第一篇：東土佛教與王維詩風

有唐一代燦若星漢的詩人群體，奏響了中國詩歌發(fā)展史上的最強音，在華彩與激情組編的交響樂章里，也有“詩佛”王維“百囀流鶯，宮商迭奏”（《史鑒類編》）的佛唱。這位山水田園詩段的第一高手譜就的詩章，歷百代而傳誦不衰，令后人反顧睇視，流連不已。其所具有的趣味澄ｘｉòｎｇ＠①、自然渾成的藝術風格，成為后世詩學的模范，流風所被，深遠流長。王維詩風的形成，除了政治、經濟、社會風潮、個人秉賦等原因外，佛教、東土佛教〔1〕所加被的影響乃一重要因素，至今惜未引起足夠的注意，尚未進行全面系統(tǒng)的研究。本文主要就東土佛教和王維詩創(chuàng)作，詩風形成的諸多關涉進行梳理探索，力求給予科學的詮釋，尋繹合乎邏輯的聯系和有違規(guī)律的迷失，以為當代詩歌創(chuàng)作提供借鑒。

一、詩的新使命和王維的最初嘗試

隋末農民大起義之后建立的唐王朝，經過“貞觀”“開元”之治，使中國封建社會達到了繁榮昌盛的高峰期。然而，值得注意的是強大的唐王朝作為一個統(tǒng)一的王朝，始終沒有建立起強有力的單一的思想統(tǒng)治。儒家思想雖也得到公認，但卻沒有獲得統(tǒng)治性地位，釋、道兩家無論在統(tǒng)治階級內部抑或整個社會，受重視的程度均不亞于儒家。在某些年代，由于最高統(tǒng)治者的提倡、偏愛，或道或佛往往置于儒之上，加之，唐代社會的政治、民族、文化等總體上都具有多元化的特點，思想學說的多元并存恰好與之相適應，因而，定于一尊的思想統(tǒng)治缺乏必要的社會基礎。王維生活的年代，佛教的中國化已極近完成，但也正如湯用彤先生所指出的那樣：“隋唐佛學有如戲劇的特點，是高潮的一刻，也正是下落的一刻”〔2〕。所謂佛教“下落”趨衰的“因子”〔3〕主要涉及中國佛教和印度佛教（亦是南宗禪和北宗禪）的分歧問題。前者重“知解”主“頓悟”，后者重“實行”仰“漸修”，也可以說，隨著中國化佛教南宗禪地位的確立，“漸修”、以事佛為務的“實行”精神就趨衰微了。中國化的佛教之特點，一是重理性的知解，二是對解除生死問題的關注，三是通過詩文來傳達佛教思想。所謂“至隋唐大盛”只是到隋唐，佛教已不必借助皇帝和士大夫的提倡，便可流行，佛教的組織，自成體系，佛教勢力集中于寺院，和尚成為一般人信仰的中心，此間的佛教理論闡發(fā)因閉關于寺廟便行之不遠，而生死問題的解決甚或變?yōu)槊孕?，只有在文學方面尚可作為詩文的材料來傳達、溝通兩種世界的聯系。誠如元好問詩云：“詩為禪客添花錦，禪是詩家切玉刀”（《元遺山詩集》卷十《答俊書記學詩》）。詩與佛禪結緣日深，本來以“言志”、“抒情”、表現個性、再現生活為己任的詩歌，從此又被賦予傳達佛理，表現悟境的新使命，詩為佛教留下了無限的空間，佛禪為美學開辟了巨大的疆域。許多學者和方內大師都意識到了這一點，詩僧齊己《戒小師詩》云：“不肯吟詩不聽經，禪宗異岳懶游行。它年白首當人問，將底言談對后生”。意謂倘“不肯吟詩”“不聽經”，又懶于行腳，怎能證悟，何以憑信，將來以何“言談”面對后來者！白居易也稱：“如來說偈贊，菩薩著議論。是故宗律師，以詩為佛事。欲使第一流，皆知不二義。從容恣語言，縹渺離文字。旁延邦國彥，上達王公貴。先以詩句牽，后令入佛智。人多愛詩句，我獨知師意。不似休上人，空多碧云思?！保ā额}宗上人十韻》）他以詩為“佛事”，其藝術傳達亦自認為能“獨知師意”。姑蘇景德寺云法禪師所撰寫的《務學十門》其六門曰：“不學詩無以言”〔4〕。中國化了的佛教如此看重“詩”是十分合乎邏輯的，對于他們來說，真如在語言中發(fā)生著，語言從根本上來說就是詩，真如之境，妙悟的剎那，只有詩才能準確、形象地傳遞出來。王維生活的年代，也是中國佛教變革的重要時期，經過迅烈的宗尊之爭，南宗禪，亦即中國化的佛教始以正統(tǒng)煥發(fā)于世。頗有意趣的是王維與南北宗及其重要人物都有過從甚密的交往，中國禪學史上，前期禪宗承續(xù)，當以慧可為源〔5〕，依次是僧璨、道信、弘忍、慧能等五家。五家所本，凡有三系，慧可、僧璨一系，為楞伽禪；道信、弘忍一系，為起信禪；慧能自是一系，稱般若禪。王維在遇神會禪師之前，所接受的影響，也還是前期禪宗的思想風范。這期間的詩歌創(chuàng)作，多是佛道禪理的平行傳達，如“法向空林說，心隨寶地平”（《游方丈寺》），“猛虎同三逕，秋猿學四禪”（《游悟真寺》），“蓮花法藏心懸悟，貝葉經文手自書”（《贈施舍》），“身逐因緣法，心過次第禪，不須愁日暮，自有一燈然（燃）”（《盧員外看飯僧并題》），“共仰頭陀行，能忘世諦情”（《期游方丈》），等等，從中可以看到佛禪術語多，用典亦多，考其詩句中的“四禪”、“次第禪”、“頭陀行”等則均屬前期禪宗的典型術語。著名的《過香積寺》：“不知香積寺，數里入雪峰。古木無人徑，深山何處鐘。泉聲咽危石，日色冷青松。薄暮空潭曲，安禪制毒龍”。此詩寫得超逸渾成，“一氣盤旋，滅盡針線之跡”（趙殿成《王右丞集箋注》）。但從結末兩句來看，仍屬前期禪宗的思想，“毒龍”妄心，尚需用“安禪”漸修的手段去“制伏”。王維進士入第任大樂丞未久即因“舞獅”案坐累，謫貶濟州（開元九年），直到開元二十二年始得返帝京，其間十幾年的事跡于史無征，且大部分詩作殊難編年，只是通過詩作提供的內容，參照佛禪發(fā)展的運行軌跡，約可辨析產生的大體年代。再如，王維妻亡后，“篤志奉佛，蔬食素衣，喪妻不再娶，孤居三十年”（見辛文房《唐才子傳》卷二）。從其生卒年可知，妻亡時在開元十九年，考其佛教立場，可知王維這時信奉蹈歷的仍是道信，弘忍一系的“起信論”，據呂ｃｈéｎｇ＠②先生研究，該系因“誤解名義”、“妄刪文句”、“傳抄錯簡”等問題，“學者以身命付之，以期解脫，不亦難且殆乎？”〔6〕王維喪偶后“篤志”不娶，孤居“三十年”，洵屬“以身命付之”。由此可見他晚年遇到南宗禪的實際建立者神會時表現出來的興奮、喜悅，因果關系頗為深刻。王維與神會傾心相與，全面交往，宗? 紜⑹绱搗鰲⒐牡矗抑杏心?，拈樞有芜b員韉鰨韉彌媯獻陟雜諭蹺縲緯傻撓跋歟哂懈疽庖濉?br&

二、精神的逃逸和“清麗”“曠淡”的詩風

王維前后期的詩歌創(chuàng)作，風格顯然是不一致的。多才多藝和時代的鼓舞，使王維要求仕進，建功立業(yè)的心情十分迫切，這個時期的詩作大多意氣豪邁，甚或有些“俠氣”。入仕后一些意想到和意想不到的打擊、遭際〔7〕，使他黯然思退、思隱，“道有不申，行呤山澤”。然而十分耐人尋味的是，王維終其一生都不曾正式掛冠歸隱，而始終過著“亦官亦隱”的別樣生活，精神上的皈依和仕途的淹遲，使他“身心相離”（王維《與魏居士業(yè)》）、矛盾度世。這種巨大痛苦和耐心之間生發(fā)出來的文字，具有鮮明的個體風格和時代印記。所謂風格，通常是指藝術美從內向外的自然流露，是作家藝術家創(chuàng)作成熟的重要標志。王維詩歌趣高旨遠、含蓄蘊藉、氣韻悠揚、自然渾成、意境圓融等美的品質，其所呈現的藝術風格大體上是“清麗”、曠淡”。促使這種風格生成的佛禪方面的具體而微的原因，主要有如下兩點，一是“亦官亦隱”的生存狀態(tài)所導致的靈魂皈依，一直伴隨、影響著王維的藝術態(tài)度、藝術思維、藝術表現；二是王維晚歲得與完全中國化的佛教結緣，使“清麗”、“曠淡”的詩風終得形成。逃逸于佛禪和眷惜他人之間，“以身命付之”的勇氣和終極關懷的“恐懼”心理之間，題材的擇選和滿意的傳達之間??需要巨大的才情，也激發(fā)了才情。從幾次重大變故中窺探王維，不難發(fā)現他內心深處所竭力掩藏的懦弱性，恐懼感。詩人秉賦高、判斷力強，在敏銳地作出判斷后，卻不敢堅持己是，而采取了令生命長期痛苦的方式，結果是這痛苦的生命保全了下來，然而痛苦卻不因此而消彌?？少F之處在于，王維仰仗自己的真誠和才具，將痛苦作了最合乎邏輯的轉移、升華。開元二十四年恩相張九齡被黜，李林甫相政，王維內心的苦衷是可以想見的，“知朝政之日非，思歸隱而未能也”（陳沆《詩比興箋》）。他依舊在官位上，嘆逝流年，以自己的方式茍全著、傳達著心中的慍意、恐懼和生存狀態(tài)：“舍人下兮春宮，據胡床兮書空。執(zhí)戟疲于下位，老夫好隱兮墻東?！保ā兜菢歉琛罚┥鷦拥貍鬟_出在李林甫的“羅鉗吉綱”〔8〕之中，詩人避世遠禍的心理活動。有人指摘王維天寶年間為叛軍所俘，不能“引決”，就死盡忠，是學佛所誤：“釋氏畏死，然則其不能引決，亦學佛誤之也”（李紱《序文》）。許多學者看到了釋門對于死亡的恐懼，正是出于這種恐懼才建設了“無生”學說，“端坐學無生”的王維，對死? 觥⒁旒毫α康囊獺⑼巳謾⒌骱偷謀澈笫嵌隕釕羈痰陌в繅選熬胗謔送荊嵊詵鈧啤?，而所以“沉吟未那{ァ閉擼嘁頡笆欄儆の夜剩∶萌粘こ?，兄弟螐男娶，家贫禄既薄，储蓄非优d?，几粻N芊?，踟蹰嘎斷顾?！保ā杜既蛔髁住菲淙┦搜岫袷送局叭飼櫸菜撇ɡ健保ā蹲鎂樸肱岬稀罰?，訐串瘫M叭松感砩誦氖攏幌蚩彰藕未ο保ā短景追ⅰ罰剖潛鷂捫≡?。铓g?，这策€峭蹺瘛⒘榛甑膩吞愚?，诊勶的“自在”“纂s傘筆粲謔?，精神、灵魂对“视[邸?、“时累′^陌諭?，使诗冉z拷囈俗勻??！辦繕嫌輳狹鰨慚隕釹錚ばジ呱酵罰仙窖簦茲睜壩樸?，清泉丽已净，绿树郁染^?，曾中厌蒙密，寇V幌擻??！保ā蹲源笊⒁醞盍置苤耥愕瑯糖奈迨鎦粱婆ａ爰蘋ùā罰靶械剿畬γ叢破鶚保既恢盜舟?，谈笑无恍M凇保ā噸漳媳鷚怠罰９儷〉那閽蛻托牡奶鐫爸湫緯傻姆床?，益发市M渲憂欏⑻兆磧詿笞勻恢?，大讋蚧“翟滯情人”说之又I蹺躍跣穩(wěn)薟還?。古称“大隐隐朝市，小隐隐迏搀”，“中隐”之又X難т醋饔釁渚鈧γ繞涫鞘?。朝市嚣喧，樊蛆]瀆洌安蝗繾髦幸?，隐哉岕司官。肫除l此拼γ敲σ嚳竅小薄?〕。王維深得“亦忙亦閑”的個中三昧，? 那橛諫剿鐫埃?nbsp;逃遁于佛禪，借重于文學的爐砧進行融冶鍛打，創(chuàng)造了量多質優(yōu)的詩歌篇什，鑄就了王維詩歌的獨特風格，山水田園詩到了王維那里，形成了中國詩歌史上最為壯麗的奇觀。王維與神會禪師的結識交游是其創(chuàng)作生涯的重要轉捩點，這催動了王維晚期詩風的形成。他受神會請托為六祖慧能作碑銘，其中說到“弟子曰神會，遇師于晚景，聞道于中年”（《能禪師碑》）。六祖圓寂后，神會不惜身命，躬行高蹈，于開元二十年在滑臺大云寺設無遮大會，建立南宗宗旨。后世學者認為，神會才是中國佛教的真正建立者，甚至連中國佛教的經典《壇經》也是神會所作?！霸谥袊鸾淌飞?，沒有第二個人有這樣博大功勛，永久的影響”〔10〕?；勰埽駮塘x的主要之點即頓悟，“頓”、“漸”之爭是中國佛教生死攸關的大關目，頓悟之說確立，則一切儀式，念經念佛，經典戒律都可視為可廢之物，“一念相應，便成正覺”（《神會語錄》卷一），由是“不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛”才成為可能，容或使用了“文字”，那也是詩的別稱而已，“不死句下”，“活潑潑地”把握生命、生意方是正覺、正道?？梢哉f王維晚歲的詩作均達到了如此勝境，試看《鳥鳴澗》：“人閑桂花落，夜靜春山空。月出驚山鳥，時鳴春澗中?！彪m是有動有聲，然絕非噪鬧，恰是一種空、靜之境，在“動”與“靜”捕捉、把握中傳送著生命的律動?！叭碎e”、“夜靜”、“花落”、“山空”，是心境亦是處境，在空曠寧靜之中，明月乍出，有光而無聲，卻“驚”動了山鳥，雖著一“驚”字，依然是靜的延伸。這是宇宙精靈恒在狀態(tài)的通然了悟，明月千古復萬古，山鳥“時鳴春澗中”，亙古與時下打成一片，高妙的銜接組合，令人深深地感覺到“見心”、“見性”、“吾梵一如”的妙諦，作者將如此玄冥的禪意化入詩作，不露半點痕跡。怎不讓人諾諾連聲！“無住”和“無念”是南宗禪又一大宗旨，所謂“無住”，即對于空相聲色無所住心；“無念”即“不作意”，“所作意住心，取空取靜，乃至起心求證菩提涅ｐáｎ＠③，并屬虛妄。但莫作意，心自無物，即無物心，自性空寂??故《般若經》云，‘應無所住而生其心’，應無所住，本寂之體，而生其心，本寂之用。但莫作意，自當悟入”（《神會語錄》卷一）。王維對南宗禪此項精義的把握亦頗精微，例如《山居秋瞑》：“空山新雨后，天氣晚來秋。明月松間照，清泉石上流。竹喧歸浣女，蓮動下漁舟。隨意春芳歇，王孫自可留。”山是“空”的，雨是“新”的，既“靜”且“凈”，山居秋日的黃昏空寂清湛，一場新雨的滌灑，松間、石上、月明、泉清，靜靜地“照”著，潺潺地“流”著，一幅西方琉璃世界的圖畫。頸聯對動靜兒的描寫，從容不迫，富有節(jié)奏，幽靜的世界間或一點枝葉的ｘī＠④ｓū＠⑤，目光到處，原來是洗衣浣紗的少女歸來了；水邊荷動了，因為沿水而下的漁舟推動了波瀾，“一點才動萬波隨”，禪意十足，生機盎然。尾聯的出句“隨意春芳歇”，正是“無念”、“無作意”、于此無所住心的生動寫照。文人悲秋而王維獨不作秋悲，是深得南宗禪“自性”真髓的緣故。既已“晚來秋”，則任憑“春芳歇”，調謝也是一種生命現象，生命的一個過程?！缎烈膲]》對南宗禪上述思想的沉潛、傳達、似更通脫：“木末芙蓉花，山中發(fā)紅萼。澗戶寂無人，紛紛開且落?！敝鴿M樹頭的辛夷花，在山間熱烈地開放了，又紛紛地墜落了，是在闃無人跡的澗崖山谷，無須為其綻放而稱賞，也不用因其隕落而悼惜。王維在《山中示弟》中說：“緣合妄相有，性空無所親”。色相是空的，就應“以無念為宗”，所謂“無所親”，即不去親近什么，實亦無須執(zhí)著什么，就是所謂“以無住為本”，需要證得自性、正覺，誠如神會所云：“決心證者，臨三軍際，白刃相向下，風刀解身，目見無念，堅如金剛，毫微不動?？v見恒沙佛來，亦無一念喜心，縱見恒沙眾生一時俱滅，亦不起一念悲心，此是大丈夫，得空平等心”（《神會語錄》卷一）。蘇軾《百步洪》詩云：“但應此心無所住，造物雖駛如吾何”，蘇詩訴諸議論，王維坦呈形象，然而，均可作為“無念”、“無住”的詩解。“定慧”旨趣，亦是南北二宗之爭的重要內容。根本之點還在于北宗重實行，而南宗重知解，北宗重在“以定發(fā)慧”，而南宗則重在“以慧攝定”，南宗雖稱定慧合一，其實他們只認得“慧”，不認得“定”，這是中國佛教史上，乃至思想史上絕大的解放，禪學本已掃除了一切“文字障”、“儀式障”，然而還有個“禪定”在，直到南宗出來，連“禪定”也一掃而空，這才是徹底的解放。神會對王維說：“眾生本身心凈，若更欲起心有修（指“得定以后發(fā)慧”）即是妄心，不可得解脫”（《神會語錄》卷一）。這不僅給王維一種學理的滿足感，那種簡括斬截的表達，也是一種文風的革命。從其詩作解析，王維佛學造詣如此精湛，晚歲與南宗禪交結如此深刻，使他的詩作從容不迫而富有節(jié)奏感，了悟“自心”“自性”而充滿生意，詩風曠淡而又清麗。

三、詩風的熟稔和可能的轉向

誠然，王維絕非禪門的傳燈人，他首先是詩家，且是山水田園詩派的大家，晚歲的王維因得禪宗之精義，獲益良多。這不僅使他痛苦、無安全感的靈魂有所寄植而找到了家園，而且，那種理性的洞徹使其無疑、簡潔的宗風責其別開生面。王維詩風于晚年走向了成熟，在那些飲譽當時，傳育不衰的詩作里，既無教義、宗旨的說教，連佛禪的術語也不再出現，意境、風格蘊佛門妙道，“近而不浮，遠而不盡”，在藝術表現上左右逢源，觸處成春，藝進于化境，已達“從心所欲，不逾矩”的狀態(tài)。僅是“行到水窮處，坐看云起時”呈現的那種“時”“空”轉移之妙就讓人嘆為觀止，那“一片化機”的語言操持，倘無佛禪對本體、自性的了悟功夫，則很難傳達出來。一些作品似在有意無意之間，就泄露出生機盎然的禪意?！翱丈讲灰娙?，但聞人語響。返景入深林，復照青苔上?！保ā堵共瘛罚安灰娙恕币延X“空山”之寂，“人語響”益襯“空山”之靜，以聲“響”敘“不見人”，情又是“但聞”，“但聞”者，只聽到也。只有人語，全無它聲。

三、四句仍寫“空山”的寂靜，人跡罕逢的深林中、青苔上，時以斜陽為之鋪敷一襲絢爛的金裝，這是大千世界，宇宙真如的愛撫，看顧。這種寂靜的捕捉，獲得，是心境禪境的妙得，靜中有動，寂中有喧，無“頭巾氣”，無“狂狷氣”，無“富貴氣”，無“驕矜氣”，由虛一而靜，“虛而能納，靜則能照”，得凡宇宙諸相，一動一靜，俱是詩人心地的外化，因有生意生機，頓覺那透過深林、透過密葉繁柯，“復照青苔上”的斜陽，不啻有色彩，似也有聲息有響動了。王維晚年對佛禪精到、渾然的把握，詩風和暢宛如“秋風芙蕖，依風自笑矣”〔11〕，即或是送別詩如《送元二使安西》也寫得清麗動人，無悲惜衰颯之氣。它如視野闊大，體悟通玄的《漢江臨泛》；心同梵一，包容巨大的“輞川集”、“終南詠”等，無不深得“有”“無”之旨，賦盡“動”“靜”之妙，這些“蟬蛻塵?！薄芭c造物相表里”的揮灑，是詩風粲然熟稔的表現。達觀禪師嘗謂：“蓋禪如春也，文字似花也，春在于花，全花是春，花在于春，全春是花，而曰禪與文字有二乎哉”〔12〕。王維學佛習禪務其“精義”，為詩作文務其“了心”，“春在于花”，“花在于春”，等比若一，正是他詩風熟稔的標志。一個作家的風格從其個體的特異性來考鑒，確如劉勰所云：“各師成心，其異如面”，王維詩作的風格是鮮明獨特的，是其“內心生活的準確標志”，然而風格的形成到底也受制并得益于時代等外在因素。歷來對于王維詩風的描述，由于歷史判斷的遞嬗，美學標準的流易而不盡相同，散見的如：“自在”、“自然”說（《后山詩話》），“清腴”、“清遠”、“清逸”說（《唐詩別裁》、《唐宋詩學》），“豐縟”、“麗”、“樂”說（《麓堂詩話》、《王右丞集箋注》），“雄渾”、“渾厚”、“渾成”說（《唐詩別裁》）等。后人較系統(tǒng)較集中談到王維詩風的是晚唐的司空圖和清代的王漁洋。司空圖論詩的風格“不主一格”，他把淡遠的韻味，含蓄的風格強調為詩歌的首要藝術特征，認為王維等頗合“準的”（許印芳《與李生論詩書跋》）。王漁洋將詩的風格定于一尊，從“神韻”出發(fā)而獨尊王維。站在今天的高度審度王維的詩歌創(chuàng)作，可以看到佛禪給予的影響是巨大的，甚或是根本性的，他那“清麗”“曠淡”，“含蓄”“渾成”的詩風，與大唐的文化氣息以及唐詩修辭美和激情相結合的主導風格，仍然是相一致的。王維詩作的優(yōu)勝處，即在于那種超凡邁世的藝術風范。其藝術態(tài)度疏朗曠達，意境氛圍清淡天和，語言表達精湛豐麗，拆穿了講即其不食人間煙火般的佛禪氣息。然而，王維作為社會成員，他無計逃脫“社會關系總和”的現實鐵律，他是一個社會存在，況且始終是“亦官亦隱”的存在，他必須面對一個“社會人”所應面對的一切煩惱與愉悅。倘從人的悲劇性著眼，則不是人“具有”煩惱，而是“人即煩惱”，只要不是無機物、植物般的生生滅滅，他就永遠不能像它們那樣“如其本來”，所謂“詩意地活著”，亦不過是一種階段性抑或永久性的理想、追求而已，而如此生存狀態(tài)，崇佛尚禪的王維堪為典型的證明。一個詩人的風格不會是既定不變的，王維主體風格相對熟稔之際，可能轉向何處抑或在其成熟期透露了哪些去向的征兆，很值得研究，如前所述，重“實行”和重“知解”是印度禪與中國禪（亦是南北禪宗）的根本判分。公元520年左右，涉流沙，越蔥嶺，輾轉陸路水路東來中國的菩提達摩曾預言：“二百年后，明道者多，行道者少，說理者多，通理者少”〔13〕。如此下推二百年，則正是慧能尊立，中國禪完全形成的時期，深得南宗禪“傳心”〔14〕要旨的王維，欲“共傳無住之心，同說如來知? 保磯嗍韃幻饉咧鈑諞槁郟釗紜澳э道?，且吧n芷丁保ā渡街惺鏡堋罰耙皇┐姆?，唯将綕还”（″懍崔兴字]禿庠黎ü瞎欏罰?，“无有噎h(huán)ㄕ媯抻幸環(huán)ü浮保ā逗郵課圓∫琶滓蛟罰?，“褎昃|裉烊荊目瞻部擅浴保ā肚嗔瑪急諫先誦衷杭罰?。更有茵~嫉氖牽諂浞綹褳耆墑炱詰摹墮返諞皇住睹銑芹輟防錚燦脅淮蛘劭鄣摹耙槁邸薄襖湊吒次?，繗织昔葦\小?。蝌而，有冉z吹劍骸胺頡獨闐ぁ貳ⅰ墮ā罰輝煲狻薄?5〕。相對來看，王維捎帶“議論文字”的詩作，為數不多，有的詩雖有些微議論因素，也是訴諸形象的，如《蓮花塢》中“弄蒿莫濺水，畏濕紅蓮衣”，縱是“議論”，因外在形象與心理空間連通起來，反教畫面更富詩意，王維詩風到底體現著大唐氣象。中國詩史的下一幕輝煌輪到了宋人，宋詩以新的面目、風格彪炳于世，王維詩風，中經韋應物、柳宗元、賈島、姚合的接武承緒，又經宋初諸賢的努力，到王安石、蘇軾、黃庭堅，終于形成新的一代詩風，從蘇軾對王維“斂衽無間言”〔16〕的崇拜態(tài)度，可見王維詩風對有宋一代的深遠影響。（該文系國家教委“九·五”項目《佛禪與唐宋詩風的變遷》之階段性研究成果）注： 〔1〕東土佛教，一般指中國佛教，但并非全指中國化了的佛教。佛教傳入中國，自漢代到魏晉南北朝的五百年間，尚處于譯述介紹階段，這一時期佛教的主要代表人物是外國譯經僧人，他們是主譯者，也是所譯經典教派的宣傳者，在中國的傳布滲透，仍以“三玄（即《周易》《老子》《莊子》）解佛”。隋唐時期，中國佛教進入創(chuàng)造發(fā)展階段，代表人物幾乎全是中國僧人，該時期介紹翻譯外國典籍的比重見輕，本土著作日豐，迨至南宗禪地位的確定，佛教的面目則中國化了。本文所以使用“東土佛教”，即指包括前期、后期禪宗在內的中國佛教。若逕稱“中國佛教”，則往往只想到后者。巨贊禪師在《禪宗的思想與風范》一文中稱：“自從慧能正式建立了禪宗的門庭以后，經過五家七宗的傳燈弘化，中國佛教史就幾乎成為禪宗史，它的流風余韻到現在還未見衰竭”。王維生活的年代正是中國佛教形成時期，他與前后期的佛典、人物都有聯系，之所以使用“東土佛教”，首先考慮到應與純粹的印度佛教相區(qū)別，同時亦可表述清楚，王維與中國前期禪宗與后期禪宗，北宗禪與南宗禪的諸關系?！?〕〔3〕湯用彤：《隋唐佛學之特點》，轉引自張錫坤主編《世界三大宗教與藝術》，吉林人民出版社1991年版?！?〕陳垣：《佛教能偉布中國之幾點原因》，見《陳垣集》，中國社會科學出版社1995年版。〔5〕〔6〕呂ｃｈéｎｇ＠②《禪學述原》，見《呂ｃｈéｎｇ＠②集》，中國社會科學出版社1995年版。〔7〕王維仕途有三次大的挫折，第一次，開元九年“年二十一，以進士擢第，調大樂丞”，不久即因“為伶人舞黃師（獅）子，坐出宮”，謫貶濟州。這是王維所意想不到的。第二次乃開元二十四年王維的知音、恩相張九齡罷相，他也再次遭貶。起因是張九齡推薦的周子諒“上書忤旨”在朝堂被活活打死，此事殃及張、王。從某種意義上說，張九齡被逐出朝堂，宣告了李唐在隋末農民運動推動下所產生的開明政治的終結。王維“亦官亦隱”的生存狀態(tài)，即始于恩相見黜，李林甫執(zhí)政的時候，這大大刺激、影響了他的生活態(tài)度、藝術態(tài)度，這是他所意想到的。第三次即“安史之亂”所遭際的“陷賊”“偽職”事件，后經多方努力亦作降職處理，這是他不能意想到的?！?〕李林甫欲除異己，求治獄吏，得吉溫、羅希ｓｈì＠⑥，二人皆依林甫之意鍛煉成獄，無人能脫，時人謂之“羅鉗吉綱”。〔9〕轉引自張錫坤等著：《禪與中國文學》，吉林文史出版社1992年7月版〔10〕胡適：《荷澤大師神會傳》，見《胡適集》，中國社會科學出版社1995年12月版?！?1〕趙殿成：《王右丞集箋注》，上海古籍出版社1961年8月版?！?2〕見惠洪：《石門文字禪·序》?！?3〕印光禪師：《宗教不宜混濫論》，見《印光集》，中國社會科學出版社1995年12月版。〔14〕神會《顯宗記》云：“自世尊滅后，西天二十八祖。共傳無住之心，同說如來知見”?！?5〕彭際清：《題張君度秋山卷》，《二林居集》卷九?！?6〕蘇軾：《鳳翔八觀·王維吳道子畫》，見《蘇軾詩集》卷三。

第二篇：王維佛教

碩士生考核論文

學院：工商管理學院 課程名稱：佛教與中國文學 姓名：王維 學號：81020152 指導教師：龔賢 開課學期：研一下學期

淺析佛教對孫悟空的影響

摘要：本文從佛教的角度出發(fā)，簡要的分析了中國古典四大名著之一《西游記》中孫悟空的形象、性格、行為等與佛教的密切關系，即佛教對孫悟空這一形象的影響。

關鍵詞：佛教

西游記

孫悟空

一、關于佛教

世界三大宗教之一，由公元前6-前5世紀古印度的迦毗羅衛(wèi)國（今尼泊爾境內）王子所創(chuàng)，他的名字是悉達多(S.Siddhārtha, P.Siddhattha)，他的姓是喬達摩(S.Gautama, P.Gotama)。因為他屬于釋迦(Sākya)族，人們又稱他為釋迦牟尼，意思是釋迦族的圣人。廣泛流傳于亞洲的許多國家。西漢末年經絲綢之路傳入我國。佛教與基督教、伊斯蘭教并稱為世界三大宗教,從信仰人數上說，佛教位于印度教之后，為世界第四大宗教。佛教是佛陀的教育。近代佛學家歐陽竟無認為，“佛教非宗教，非哲學”。講佛教是宗教只是一種通俗的權宜方便說而已，實則以般若的智慧自內證打破無明煩惱，成就菩提（覺悟）之道，佛教在歷史上曾對世界文化傳播做出了不可磨滅的貢獻，至今依然深深的影響著世界上的很多人。

二、佛教對《西游記》中孫悟空的影響

《西游記》是中國古典四大名著之一，由明代小說家吳承恩編撰而成。此書描寫的是孫悟空、豬八戒、沙和尚保護唐僧西天取經、歷經九九八十一難的傳奇歷險故事。

《西游記》中的眾多人物，最引人注目的是孫悟空。它從花果山出世，經大鬧天宮而被佛祖降伏，后來由觀世音點化，轉而扶助唐僧西天取經，活躍、貫穿于全書的始終，可以說是《西游記》的主角與靈魂。

孫悟空這一形象的孕育，與佛教有著密切的關系。孫悟空既有印度血統(tǒng)，也有中國血統(tǒng)，是一個有著悠久歷史的不斷發(fā)展變化的綜合形象。印度史詩《羅摩衍那》中的猴王哈奴曼神通廣大，善于變化，騰云駕霧，非常接近《西游記》中孫悟空的形象。孫悟空這位混血兒，看來還是以印度血統(tǒng)的成分居多。

但是，人們不禁要發(fā)出這樣的疑問：哈奴曼怎么會萬里迢迢地跑到中國來了呢？這件事與佛教的傳人中國聯系緊密。哈奴曼的形象是通過佛經的介紹而在中國民間流傳的。敦煌藏經的藏文寫卷里就有好幾個《羅摩衍那》藏文譯本殘卷，我國新疆發(fā)現的古代語言殘卷中有古和闐文的《羅摩衍那》。西藏密宗僧人隴欽巴在《佛宗寶庫》中論述遍人天（即毗濕奴，婆羅門教的主神）的十種化身時，概略地講述了《羅摩衍那》的故事，而且說猴王哈奴曼是遍人天的智慧形象的化身，與孫悟空機智多謀的特征正相契合。更加有力的證據是佛教《六度集經》中完整地保存了《羅摩衍那》故事的原始形式，其中猴王哈奴曼的形象栩栩如生，呼之欲出。這些事實，足資證明猴王哈奴曼是隨著佛教東傳而進入中國本土的。

此外，佛教中有許多故事和傳說，為孫悟空形象的塑造提供了氛圍。唐朝開元年間，印度高僧善無畏帶來了佛教密宗的主要經典《大日經》，他在經序中記載了群猿深山護經的故事，說的是北天竺某一小國深山中有藏秘經的洞窟。每逢暑天，猿猴們將經籍取出曬太陽，以除去潮氣、霉斑。有一次，不慎失落了一冊，被樵夫拾去獻給國王。大猿得知后，就跑去想盡法子取了回來。從這段故事可以看出它與孫悟空西天取經有血緣關系。我國的藏傳佛教是密宗的天下，因此以上這段故事在西藏境內頗為流行。西藏乃東縣有猴子塔群，在當地很有名氣。猴子洞的藏名是“比烏哲古”，座落在乃東縣澤當鎮(zhèn)貢布山，此山乃西藏四大神山之一。洞內有成千上萬座泥塑小經塔和小佛像，成為全國唯一的洞內經塔群。這一景觀便是由于《大日經序》的這一傳說麗形成的。

類似的例子還可以舉出不少。佛祖釋迦牟尼有十大弟子，其中以目犍連號稱“神通第一”，而他在佛典中被說成是猿猴的轉生。又如《大唐三藏取經詩話》是《西游記》的祖本，其中保唐僧去西天取經的是猴行者，而到了《西游記》中，猴行者便有了孫悟空的名字，這名字還是觀世音菩薩給取的呢！孫悟空姓孫，是因為他是只猢猻，法名悟空，同樣也有它的來歷。唐朝有個西行求法的高僧法名悟空。據《宋高僧傳》載：悟空俗家姓車，長安云陽入（今陜西涇陽西北），是北魏拓跋氏的后裔。唐玄宗天寶十年（公元751年），他奉唐玄宗之命隨使臣張韜光出使嗣賓國。他到了嗣賓國后，因病不能如期回歸，便留在當地出家為僧，拜高僧舍利越摩為師，并在印度等各地僧寺朝拜求經，法號悟空。二十余年后，他思念故土，稟告師父舍利越摩請求回國。舍利越摩贈授他佛牙、合利和《十地》、《回向輪》，《十力》三部梵文經典。悟空于唐德宗貞元五年（公元789年）回到長安，冊封壯武將軍，主持章敬寺。悟空西行求法前后凡四十余年，后人根據他的事跡寫了《悟空人竺記》。孫悟空的得名，便糅合進了他的影子在內。歸根到底，孫悟空的原型雖以猴五哈奴曼為主要來源，但并不排斥在其形成過程中吸收了各種傳說的因素，而且這些傳說大都與佛教有關。

其實，《西游記》中與佛教密切相關的人物，又豈止是孫悟空一人！西行取經的唐僧師徒四人，原型都來自佛教。唐僧在歷史是實有其人，他以唐代的玄奘為原型，并采取了真名實姓的方式?！段饔斡洝返恼麄€故事也是以玄奘西行取經的事跡為藍本而加以發(fā)展、衍變而成書的。豬八戒的原型是佛教傳說中的天界駕車神——北斗七星，其形象是七只豬。佛教密宗中有“七只豬拉著女神摩利支天車輿 ”的記載與繪畫，元代末年楊景賢據此在《西游記》雜劇中敘述豬八戒在天界的前身是佛教的“摩利支天的御車將軍”?！澳А笔且糇g，意譯是“光”。這位女神的形象為三頭八臂，在佛教護法神二十諸天中居于第十七位，乘的就是豬車。沙和尚的原型是毗沙門天?！芭抽T”是音譯，意譯是“多聞’，故此神又稱作北方多聞天王。據《大慈恩寺三藏法師傳》載：玄奘孤身西行取經，途經新疆塔克拉瑪干沙漠東部的莫賀延磧，該地一向有 “八百里沙河”之稱。玄奘由于失手傾翻水袋，五天四夜無滴水沾喉，唇焦舌燥，腹胃如焚，幸得夢中遇見毗沙門天指點，方得脫困。后來經過數百年口頭傳說中演化，這位毗沙門天在南宋《大唐三藏取經詞話》中蛻化成為身高三丈的深沙神，而在元代末年楊景賢的《西游記》雜劇中便己演變成為沙和尚了。

如果進一步擴大考察的視野，我們便會看到《西游記》本身就可以說是一部佛教小說，不論是前七回孫悟空大鬧天宮還是后八十七回的取經故事，都有一個共同主題，即寫佛家如何降妖伏魔。孫悟空頭上的金箍和，累箍咒，象征著佛教在其傳布過程中如何降服異教神靈而使之皈依佛門并成為佛教護法神的過程，而西天取經故事，實際上是寫佛教傳人中國后，對原有宗教的沖撞、碰擊并在中土站穩(wěn)腳跟的過程。佛教對中國本土原有的勢力較大的宗教如道教，既互相沖撞又互相吸收，在《西游記》中反映為三教合一的思想，對一些勢力較小的地方宗教

和少數民族的宗教則采取了消滅和融合的方式。蓮花生大師在西藏傳布佛教時，據說曾以神通降服一切天魔，令其立誓，改心向善，護持佛法，這就是說他將西藏本土的苯教神靈，吸收進佛教的神靈世界，使之成為佛教的護法神。蓮花生大師取得了很大的成功，佛教在西藏終于消滅和取代了苯教。這在《西游記》中反映為孫悟空在西天取經路上的一路上降妖服魔，其中最典型的例子是紅孩兒被降后皈依觀世音菩薩座下。紅孩兒是牛魔王之子，牛魔王后來也被孫悟空降服了。無獨有偶。佛教在西藏傳布過程中，曾出現朗達瑪滅法事件，使佛教在西藏的弘傳中斷了一百多年。藏地僧人認為此人是“牛魔王下界”，“朗”字在藏語中是“牛”的意思。由此觀之，《西游記》牛魔王父子的反對唐僧師徒西天取經并妄圖吃唐僧肉，并非憑空杜撰或空谷來聲，而是有著佛教史上的一場斗爭作為其背景的。

三、總結

從以上列舉的事實來看，盡管《西游記》中頗多譏諷取笑世相而借題發(fā)揮的內容，但無妨其作為佛教小說的主旨。因此，我們可以作出這樣的結論：佛教是孕育孫悟空形象的搖籃，如果沒有佛教的傳人中國，也就沒有孫悟空形象的產生。

第三篇：王維的生平對其詩風的影響

王維的人生經歷及對其詩歌風格的影響

摘要：通過王維與李白、杜甫的粗略比較，概述王維早年成名、貶謫漂泊、出塞勞軍盡覽邊塞風光、后期受禪宗影響的詩風。這幾個時期的經歷以及對其詩歌創(chuàng)作的影響，簡單介紹了王維七絕詩、歌行、詠懷詩、田園詩和邊塞詩的特點，也提及了王維避世隱居的愿望，并與陶淵明的心境和田園詩做了簡單的比較，體現了王維從早年便形成了自己獨特的創(chuàng)作風格，敏銳地感受時代風尚的不斷變化。

關鍵詞：早年成名、貶謫、出塞勞軍、田園、隱居、邊塞詩、隱居、創(chuàng)作風格

一、生平

王維（701—761）字摩詰，有人認為他的名和字取自佛家的《維摩詰經》。他是唐代著名的詩人和畫家。他多才多藝，不僅能詩善畫，且精通音律，擅長草隸（書法）。相傳他曾經因為演奏自己創(chuàng)作的琵琶新曲《郁輪袍》使一位公主十分欽佩。他曾指出一幅奏樂圖畫的是演奏《霓裳羽衣曲》第三疊第一拍的場面，后來有好事者找來樂隊演奏檢驗，發(fā)現果然不差。他的思想生活可以分為前后兩期，以四十歲為劃分的界線，前期向往開明政治，積極熱情、對社會、對國家充滿關注曾經擔任過佑拾遺監(jiān)察御使等官職，前期寫的詩多是應制奉和詩，對皇帝歌功頌德，奉承朝廷近臣的詩和游俠邊塞詩，如《息夫人》、《洛陽女兒行》、《老將行》、《少年行》、《隴西行》、《從軍行》等，體現了那個時代人們的愛國熱情和英雄氣慨及浪漫主義的詩風。十七歲寫了《九月九日憶山東兄弟》獨在異鄉(xiāng)為異客，每逢佳節(jié)倍思親，遙知兄弟登高處，遍插茱萸少一人。十九歲寫了《桃源行》。四十八歲時在長安附近的藍田輞川買了宋之問的別墅，開始過著半官半隱的生活，在后期他對現實基本抱著“無可無不可”的態(tài)度，虔誠信佛。他精通禪禮，一些山水田園詩也帶有佛家消極思想，人們稱他為詩佛。他有詩共四百多首，有《王右丞集》共二十八卷。

在“眾星羅秋旻”的盛唐時代，王維以他流布寰區(qū)的秀句和詩書畫樂俱臻佳妙的才華而享譽海內。他的詩作，天才妙悟，神韻悠然，與李白的豪放縱逸、杜甫的沉郁頓挫，交相輝映，成為中國古典詩壇上最燦爛的景象。

與李、杜相同的是，王維的成就，超越了他所生活的時代，輝耀于后世，然而比李、杜幸運的是，他在生前就得到了海內交推的盛譽，成為開元、天寶詩壇的核心人物。王維一生大部分時間生活在長安一帶，在這個唐王朝的文化中心，聲名尤為卓著。他早年初入長安，便以出眾的才華傾動時人。其中膾炙人口的一篇佳作便是《九月九日憶山東兄弟》，寫這首詩時王維只有十七歲，正離家在長安交游。在九九重陽佳節(jié)，他想起了遠在家鄉(xiāng)的兄弟親人，這首雋永的小詩就這樣產生了。這首七絕體制短小，語言凝練，全詩的前兩句概括了佳節(jié)思親的真切感受，語言也很平易自然，近乎口語。詩的三、四句是全篇的關鍵，運用了巧妙的構思，詩人不說自己思想，而想象家鄉(xiāng)的親人兄弟對自己的思念，這樣的手法就使得思鄉(xiāng)之情躍然紙上。在讀這首詩時就能聯想到在爽朗的重陽佳節(jié)王維與弟兄們歡會于高山之上的場景，兄弟的親情，年輕人的蓬勃與爽朗，往昔歡會的熱烈，仿佛都隨著這巧妙的構思而用現在詩句中，詩情是如此的豐富。王維早年還創(chuàng)作了一些優(yōu)秀的歌行作品，如《洛陽女兒行》、《桃源行》、《燕支行》等。初唐的歌行或者以回環(huán)復沓的章法，展示聲韻的流轉之美；或者以鋪排對偶的筆致，追求駢賦化的鋪敘效果。

王維早年的歌行，在繼承初唐歌行的同時，也出響了新的變化。他不再追求長篇鋪敘的駢賦效果，句式也不以對偶為重，篇幅趨向短小，但詩作的神情更為突出和鮮明，如《洛陽女兒行》中刻畫洛陽女兒內心的空虛寂寞，用筆精到，神情逼現。王維進入長安后，在長安這個大環(huán)境中，積極呼應其間的詩歌風尚，用自己的天才，創(chuàng)作出優(yōu)秀的作品，成為這些風尚的最好表達。終其一生，王維藝術上的成熟，不是在抗俗的狷介中形成，而是在敏銳地感受時代風尚的過程中，形成自己的藝術個性。這一點，從他早年的創(chuàng)作特點，就可以才華早著、科場順利的青年王維，在他入仕不久，就遭遇到第一次官場挫折。王維離開長安時，內心是很頹唐的，他在赴任的路上寫了不少詩，抒發(fā)內心的牢騷，如《被出濟州》云：“微官易得罪，謫去濟州陰。執(zhí)政方持法，明君無此心。閭閻河潤上，井邑海云深?？v有歸來日，多愁年鬢侵?！笨梢?，他此時對前途看不到什么希望，感嘆自己這次離開長安，還不知道什么時候才能回來。王維在這段貶謫漂泊期里，古體詩的寫作明顯增加。古體詩注重詠懷的特色，使他遭受人生坎坷之后的感慨，得到了一個很好地表達渠道。例如在貶謫失意中，他開始更多地接觸在政治上不得志的士人，盛世中存在的寒士屈抑問題深深震撼了他，他為此寫下了《濟上四賢詠》就表達內心的不平。

二、山水田園詩

王維在對社會有了更清醒認識的同時，內心也產生了隱居以葆素志的愿望，他的《偶然作》組詩，一方面在抨擊寒士屈抑的不合理現象，一方面則明確表達了他希望避世隱居的心愿，如《偶然作（之四）》中描寫了陶淵明兀傲的形象，正是王維在貶謫中心態(tài)的折射。王維早年在長安的時候很少寫作田園詩，貶官后這方面的寫作開始增多，逐漸成為他創(chuàng)作中重要的內容。王維的田園詩并不因循陶詩的平淡，同樣是表現田園生活的恬淡和樂，他以豐富的筆法，描繪出農村生活姿態(tài)萬千的風光之美。如《鳥鳴澗》這首小詩描寫的是一個安詳靜謐的春山良夜，全詩情感的核心在開篇的“人閑”兩字，詩人下榻的山居避開了塵世的煩擾，車馬的喧囂，心境十分悠閑而寧靜。全詩重在從“靜”、“空”處寫“閑”。那無聲飄落的桂花，使人感到春山中一片靜寂，春夜靜謐至此，才令詩人感到春山是如此空曠，仿佛除了自己，周圍什么都不存在。

三、四句的構思也很巧妙，一輪明月破云而出，棲息于山澗中的山鳥，被皎潔的月光驚醒。這個看上去不太合情理的想象，卻把山谷的空靜寫得十分傳神。王維在詩歌中很善于創(chuàng)造一種內涵獨特的空境，它不是空虛無有，而是包含著萬有的豐富變化，吸收了佛教空理的影響。一）《山居秋暝》

題目：點出時間、秋晚、地點：山居?？丈叫掠旰?，天氣晚來秋?！翱铡睂懗鍪裁矗窟@“空”字表現出一種禪意。新雨后：“新”寫出雨后初睛給人的感受：空氣濕潤、涼爽、草木如洗蔥綠清新?！疤鞖馔韥砬铩秉c明時間、季節(jié)、秋晚、與題目相呼應。明月松間照，清泉石上流?！伴g”準確寫出月光透過樹枝縫隙照射的情景。他曾說過“寧棲野樹林、寧飲澗水流，不用坐梁肉，崎嶇見王侯”。詩人正是這種心志高潔的人。竹喧歸浣女，蓮動下漁舟。竹喧：竹林里傳來喧鬧嘻笑聲。浣女：洗衣女。清代詩人王士禎說《山居秋螟》是“字字入禪”?！吧弰酉聺O舟”荷塘中蓮花動蕩，荷葉紛紛向兩邊披分，那是漁舟順流而下。

隨意春芳歇，王孫自可留。隨意：隨它去，任憑它去之意。春芳歇：指花草枯萎、凋謝之意。與題目“秋”相呼應。王孫自可留：《楚辭·招隱士》有“王孫兮歸來，山中兮不可以久留”作者反用其意，王孫：指包括作者在內的隱士。結尾點題，就是想“歸隱”。上半部詩重寫物、明月、青松、泉水和后邊的翠竹、青蓮，這些景物都是非常高潔的，以物芳而明志潔，下半部重寫人，以人和而望政通。二者互補，高潔的景物是詩人高尚情操的寫照。

三、邊塞詩

開元二十五年，王維奉命到涼州去勞軍。大漠風光和邊塞將士的豪情，使他暫時忘記了朝廷政治斗爭的陰影，流露出他性格中積極活躍的一面。王維的邊塞詩主要集中創(chuàng)作在這個時期。他的邊塞詩雖然也寫到一些邊軍所存在的問題，但主要的精神還是在歌詠邊塞軍旅生活的豪情，作品充滿熱情浪漫的氣質。他很善于以比較短的篇幅、凝練的筆法烘托唐軍的聲威，刻畫戰(zhàn)爭的緊張氣氛，描寫邊塞的壯闊風光，往往留給讀者豐富的想象空間，深得簡筆傳神之妙。例如他的名作《使至塞上》，一個“直”字，一個“圓”字把廣漠上得景象抽象為簡潔的幾何圖案，這就把大漠的遼闊、空曠刻畫出來?！伴L河落日圓”也是同樣的道理。詩人繪事狀物的本領固然高妙，但詩意帶給我們的回味則更是深長。全詩開篇即點出詩人此番出使是“單車問邊”，在三、四一聯中，又把自己比作隨風飄揚的“征蓬”，就是“大漠孤煙”、“長河落日”的開闊景象，實際上也從另一面折射出詩人在大漠上只旅獨行的孤單身影。然而在自然之浩瀚與個體之渺小的對比中，全詩并沒有流露出凄傷的情緒，而是以自然的壯闊，折射出詩人心靈是開闊的。四）《使至塞上》 單車欲問邊，屬國過居延。征蓬出漢塞，歸雁入胡天。大漠孤煙直，長河落日圓。蕭關逢侯騎，都護在燕然。

背景：開元25年（737）河西節(jié)度副大使崔希逸戰(zhàn)勝吐蕃，玄宗命王維以監(jiān)察御使的身份出塞慰問，察訪軍情，這首詩寫于赴邊途中。使：出使?！皢诬囉麊栠叀遍_頭點題，單車表明是輕車前往。問邊：到邊疆察看。點明出使的原因，“屬國過居延”這是過居延屬國的倒文。居延在甘肅張掖縣，屬國：指原是少數民族地區(qū)，后歸附唐朝?！罢髋睢保罕扔髟娙俗约?，原指被風卷起的蓬草。“大漠孤煙直，長河落日圓”這兩句被王國維稱為“千古壯觀”的名句。作者描寫的景致有什么特點？用一個“大”字來，表現邊塞沙漠的浩翰無邊?！肮隆睂懗隽司拔锏膯握{，用“直”寫出濃煙的挺拔，堅毅之美。為什么“煙”是直的？沙漠上沒有山林花草，一條黃河橫貫其間，詩人用一個“長”字表達他的感覺。詩人采用的是蒼?？臻熤型怀鲆稽c的藝術手法。這與宋代詞人范仲淹的詞《漁家傲·秋思》（塞下秋來風景異，衡陽雁去無留意，四面邊聲連角起，千嶂里，長煙落日孤城閉。濁酒一杯家萬里，燕然未勒歸無計。羌管悠悠霜滿地，人不寐，將軍白發(fā)征夫淚。）里的“千嶂里，長煙落日孤城閉”的藝術手法是一致的，但藝術效果卻絕然不同。

蕭關：是關中通向塞北的交通關隘口。侯騎：擔任偵察通訊的騎兵。都護：這里指河西節(jié)度使，燕然：燕然山，這里指前線。

四、禪宗詩

生平與禪：一步步走向禪境的軌跡

王維信奉佛禪，首先是因為環(huán)境的熏陶。其母崔氏“師事大照禪師三十余歲，褐衣蔬食，持戒安禪，樂住山林，志求寂靜”

（王維《請施莊為寺表》）。家庭中濃厚的佛教氛圍，對王維及其弟王縉的影響極為深刻，史載兄弟“俱奉佛，居常蔬食，不茹葷血”（《舊唐書?王維傳》）。

在家庭環(huán)境的影響之外，王維中年以后傾心侍佛的主要原因還在于其生活及仕途上屢遭重創(chuàng)。伴隨著一次次不幸事件的發(fā)生，王維一步步邁向禪境。

在王維可編年的詩文中，最早談到佛教信仰的一首詩是《偶然作六首》其三。詩中有兩句為“愛染日以薄，禪寂日以固”，是說自己

對佛教的信仰已日益牢固，世俗的貪欲日益淡薄。這首詩寫于開元十五年，為王維被貶為濟州司倉參軍一事的六年之后，改官淇上，作于淇上為官期間。當時，王維因為仕途的失意而萌生隱遁的思想，遂開始傾心于佛教，尋求解脫。兩年后，王維回長安，即從薦佛寺道光禪師學佛。開元十九年，遭中年喪妻之痛，時王維三十一歲，史載王維妻亡不再娶。開元二十五年，張九齡被貶，奸臣李林甫當政，朝政日趨腐敗，王維在政治上失去了依靠，對自己的前途感到很失望，開始了半官半隱、亦官亦隱的生活，幽棲在終南山，不聞朝政，終日以

禪誦為事。至此，詩人便于佛教結下了不解之緣。這時所寫《山中寄諸弟妹》一詩，記載了他的禪誦生活：“山中多法侶，禪誦自為群。城

郭遙相望，唯應見白云?！笨梢?，他是以禪誦打發(fā)時光，忘懷世界煩憂的。“安史之亂”的爆發(fā)，“偽官事件”又使王維經歷了一場巨大的精

神折磨。天寶十五載，時王維五十六歲，安祿山叛軍陷長安，玄宗奔蜀，王維扈從不及，為叛軍所獲，迫授偽職。一年后唐軍收復兩京，凡

授偽職者皆按六等治罪，王偽亦因之入獄，險遇不測，后因其在賊中時曾作《凝碧詩》表達了對朝廷的眷戀。加之其弟王縉平叛有功，并

請削官職為其贖罪而得恕宥。但這一堪稱王維整個政治生涯與人生經歷史的最大事件，對其心靈造成極為深重的刺痛和壓抑，自認為“情雖可察，罪不容誅”（《謝除太子中允表》），“偷祿茍活，誠罪人也”（《與魏居士書》）。此后，盡管官職屢有升遷，但是經歷了心靈創(chuàng)傷 的王維，不復系懷世事，而是沉浸于禪悅之中?！杜f唐書?王維傳》記載：“在京師，日飯十數名僧，以玄譚為樂。齋中無所有，唯茶鐺，藥 臼，經岸，繩床而已。退朝之后，焚香獨坐，以禪誦為事?！?/p>

縱觀王維的一生，我們便會發(fā)現，他在每經歷一次打擊之后，便會向佛禪靠得更近以尋求解脫，直至晚年完全傾心于佛，終日以事佛禪誦來打發(fā)時光了。種種不幸遭遇所帶來的心里郁結，促使王維少年時代因家庭環(huán)境而深度感染的佛學思想不斷濃郁滲化，佛學終

于成為其思想中的一個非常重要的因素。佛教哲學的核心思想，可用一個“空”字來概括。所謂“空”是說世界上的一切事物都是虛幻不

實的。佛教否定現實世界的真實性，為的是把他們所虛構的“涅”彼岸世界說成是真實的，引導人們看破紅塵，從幻想中尋找安慰。王

維的傾心侍佛，正是從佛教的空觀中尋找安慰，來擺脫俗世的苦惱，來治療種種不幸所帶來的創(chuàng)傷。應該注意到，王維詩中所呈現的精神風貌也隨著人生歷程的波折，一步步傾心于佛的同時而發(fā)生著變化。早年作品中所表現的是一種積極進取的入世精神，中年出現了“中歲頗好道，晚家南山陲”（《終南別業(yè)》）這種隱居侍禪的心理趨向。而垂暮之年，更趨空寂一生幾許傷心事，不向空門何處銷”（《嘆白發(fā)》）。在禪宗思想的浸染下，“他的山水詩創(chuàng)作，從觀物方式到感情格調都帶有受禪宗思想影響的文化意蘊，饒有禪意和禪趣?！痹诙U的影響下，詩人擁有一個寧靜淡泊的心境，能夠從容地投身于大自然的懷抱中去探尋美?？梢哉f，是這種受禪思影響后的創(chuàng)作心境促使王維中歲以后大量上水田園詩中的獨特境界的生成。

《紅樓夢》第四十八回“濫情人誤思游藝，慕雅女雅集苦吟詩”寫香菱向林黛玉學詩。林黛玉告誡香菱說：

“你若真心要學，我這里有王摩詰全集，你且把他的五言律讀一百首，細心揣摩透熟了，然后再讀一二百首老杜的七言律，再李青蓮的七言絕句讀一二百首。肚子里先有了這三個人作了底子，然后再把陶淵明、應瑒、謝、阮、庚、鮑等人的一看。你又是一個既聰明伶俐的人，不用一年功夫，不愁不是詩翁?！盵7]

唐宋以降王維的影響堪與李白、杜甫比肩，而王維尤以五言詩見長。王維詩歌上的藝術成就是多方面的，他的五古、七古、五律、七律、五絕、七絕詩中都有佳作，詩作的題材也很豐富，詩歌的思想性藝術性特別是意境創(chuàng)作方面在盛唐詩人中都有杰出的影響和地位。王維受陶淵明影響，卻沒有像陶淵明一樣淡出官場，而是身存魏闕心游江湖。棲身官場以養(yǎng)身，游心林泉以全性。前有竹林七賢、陶、謝之風范，后有白、柳、歐、蘇之風韻，王維介于其間獨樹一幟，師前范后而又各呈其妙，中國文士的才情學識仕宦進退在王維這里堪稱一格。

出則仕退則隱，所謂外儒內道的文化人格是封建文士普遍的時尚。后世文人大多因襲王維的路徑而很難仿效陶淵明，既是基于現實的選擇更是基于文化的秉性。徘徊于入世出世之間，既能保持現有的體面，又有超越現實的精神自由，王維雖然不是最原始的標榜者卻有著實實在在的影響。亦官亦隱的悠游自在，成就了王維山水田園詩特有的魅力，也成就了王維藝術人生的人格魅力。

第四篇：王維與孟浩然比較

王維與孟浩然比較

摘要：王維與孟浩然是盛唐山水田園詩的杰出代表，被后人并稱“王孟”。王孟二人繼承了陶淵明的田園詩和大謝、小謝的山水詩藝術，在學習借鑒中創(chuàng)新，創(chuàng)造出許多富有各自個性的詩歌。

第五篇：聞一多與郭沫若浪漫主義詩風比較（定稿）

聞一多與郭沫若浪漫主義詩風比較

聞一多與郭沫若是中國文學界不可忽略的兩位文學家，對中國文學的貢獻巨大，他們的浪漫主義詩風有各自的不同，但同時又有相似之處，是中國文學史上的一道亮麗風景。

聞一多原名家驊，湖北人，前期新月派的重要代表和新格律詩理論的奠基者。她的新詩創(chuàng)作主要集中在1920~1927年間，大部分收入詩集《紅燭》和《死水》。1931年發(fā)表長詩《奇跡》后，便基本擱下了詩筆。郭沫若原名郭開貞，號尚武，沫若是她1919年開始發(fā)表新詩是用的筆名，后以此為號。四川樂山人，從小對中國古典文學有廣泛涉獵。

聞一多處于抗戰(zhàn)時期，曾在清華大學讀了9年的書，后又去了美國留學，所接受的思想大部分都是來自外國，在留學期間，懷著對祖國的濃烈思念，寫下了《太陽吟》、《秋菊》、《孤雁》等，更是寫出了著名的《七子之歌》，留美的他在飽受思念之苦的同時，也慢慢生出對帝國主義的憎恨和悲憤，這是他詩風形成的一個重要階段。郭沫若也去了日本留學數十年，在留學初期，深受王陽明思想影響，并接觸到老莊哲學，孔子哲學，和印度哲學，感受到了清新恬淡的風味。后又喜歡德國詩人海涅、歌德等，荷蘭哲學家斯賓諾莎的著作，“對于泛神論思想感受著莫大的牽引”他還喜歡過康德尼采，并接受過弗洛伊德的精神分析學說和廚川白村的文藝理論，以及當時頗流行的新浪漫派和德國新起的表現主義影響。這些對郭沫若的早期思想和創(chuàng)作都產生了較大的影響。

聞一多的詩歌有對愛情和青春的詠唱，對大自然的贊美，袒露他早期做一個“藝術的忠臣”的心曲。后期的聞一多卻是從詩境步入塵境最后被反動勢力的暗殺譜就了一首壯烈的歌。他的《紅燭》《死水》很能體現他的詩風，紅燭時期他推崇丁尼生，追求唯美的色彩頗濃，重幻想與聯想，顯示出濟慈的影響。而他的死水，以寧靜的調子處理激動的情感，雖然首首詩中都有動蕩的激情和浪漫的感傷，體現的節(jié)制情感的美學原則，對于20年代新詩情感泛濫之弊，盡了藥石的作用。他詩的理論核心內容是講究“三美”：音樂美、繪畫美、建筑美。他的詩歌創(chuàng)作實踐了這些主張，紅燭多為自由體，帶有濃厚的浪漫主義色彩，也有唯美主義的印痕；死水則詩風明顯變化，轉向格律體，頗具新古典主義傾向，而現實主義精神也有增強。郭沫若就文藝思想而言，以浪漫主義為主，同時吸收了現代主義的某些因素。主要特征是足尊崇自我，偏重主觀，認為藝術史自我的表現，是藝術家一種內在沖動不得不發(fā)的表現，強調創(chuàng)作的天才、靈感和激情等等。他的《女神》是中國現代文學史上第一部具有杰出成就和巨大影響的新詩集，它的成功在于五四時代精神和詩人創(chuàng)作的高度融合統(tǒng)一，它最強烈而集中的體現了詩人呼喚新世界誕生的民主理想，充分表達了詩人對自我的崇尚和對自然的禮贊，顯示了徹底破壞和大膽創(chuàng)新的精神。豐富的想象、神奇的夸張、激越的音調、華贍豐美的語言和濃烈瑰麗的色彩，賦予它濃郁的浪漫主義美學特征。女神中隨處可見一個“開辟洪荒的大我”的抒情形象，他融著詩人的主觀意志與美學理想，以突出的姿態(tài)和鮮明的色彩滲透在奇特優(yōu)美的詩意詩境中，主要以直抒胸臆的姿態(tài)出現，在形式方面實踐了詩人絕對的自由，絕對的資助的藝術主張，這是與他的讓感情“自然流露”的詩歌主張相一致的。

聞一多與郭沫若的浪漫主義詩風形成，存在一些相同之處，他們生活在同一個時代，都曾外出留學，接觸了較多的外國文學，接受了很多外國思想，又親歷了帝國主義對祖國的壓迫與殘害?？梢哉f，他們的經歷對他們的詩風的形成有直接影響。

各種詩風的形成有很多影響因素，如時代背景，所處階級，接觸到的文學，接受到的思想，各自的經歷等等。他們的浪漫主義詩風的形成，也受了這些因素的影響，每個人的思想和所接觸到的東西都不同，造成了同是浪漫主義詩風但又存在很大的不同和一些相同的原因。