第一篇：佛教與中國文化論文

佛教與中國文化

佛教是世界三大宗教中最古老的宗教。中國文化是世界人類三大文化中光輝燦爛的一支。佛教自公元一世紀傳入中國，在長達2000年中，中國與佛教的有機結(jié)合產(chǎn)生了極為豐富多彩的文化遺產(chǎn)，其影響擴大到亞洲其他國家，促進了各國民族文化的發(fā)展與繁榮。近2000年來，佛教逐漸與中國的本土文化道家和儒家相融合，形成了具有中國特色的佛教文化，對中華民族文化的發(fā)展起到了很大的影響。在中國社會向社會主義現(xiàn)代化邁進的今天，研究佛教與中國文化的關(guān)系，對于如何認識和理解馬克思主義宗教觀的與時俱進、理論創(chuàng)新的問題，促進佛教與社會主義社會相適應(yīng)具有重大意義。

佛教原產(chǎn)生于古印度，于東漢永平十年，即公元67年傳入我國，迄今已經(jīng)有1935年的歷史了。佛教在印度本土的流行約有1800年的歷史。佛教的發(fā)展大致可分三期：前六百年，為部派佛教形成時期；中六百年，為顯教大乘發(fā)展時期；后六百年，為秘密佛教流行時期。初期佛教以上座、大眾兩部為主，三四百年中分化為十余種部派。其中上座部，分為南、北二傳。中期的大乘佛教，于公元二世紀中傳人中國漢地，公元七世紀起又自漢地和印度傳入西藏。公元十一世紀起，印度后期逐漸盛行的秘密佛教，又大量傳入西藏。印度這后二期的佛教，又在中國形成漢語系和藏語系兩大系統(tǒng)的佛教。

在長達兩千年的歷史時期中，中國傳入了印度佛教三個時期的全部內(nèi)容，形成了三大語系的佛教。我們從阇那崛多、玄奘和阿底峽的傳記及譯經(jīng)史實得知，大乘顯密經(jīng)論的原本中國保藏最多，其中不少重要經(jīng)論，印度本土反而沒有全部流行，如《華嚴經(jīng)》、《大集經(jīng)》、《大智度論》等。

中國佛教的豐富性，主要表現(xiàn)在兩方面，一為典籍的浩瀚，二為宗派的繁多。

在漢語系佛教中，現(xiàn)存譯典一千四百八十二部，五千七百零二卷，除去重譯本還約有四千四百卷，其中聲聞乘三藏約一千四百卷，大乘經(jīng)論約三千卷，全部約合梵文二百五十萬頌。另有歷代漢文著述一萬余卷，折合梵文七、八百萬頌。全部合計約有一千萬頌。我國正在編輯的《中華大藏經(jīng)》(漢文部分)共收二萬三千余卷。藏文《甘珠爾》及《丹珠爾》兩部共收譯典五千九百六十二部，約合梵文三百萬頌。藏文著述數(shù)量亦極龐大，目前我們正在進行編目工作。傣語系佛教除巴利語原典外，還有傣文譯本及大量傣文著述。三個語系的佛教典籍之豐富是極其驚人的。以漢語系為例，漢文化歷史悠久，文獻之多，古代無比。

大乘佛教在印度只分“中觀”與“唯識”二“見”和“波羅密多”與“真言”二“乘”，并未形成學(xué)派或宗派。但傳入中國后，在漢地由于長期對教義進行鉆研和辨析，逐漸形成許多宗派。如地論師、攝論師、楞伽師、涅槃師，天臺宗、三論宗、律宗、法相宗、華嚴宗、密宗、凈土宗、禪宗、三階教等，禪宗后來又分七宗。西藏語系佛教也分為寧瑪派、迦當派、迦舉派、薩迦派、格魯派、希解派、覺宇派、覺曩派、郭札派、夏魯派等。傣族巴利語系佛教也分潤派、擺莊派、多列派、左抵派等。佛教在中國所形成的這種“百花齊放，百家爭鳴”的局面，是中國佛教內(nèi)容豐富多彩的具體表現(xiàn)。

中國漢藏兩語系的佛教雖與民族文化緊密結(jié)合而發(fā)展，但并未成為民族的宗教，反而廣泛流傳到其他民族和國家。如漢語系佛教即傳入朝鮮、日本、越南等地。西藏語系佛教即傳入蒙、滿各族。近代，這兩語系的佛教又傳入歐、美兩洲各國。

中國禪宗叢林制度實施后，大大改變了佛教在中國社會和民眾中的形象，也促進了禪宗自身的發(fā)展。近千年來，大小叢林在全國星羅棋布，遍及城鄉(xiāng)，僅南京城就曾有“南朝四百八十寺，多少樓臺煙雨中。”的宏偉景象。有的叢林建筑氣勢恢弘，肅穆的山門、巍峨的大殿、寬敞的禪堂、神秘的藏經(jīng)樓、塔、閣，整個建筑群呈軸對稱圖形，其堂皇氣派儼如皇家宮殿；也有的叢林建筑精巧別致，依山傍水，古樸典雅，與大自然和諧共存，渾為一體；還有的叢林甚至建于險峻的山崖之顛，鑿石埋樁做支撐，寺院建筑凌空懸立，人行棧道以往返，其奇妙的構(gòu)思設(shè)計，高超的工藝技巧，令人嘆為觀止，拍手叫絕。千姿百態(tài)、美侖美奐的叢林建筑，給全國山光水色增添了無限的詩情畫意，充分表現(xiàn)出中國文化博大精深的品格風(fēng)貌，其建筑學(xué)、美學(xué)、力學(xué)和環(huán)境學(xué)都極具研究價值，也成為留給人類世界一份寶貴的文化遺產(chǎn)和資源。中國古老叢林的所在地，不僅自古以來成為善男信女們心中的圣地，信眾竟相前往朝拜，同時也是現(xiàn)代中外旅游者觀光渡假的勝地，他們慕名而來，趨之若騖。最具特色的“四大叢林”：五臺山、峨眉山、普陀山、九華山，目前仍以其宏大的規(guī)模，鼎盛的香火而聞名于世界。與此同時，禪宗的叢林制度及其同修互助的團體生活方式，對中國教育體制的改革與創(chuàng)新也產(chǎn)生了積極的影響，宋代以來我國所普遍實行的書院制度，就是借鑒佛教叢林制度建立起來的。一度對佛教持排斥態(tài)度的儒家學(xué)者們，特別是自宋朝以后的理學(xué)家們，也改變了原來的觀念，他們不僅在學(xué)術(shù)上思想上深受禪宗的影響，而且在建立理學(xué)的門庭、講學(xué)的風(fēng)格、書院的規(guī)范和人格教育的方法上，有很多方面都得益于禪宗精神和叢林制度的經(jīng)驗和融和。其實，實行叢林制度的改革，是佛教為適應(yīng)中國國情現(xiàn)實需求的舉措，在行為儀式和

內(nèi)部管理制度建設(shè)方面，也吸納融合了中國傳統(tǒng)文化的精神，其中包括了儒家以禮樂為主的制度和道家樂于自然的思想，形成了釋道儒融通與共的中國特色文化。值得一提的是，早在一千多年前，以佛教的叢林制度建設(shè)為特征，中國首先在文化機制方面開了“民主自由”的先河，在禪宗的佛教王國里建立起一個學(xué)術(shù)自由、民主生活的師道尊嚴的模范，它與中國封建君主獨裁體制形成了鮮明的對比。

在大乘佛教傳入中國后，和中國文化相結(jié)合，發(fā)展是多方面的。

1、佛教與中國的思辨哲學(xué)相結(jié)合，而向?qū)W術(shù)化發(fā)展，對教義愈研愈精，由此引起各宗派的成立，使佛教本身達到高度的繁榮。

2、佛教與中國的精美工藝相結(jié)合而向藝術(shù)化發(fā)展，使佛教成為絢麗多彩的藝術(shù)寶庫。

3、佛教與中國的人生理想相結(jié)合而向社會化發(fā)展，使佛教與中國社會密切聯(lián)系。這三方面都使佛教成為中國文化不可分割的一部分。自大乘佛教提出菩薩應(yīng)以五明為修學(xué)的主要內(nèi)容以來，佛教已由避世潛修的宗教信仰和思辨哲學(xué)轉(zhuǎn)而向世間的學(xué)術(shù)、文藝、理論科學(xué)、生產(chǎn)工藝的領(lǐng)域邁進。我們千多年的歷史經(jīng)驗證明，佛教在中國大地上吸取中國文化的營養(yǎng)，沿著這一人間佛教的方向發(fā)展，取得極其巨大的成功。我們教祖釋迦牟尼的“成熟有情，莊嚴剎土”的偉大理想已在東方的廣大地區(qū)在一定的程度上化為具體的現(xiàn)實。在人類所創(chuàng)造的各支古老文化中，佛教已以獨具的精深哲學(xué)思想，豐富的精神財富，龐大的文獻寶藏，精美的文化遺產(chǎn)而成為東方文化和文明的重要支柱。它在長期進行“成熟有情，莊嚴剎土”的崇高事業(yè)的同時也使自身成熟起來和嚴凈起來了。

現(xiàn)在我們處于一個高速發(fā)展的時代，各種現(xiàn)代化的事物層出不窮，各種社會變化應(yīng)接不暇，在這樣的大環(huán)境下，為了生存，人們已漸漸麻木，漸漸缺少人生的思考，但是這種思考卻是我們自古至今一

直都需要的。如果缺少了思考，人們便很容易陷入思想的恐慌。

那么，到底該如何使心靈平和地安住在終極關(guān)懷了？首先我們要清楚地認識到“凡所有相皆是虛妄”，世界上的一切事都如夢、如幻，如水面的氣泡，轉(zhuǎn)瞬即逝。我們平時所看到的一切事物的形相，世界上真正的形相是“無相”。這樣，世界上的一切便都不值得執(zhí)著。

不執(zhí)著，無念系，就可以達到真正的解脫。雖然在現(xiàn)實生活我們每個人很難做到真正的無欲無求，然而我們可以告誡自己不必太執(zhí)著于俗世的種種“沽名釣譽”，學(xué)會有所“放棄”，一切隨心所至就好。因為有這樣一份心境才成就了陶淵明“采菊東籬下，悠然見南山”的怡然淡泊；也正是因為這樣一種感受才有了“詩佛”王維心里“明月松間照，清泉石上流”的清幽靜謐。

我們相信，在未來的世代中，佛教必能一如既往，進一步與全人類的先進文化相結(jié)合，開出更加絢麗的花朵。我們佛教徒必將以更加精進勇猛的精神，深入學(xué)習(xí)五明，廣行利他事業(yè)，為全人類的和平、進步和幸福的光輝遠景作出前所未有的貢獻。

第二篇：佛教與中國文化的關(guān)系

一佛教與中國文化的關(guān)系

為什么要正確認識佛教？佛教是世界三大宗教之一，在中國，它與道教并列。在兩千年的漫長歷史時期里，佛教與佛教思想在中國廣為傳播，對中國人的社會生活、思想意識、文化學(xué)術(shù)產(chǎn)生了極其深遠和復(fù)雜的影響。這種影響突出地表現(xiàn)在哲學(xué)、倫理學(xué)、文學(xué)、語言學(xué)、藝術(shù)（美術(shù)、建筑）等方面。佛教在社會政治和經(jīng)濟生活中也起過一定作用。佛教影響更深浸到人們思想觀念、風(fēng)俗習(xí)慣以及情感之中。

哲學(xué):佛教哲學(xué)本身蘊含著極深的智慧，它對宇宙人生的洞察、對人類理性的反省，對概念的分析，有著深刻獨到的見解。在中國哲學(xué)史上，佛教哲學(xué)提出了許多新的觀念與命題，豐富了中國人的哲學(xué)思想，起過積極的作用。中國歷史上有眾多對中國哲學(xué)作出過貢獻的佛教思想家，如僧肇、智顗、吉藏、法藏、慧能、神會、宗密等，還有如謝靈運、柳宗元、王安石、蘇軾、李贄等許多卓越的思想家，他們都從佛教哲學(xué)汲取過思想資料。宋明理學(xué)主要受華嚴、禪宗等的影響，晚清民主思想啟蒙者紛紛從中尋求思想武器：龔自珍、魏源、嚴復(fù)、康有為、梁啟超、譚嗣同、章太炎等。很多佛教經(jīng)典本身就是典雅瑰麗的文學(xué)作品。如《維摩詰經(jīng)》、《法華經(jīng)》、《楞嚴經(jīng)》、《百喻經(jīng)》。佛教尤其是禪宗思想帶來了新的意境、新的文體，影響了謝靈運、陶淵明、王維、白居易、王安石、蘇軾等大文學(xué)家的詩歌創(chuàng)作。文體方面，四聲的發(fā)明、律體詩的產(chǎn)生（沈約、周颙）；唐宋以來的平話、小說、戲曲等中國俗文學(xué)源自文辭酣暢、想像豐富的佛經(jīng)變文。中國的建塔造像起源于佛教。它對中國傳統(tǒng)的建筑和雕塑藝術(shù)影響深遠?，F(xiàn)在我國古代建筑保存最多的是佛教寺塔，許多佛教建筑已成為各地著名風(fēng)景點的標志。舉世聞名的敦煌、大同云岡、洛陽龍門等石窟更是中國雕塑、繪畫藝術(shù)的寶庫。佛教對晉唐以后的繪畫藝術(shù)影響極大。東晉顧愷之、南朝陸探微、張僧繇、唐代閻立本、吳道子，唐王維的文人畫發(fā)展到宋明寫意畫，與禪宗和般若學(xué)思想有關(guān)系。

◎不研究佛教對中國文化的影響，就無法寫出真正的中國文化史、中國哲學(xué)史，甚至中國歷史。季羨林茶葉的盛行亦源于佛教。唐代茶圣陸羽，長期生活在寺院中，他的《茶經(jīng)》就是對僧人制茶、飲茶技術(shù)的記錄。此外，伴隨佛教而來的還有天文、醫(yī)藥、音樂等內(nèi)容。二如何正確認識佛教：佛教有兩千多年的漫長歷史，自從它在印度創(chuàng)建以后，南傳至斯里蘭卡、泰國、緬甸、老撾、柬埔寨等地，北傳經(jīng)中亞到中國、朝鮮、日本，又傳到中國的西藏和中國西北部蒙族、蒙古人民共和國以及前蘇聯(lián)遠東布里亞特族地區(qū)。經(jīng)過原始佛教、部派佛教、大乘佛教等不同發(fā)展階段，形成了南傳佛教、北傳佛教、藏傳佛教三大體系，并出現(xiàn)了許多部派、學(xué)派和宗派。首先，認識佛教在教主、教義、教徒方面的特點佛、法、僧三寶：佛教與其它宗教相比，有明顯的特殊性。佛教在信仰上比較松散與自主，在教義上比較開放與自由，在組織上不嚴密。其次，要區(qū)分佛教發(fā)展的不同階段與不同形態(tài)。佛教自創(chuàng)始起經(jīng)歷過原始佛教、部派佛教和大乘佛教三個階段。大乘佛教中先后形成了中觀學(xué)派、瑜伽行學(xué)派以及密教。中國佛教，是佛教的一個特殊形態(tài)。佛教傳入時期的中國，已是一個具有高度發(fā)達文明的國家。中國人對佛教不是簡單地接受，而是在中國傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)之上批判地汲取。佛教只有適應(yīng)中國的環(huán)境與條件加以改造，才能在中國民眾中扎根。中國人對外來的佛教在中國的思想土壤之上加以理解與發(fā)揮，形成了中國佛教的學(xué)派與宗派。世界名人論佛教

※恩格斯《自然辯證法》□佛教徒處在理性思維的高級階段；只有辨證的思維才是有效的，東方的佛教徒和希臘人處在人類辨證思維的較高發(fā)展階段上。

□人類到釋迦牟尼佛時代，辨證思維才成熟。弗里德利希尼采（德國著名哲學(xué)家）□佛教是歷史上唯一真正實證的宗教。它視善良和慈悲為促進健康，不可以仇止仇。伯特蘭羅素（英國著名哲學(xué)家）□多種宗教中，我所贊成的是佛教。

□我覺得不論是智慧還是人格佛陀都超過耶穌。

□如果有任何能夠應(yīng)付現(xiàn)代科學(xué)需求的宗教，那必定是佛教。愛因斯坦

□沒有科學(xué)的宗教是瘸子，沒有宗教的科學(xué)是瞎子。□空間、時間和物質(zhì)，是人類認識的錯覺。

□未來的宗教將是宇宙的宗教。它應(yīng)當超越個人化的神，避免教條和神學(xué)，涵蓋自然和精神兩方面。它的根基，應(yīng)建立在某種宗教意識之上，這種宗教意識的來源，是在把所有自然的和精神的事物作為一個有意義的整體來經(jīng)歷時得到的體驗。佛教正是以上所描述的那種宗教?！绿?/p>

□佛法本來不是宗教??一切大乘的目的，無非是斷所知障，成就一切智者，分明是求智者的意思，斷不是建立一個宗教，勸人信仰?！醴鸱?，與其稱為宗教，不如稱為哲學(xué)的實證者?！簡⒊?/p>

□佛教之信仰，乃智信而非迷信，乃兼善而非獨善，乃入世而非厭世。□有放萬丈光焰于歷史上者焉，則佛教是也。六朝至唐數(shù)百年中，志行高潔、學(xué)識淵博之士，悉相率入于佛教之范圍?！T嗣同 □佛教大矣，孔次大，耶為小□私謂釋迦玄言，出過晚周諸子不可計數(shù)，程朱以下尤不足論。※孫中山

□佛教乃救世之仁，佛教是哲學(xué)之母，研究佛學(xué)可佐科學(xué)之偏。國民不可無宗教思想，蓋教有輔政之功，政有護教之力，政以治身，教以治心，相得益彰，并行不悖?！斞?/p>

釋迦牟尼真是大哲，我平常對人生有許多難以解決的問題，而他居然大部分早已明白啟示了，真是大哲。

第二講 佛教的產(chǎn)生

一、佛陀的時代—佛教產(chǎn)生的背景

喬達摩2悉達多：迦毗羅衛(wèi)國凈飯王之子；釋迦牟尼（前565－前486）：釋迦族的圣人；“吠陀文明”（雅利安人）；種姓制度：婆羅門、剎帝利、吠舍、首陀羅；《吠陀》信仰；祭祀萬能；婆羅門至上；社會變動→思想上百家爭鳴；沙門，六師外道

二、佛陀傳記與傳說 17歲：耶輸陀羅、羅睺羅 29歲：出家35歲：成道（傳道45年）80歲：涅槃 “如來”：乘如實道，來成正覺“佛陀”：Buddha 覺悟者 菩提 Bodhi 阿耨多羅三藐三菩提 anuttara-samyak-sambodhi（無上正等正覺）佛陀的足跡

降生地：迦毗羅衛(wèi)；成道地：菩提伽耶初轉(zhuǎn)法輪：鹿野苑；涅槃地：拘尸那加；竹林精舍：摩揭陀國王舍城；祇園精舍：拘薩羅國舍衛(wèi)城

三、佛陀的面貌思想家：重理性；倫理家：重現(xiàn)實；哲學(xué)家：辯證思維；文學(xué)家；教育；宗教家

佛陀是一個為了追求理想——解脫大眾的疾苦而不惜犧牲一切的徹底的人，作為一個偉大的思想家和真理的追求者，他不安于現(xiàn)世安逸的生活，不愿稀里湖涂在生死中沉浮，艱苦探索，精進努力，從貴族家庭走進沙門的行列。幾十年間，經(jīng)過無數(shù)次艱難困苦的考驗，又克服了內(nèi)心中的種種矛盾，追求人生的奧秘、宇宙的真實，得出了在當時是十分獨特和杰出的結(jié)論。他本人也成為歷史上極少數(shù)以個人力量改變?nèi)祟惷婷驳膫ゴ笕宋镏?。第三講佛法的基本內(nèi)容(一)

一、人的本質(zhì)

1、人在宇宙中的地位四圣：聲聞、緣覺、菩薩、佛六凡：天、人、阿修羅、畜生、鬼、地獄三界：欲界、色界、無色界

2、人的本質(zhì)：五蘊

色：物質(zhì)。四大即地、水、火、風(fēng)；五根即眼、耳、鼻、舌、身；五塵即色、聲、香、味、觸。受：領(lǐng)納之義，指感覺。如六根領(lǐng)納六塵所生之喜怒哀樂等感受。想：取像之義，攝取事物的相貌，知道是青黃赤白，是長短方圓等。相當于知覺、表象和概念。行：意志一類的心理活動，亦即對于外境，生起貪嗔等意念。思維是推動身心活動的力量，所以叫做行(即業(yè))。識：了別、分別之義，指總的意識活動，對于所認識的對象，予以判斷和推理。四諦—佛教的人生觀苦—痛苦集—原因滅—寂滅道—途徑

1、苦諦八苦：生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得、五盛陰

2、集（原因）無明→執(zhí)著、欲望→煩惱（三毒：貪瞋癡）→造業(yè)→苦

3、滅諦 nirvāna滅煩惱得解脫有余涅槃無余涅槃

4、道諦(八正道三學(xué)六度）八正道正見、正思維、正語、正業(yè)、正命、正精進、正念、正定；三學(xué)戒（Sīla)定（Samādhi)慧（Mati)戒五戒：不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒

十戒：不涂飾香鬘、不視聽歌舞、不坐高廣大床、不非時食、不蓄金銀財寶 具足戒：男子250條，女子348條(《四分律》)

定“定”：心專注一境而不散亂（“生定”，“修定”）“禪”“靜慮”、“思維修”、“棄惡”、“功德叢林”：心緒寧靜專一，深入思慮義理。外離相為禪，內(nèi)不亂為定。

慧斷惑證理。決斷疑念，達于無為之空理，獲得智慧解脫。聞所成慧、思所成慧、修所成慧

六度 Pāramit?。ú_蜜多）：布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧

5432般

禪

精

忍

持

布

若

定

進

辱

戒

施

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│

│

┌┴┐ ┌┴┐ ┌┴┐ ┌┴┐ ┌┴┐ ┌┴┐

一法生 意口身 求修斷 無法生 饒攝律 無法財

切空空 定定定 化精精 生忍忍 益善儀 畏施施

智智智

精進進 法

有法戒 施

智

進

忍

情戒

戒

└┬┘ └┬┘ └┬┘ └┬┘ └┬┘ └┬┘

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度

度

度

度

度

度

愚

散

懈

嗔

毀

慳

癡

亂

怠

恚

犯

貪

“六度”體現(xiàn)了大乘佛教的倫理道德觀念，它以大慈大悲，濟渡眾生為道德的出發(fā)點，以克制自我，救助他人為行為的準繩，以“自利利他”，“自覺覺人”即以個人利益和眾人利益的統(tǒng)一，一己的解脫和拯救人類的統(tǒng)一，作為社會倫理關(guān)系的基本原則，和人生解脫的最高理想。由于這些修持方法所體現(xiàn)的倫理道德觀念，如大慈大悲、自利利他、普渡眾生、忍辱、精進等，同古代社會理想化的道德規(guī)范近似、相通，從而在歷史上引發(fā)過美好善良、利國利民的動機，在先進的人們中激勵過英勇奮斗、自我犧牲的熱情。無為放逸。我以不放逸故，自致正覺。無量眾善，亦由不放逸得。一切萬物無常存者?！堕L阿含經(jīng)》

三、緣起論

——宇宙的真實——存在的本質(zhì)

1、緣起論

緣起論是關(guān)于世間萬有的形成及變化原因的理論觀點?！熬壠稹保褐T法由因緣而起。一切事物或一切現(xiàn)象的發(fā)生存在，都是相對的互存關(guān)系和條件；離開關(guān)系和條件，就不能生起一個事物或現(xiàn)象。

定義：若此有則彼有，若此生則彼生；若此無則彼無，若此滅則彼滅。

佛教認為:一切現(xiàn)象或事物都是由一定條件而產(chǎn)生，在相互依存的關(guān)系中而存在的。世界就是由時間上無數(shù)的異時連續(xù)的因果關(guān)系，與空間上無數(shù)的互相依存關(guān)系織成的無限的網(wǎng)。由緣起論，可以導(dǎo)出以下論點：無造物主無我無常

2、無常

無常：一切因緣和合的事物，時時在變，永遠在變。一期無常念念無常。生住異滅、生老病死、成住壞空一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應(yīng)作如是觀?！督饎偨?jīng)》

3、無 我

無 我：一切存在都沒有獨立的不變的實體或主宰者，一切事物都是因緣合成的、相對的和暫時的。

人無我法無我

無造物主—無作者義、有因生義 四法?。骸爸T行無常，諸法無我，涅槃寂靜，有漏皆苦” 諸行無常-緣起論

諸法無我滅諦（說苦的消滅-涅槃的道理）

涅槃寂靜道諦（滅苦的方法-怎樣涅槃）苦諦（世間之苦）有漏皆苦-十二緣起-

集諦（苦的原因）第四講佛教初傳與中國佛教的特點

一、佛教初傳中國

1.佛教傳入的路線 陸 路（包括南北兩道）：南道由敦煌越過沙漠，經(jīng)鄯善進入塔克拉瑪干沙漠南部、昆侖山北麓，到達于闐（今和田），再向西北前進到達莎車。北道是指由敦煌北上到伊吾（今哈密），經(jīng)由吐魯番到龜茲（今庫車），然后再到疏勒（今喀什一帶）。

海路：經(jīng)由斯里蘭卡、爪哇、馬來半島、越南到達廣州。印度來華的僧人大多通過南北陸路到達內(nèi)地，走海路的較少。2.佛教傳入中國的年代

昔漢哀帝元壽元年(公元前2年），博士弟子景盧受大月氏王使伊存受《浮屠經(jīng)》。（《三國志》卷三十《魏志》注引《魏略2西戎傳》）《后漢書2楚王英傳》：明帝永平八年（公元65年）詔天下有死罪可用絹贖，楚王英亦奉黃絹、白紈五十匹。明帝詔曰： 楚王誦黃、老之微言，尚浮屠之仁祠，潔齋三月，與神為誓。何嫌何疑，當有悔吝？其還贖，以助伊蒲塞、桑門之盛饌。3.佛教傳入中國的社會背景

佛教傳入時期的中國，已經(jīng)是具有高度發(fā)達的經(jīng)濟與文化的國家。思想意識領(lǐng)域:罷黜百家，獨尊儒術(shù) 宗教思想:沒有定型的宗教

4.佛教立足中國，融入中國文化的原因

一、佛教的可塑性、調(diào)和性（pk 基督教）

二、漢人的開闊胸襟、善于攝取外來文化的能力（pk 南傳佛教/藏傳佛教）二中國佛教的基本特點

1.中國佛教依附于封建統(tǒng)治“不依國主則法事難立”（《高僧傳》卷五《道安傳》）。統(tǒng)治階級把教團納入自己管轄范圍僧官制度：后秦設(shè)僧正，北朝立沙門統(tǒng)，南朝立僧正、僧主等。唐代受祠部和鴻臚寺管轄，又設(shè)左、右僧錄等僧官。寺院經(jīng)濟的依附性

2.中國佛教思想對傳統(tǒng)意識的調(diào)和性

東晉孫綽：周、孔即佛，佛即周孔，蓋內(nèi)外名之耳。（《喻道論》，《弘明集》卷三）劉宋宗炳：孔、老、如來，雖三訓(xùn)殊路，而習(xí)善共轍也。（《明佛論》，《弘明集》卷二）顏之推：內(nèi)外兩教，本為一體，漸積為異，深淺不同。（《歸心》，《顏氏家訓(xùn)》卷五）何承天：佛經(jīng)者，蓋九流之別家，雜以道、墨、慈悲愛施，與中國不異。大人君子仁為已任，心無憶念。且以形像彩飾，將諧常人耳目。(《全宋文》卷23）六朝時期，僧侶談玄習(xí)儒；儒生周流三教成為風(fēng)氣。張融《遺令》：?°死后三千買棺，無制新衣，左手執(zhí)《孝經(jīng)》、《老子》，右手執(zhí)《小品》、《法華》。?±

3.由中國傳統(tǒng)文化的性格所決定，在中國傳播與發(fā)達的主要是大乘佛教

?°自度度人°不斷煩惱而得涅槃?±→入世精神 修持簡便易行→居士佛教

豐富的學(xué)術(shù)文化內(nèi)容→文化發(fā)達 4.宗派佛教的建立，是中國佛教 成熟的標志與成果

從隋代開始建立的宗派，各以一定佛典為典據(jù)，來進行獨立的理論發(fā)揮。宗派佛教首先以“教相判釋”（“教判”或“判教”）來組織教理體系。各宗派在?°教相判釋?±的基礎(chǔ)上，對佛教的基本理論如緣起理論和修持方法，提出自己的主張。宗派佛教推動了中國佛教發(fā)達的宗教哲學(xué)和宗教學(xué)術(shù)。法華宗 三論宗 律宗 唯識宗 華嚴宗 凈土宗 密宗 禪 宗 中國佛教各宗派遠傳到三韓、日本和越南，對這些國家的佛教以至文化的發(fā)展造成了巨大影響，特別是日本，傳入、保存了許多宗派，又創(chuàng)造出一些新的宗派，相延流傳至今。中國宗派佛教的發(fā)展，豐富了佛教學(xué)術(shù)的內(nèi)容，對文化的發(fā)展做出了相當大的貢獻。5.在中國佛教歷史上，民眾間低俗的信仰實踐是其重要內(nèi)容

在社會的廣泛階層，特別是在民眾中，傳播著以實際救濟為主要內(nèi)容的信仰潮流。觀音信仰（《法華經(jīng)》）、凈土信仰（彌陀凈土、彌勒凈土）、舍利信仰、經(jīng)典信仰（《金剛經(jīng)》、《法華經(jīng)》等）、寺塔信仰

佛教這一外來宗教，移植到中國土壤之上，逐步適應(yīng)了中國經(jīng)濟基礎(chǔ)與各方面的需要，也逐步適應(yīng)了中國人的思想與生活實際。禪宗不立文字教外別傳直指人心見性成佛

隨著佛典大量傳譯和中國僧俗研習(xí)、體會的深入，佛教思想得到了普及和發(fā)展，佛教信仰也在民眾中扎下了根。這個從外國移植來的宗教在中國思想文化的土壤中生長出新的根株枝葉。水土變異，橘化為枳。佛教逐步中國化，最后形成了中國化佛教。

隋唐五代時期的宗派佛教已完全是中國佛教，它與印度佛教已大異其貌。宗派佛教的形成，標志著佛教中國化的完成。禪宗是完全革新的中國佛教。禪宗，又稱“佛心宗”，傳說的創(chuàng)始人是印度來華僧侶菩提達摩。實際的創(chuàng)始人是道信、弘忍。至弘忍弟子神秀與慧能，觀點出現(xiàn)分歧，到慧能弟子神會，明確分立為北南二宗。后慧能一系的南宗禪法大盛，在諸宗中長期保持一枝獨秀之勢。禪宗教義的核心：對平凡人的自性清凈心的肯定。

人性本自清凈，自性清凈心就是佛心。但它被染污了，因而不能實現(xiàn)。所以，涅槃、佛土、菩薩等等都不須外求，繁瑣的宗教教條也不必研習(xí)，真正的解脫只在求凈心這種宗風(fēng)標新立異，代表了佛教中的一大變革。禪宗的發(fā)展階段

禪宗的發(fā)展分為幾個階段。思想觀點的變化表明理論的逐步深化，同時也與現(xiàn)實社會的思潮相呼應(yīng)。

第一階段以道信、弘忍及其弟子神秀為代表 第二階段以弘忍弟子慧能及弟子神會為代表 第三階段以馬祖道一和石頭希遷為代表 第四階段:南宗禪分裂為“五家七宗”（晚唐到宋初）第一階段：以道信、弘忍及其弟子神秀為代表

弘忍（601-674）俗姓周，從道信出家，永徽三年（652），道信付法傳衣，在黃梅雙峰山東馮茂山另立東山寺，稱?°東山法門?±。神秀（606-706），俗姓李，從弘忍出家，為東山寺上座。這一系的禪法，重在?°修心?±。弘忍說： 諸佛只是以心傳心，達者印可，更無別法

神秀認為心如明鏡，需勤勤拂拭，清除染污，這就是?°凝心如定，住心看凈，起心外照，攝心內(nèi)證?±。這樣，就廓除了一切經(jīng)典教條和煩難修證，把佛性的實現(xiàn)變成了心性修養(yǎng)功夫，把彼岸的追求變成了現(xiàn)實的理想。

在這種理論中，平常心不是清凈心，清凈心是修習(xí)的目標，平常心轉(zhuǎn)化為清凈心要一番漸修的過程。

第二階段以弘忍弟子慧能及其弟子神會為代表 慧能（638-713），俗姓盧。咸亨三年（672）到黃梅東山寺為踏礁行者。南宗禪以?°見性?±和?°頓悟?±為兩大綱領(lǐng)。?°見性?±就是見自性本自清凈：自性常清凈。日月常明，只為云復(fù)蓋，上明下暗，不能了見日月星辰。忽然惠風(fēng)吹散卷盡云霧，萬象森羅，一時皆現(xiàn)。（《壇經(jīng)》）

《神會語錄》說：眾生心即佛心，佛心即眾生心。六祖慧能悟道時，脫口而出：何期自性本自清凈！何期自性本不生滅！何期自性本自具足！何期自性本無動搖！何期自性能生萬法！頓悟成佛

每個人的平常心與清凈心統(tǒng)而為一。這種自性清凈心本自具足，與見聞知學(xué)無關(guān)。因此，體道只要?°頓悟?±即可。不須要勤勤拂拭地漸修?！秹?jīng)》：佛是自性作，莫向身外求。自性迷佛即眾生，自性悟眾生即佛。

頓悟則無修、無作、無念。隨所住處恒安樂，隨其心凈則佛土凈，一切計較思慮都是不必要的。這樣又把心性修養(yǎng)變成了人性的自然復(fù)歸。第三個階段，以馬祖道一和石頭希遷為代表 道一（709-788）：俗姓馬，受法于南岳懷讓，先后在建陽佛跡嶺、南康龔公山、鐘陵開元寺等地說法，被尊為“馬祖”;弟子知名者有百余人，稱“洪州宗”。希遷（700-790），俗姓陳，端州高要人。曾受法于慧能及其弟子行思，后往南岳衡山南寺，稱“石頭和尚”。他與道一一主湖南，一主江西，稱并世二大士。這一時期的禪的特點：對平常心的肯定。

慧能與神會講自性清凈心，把佛心歸結(jié)到凡人的心，但卻仍有“悟”與“未悟”之別。道

一、希遷及其弟子，則直指平常心就是清凈心。“平常心是道”：行住坐臥，應(yīng)機接物，穿衣吃飯，莫非佛道。因此道不用修，背離經(jīng)教，呵佛罵祖。南泉普愿：還我本來面目

百丈懷海：求佛人是，騎牛覓牛?± 興善惟寬：心本無損傷，云何要修理 丹霞天然：成佛之一字，永不喜聞。

佛陀說法不過是用黃葉代錢止小兒啼，佛經(jīng)則如眼中金屑，雖寶終為病。平常心就是佛心，每個人都要自作主人公，作唯我獨尊、不受外惑的人。禪發(fā)展到這一階段，又把心性修養(yǎng)功夫變成了任運隨緣的生活。第四階段：南宗禪分裂為“五家七宗”（晚唐到宋初）

自弘忍開創(chuàng)的禪宗，發(fā)展到中唐時期思想最為活躍、最有創(chuàng)造性。當時的禪風(fēng)具有開放性、民眾性、哲理性與實踐性的特色。但到了晚唐，禪風(fēng)又有所轉(zhuǎn)變，這即是禪的貴族化與形式化。

時代的衰敗，使許多官僚士大夫不得已而遁入禪門；而當時凋敝的形勢，又沒有孕育新鮮有生機的思想意識的可能。這樣禪就走向它的反面，建立起一套獨特的言句形式，而法系上的斗爭愈演愈烈，遂形成了“五家七宗”。“五家七宗”：南岳系的溈仰宗和臨濟宗；青原系的曹洞宗、云門宗、法眼宗 溈仰宗的創(chuàng)始人是溈山靈佑（771-851）和仰山慧寂（814-890），此宗活動在今湖南、江西。臨濟宗的創(chuàng)始人是臨濟義玄（？-867），此宗主要活躍于今河北，以鎮(zhèn)州（今河北正定縣）為中心。

曹洞宗的創(chuàng)始人是洞山良價（807-869）和曹山本寂（840-901），此宗主要活動在今江西。云門宗的創(chuàng)始人是云門文偃（864-949），此宗主要活動在今嶺南一帶。法眼宗創(chuàng)始人是法眼文益（885-959），主要活動在今江蘇、浙江一帶。到了北宋時期，臨濟宗又分立為楊岐、黃龍二派。楊岐派的創(chuàng)始人是楊岐方會（992-1046）；黃龍派的創(chuàng)始人是黃龍慧南（1002-1069）。到南宋，只臨濟、曹洞二宗傳承較盛，其余各宗皆先后衰微。

到了后期，禪不再注重思想的創(chuàng)造，而轉(zhuǎn)化為說“公案”，斗“機鋒”的文字禪。禪宿為接引學(xué)人常引用一些話頭來截斷常識情解，這些前輩故事成了參悟?qū)ο?，如官吏斷案一樣要以測量學(xué)人水平，所以叫做“公案”。

禪師與弟子間互相測試、啟發(fā)、對問，又用一些問題進行勘問答辯，對答中顯示各自禪解的高超，此之謂“機鋒”。

五家七宗各自總結(jié)這方面的經(jīng)驗，提出了一系列的公式，如臨濟宗的“四料簡”、“四照用”，曹洞宗的“五位君臣”，云門宗的“三種句”和“一字關(guān)”等等。

這樣，形式上最為活潑自由的禪變成僵化的教條。禪風(fēng)的這種轉(zhuǎn)變，是禪宗衰落的表現(xiàn)。禪宗之禪已不僅是一種修持方法，而是一種思想方法、一種哲學(xué)理論，進而融化到生活中，成為一種生活哲理。這種理論不但大大改變了中國佛教，而且大大改變了中國傳統(tǒng)哲學(xué)、文學(xué)和藝術(shù)，影響了并至今影響著中國人的思維方式。佛教的寺院殿堂 寺院建構(gòu)的演變 殿堂配置與塑像 佛 塔

佛教的寺院殿堂是供奉佛和菩薩的地方，也是出家僧人居住和修持的場所，歷來為佛教活動的中心。從文化和景觀的視角來說，佛寺殿堂作為薈萃建筑、雕塑、繪畫、書法的琳瑯滿目的綜合藝術(shù)館，既是古代文化活動中心之一，也是人們休憩游覽的勝地。它給人們帶來了美的享受、藝術(shù)的熏陶、神奇的聯(lián)想，也為詩人和藝術(shù)家提供了創(chuàng)作的激情和靈感。佛教寺院不僅和宗教、文化、藝術(shù)、教育相聯(lián)系，還和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、商業(yè)經(jīng)濟、以及社會福利事業(yè)相聯(lián)系，具有多種社會功能。

二、殿堂布置：寺院典型結(jié)構(gòu) 殿堂是寺院中重要屋宇的總稱。

殿是供奉佛像供瞻仰禮拜祈禱的地方，堂是僧眾說法行道和日常生活的地方。

主要建筑位于南北中軸線上，附屬設(shè)施安置在東西兩側(cè)。

寺院的主要建筑是：山門、天王殿、大雄寶殿、法堂、藏經(jīng)閣（樓）。東西配殿有伽藍殿、祖師殿、觀音殿、藥師殿等。

主要生活區(qū)常集中在南北中軸線左側(cè)（東側(cè)），包括僧寮、香積廚、齋堂、庫房（辦公室）、客堂（接待室）等。旅宿區(qū)常設(shè)在右側(cè)（西側(cè)），主要是云水堂(旦過寮)中國佛教寺院建筑，體現(xiàn)了追求對稱的美學(xué)法則，是造型藝術(shù)的杰作，它與佛教雕塑、繪畫融合在一起，共同推動了佛教藝術(shù)的繁榮。佛教與中國藝術(shù) 一佛教雕塑 早期佛教雕塑

早期佛教認為釋迦佛的形象是不可描述的，一切藝術(shù)手法都不可能具體表現(xiàn)其風(fēng)貌。所以直到印度阿育王（前273—前232年）時200多年中，印度佛教藝術(shù)中始終沒有釋迦佛的形象，表現(xiàn)佛前生（本生）和今世生平的繪畫和浮雕都用象征手法，如佛到一處刻一腳印，說法的地方刻一法輪、寶座或菩提樹等。直到公元1~2世紀犍陀羅才出現(xiàn)了佛的形象。犍陀羅佛教藝術(shù)特點

其式樣模仿希臘人之骨相，面貌不同于印度人，佛像面容呈橢圓形﹐眉目端莊﹐鼻梁高而長﹐一反中印之螺發(fā)，而呈現(xiàn)波狀發(fā)紋并有頂髻，身披希臘式大褂﹐衣褶多由左肩下垂﹐袒露右肩﹐佛及菩薩像有時且?guī)Ш毜取Ｖ袊姆鸾痰袼芩囆g(shù)

中國佛教雕塑藝術(shù)，經(jīng)歷了直接取法印度佛教雕塑，到與中國傳統(tǒng)雕塑藝術(shù)相結(jié)合，再到中國化的過程。

東晉十六國和南北朝初期，中國佛教造像迎來了它的興盛期。

后趙石虎建武四年（公元338年）金銅佛像是我國現(xiàn)存有明確紀年的最早佛像，標志著定型化的單獨佛教雕塑已普遍出現(xiàn)。佛教造像的中國化

印度佛像傳入中國后，適應(yīng)中國人的審美習(xí)慣作了改造。這以南方東晉戴逵為代表。

據(jù)《歷代名畫記》卷五記載，逵“善鑄佛像及雕刻，曾造無量壽佛木像，高丈六，并菩薩。逵以古制樸拙，至于開敬，不足動心。乃潛坐帳中，密聽眾議，所聽褒貶，輒加詳研，積思三年，刻像乃成?！薄八斐蓶|夏制像之妙??致使道俗瞻仰，忽若親遇。” 佛教造像的中國化

早期佛教造像，面相豐圓，肢體肥壯，神態(tài)溫靜。北魏孝文帝親政以后，大力推行漢化政策并遷都洛陽。這時的佛教雕塑，受到南方以戴逵為代表的“秀骨清像”風(fēng)格的影響，融合南北，出現(xiàn)了以龍門石窟為代表的面容清瘦，褒衣博帶，性情爽朗，風(fēng)神飄逸的佛教造像。隋唐時期：雕塑藝術(shù)史的輝煌時代 佛教雕塑在武則天時代達到高潮。龍門奉先寺是唐高宗和武后開鑿的大型摩崖像龕，包括盧舍那佛及弟子、羅漢、菩薩、天王、力士等十一尊巨像，主像高17米。群像布局嚴謹，刀法純熟。佛像面容貼切近人，身體圓肥豐碩，筆意豪壯；菩薩細腰斜款、雍容華麗；天王、力士肌肉怒凸，糾糾雄武。

玄宗時期是中國佛教造像的黃金時代，此時的造像，圓潤豐腴，寬妝高髻，充滿生命的活力，達到了前所未有的圓熟與完美。

唐代雕塑家競相在佛教藝術(shù)舞臺上獻藝，此間出現(xiàn)了中國歷史上前所未有的大雕塑家楊惠之，世稱?°道子畫，惠之塑，奪得僧繇神筆路?±。佛教石窟：佛教雕塑的寶庫

佛教雕塑最集中地體現(xiàn)在佛教石刻藝術(shù)上。佛教有石窟寺，即在山崖河畔開鑿的佛教寺廟。佛教石窟源于印度，中國石窟開鑿始于3世紀，盛于7至8世紀，延及16世紀。國內(nèi)現(xiàn)有石窟寺遺存約為100多處，其中重要的有新疆拜克孜爾石窟，吐魯番伯孜克里克石窟，山西大同云岡石窟，甘肅敦煌莫高窟，永靖炳靈寺石窟、天水麥積山石窟，河南洛陽龍門石窟、鞏縣石窟，河北邯鄲響堂山石窟，寧夏固原須彌山石窟，四川大足石窟，云南大理劍川石窟和浙江杭州飛來峰造像等等。其中，敦煌、云岡、龍門是是我國最著名的三大佛教石窟。

二佛教與中國繪畫

中國關(guān)于佛畫的記載見于東漢明帝時期（公元58-75年）《魏書2釋老志》：“明帝并命畫工圖佛，置清涼臺顯節(jié)陵上?！边@是中國最初的佛教繪畫，也大概是中國藝術(shù)家自作的佛教繪畫。而中國佛畫的興盛始于魏晉南北朝。近代畫家傅抱石指出：魏晉南北朝時代“洵可說是完全的佛教美術(shù)”時代。這個時代的佛畫藝術(shù)家代表是戴逵、顧愷之、曹仲達、張僧繇。相傳東晉顧愷之以《維摩詰像》所得布施為建瓦官寺捐款，此像以其神妙而得觀者布施百萬錢。東晉戴逵“十余歲時于瓦官寺中畫”，代表作《五世佛》與顧愷之的《維摩詰像》和獅子國（斯里蘭卡）送來的玉佛在當時并稱“三絕”。北齊曹仲達亦工畫佛像，他多畫印度打坐入定的釋氏人物，代表作有《禪定圖》等。梁代畫家張僧繇以善畫佛像著名，梁武帝崇奉佛教，凡裝飾佛寺多命其畫壁。所畫佛像，自成體系，有“張家樣”之稱，被雕塑者取作范式。

唐代，以吳道子和周昉為代表的初唐和中唐畫風(fēng)，都以創(chuàng)作“滿壁風(fēng)動”的寺觀壁畫而載譽史冊。吳道子，擅長佛教人物畫，尤長壁畫。在長安、洛陽兩地作壁畫三百余間，情狀皆不相同。他畫人物或從臂起，或從足先，卻能不失尺度，繪佛像圓光、屋宇柱梁都一筆而就，被后人譽為“畫圣”。其佛畫代表作是《地獄變相》。吳道子弟子盧楞伽所作《六尊者像》亦是今存佛畫名作之一。周昉“妙創(chuàng)水月觀音之體”，在兩京寺剎作佛教壁畫多處，朱景玄認為“其畫佛像皆神品?！保ㄒ姟短瞥嬩洝罚?/p>

北宋以后，佛畫雖不如從前發(fā)達，但一直占很大的比重。

北宋郭若虛《圖畫見聞志》收錄從五代到宋神宗時畫家250人，以釋、道人物為主的畫家有110多人。

據(jù)南宋鄧椿繼郭若虛之后統(tǒng)計：從北宋熙寧七年到南宋乾道三年載畫家144人，其中仙佛鬼畫家34人。

又《宣和畫譜》將中國繪畫分作十科，十科中道釋人物科居首。

宋以后至元、明、清，以佛畫而名垂畫史的代不乏人。如元代的趙孟頫、任仁發(fā)，明代的丁云鵬、仇英、商喜，清代的禹之鼎、丁觀鵬等。趙孟頫《紅衣天竺僧卷》、《無量壽佛圖》，丁云鵬《羅漢圖》，丁觀鵬《釋迦牟尼佛會圖》、《法界源流圖卷》 佛畫特點 ⑴佛像特點：佛像雖然有千萬之多，但相貌、體態(tài)、神情都大致相仿，他們的區(qū)別只是手印、法物、坐姿有所不同，衣飾、背光、蓮座有所變化而已。佛像的相貌、神態(tài)就是：安祥、靜穆、崇高、完美，具“三十二相，八十種好”。

漢地佛像：顏容奇妙，常若少年，面如滿月，眼如垂鳳，鼻如懸膽，口如仰月，唇如涂朱，齒如編貝，兩耳垂肩，雙手過膝，足可容龜，肌如凝脂，胸背平滿，遠觀巍巍，近觀恰恰?？傊?，具備一切貴美之相、大人之相，回避一切賤丑之相、貧薄之相，集真、善、德、福、神、妙、常、樂、凈、定、慧、明等人間諸種妙好于一身。⑵菩薩像特點，菩薩像可分兩類

第一類侍立菩薩：如釋迦牟尼身旁的文殊、普賢菩薩，阿彌陀佛身旁的觀世音、大勢至菩薩等。其中觀音菩薩像，就有幾十種，如一面兩臂觀音、一面多臂觀音、多面多臂觀音、如意觀音、送子觀音、魚籃觀音等等。第二類是佛像旁所畫的供養(yǎng)菩薩，如獻花菩薩、獻香菩薩、音樂菩薩等。菩薩外貌特征與佛相像，即剛足16歲的童男、童女相，凝聚著安祥之美，體現(xiàn)著慈愛精神。所不同的是佛頂有肉髻，菩薩頂無肉髻；佛面如滿月，菩薩面如雞子、芝麻或鵝蛋；佛的服飾單純樸實，身披袈裟、偏袒右肩、顯露心胸，菩薩的服飾華美莊嚴，首戴天冠、身披瓔珞、手貫環(huán)玔、衣曳飄帶。菩薩的相貌、衣飾相近，唯一的分別方法是手印和法物。如觀音菩薩手持楊枝凈瓶，而大勢至菩薩手持蓮花；衣飾則幾乎相同，不同之處在于觀音菩薩天冠中有一化佛（阿彌陀佛），大勢至菩薩天冠中有一寶瓶。彌勒菩薩（天冠彌勒）手持寶塔，文殊菩薩手持經(jīng)筐或經(jīng)卷，地藏王菩薩手持摩尼寶珠和錫杖等。

佛教傳入對中國美術(shù)的影響：

一、佛教傳入引起了美術(shù)創(chuàng)作隊伍的變化；

二、佛教傳入帶給中國美術(shù)全新的內(nèi)容；

三、佛教美術(shù)在其發(fā)展過程中，形成了精彩紛呈的不同流派，促進了中國美術(shù)向多元化方向的發(fā)展；

四、佛教傳入給中國美術(shù)帶來了全新的技法和理論。三佛教與中國書法

(一)佛教對書法的看法

1、書法是修行培福之道寫經(jīng)功德殊勝，易于收攝身心

2、書法有助揚佛教之功(二)佛教對書法的貢獻

1、保存書法文化：佛教大量的寫經(jīng)、抄經(jīng)、刻經(jīng)、造像題記，以及有關(guān)佛教的碑、銘、志、記、帖等，累積了無數(shù)有關(guān)書法文化遺產(chǎn)，對研究各朝的書法貢獻匪淺。

2、影響書法藝術(shù)創(chuàng)作：佛教與書法的結(jié)合，豐富了書法創(chuàng)作的題材 對中國書法風(fēng)格的影響(“晉唐尚法”、“宋人尚意”)

四佛教音樂：是中國傳統(tǒng)音樂的重要組成部分，是中華民族共同的文化遺產(chǎn)。佛教傳入中國后，逐漸與中國固有文化融合而最終形成中國化的佛教。佛曲隨佛教傳入中國后，也經(jīng)歷了大體相同的過程。

中國佛教音樂史大致可分為四個階級：

一、佛教初弘期的“西域化”階段；

二、自東晉至齊梁的華化及多樣化階段；

三、唐代的繁盛及定型化階段；

四、宋元以降直至近代的通俗化及衰微階段。

第三篇：中國文化之佛教

中國古代宗教

佛教篇本專題學(xué)習(xí)的主要內(nèi)容：熟悉佛教的創(chuàng)立者和佛教的圣跡； 了解佛教在世界傳播的路線；熟悉小乘和大乘的區(qū)別；熟悉佛教在中國的傳播與發(fā)展； 掌握佛教的教義。

一、佛教的創(chuàng)立者和圣跡傳說

（一）佛教的創(chuàng)立者——喬達摩?釋達多（公元前565—485）

喬達摩Gautama、悉達多Siddhārtha。生于公元前六世紀，因為他屬于釋迦Sākya族，人們尊稱他為“釋迦牟尼”，即“釋迦族的圣人”。佛是“佛陀”的簡稱，是梵語Buddha的音譯，“佛陀”的意義是“覺者”或“智者”。釋迦成佛時的感嘆:“奇哉，奇哉，一切眾生皆具如來智慧德相，只因妄想執(zhí)著不能證得！若離妄想，一切智，自然智，即得現(xiàn)前?！狈鸾掏骄疳屽饶材釣楸編煟苑Q為佛陀的弟子。在印度孔雀王朝阿育王（公元前273-前232年）統(tǒng)治時期，佛教從恒河中下游地區(qū)傳播到印度各地。

（二）佛教的圣跡1（尼泊爾藍毗尼園遺址）

佛教的圣跡2 印度鹿野苑遺址——此為釋迦牟尼初轉(zhuǎn)法輪之地。

（三）佛教意象

1、蓮花——佛教的象征

根據(jù)佛經(jīng)記載，佛陀降生前夕，其父凈飯王宮中出現(xiàn)八種祥瑞：四時花木，悉皆榮茂，池沼突兀盛開大如車蓋的奇妙蓮花。

佛陀成道后，轉(zhuǎn)法輪時坐的座位叫“蓮花座”，相應(yīng)的坐勢叫“蓮花坐勢”，即兩腿交叉，雙腳放在相對的大腿上。在佛教典籍中，蓮花也經(jīng)常出現(xiàn)。《妙法蓮花經(jīng)》即以蓮花為喻，象征教義的純潔高雅。漢譯佛經(jīng)里常有“七寶蓮花”之稱，我國的凈土宗也叫“蓮宗”。我國的佛教寺廟中，三世佛及菩薩大都是足踏蓮花座。

2、菩提樹——覺悟之樹

菩提樹，亦稱“覺樹”、“道樹”，是佛教的圣樹?！捌刑帷币辉~是梵文 Bodhi 的音譯，意為“覺”、“智”、“道”。菩提樹原名“蓽缽羅”（Pippala）,為常綠喬木。相傳悉達多太子出家后，潛心修了六年苦行，有一天在一棵蓽缽羅樹下打坐，凝神靜思，終于豁然開悟，證得菩提果（覺悟）而成佛，因而后人稱此樹為“菩提樹”。我國傣族地區(qū)的人民稱菩提樹為“吉祥之樹”。

3、娑羅樹——無憂之樹娑羅樹（Sāla）又名“無憂樹”，是佛教的圣樹。據(jù)《本生經(jīng)》上記載說，佛陀的降生和入寂均與娑羅樹有關(guān)。佛陀的母親摩耶王后懷孕后，按當?shù)氐娘L(fēng)俗要回娘家生育，佛陀正是在其母回娘家路上的藍毗尼園的娑羅樹下降生的。而且佛陀也是在娑羅樹下圓寂的：據(jù)說佛陀傳道四十多年，已達八十高齡，他感到自己壽命將盡，在末羅國的拘尸那城的一條河畔的娑羅樹林中，選定雙樹鋪設(shè)床位，安靜地進入涅槃。

4、曼陀羅花——佛教的圣花 嬌柔的花朵在綠葉的襯托下懸垂而律動。相傳佛祖?zhèn)鞣〞r手拈曼

陀羅花，且漫天下起曼陀羅花雨?！斗ㄈA經(jīng)》曰：佛說法時，天雨曼陀羅花。在佛經(jīng)中，曼陀羅花是適意的意思，就是說，見到它的人都會感到愉悅。它包含著洞察幽明，超然覺悟，幻化無窮的精神。

（四）大乘佛教和小乘佛教

“大乘”是梵文Mahāyāna 的音譯，音譯為“摩訶衍那”。小乘是梵文Hinahāyāna 的音譯，音譯為“希那衍那”?！澳υX”是大的意思，“希那”是小的意思。“衍那”為“乘載”（如車、船）或“道路”。公元一世紀左右，印度新出現(xiàn)了一個佛教派別，自稱能運載無量眾生從生死大河的此岸到達菩提涅槃的彼岸，成就佛果。他們自稱為“大乘”，而貶稱原始佛教和部派佛教為“小乘”。大乘佛教和小乘佛教的區(qū)別：

（1）小乘佛教視釋伽牟尼為教主；大乘佛教則提倡三世十方有無數(shù)佛，并進一步把佛神化。（2）小乘追求個人自我解脫，即“自覺”，把證得阿羅漢果為最高目標；大乘宣揚大慈大悲，普渡眾生（不僅“自覺”，也能“覺他”）、建立佛國凈土作為最高目標。

（3）小乘的主要經(jīng)典是《阿含經(jīng)》等；大乘的主要經(jīng)典有《般若經(jīng)》、《維摩經(jīng)》、《法華經(jīng)》、《華嚴經(jīng)》等。

（4）中國北傳佛教開始是小乘流行，但后來為大乘所取代。小乘現(xiàn)在主要流行于南亞、東南亞，但自稱為“上座部佛教”，不接受“小乘”稱號。

中國第一寺——洛陽白馬寺 創(chuàng)建于東漢明帝年間（公元68年），此前一年，明帝劉莊因夜夢金人，遂遣使西域拜求佛法，后漢使及印度高僧以白馬馱佛經(jīng)、佛像抵洛，明帝躬親迎奉，并建白馬寺。被譽為中國佛教“祖庭” 佛教傳入中國

中國佛教包含了北傳佛教、南傳佛教和藏傳佛教三大體系，全面繼承了印度佛教。世界上完整的佛教在中國，世界上完整的佛教經(jīng)典也都在中國?？梢哉f，佛教誕生在印度，發(fā)展在中國。佛教在中國的傳播

洛陽白馬寺 西藏日喀則扎什倫布寺 云南景洪飛龍白塔寺 佛教初傳中國的標志——伊存授經(jīng)

西漢哀帝元壽元年（公元前2年），大月氏王使臣伊存向中國博士弟子景盧日授《浮屠經(jīng)》，佛教開始傳入中國。史稱這一佛教初傳歷史標志為“伊存授經(jīng)”。佛教在中國的發(fā)展大致經(jīng)歷了譯傳、創(chuàng)造和融合三個階段。（1）譯傳階段

兩漢之際、魏晉、南北朝時期為譯傳階段。中國先后譯出大量的佛教經(jīng)典，研究佛教的風(fēng)氣成為一時之盛。其時的慧遠和尚（334-416）在南方廬山開始宣傳死后轉(zhuǎn)生阿彌陀“凈土”（極樂世界）的信仰。竺道生和尚（355-434）提出“頓悟成佛”的主張。至魏晉、南北朝時期，佛教已在中國扎根并本土化，成為中國傳統(tǒng)文化的一個組成部分。

（2）創(chuàng)造階段

隋唐兩代是中國佛教的創(chuàng)造階段和鼎盛時期。中國僧人分別以一定的印度佛教經(jīng)典為依據(jù)，開宗立派，創(chuàng)構(gòu)了自己的理論體系，形成三論宗、天臺宗、華嚴宗（賢首宗）、法相宗、律宗、凈土宗、禪宗、密宗等八個主要宗派。這一時期號稱中國佛教的鼎盛時期。佛教傳入中國（3）融合階段

近代宋元明清四朝中國佛教處于融合階段。佛教在這900年間空前廣泛、深入地與中國的文化全面結(jié)合。一方面佛教與儒、道融合，成為“三教合一”歷史背景下的佛教。另一方面，佛教借助文學(xué)、繪畫、雕塑、建筑等藝術(shù)形式，成為民間風(fēng)俗習(xí)慣、民族心理與思維，乃至語言素材構(gòu)成的重要有機成分。元明清三代，漢地精英佛教停滯衰退，而大眾佛教取得長足發(fā)展，出現(xiàn)“家家觀世音，戶戶阿彌陀”局面。這一階段從教派上說，主要流行禪宗和凈土宗，其他各宗逐漸衰落。一方面佛教與儒、道融合，成為“三教合一”歷史背景下的佛教。

另一方面，佛教借助文學(xué)、繪畫、雕塑、建筑等藝術(shù)形式，成為民間風(fēng)俗習(xí)慣、民族心理與思維，乃至語言素材構(gòu)成的重要有機成分。元明清三代，漢地精英佛教停滯衰退，而大眾佛教取得長足發(fā)展，出現(xiàn)“家家觀世音，戶戶阿彌陀”局面。這一階段從教派上說，主要流行禪宗和凈土宗，其他各宗逐漸衰落。中國主要佛教

1、凈土宗

凈土宗以口念“南無阿彌陀佛”（NAMOAMITABHA）為修行方式，以往生西方極樂世界（教主阿彌陀佛，其左脅侍為觀世音菩薩，右脅侍為大勢至菩薩）為宗旨，是最簡便的法門，在民間影響最大。

其特點是希望通過諸佛/菩薩的愿力，從這個世界（濁土）死后可以進入諸佛/菩薩所在的凈土。因此，凈土信仰是佛教中特殊提倡他力的信仰(他信)形態(tài)。

2、禪宗

在南北朝時期，印度僧人菩提達摩來到中國創(chuàng)立了禪宗，提倡“不立文字，直指人心”的禪宗法門。禪宗認為解脫不在身外，也無須借助經(jīng)典的指導(dǎo)。解脫之道就在人的內(nèi)心，只要能夠放下執(zhí)著，放下自我，便是解脫。五祖弘忍后，其弟子神秀立北宗（不久衰落）?；勰芰⒛献?，后成為禪宗主流。主張“佛向性中作，莫向身外求?！睆娬{(diào)佛性平等、重視人的主體性和自身的發(fā)展。禪宗是我國支派最多的佛教宗派，也是中國佛教史上流傳最久遠、對中國文化思想影響最廣泛的宗派。后來，在修持方面，禪僧又都“禪凈雙修”，禪宗和凈土宗的界限已十分模糊。

（拈花微笑——禪宗的萌芽）

三、佛教的教義

“四諦”是佛教各派共同承認的基礎(chǔ)教義。“四諦”所依據(jù)的根本原理則是緣起論。所謂“諦”即“真理”的意思?！八闹B”亦稱“四圣諦”，即苦、集、滅、道。苦、集二諦說明人生的本質(zhì)及

其形成的原因；滅、道二諦指明人生解脫的歸宿和解脫之路。

（一）苦諦

把社會人生判定為“苦”，無幸福歡樂之可言。人生有“生”、“老”、“病”“死”等多種苦（佛典有四苦、五苦、八苦、九苦等多種分類法），還有108種煩惱。

（二）集諦

對造成痛苦與煩惱原因的分析，大體可概括為：

1、“五蘊聚合說”

2、“十二因緣說”

3、“業(yè)報輪回說”

1、“五蘊聚合”說

佛陀認為，宇宙間一切事物和現(xiàn)象，都不是孤立的存在，而是由多種因素集合而成。“有情”（包括人類在內(nèi)的一切有情識生物，即眾生）則由色、受、想、行、識等五蘊（或“五陰”）組成（其中“色蘊”包括“四大”－－風(fēng)、火、水、土等因素）。既然“有情”只是“五陰”的聚合，是多種因素的集合體，所以有情自身不是獨立永存的實體，沒有單獨的“自性”（此即所謂“諸法無我”“四大皆空”）；且有情和世上萬事萬物處在無休止的變遷之中（此即所謂“諸行無?！弊儎硬痪樱??！拔尻幘酆险f”構(gòu)成了佛教空觀的主要內(nèi)容：無造物主、無我、無常、因果相續(xù)。

2、“十二因緣”說

涉歷過去、現(xiàn)在、未來三世的因果鏈條?，F(xiàn)世的果必然有過去世的因，現(xiàn)世的因必將引出未來世的果。過去的一生行為，決定今世一生的狀況；今世一生的行為，決定未來世一生的狀況，這就是因果報應(yīng)。作為能夠?qū)е鹿麍笾虻男袨?，叫作“業(yè)”?！皹I(yè)”分身業(yè)（行動）、口業(yè)（言語）、意業(yè)（思想）三類，也就是人的一切身心活動。任何思想行為都會給行為者本人帶來相應(yīng)的后果（報應(yīng)或業(yè)報）。

3、“業(yè)報輪回”說

按照善惡罪福的業(yè)報法則，有情（眾生）流轉(zhuǎn)在“六道”之中，即天道（無界眾生）、人道、阿修羅道（一類專與天神戰(zhàn)斗的惡魔）、畜牲道、地獄道、餓鬼道，形成六道輪回。目鍵連救母→供僧人百味果品以超度（表現(xiàn)孝道）→民間七月半“施孤”節(jié)。

（三）滅諦

提出了佛教出世間的最高理想——涅磐?！澳汀笔氰笪囊糇g，意譯作“滅度”、“圓寂”等。涅磐的根本特點是達到熄滅一切“煩惱”、超越時空、超越生死輪回的境界。

（四）道諦——解脫之路

即通向涅磐之路。主要從身、口、意三個方面規(guī)范佛徒的日常思想行為。再簡要一些，又被歸納為 “三學(xué)”：戒、定、慧?！敖洹?約束佛徒日常生活的紀律。“戒”因人身份不同而有區(qū)別，有三皈（三皈依）、八戒、五戒、十戒、具足戒、菩薩戒等等，后發(fā)展成復(fù)雜的“律學(xué)”。其中“三皈依”——佛（覺而不迷）；法（正而不邪）；僧（凈而不染）。這是“自性三寶”，也是佛法教學(xué)的總綱領(lǐng)。“定”（即“禪定”）佛教的一種修持方法，教外專家稱之為佛教氣功。是心專注于一境的

心理狀態(tài)，但不想世間法，只想出世法（是面對世俗的客觀而建立迥異于世俗的主觀）。禪定的“境”有級別深淺和宗派法系的不同。禪定的主要目的是發(fā)慧（由定生慧）?！盎邸保础鞍闳簟保┮彩且环N心理狀態(tài)，是證悟出世間法的明察力（能有洞見佛法之力，所見之境確如佛法所講），如真正做到見外界實物而以為空，如“見到”佛經(jīng)所描繪的西方極樂世界景象等等。有了“慧”才能得度（“波羅密多”）獲得解脫，永離苦海。解脫后所得之境為涅磐?！盎邸钡陌l(fā)生，主要依靠經(jīng)文和師長的教導(dǎo)，通過禪定沉思而獲得。但后世佛教世俗化的結(jié)果，佛徒大都傾向用簡便的方法求解脫（如禪宗、凈土宗）。當代中國佛教界將佛教的宗旨歸納為“諸惡莫作，眾善奉行，莊嚴國土，利樂有情”。

四、中國佛教哲學(xué)：

（一）佛教哲學(xué)的精神

強調(diào)破除人們對宇宙一切表層世界或似是而非的知識系統(tǒng)的執(zhí)著，獲得精神上的某種自由、解脫，直悟生命的本性、本真。佛教的返本歸極、明心見性、自識本心、見性成佛之論及一整套修行的方法，是要人們尋找心靈的家園，啟發(fā)一種內(nèi)在的自覺，培養(yǎng)一種偉大的人格。佛家的成菩薩成佛陀，是一種道德人格的趨向。而且，佛家的諸佛平等境界和與眾生一起拯救世界的熱 忱，同樣是一種寶貴的思想資源。

（二）中國佛教的特質(zhì)

1、調(diào)和性：體現(xiàn)在對佛教外部不同思想、觀點的妥協(xié)、依從、吸收上。

2、融攝性：指中國佛教統(tǒng)攝內(nèi)部種類經(jīng)典和各學(xué)派學(xué)說。如“禪凈雙修”。

3、簡易性：中國佛教發(fā)展過程中簡化了教義和修行方法。如禪宗的簡易性體現(xiàn)在“見性成佛”、“頓悟成佛”的主張上；凈土宗的簡易法門是“稱名成佛”等。

五、佛教的經(jīng)典和標記

（一）大乘和小乘佛教的經(jīng)典，包括：

經(jīng)藏（釋迎牟尼說法的言論匯集），律藏（佛教戒律和規(guī)章制度的匯集），論藏（釋迎牟尼后來大弟子對其理論、思想的闡述匯集），故稱三藏經(jīng)，或稱“大藏經(jīng)”。佛教的經(jīng)典和標記，佛教的旗幟或佛像的胸間，往往有“卍”的標記。這標記武則天將其定音為“萬”；意為太陽光芒四射或燃燒的火。后來作為佛教吉祥的標記，以表示吉祥萬德。“卍”形符號的寫法歷來有左向的 “卍”和右向的“卐”兩種。唐·慧琳《一切經(jīng)音義》提出，應(yīng)以“卍”為準。佛教的標志也往往以法輪表示。認為佛之法論如車輪輾轉(zhuǎn)可摧破眾生煩惱。

六、佛教的常用的稱謂

1、一般有“四眾弟子”、“出家四眾”之稱。

比丘、比丘尼為出家男女二眾； 優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷為在家男女二眾，合稱為“四眾弟子”比丘、比丘尼、沙彌（俗稱小和尚）、沙彌尼（俗稱小尼姑），即為“出家四眾”。佛教的常用的稱謂

2、對較高水平的僧人，則根據(jù)具體情況稱：

“法師”（通曉佛法僧人）；“經(jīng)師”（通曉經(jīng)藏或善于誦讀經(jīng)文的僧人）； “論師”（精通論藏的僧人）；“律師”（通曉律藏的僧人）；“三藏法師”（精通經(jīng)、律、論三藏的僧人）；“大師”，一般用以尊稱著名僧人；“高僧”，對德行高的僧人的尊稱。佛教的常用的稱謂

3、還有以職務(wù)相稱

如住持（方丈）、監(jiān)院（當家和尚）等。現(xiàn)在一般稱和尚為師父，稱尼姑為師太。

七、佛教寺院的總體布局

佛寺殿堂的配置大致是：以南北為中軸線，自南往北，依次為：山門、天王殿、鐘鼓樓、大雄寶殿、法堂、藏經(jīng)樓和方丈室，稱為“伽藍七殿”。中國佛寺建筑原與印度相同，沒有殿堂，建塔為藏舍利。在早期，為表示敬重，塔位于寺的中央，作為寺的主體，四周圍建以僧房。后來佛像供奉于殿堂，殿堂與塔并重，塔一般仍在殿堂之前。唐宋時期，禪宗已不再風(fēng)行建塔，佛寺發(fā)展以殿堂為主的布局。佛教寺院的總體布局

（一）山門（或三門）

因為寺院大多居于山林之處，故又稱山門殿?，F(xiàn)已成為專門名詞，即使在平原也稱山門。因有空門（中）、無相門（東）、無作門（西），象征“三解脫”，所以又稱“三門”。

（二）鐘樓

位于天王殿左（東）前側(cè)，懸有洪鐘。有的寺院鐘下供奉地藏菩薩。地藏菩薩，或稱地藏王菩薩，曾音譯為“乞叉底蘗沙”。因其“安忍不動如大地，靜慮深密如秘藏”，故名地藏。為佛教四大菩薩之一，與觀音、文殊、普賢一起，深受世人敬仰。地藏菩薩是大乘佛教的學(xué)者，他的事跡很多，在《地藏菩薩本愿經(jīng)》有詳細記載。地藏菩薩濟世度人的精神，正是佛教“己未度，先度人”的精神。

（三）鼓樓

位于天王殿有（西）前側(cè)，置有大鼓。有的寺院供有伽藍神關(guān)羽?！斗ㄔ分榱帧肪砦宥骸白o法伽藍神斯有十八神，”其中沒有關(guān)羽的記載。近世以來，中國佛教界則以關(guān)帝為伽藍神，關(guān)帝遂成為唯一的中國伽藍神。

（四）天王殿

正中供奉大肚彌勒，兩側(cè)供奉四大天王，其背后供韋馱護法。

（五）大雄寶殿

為佛寺正殿，又稱“大殿”。大雄寶殿是整座寺院的核心建筑，也是僧眾朝暮集中修持的地方。大雄寶殿中供奉釋迦牟尼佛像?！按笮邸笔欠鸬牡绿?。大者，是包含萬有的意思；雄者，是攝伏群魔的意思。因為釋迦牟尼佛具足圓覺智慧，能雄鎮(zhèn)大千世界，因此佛弟子尊稱他為大雄。寶殿的“寶”，是指佛、法、僧三寶。大殿有供奉一佛、三佛等情況。以三佛同殿居多。供一佛常見的為“釋家三尊”或釋迦及其兩大弟子迦葉、阿難。供三佛多為琉璃光藥師佛、婆娑世界釋迦牟尼佛和西方

極樂世界阿彌陀佛。

大雄寶殿平面圖及其造像意義

佛門里面的建筑也是表示法的。大雄寶殿從外面看是宮殿式兩層，從里面看是一層。兩層表示佛家的術(shù)語“真諦”和“俗諦”（即出世間法和世間法）。兩層里面是一層，表示世間法和出世間法是一不是二：迷了就是二，悟了原來是一。即所謂“佛法在世間，不離世間覺?！?/p>

（六）法堂（亦稱講堂）

一般在大殿之后。是演說佛法皈戒集會之處。法堂內(nèi)除一般性安置佛像外，另設(shè)法座、講臺、鐘鼓。

（七）方丈室

佛寺住持（方丈）居住、說法與接客之處，有的叫華林丈室（凈土宗佛寺），有的叫般若丈室（禪宗寺院）。

（八）藏經(jīng)樓

盛放佛教經(jīng)典之處。

八、佛寺的由來

佛教寺院，是指安置佛像、經(jīng)卷，且供僧眾居住以便修行、弘法的場所。佛教寺院最早出現(xiàn)于印度。佛教傳入中國后，“寺”隨之而出現(xiàn)。寺，在中國原來就是漢代官署的名稱。據(jù)《漢書·元帝紀》注云：“凡府廷所在，皆謂之寺。” 公元一世紀東漢明帝時，西域高僧迦攝摩騰和竺法蘭應(yīng)請來到洛陽，最初是住在中國專門接待外國使節(jié)和貴賓的官署“鴻臚寺”“院”則本是周圍有垣之意，引申為周圍有垣或有回廊的建筑物，亦指官舍。至于將佛教建筑稱為‘院’，則始自唐代在大慈恩寺所建的翻經(jīng)院。至宋代，官立的大寺亦多稱院。如禪寺也叫禪院。自宋徽宗崇寧二年（1103年）以孔子廟為大成殿，于是佛寺建筑除堂寮之外，其主體部分也稱為殿，如大雄寶殿）。

九、中國佛寺建筑的文化特征

中國人從一開始就把佛寺與官府、宅邸、祠堂混同起來。這是因為在建筑格局上，支配中國人的是根深蒂固的陰陽宇宙觀和崇尚對稱的審美心理。在這種文化心理的指導(dǎo)下，必然會產(chǎn)生一種建筑模式，而模式是具有普遍意義的，不僅宮殿官邸如是，祠堂民居如是，寺院道觀也如是。所以中國佛寺一開始就融合了中國固有廟堂建筑的特點，依然是平面方形，對稱穩(wěn)重，南北中軸線布局，構(gòu)成整飾嚴謹，氣勢磅礴的建筑群體。

十、佛寺內(nèi)殿堂佛像及學(xué)佛的目的：

中國自白馬寺建立后，各地紛紛建立佛寺。佛教建寺的真正目的：一是為了安眾修持；二是為了弘法度眾；三是為了傳承文化。對一般人來說，佛教寺院是燒香拜佛的地方。對佛教徒來說，這里是供養(yǎng)“三寶”(佛、法、僧)的地方，是做佛事活動的場所。作為知識分子，我們學(xué)習(xí)佛教的目的在于：不忘“自性三寶”——覺、正、凈。就是要覺而不迷，正而不邪，凈而不染。學(xué)會道德上的自我完善，努力提高自己的文化素養(yǎng)，做一個對社會有價值的明白人

第四篇：漢魏晉南北朝的佛教與中國文化

漢魏晉南北朝的佛教與中國文化

作者：高禎霙

本文榮獲紀念范道南獎學(xué)金高禎霙

一、前言

佛教是宗教，也是哲學(xué)，引導(dǎo)著人們探尋人生宇宙的真諦。它不是神道，更不是迷信，它是真實而有價值的哲學(xué)思想。

可惜的是，很多自稱為佛教徒的臺灣民眾，受到神怪、道士或迷信的影響，只能說是夾雜神道的佛教信仰，并非真正信佛拜佛。純正的中國佛教文化，一方面富有原始佛教的精神和敦義：另一方面又富有中國文化創(chuàng)新和融會的精神，融人整個中國昀各層面，尤其在哲學(xué)思想上。唐代各宗派，如天臺宗、禪宗等，都富有極高遠的境界，在宋明理學(xué)上，又開創(chuàng)出另一個新面貌。

本文想探究佛教與中國文化的關(guān)系。佛教在中國的歷史可分為三個階段：第一期佛教初輸人中國，以后漢為中心，約當西元第一、二世紀，這時期的佛教對中國影響并不大，只能說是外來的文化。第二期是瑰晉南北朝，約第三到第六世紀，佛教逐漸興蠱起來，成為中區(qū)文化，這是承先啟后的重要時代。第三期以唐朝（西元六—九到九〇七年）為中心，佛教大蠱，加人中國文化的核心部分，成為有力而創(chuàng)新的內(nèi)區(qū)文化。

由于篇幅聽限，本文只討論第一期和第二期的佛教發(fā)展情況及其對中國文化的影響。

二、佛教的輸入

㈠佛教輸人中國的原因

中國在佛教傳人之前，文化發(fā)展已經(jīng)相當發(fā)達。從傳說中的五帚、堯、舜，直到夏商周三代，段墟甲骨、銅器、鐵器的古物出土，都可以證明中國文化有相當自主而系統(tǒng)的承脈。昕謂“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”、“屏諸四夷，不與同中國”，都充滿了文化的優(yōu)越感，漢朝又是聲威遠播的時代，佛教這個外來文化能整個融人中國，甚至影響住后千百年，發(fā)展出屬于中國的佛教，實非偶然。

第一，佛教發(fā)源地的推動，印度高僧越山航海的傳教熱忱。其中，尤以印度摩揭陀國阿育王（西元前二**年～二二七年），繼承孔雀王朝的正統(tǒng)，更是佛教的保護者，派遣高僧分赴敘利亞、埃及、錫蘭、西藏和印度全境，傳播佛教，對后世影響深遠。佛教也就隨著高僧的腳步傳遍西亞、中亞各國，最后來到了中國。

第二，交通的便利。古時交通和傳播異常不便，后經(jīng)漢武帝時張騫通西域，出使大夏，身歷大宛、月氏、大夏、康居四國，甚至蔥嶺以西的奄蔡、安息、條支、黎軒、身毒五國，蔥嶺以東的烏孫、于闐、樓蘭、車師五國。匈奴降伏后，各國使節(jié)往來不絕，于是西域五十余國，幾乎無不與中國發(fā)生直接或間接的關(guān)系，中西交通也因此大開，較古昔更為便利。當時西域已經(jīng)有許多佛教國家，張騫聞身毒國有浮圖教，即為佛教。東漢明帝與和帚時，班超征服西域各國，更架起中西、中印之間的橋梁，文化交通更為方便。

第三，魏晉時代，五胡南移，元瑰入主北中國，北方胡族多信佛教，于是帶進大批信佛的胡人，當時邊境胡漢雜居，佛教便漸漸深入民間生活而成為正式的信仰。

第四，雖然中國本身有自己的哲學(xué)思想，但在佛教輸入時，儒學(xué)已混合了陰陽五行和讖諱之學(xué)，成為有宗教意味的學(xué)術(shù)，與民間追求神秘境界和超現(xiàn)實的心理相通。同時，漢代哲學(xué)也有宗教迷信的一面，講趨吉避兇，當時的道教興起，也講吐納守一，吃藥飛升以廷壽命，混合了先秦方士的思想。佛教在這樣的思想和時代背景下傳入中國，它所提出的人生觀、因果關(guān)系，不生不減和極樂世界等思想，系統(tǒng)嚴密，儀式隆重，足以填補當時以讖諱、神秘為主的思想空虛。當時的中國人并不真正了解佛法，只把它當成民間信仰，以為佛就是中國所謂的神或超人，將佛教夾雜在中國原有的信仰和思想文化中。

㈡佛教的輸人與流布

佛教輸入中國的時與地，有多種不同的說法。有人以為最早可能在周朝末年。例如《列子》說：“孔子曰：丘聞西方有圣者焉，不治而不亂，不言而自信，不化而自行，蕩蕩乎人無能名焉?！闭f明周末已知西方有圣者。又如，《歷代三寶記》引《朱士行經(jīng)錄》說：“秦王政四年（西元前二四三年），西域沙門室利房等十八人始赍佛經(jīng)來華。”《魏書》釋老志也說：“按漢武帚元符中（西元前一世紀中），遣霍去病討匈奴，至臬蘭，過居廷，斬首大獲；昆邪王殺休屠王，將其眾五萬來降。護其金人，帚以為大神，列于甘泉宮。金人率丈余，不祭祀，但燒香拜佛而已。此則佛道流通之漸也。及開西域，遣張騫使大夏。還，傳其旁有身毒國，一名天竺，始聞有浮屠之教。哀帚元壽元年（西元前二年），博士弟子秦景憲受大月氏王使伊存口授浮屠經(jīng)，中土聞之，未之信了也?！保ㄗ⒁唬h明帚求法的故事更多，大概來說：明帝因夢見金人，知道西方有佛，因而遣使到西域求法。使者在印度取得經(jīng)像以后，并邀請兩位印度高僧來華，在洛陽建寺譯徑，《四十二章經(jīng)》即為當時昕譯。

另外，在東漢桓帚時，有兩件大事與佛教有關(guān)。一是帝王已信佛；《后漢書》載襄楷上疏桓帝，說“聞宮中立黃老浮屠之祠”。二是佛教的譯經(jīng)運動已正式開始。根據(jù)《高僧傳》記載，安世高，安息人，名清，桓帚初年到中國，譯《安般守意經(jīng)》等經(jīng)論三十九部。為安世高任筆受者，有臨準人嚴佛調(diào)，敏而好學(xué)，自撰《十慧經(jīng)》一卷。（注二）在東漠靈帚、獻帚時代，譯經(jīng)的人更多。以上所舉佛教進入中國的時代，從春秋至漢末，眾說紛紜，莫衷一是。其中，以東漢明帝時代最為可信，這些故事雖然缺乏歷史的確切性，卻不能說沒有文化的真實性。

至于最初佛教輸人的地點，向來治佛教史者，總以為佛教經(jīng)西域陸路傳人中國，先盛于北方?？瞪畷t由交趾人吳，為江南有佛教之始。初期東來的西域高僧，以大月氏、安息和康居三國最多。安息善海上貿(mào)易，安士高行跡逼達九江、會稽、廣州一帶。至東漢，日南檄外從海外獸貢，會稽、交趾均有海上貿(mào)易，交趾牟子著論為佛法論辯。故初期佛法輸入中國的交通有二：一為西域道，一為南海道，南海道之開辟，或更在西域之先。伯希和曾說：“舊日傳說或以佛教輪入，事在哀帚元壽元年（西元前二年）（注三），或以事在明帝永平四年；十八年間（六一至七五），皆屬傳說而非史實?！逗鬂h書》天竺書傳，志明帝感夢事，亦為傳說之一種，殆出袁宏《后漢紀》，亦非實錄。是欲尋究佛教最初輸入之故實，應(yīng)在南海一道中求之?！保ㄗ⑺模┛芍?，南海道是佛教輸入的要途，南海的交趾，猶如西域的干闐。

佛教輸入初期，多流行于民間，漢代上流社會人士，如楚王英、漢明帝、桓帝等人因好黃老術(shù)，于是兼及浮屠。在帝王、大臣的推廣下，使得佛教的流傳加入了強有力的力量。文人學(xué)士如襄楷、張衡，擅陰陽術(shù)數(shù)，略為述及佛教，其它如北方的安世高、支婁迦讖等人大規(guī)模譯經(jīng)，南方則有笮融大起佛寺，會者萬人，到了東漢末期，佛教才漸漸在民間流行開來。

三、佛教在漢魏晉南北朝時代的發(fā)展

㈠、漢代佛教的發(fā)展

東漢以后，在思想方面，由漢武帚時代的極端聳儒，變?yōu)槌缟蟹鹄系淖诮逃^。

一、方術(shù)性的佛教

自漢以來，中國社會普遍形成神仙方術(shù)的信仰。佛教初人中國，多為口傳，國人實難以了解佛法的真義。再加上與道教互相混雜，彼此演進，信軟和傳教者未能把佛道二者分清，多視為同一源流。遠自西域來到中國傳教的僧侶，都具有特殊風(fēng)格，那種嘆禮佛像、燒香、誦經(jīng)的態(tài)度，引起中華民族的注目和好奇，在當時的中國人看來，他們是神仙讖諱的方士。事實上，他們?nèi)绻荒鼙С直就粱同F(xiàn)世化的態(tài)度，也就無法在中國傳揚佛教。（注五）

二、輪回性的佛教

東漢，中國除盛行儒家思想以外，道家的清靜無為和生死觀、佛教的空性和輪回因果論，都頓有相應(yīng)之處?！逗鬂h書》西域傳說：“奉浮屠，不殺伐。一“此道清虛，貴尚無為，好生惡殺，省欲去奢?！保ㄗ⒘案⊥浪d，與中國老子經(jīng)相出入。”（注七）故漢明帝永平八年（西元六五年）詔云：“楚王英誦黃老之徽言，尚浮屠之仁祠，潔齋三月，與神為誓，何嫌何疑，當有悔吝!其還俗以助伊蒲塞桑門之盛饌?！保ㄗ耍┏跤⑾颤S老之學(xué)，尚浮曙齋戒祭祀，這是附庸于鬼神方術(shù)，也是受到佛教輪回因果論的影響。

三、道德性的佛教

佛教初來中國，正是儒家極盛的時期，難免受到儒家的攻擊或排斥。來華傳教的胡僧，對儒家的學(xué)術(shù)思想一竅不通，只賴宮廷貴族挺身而出，為其辯護。袁彥伯在《后漢記》中說：“其叔以修善慈心為主，不殺生?！彼煤?，儒家認為佛教的慈悲與孔子的仁恕之道相契合，昕以當時的佛教只著重倫理道德方面的闡揚。

㈡魏晉南北朝佛教的興盛

佛教雖在漢代傳人，但其建立和興蠱，卻是在東晉時代，加上南北朝時的推動，終于發(fā)展出中國的佛教。

一、高僧的貢獻

漢代以后的佛教，成為新思潮，許多印度和西域的高僧涌進中國，出家的中國人也逐漸多起來，更有不少中國僧人前往西域和印度求經(jīng)。

在中印文化的交流運動中，第一位代表性人物是晉初的法護。法護本名曇摩羅剎，月支人，世居敦煌，從小出家。他發(fā)憤到西域求經(jīng)，得到一百五十六部梵經(jīng)，帶回長安。他勤謹翻譯，并和清信士聶承遠參正佛句，達到弘達雅暢的地步。接著，惠帚時印度僧竺叔蘭和無羅叉也來到長安，譯出朱士行在于闐求得的《放光般若經(jīng)》。這是第一位漢土沙門西行求法所得的第一部梵經(jīng)。中國重要的譯經(jīng)，實從西晉的法護開始。

佛教在東晉以前還未興盛，漢瑰以前也沒有人出家，但從朱士行第一人出家以后，已經(jīng)有了新趨勢。東晉時代，帝王大力提倡，中西名僧如佛圖澄、道安、慧遠師弟和鳩摩羅什等人相繼鼓吹，信佛出家的風(fēng)氣大開。

佛圖澄天竺人，本姓帛，晉懷帝時到達洛陽，從石勒征伐，斷勝負輒中。軍國大事必咨而后行，尊號曰大和尚。石虎僭位，遷都鄴，對澄更加聳信。佛圖澄專用德行感化胡主，影響所及，《高僧傳》說：“道化既行，民多奉佛，皆營寺廟，相競出家。”（卷十）佛教于是盛行。

這時，中國出現(xiàn)了第一位大和尚，常山魏道安。道安從小信佛，嘗獨坐靜室十二年，大悟佛教蘊奧。他聽到佛圖澄在鄴，就去見他請教。佛圖澄見而嗟嘆，道安也大獲進益。佛圖澄圓寂后，北方大亂，道安率門徒南游，差法太到揚州，差法和等進四川，自己則帶徒弟慧遠等四百多人到襄陽布教。苻堅取襄陽，得之，迎居長安五重寺·。道安乃訂正前譯諸經(jīng)之誤謬，開創(chuàng)注釋佛經(jīng)的工作。并著有《僧尼軌范》，《法門清式》等書，提倡戒律，為中國樹立新的制度。

他的弟子慧遠，山西樓煩人，俗姓賈，從小好學(xué)，博綜六經(jīng)，尤善老莊。避前秦之亂到荊州。東晉太元中，立精舍于廬山，與慧永、道生、佛陀跋陀羅、耶陀耶舍、宗炳等結(jié)白蓮社念佛。卜居三十年，足不出山，送客以虎溪為界。他一面繼續(xù)道安靜坐參悟的方法，為天分高的人說佛法，一面提倡極簡單的念佛方法，使婦孺文盲都可以學(xué)佛修行。再加上以結(jié)社培養(yǎng)團契精神，強化佛門組織，使佛教更深入民間?；圻h和鳩摩羅什同時，一南一北成為兩大中心，佛教在中國社會的地位也就更加崇高了。

鳩摩羅什，龜茲人，博聞強記，精通佛法。苻堅用禮聘道安的方法，迎請鳩摩羅什，因遺呂光西征。呂光破龜茲，得鳩摩羅什，同回中國，時苻堅已死，呂光遂據(jù)涼州，國號后涼，鳩摩羅什居涼州十八年，故通曉中國語文。后姚興征服后涼，迎他進關(guān)，于弘始三年（四〇二）到長安。姚興待以國師之禮，請他譯經(jīng)，他集沙門慧教等八百多人，譯經(jīng)律論三百多卷。其中，最重要的是《大品般若經(jīng)》，最流行而最有文學(xué)影響的是《金剛》、《法華》、《維摩詰主二經(jīng)。其它如《阿彌陀經(jīng)》、《梵網(wǎng)經(jīng)》、《十誦律》、《成實論》、《中觀論》、《百論》等，對于后世傳戒開宗，都有極大的影響。前人譯經(jīng)，以小乘為多，鳩摩羅什則廣譯大乘經(jīng)。前人譯經(jīng)，多用直譯法；鳩摩羅什精通梵漢，善于用意譯法譯成流利的中國話，對于佛教的推廣、文學(xué)的革新貢獻極大。九年后，鳩摩羅什圓寂，門人頗多，法緣鼎蠱，最著名的有道生、僧肇、道融、僧教，號稱關(guān)中四潔，加上道恒、僧影、惠觀、惠巖，合稱八潔，三千弟子散布在大江南北。

上述四人中，佛圖澄重感化，道安注經(jīng)布道，鳩摩羅什譯經(jīng)，分途并進?；圻h則組社念佛，既領(lǐng)袖南方僧界，又和北方的鳩摩羅什互通聲氣。這是早期中國佛教史上貢獻頁多的四位高僧。

姚興是佛教的大護法，使佛教在北魏之前盛行于北中國。姚興不但迎鳩摩羅什、佛馱耶舍人關(guān)譯經(jīng)（注九），又差法顯出國求法。弘始三年（晉隆安五年，西元四〇一年），法顯奉命和慧景十余人等，自長安出發(fā)，由陸路入印度，游歷三十余國，得多經(jīng)律，十二年后，由獅子國（錫蘭）搭商船，經(jīng)耶婆提（爪哇或阇婆），泛海南回國，在青州登陸，到晉京建業(yè)，譯出《摩訶僧只律》、《方等泥洹經(jīng)》、《雜阿毗曇心》等經(jīng)律。姚興弘法，竟由法頭伸張到南方，這是他們兩人始料所不及的。

在法頭以前，漢僧西游，僅到蔥嶺之東，止于于闐，法顯是第一位深入印度的中國僧人，著有《佛國記》，是中國第一部印度游記，開展南北朝的佛教運動。

二、南北同時弘法

在南朝，劉宋（西元四二O至四七九年）首都建業(yè)是譯經(jīng)中心，共譯出四百六十七部，超越前朝。最重要的譯師是天竺佛陀跋陀羅，華名覺賢法師，于姚秦中到長安，因論道不合，飄然南下，宋武帚待以重禮。他在建業(yè)道場寺，將支法領(lǐng)在干闐昕得到的梵本《華嚴經(jīng)》譯出，工作極為艱巨，又先后譯出經(jīng)論十五部。文帝時，中天竺僧求那跋陀羅（德賢，西元三九四至四六八年），自元嘉十二年到二十年（西元四三五至四四三年）間，譯出《楞伽經(jīng)》、《無量壽經(jīng)》等七十八部。又有迦濕彌羅僧求那跋摩，在建業(yè)寺譯出《菩薩善戒》、《四分羯磨》等。元嘉十一年（西元四三四年），立戒壇為僧尼授戒，是為中國有戒壇的開始。此外，疆頁耶舍譯《觀無量壽經(jīng)》，是凈土宗的要典。這些都是譯經(jīng)的代表人物。在義解方面，杰出的人物則有“生公說法，頑石點頭”的道生，他是鳩摩羅什和慧遠的弟子，提倡“善不受報，頓悟成佛”之說，開禪宗頓教的先河。

這時，遠在西北的河西王沮渠蒙遜也提倡佛法，請中天竺僧曇無讖譯出《涅槃經(jīng)》、《佛所行贊經(jīng)》等。無讖所譯出的《涅槃經(jīng)》稱為“北本”，和南方的“南本”相輝映。南本是文學(xué)家謝靈運補訂“北本”而成的。

齊時，有從干闐求法回來的法獻和逃避魏武法難的玄暢同為僧主，分住南北兩岸，都是可以和齊武帝直接講話的高僧。玄暢是第一位善于演解《華嚴經(jīng)》的中國人，法獻與達摩摩地共譯《妙法蓮華經(jīng)提婆達多品》一卷。又有中天竺僧求那毗地，在建康正觀寺，譯出《百喻經(jīng)》、《十二因緣經(jīng)》、《須達長者經(jīng)》等。

梁（西元五〇三至五五七年）武帝篤信佛教，嘗率群臣道俗二萬余人發(fā)菩提心。普通元年，公元五〇二年，在宮里受戒，自太子以下跟著受戒者四萬八千人，當“神滅論”爭辨激烈的時候，他也撰文弘法，又曾經(jīng)三幸同泰寺舍身求福，為守殺生戒，甚至宗廟祭祀用的牲牢，都改用麴制，又詔天下諸郡建五級浮屠，南朝崇佛，以梁為最。

陳武帚（西元五五七至五八九年）也幸大莊嚴寺舍身，群臣奏請乃回宮。當時講經(jīng)的風(fēng)氣已盛，東西兩寺，自晉以來，僧常萬數(shù)，有不少善于講經(jīng)的名僧。講經(jīng)風(fēng)氣自朱士行開始，經(jīng)晉人的提倡，到北朝而大盛，西天竺僧真諦三藏（拘那羅陀）來陳，翻譯六十四部經(jīng)，介紹無著、世親的大乘教義，是唐玄奘的先驅(qū)。

北朝的佛教運動，規(guī)模更加宏大，后魏（西元三八六至五三四年）太武帝減北涼取涼州后，不少佛教徒跟著大規(guī)模遷移內(nèi)地。又取夏，得僧惠始來京師，教導(dǎo)士民，佛化隆盛。后因道教的攻訐，致下詔焚寺殺僧，發(fā)動佛教史上“三武一宗之厄”的第一“武厄”。但文成帚又興佛法，并建筑大同云崗石窟，為佛教留下偉大的藝術(shù)品。孝文帚初年，約為宋的末年（約西元四七〇至四七五年），來了一位冠蓋全魏的大禪師——菩提達摩。他從南天竺泛海到廣州，這位苦行高僧或許看不慣南朝金粉，才決定離宋入魏。他在中國住了將近五十年，在北方的時間最久，“隨其所止，誨以禪教?！彼亩U教“不立文字，直指人心，見性成佛?！彼谩澳∮^壁”的方法修行，所以有“面壁九年”的傳說。

當時的人，對達摩似乎不很注意。最引人注意的是，孝文帝七發(fā)佛教興隆的詔書，又剎度不少僧尼，建造不少寺院，并禮敬道登、道順、惠覺等高僧。宣武帝命菩提流支在太極殿譯《十地論》，當時從西域到洛陽來的胡僧有三千人之多。孝明帝時，宋云、惠生到北印度取得一百七十部大乘經(jīng)而還，以之流布國內(nèi)。當時有佛典四百十五部，寺院三萬余，僧尼約二百萬人。楊衍之《洛陽伽藍記序》說，佛寺在晉永嘉時只有四十二昕，到他的時候（北魏），單以洛陽一地而論，已經(jīng)有一千余寺，可以想像佛教在北魂時代的盛況，以及佛教從晉到魏期間的發(fā)展速度。

佛教在北齊繼續(xù)發(fā)展，文宣帚迎佛陀道房的弟子僧稠到鄴都，受菩薩戒，斷酒禁肉，放生禁屠殺。不幸，北周（西元五五七至五八一年）武帝卻詔廢寺觀四萬余區(qū)，僧道四百萬人悉充軍民。

三、千年的譯經(jīng)運動

統(tǒng)觀這三百年中，除了大眾信佛的僧俗人等，有四群重要的知識分子，在領(lǐng)導(dǎo)或贊助這個譯經(jīng)的運動。

第一，印度西域的高僧，不斷地東來。

第二，中國高僧繼起，發(fā)憤西行，求正知見。

第三，帝王的提倡，有些國王禮敬僧人，至于一沙門不拜王者”的隆重。例如曇無讖到北涼，國主沮渠蒙遜大為歡迎，留他在臧姑譯經(jīng)，北魏得到消息，也搶著請他。曇無讖很有意走一趟當時的中國文化中心，但沮渠蒙遜不答應(yīng)。不久，曇無讖決心辭職，說要回印度去，沮渠蒙遜只好讓他走，但最后卻將他剌死。可見當時一般國王是真把出家眾當作一寶”。

第四，知識界的領(lǐng)袖，也多參加這個運動。曹植每讀佛經(jīng)，以為至道之宗極，他還自制“轉(zhuǎn)讀七聲升降曲折之響”的佛咀。陶潛、謝靈運、范寧等名士，都與蓮社往來，據(jù)說慧遠在廬山結(jié)蓮社，陶淵明常到社里走走，但到了社里又“便攢眉回去”，似乎覺得儒家與僧人臭味總不相投，心中有昕不甘，但“攢眉回去”后，隔了幾天他又夾到蓮社，可知連陶淵明也抵抗不住佛教的吸引。其它如孫綽，齊的孔稚圭，梁的劉勰、沈約、王筠、陸云、王僧孺、劉孝標，陳的徐陵、江淹，北齊的顏之推、盧思道等，都是孔釋兼弘的文學(xué)家。佛教的聲動朝野和牢籠人才，概可想見。

這個文化運動有一個中心事業(yè)，就是大規(guī)模的譯經(jīng)。中印高僧都有遠大的眼光，知道譯經(jīng)是傳教的首要工作，更是建設(shè)中國佛教的基本工作。他們譯經(jīng)的態(tài)度非常認真，往往一譯再譯，有些重要經(jīng)典甚至重譯十次以上。在中國佛教的一千年譯經(jīng)史上，兩晉南北朝是個中堅時期。三百年中，西晉譯出三三三部，東晉二（八部，宋四六五部，齊二一部，梁四六部，陳四十部，北魏八三部，北齊八部，北周一四部，加上五胡諸國的譯經(jīng)，共計譯出一四二〇部，三七四五卷。北起以前譯的數(shù)目多了三倍多（注十），和現(xiàn)在“大藏經(jīng)”一九二（部，八四二（卷相比，則部數(shù)相仿，卷數(shù)半之。加上鳩摩羅什空前的譯藝，文質(zhì)彬彬，確是一代不朽的盛業(yè)，佛教鞏固的基礎(chǔ)。佛教在中國，像雅各王版的圣經(jīng)之于英美一樣，自然流傳得廣而生根得深，進一步加人中國文化的核心部分。

四、佛教對中國文化的影響

㈡佛教對中國文學(xué)的影響

一、聲韻學(xué)方面

因為中國文字非標昔字母，所以中國人對于語音的研究與分析，有時不免感到困難。但在歷史上有二個時期，因受外國人標昔方法的影響，使中國人在審晉方面，有特別的進步。其一，即是后漢到唐，由于佛教的輸入，佛經(jīng)的翻譯，印度拼晉文字，如梵文等，也隨之傳人，因而使中國的音韻學(xué)產(chǎn)生輝煌的成績。其二則為明季至現(xiàn)代。

佛經(jīng)的翻譯，刺激了中國文學(xué)改革，從詩文的意境到文體的改變，在魏晉南北朝時代都產(chǎn)生新的氣象。梵文字母的翻譯，需要區(qū)別長短昔，但當時的聲韻條件都一樣，同一字可譯成長昔，也可譯成短音，只好用聲調(diào)來區(qū)別。于是，由梵文的拼音－－華嚴字母的翻譯，而創(chuàng)造了永明四聲，反切也因而興起。此外，還促成韻書的制作、字母的發(fā)明、四聲的流行、等韻圖的創(chuàng)制。例如，現(xiàn)在查字典，看字的讀晉就是靠反切，如果沒有梵文的傳人，中國是否會創(chuàng)造出這個方法，是頓有疑問的。（注十一）

音韻學(xué)的研究和后世詩歌的寫作，更有深一層的關(guān)系。由于中國文字的反切，由反切而產(chǎn)生四聲，由四聲而把五言與七言古詩改進為律詩和絕句，而對于每個字句的切韻和審昔，五律五絕或七律七絕都有相當嚴格的規(guī)定。因此，中國的聲律音韻，深受轉(zhuǎn)讀佛經(jīng)和翻譯佛經(jīng)的影響，自不待言。

二、文體與小說方面

中國人向來主張作文要多讀多看，所謂“讀破萬卷書，下筆如有神”，“熟讀唐詩三百首，不會作詩也會吟一。中國本來沒有文法，但由于佛經(jīng)的翻譯，也將梵文的文法輸入了中國，如“八囀聲”，即是名詞、代名詞、動詞、助詞等，又如佛典中“六離合釋”就是梵文文法的一種，只是未能普遍為民間所運用。

佛教在小說方面的影響更大，禪宗語錄和宋儒效焉，實在是中國文學(xué)的一大變革?！皬椩~小說”、“平話一和長篇白話小說的出現(xiàn)，都是由“變文”演變而來的?！白兾摹眮碜陨说摹俺獙?dǎo)”，法師在講經(jīng)后，有唱導(dǎo)，除了講經(jīng)贊之外，還講佛經(jīng)故事，后來更發(fā)展至講歷史故事，變成話本小說。近人孫楷第曾研究唐僧“俗講”演變成小說的經(jīng)過。中國長篇小說的開頭經(jīng)常有詩，行文中也常有詩贊，都是源自佛教的俗講和唱導(dǎo)。

近乎語體的唐宋詩，如白居易和蘇東坡等人的詩，也可溯自禪宗的“頌古”和寒山、拾得的新詩。梁啟超說：中國古詩的第一長詩“孔雀東南飛”，是受馬鳴大師“佛昕行贊”的影響。唐代禪宗大師，創(chuàng)白話的語錄體，說明佛法的要義，因而促成了宋明理學(xué)的語錄出現(xiàn)（注十二）。明清小說是由平話及擬平話而來，小說中有詩為證的風(fēng)格、散文之浚以韻文作結(jié)束的形式，以及彈詞里夾用說白與唱文，也都是受到佛經(jīng)中“長行”和“偈頌一并用的暗示。

至于小說的內(nèi)容，更具佛教色彩。魏晉六朝的志人志怪、唐代的傳奇、后來的筆記小說，如《聊齋志異》等書，基本題旨都是談善惡因果、生命無常。又如《南柯記》、《黃梁夢》、《枕中記v等故事，都表現(xiàn)出生命的無常感；《目蓮變文》、《三國志平話》、《醒世姻緣傳》等，則強調(diào)因果觀念。此外，還有報應(yīng)、神通、輪回、懲奸勸善等主題，數(shù)不勝數(shù)，甚至一般歷史小說、社會小說，也加入善惡因果報應(yīng)的觀念。至如《紅樓夢》講太虛幻景，真真假假，也有佛教的影子?？傊蚍鸾痰膫魅?，使中國小說的題材和內(nèi)容都擴大了許多。

另外，由于佛典的翻譯，使中國增加了許多新詞匯，如“真如”、“無明”、“法界”、“眾生”、“因緣”、“果報”等，本為梵語；又如“般若”、“涅盤”、“瑜伽”、“剎那”等，也是從一切經(jīng)的昔義翻譯而來。日本新編的《佛教大辭典》，收錄這類詞語共三萬五千余條，都是由漢晉到唐八百年間許多高僧大德所創(chuàng)造的。語言的功用是在表達觀念，增加了三萬五千個詞語，即增加了三萬五千個新觀念，由此可知，翻譯佛經(jīng)對我國語言的豐富，貢獻有多大。

㈡佛教對中國藝術(shù)的影響

一、繪畫雕刻方面

漢代以前，君權(quán)高漲，所有美術(shù)制作，都以君主的意旨為歸依，如夏桀的瑤臺傾宮，商紂的鹿臺瓊室，周代的宮室之美、器飾之富，無一不是迎合當時帝王的要求。后漢以后，佛教傳人，中國的藝術(shù)，遂由貴族藝術(shù)一變而為宗教藝術(shù)。建筑從宮毆樓臺變?yōu)樗滤?，繪畫雖刻從君臣肖像變?yōu)榉鹌兴_像，工藝從宮廷器皿服飾變?yōu)樽诮绦缘姆鹞锓ㄆ?。這種藝術(shù)形態(tài)的延續(xù)，自漢迄今，雖歷代有盛有衰，但觀其繁衍嗞長的過程，在中國文化史上，實占有極重要的地位。

漢明帚永平十一年（西元六八年），建白馬寺，繪千乘萬騎澆塔三匝圖于寺壁，這是佛寺壁畫的濫觴。東晉末葉，五胡亂華，各國君主大抵崇尚佛教，如苻堅于建元二年（西元三六六年）命沙門樂僧開鑿燉煌石室，雕造石佛，為中國鑿窟造像的嚆矢。姚興也令各縣都建佛寺一所，佛教美術(shù)因而廣為流行。

北魏拓跋氏以東胡君臨中原，主多英武。興安元年（西元四五二年），文成帝即位，僧曇曜奏請從事大同；云岡石室的開鑿，室內(nèi)鑿成無數(shù)的石鑫佛像，內(nèi)部構(gòu)造，大體中央鑿造方塔，四面雕刻佛像，壁間佛龕頂上多作尖圓，佛像的面貌體格和中國人回異，唇厚眼長，鼻梁高直，頭豐肩張，挺然雄姿。這是中國雖刻很少見的手法。在佛教未傳人以前，中國沒有塑像的技藝，于是這些佛像藝術(shù)如云岡石室、敦煌石室、龍門石室等，都成為中國北方三大佛教藝術(shù)的陳列館。

談到敦煌石窟，數(shù)以千計的藝術(shù)品更是令人贊賞不已。東南有莫高窟，是大規(guī)模的千佛洞。其中第一百二十N洞、洞窟北壁的大型坐佛臺下，有魏大統(tǒng)四年建造的銘記；洞內(nèi)壁畫純?yōu)橹袊?，佛塔則屬犍陀羅式系統(tǒng)。北壁佛鑫的左右，繪有象頭昆那夜迦，或三面六臂乘牛坐像，或一頭四臂乘鳥像，似為密教題材。西壁雖有中印手法的佛像，一面繪有印度式壁畫，這種中印度式的佛教美術(shù)，逐漸中國化。例如，佛像的衣端部分，西方美術(shù)是用濃厚陰影描寫，此處則為線畫式；天井中央，繪天蓋形，雖然樣式傳自西方，但已中國化。另外，中國佛教造像，每多依據(jù)經(jīng)論，由作者自由想像，予以創(chuàng)造，使用材料也極賡泛。南北朝時代，除在石室內(nèi)雕刻固定群像外，更有用金、銀、銅等材料，雖塑各種移動的佛像。

在繪畫方面，三國時天竺僧人康僧會，從西域帶來很多佛像，影響中國的繪畫藝術(shù)。從魏晉開始，繪畫風(fēng)氣大盛，南北朝時佛像畫興起，尤其印度、西亞繪畫的方法，隨佛教輸入中國。西亞畫法注重陰影陽面的強烈對照，并常參酌并用，以凹凸畫法描寫描述佛像，顯然不同于中國原來的畫法。曹不興以寫佛像畫聞名，往往寫長五十尺的佛畫，運筆如飛，迅速而成。其弟子衛(wèi)協(xié)寫佛像，更是栩栩如生，相傳他畫佛不點睛。后來的吳道子也以畫佛著稱，人稱“晝圣”。

在藝術(shù)理論方面，大乘佛教傳人后，禪宗對山水文人畫的影響甚大。此外，印度繪畫的六技法，和中國也有相通的地方。中國繪畫的技術(shù)，是否受印度的影響，雖不得而知，但中國畫風(fēng)和佛像畫的確有文化關(guān)系。

另外，由于佛教許多碑碣的保存，也為中國的書法，儲蓄了許多無價之寶。許多名家字跡，藉著佛教的流傳而遍及民間?！棒~山梵哏”是受了佛教梵昔影響的中國音樂。漢代的兩種樂器——箜篌和琵琶，也可能來自印度。《法華經(jīng)》記載有很多樂器，如蕭、笛、琴、箜篌、銅鐃鈸、琵琶等。

一、建筑方面

魏晉的佛教建筑，一直影響著中國的建筑形態(tài)。佛教的建筑力求藝術(shù)化，建筑的布置點綴，莊嚴、雄偉，都是原始印度佛教的特色。佛塔建筑也為中國建筑推進一步，開拓新的里程。

白馬寺建立之前，佛教雖已傳入中國，但并無佛寺的記載，也許是因為早期的佛教建筑都以佛塔為主體。遺體崇拜的哲理，為中國教徒所接受，于是以天竺佛塔的形式重構(gòu)，而忽略了佛寺。另一原因則為我國建筑原本就已相當發(fā)達，因此佛教傳來之初，必?zé)o新型的佛寺建筑產(chǎn)生，或借于官宅成寺。

我國的佛寺建筑，除窟洞石寺外，全屬固有的木造建筑。這種木造建筑，在佛教輸入前，已有二千年的歷史，自有其特色。如柱以石為之，柱和柱之間砌磚或石，其上覆石條；柱已有卷殺收分之法，其狀如梭；柱礎(chǔ)以蓮辦為飾；斗供是花莖狀；昂，漠賦中已有“昂”一詞，功用和椽相若；屋頂有四注，歇山均有，坡度甚??；椽有放射形和正椽兩種；天花即為方格之藻井，中刻繪蓮花。這些不同形式、不同功用的建筑裝飾，為中國建筑增添了不少新氣象。其后各代佛寺建筑多有演變，且各具特色，著名的有南北朝河南嵩山寺、北齊大莊嚴寺、隋天寧寺塔等。

㈢佛教封中圓哲學(xué)思想的影響

佛教初人中國時，與道術(shù)并行；魏晉南北朝，與支學(xué)合流；唐以后，各宗派成立，尤為中國思想的表現(xiàn)。

東漢末期，朝政混亂，黃巾叛起，董卓之變，三國爭衡，至?xí)x八王殘殺，五胡亂華，胡族入主中原，整個中國的思想哲學(xué)，隨著時代**而起了很大的變化。漢代，無論君臣人民，都已披上神道讖諱之說，任何行事都迷信神仙道術(shù)。老莊哲學(xué)更是亂世的產(chǎn)物，看破人間種種丑惡，對現(xiàn)實制度不滿意，亟想反璞歸真、清靜無為。佛教適時傳入，漢魏晉南北朝的中國思想，無論儒家或道家，都借著形態(tài)上的相似，通入佛教，使佛教夾雜在道術(shù)、玄學(xué)之間。

王弼、向秀注老莊，注周易，開創(chuàng)六朝玄學(xué)的風(fēng)氣，一般學(xué)者也以精研老莊周易為時尚。但這些方術(shù)和玄學(xué)都以道家自然無為的道理為原則，主張?zhí)斓厝f物以無為為本。佛教為了脫離方士而獨立，開始在各知識分子和君王的提倡下，積極翻譯佛經(jīng)，使中國人了解佛教真義。清談派的學(xué)者，則以人和造物者同體，天地并生，逍遙浮世，與道俱成。于是，佛道聲氣相通，脫離了神仙道術(shù)的思想，并提高了它們的學(xué)術(shù)價值。魏晉時代，講佛學(xué)者引用老莊，講老莊者引用佛學(xué)；老莊的“無”，即是佛教的“空”、“無我”，二者相輔相成，互為發(fā)明。

唐代，各宗派先后興起，其思想雖源自印度佛教，卻表現(xiàn)出中國的境界和特色。從天臺宗，我們可以看到佛教中國化的思想傾向；從禪宗，更可看到中國佛教的最高境界，不復(fù)有印度氣息，完全融合了中國固有的老莊文化。

㈣佛教對中圓科學(xué)的影響

隨著佛教的傳人中國，中印交通漸趨頻繁，印度文化源源而來，除佛學(xué)外，還有天文歷法、醫(yī)學(xué)工業(yè)等。

一、歷法、算術(shù)方面

古印度的天文算術(shù)發(fā)達甚早，曾受希臘的影響，并進而影響中國的天文學(xué)。南北朝時，印度的天文歷算已盛行于中國?！杜f官書》卷一五八四西戎傳日：“天竺國有文字，善天文算歷之術(shù)。”《隋書》卷三四經(jīng)籍著錄有《婆羅門舍仙人所說天文經(jīng)》二十一卷。雖然這些書籍已經(jīng)亡失，僅存其名，但可知隋代已經(jīng)譯出印度天文歷法六十卷。

談到算術(shù)，《隋書》經(jīng)籍志載有《婆羅馬算法》和《算經(jīng)》各三卷。漢末徐岳撰《數(shù)術(shù)記遺》一卷，北周甄鸞注釋。徐岳之學(xué)，得自漢代《歷法》作者劉洪。甄鸞是北周時代篤信佛教的數(shù)學(xué)家，則根據(jù)《楞伽經(jīng)》加以注釋。北魏時代，算數(shù)博士段紹，其學(xué)傳自佛教徒。南北朝時，中國算學(xué)所受印度的影響有“三等數(shù)法”，即萬以上之十進，萬萬進及倍進之法。晉譯《華嚴經(jīng)》，所舉數(shù)法為倍倍變之，陳譯《俱舍論》，則為“十十變之，百百變之”。中國用十位計數(shù)，共有十五位，即一、十、百、千、萬、億、兆、一只、垓、秭、樓、溝、澗、正、載。實際上，億以上以萬數(shù)表之，佛教經(jīng)典中所舉的洛叉、俱胝等，其數(shù)量計算位，更超過人間所用的數(shù)泣，純屬地上菩薩的境界。中國的十六位，從一數(shù)起，或為印度古來相傳的計數(shù)法。

二、醫(yī)學(xué)、工業(yè)方面

印度醫(yī)學(xué)發(fā)達甚早，東漢安上高就是著名的醫(yī)術(shù)者，來華傳教之余，開始傳入印度醫(yī)藥。梁《高僧傳》卷一安士高傳謂：“善針(血+永)術(shù)，睹色知病，外國典籍，及七曜五行，醫(yī)方異異術(shù)，乃至鳥獸之聲，無不綜達。一牟子也說：“佛家有病，而進針藥。”故針藥實傳自印度，后漢時針(血+永)諸術(shù)盛行，如涪翁著有《針經(jīng)診脈法》傳世。晉代葛洪、梁代陶宏景等人的煉丹及五行思想，多少也受了印度醫(yī)術(shù)的影響。

北瑰時代，西方琉璃傳入中國，為國人所喜愛。琉璃為大秦國特產(chǎn)，共有赤、白、黑、黃、青、綠、縹、柑、紅、紫等十色。當時中國人對琉璃極為珍視，《北史》大月氏傳，月氏商販京師于是采礦山中，即京師鑄之，為琉璃工業(yè)之始。此外，中國的熬糖法、葡萄酒釀法等，也都來自印度、高昌。用具方面，漢靈帚時已使用胡床，稱為榻，來自波斯，經(jīng)印度和佛教同時傳入中國，漢文的“榻”字，殆由波斯語譯音而成。（注十三）中國古代習(xí)慣，室內(nèi)施席而坐，室中施床，上下皆席，入室解屨，沒有椅、幾等具，至后漢始有，六朝隋唐使用更廣，可見其影響。

在漢以前，中國雖已有鄧析、惠施、墨子、荀子等類似論理學(xué)的提出（名學(xué)），但完整的論理學(xué)，卻要等到佛教因明學(xué)輸入以后，才開始建立。

㈤其他方面

在民間生活中，睹博游戲用的骰子來自印度，印度四千年前的吠陀文獻已載有擲骰子，印度著名的史詩《大婆羅多》，載有堅陣王因擲骰子而輸去妻子的故事。中國則在出上的晉代墳?zāi)怪?，才見有陪葬的骰子。其他如印度的幻術(shù)（變戲法）和舞蹈，都對中國產(chǎn)生影響。印度重視舞蹈，手部的各種姿態(tài)稱為“手印”，象征著戲劇的內(nèi)在含義，這種手印與佛教密宗有關(guān)；中國戲劇里許多象徽性的動作，可能就是受到這種手印的影響。中國戲劇發(fā)展較遲，到元代才發(fā)展成熟，著名的“霓裳羽衣曲”，就受到印度樂舞的影響。

由此可知，中國文化深受佛教的影響。印度文化對我們的影響，不僅表現(xiàn)在宗教信仰方面，而且遍及生活各個層面。中國文化將這股傳自中亞、西域各國的外族文化，吸收、融會之后，再創(chuàng)新出屬于中國式的佛教文化和藝術(shù)。

五、結(jié)語

對整個中國來說，魏晉南北朝是一個變化最巨大、社會最紊亂、民族最復(fù)雜、文化最奇特的時代、在這種背景下所蘊育出來的佛教文化，實具有承漢啟唐的重要任務(wù)，為中國佛教史上的中流砥柱。在這段期間，中國吸收大量新文化，對它融會之后，再展現(xiàn)出氣象清新、光彩奪目的中國文化，實可供今日東西文化互相沖擊的參考。

漢代佛教輸入，和明末清初歐風(fēng)東漸的情形有些相似，起初二者的影響都不大。到了魏晉南北朝，佛教才涌出一股新思潮，和儒道二家并駑齊驅(qū)，鼎足而三。近百年來，中國面對西潮的沖擊，則引起學(xué)術(shù)界的文化論爭。佛教和西洋文化在中國的發(fā)展，都具有主體文化逐鹿中原的態(tài)勢，但佛教影響中國的，只在宗教、思想、藝術(shù)方面，性質(zhì)比較單純，不若西洋文化的影響那么復(fù)雜。如果我們往以后的歷史看，便知開通的唐朝社會，在比較安定的環(huán)境中，能接受客體文化深入主體文化的堂奧，促使“中國佛教化”，“佛教中國化”，為中國留下了豐富的文化遺產(chǎn)。

希望我們能以人類文化學(xué)的眼光，來觀察漢魏晉南北朝時代佛教在中國的演進和影響，藉以了解中華民族吸收外來文化，發(fā)揚光大之，變成一個偉大新文化的經(jīng)驗。

注 釋

一、梁啟超，《佛學(xué)研究十八篇》——佛教之初輸入。

二、同注一。

三、《三國志》魏略。

四、《北平圖書館刊》六卷。

五、《高僧傳》習(xí)禪篇。

六、《后漢書》襄楷傳。

七、《魏略》西戎傅。

八、《后漢書》本紀。

九、譯《四分律》，竺佛念筆受。

十、《釋氏稽古錄》載“自永平至建安，共譯經(jīng)二百九十三部”。

十一、《隋書》經(jīng)籍志：“自后漢佛法行于中國，又得西域胡書，以十四字貫一切昔，文省而義廣，謂之婆羅門書，與八體六文之義殊別。”

十二、梁啟超，《佛學(xué)研究十八篇》——翻譯文學(xué)與佛典，第二語法及文體之變化。

十三、“榻”字譯自波斯語TakhTa，原義是帝座、椅等。

參考書目

一、梁啟超：《佛學(xué)研究十八篇》(中華書局）

二、勞干：《瑰晉南北朝史》（中國文化大學(xué)出版部）

三、《兩晉南北朝史》（臺灣開明書店）

四、霍韜晦：“中國佛學(xué)的回顧”，《哲學(xué)與文化》第四卷十期（民六十六年十月）

五、霍韜晦：“關(guān)于佛教與中國文化答客問”，《鵝湖》第四卷十期（民六十八年四月）

六、王聯(lián)章：“略論佛教對中國文化的影響”《香港佛教》第二一三期（民六十七年三月）

七、蔣維喬：《中國佛教史》（上、下）（莊嚴出版社）（摘自《慧炬》第305期）

第五篇：佛教對中國文化的影響

第六章

文物風(fēng)華

“白馬馱經(jīng)事已空，斷碑殘剎見遺蹤。蕭蕭茅屋秋風(fēng)起，一夜雨聲羈思濃。”這是唐代詩人張繼的《宿白馬寺》。在破舊的寺廟中，詩人目睹千年古寺的衰落荒涼，不禁遙思起當年高僧遠行求法的艱難與辛酸，（圖147）再對照自己孤身在外奔波勞苦，一抹愁思便再也揮之不去。古往今來，有多少文人墨客，曾在山川名剎間流連忘返，感慨人世無常，哀嘆浮生辛酸，雖然由于心情各異，他們所歌詠的情狀也不相似，但佛剎作為一種文化載體，卻給他們帶來許多奇思異想，也為祖國的藝術(shù)寶庫中增添了不少錦繡篇章。至于那精巧玲瓏的建筑，金碧輝煌的佛像，琳瑯滿目的壁畫，則更是令人浮想連翩，神思飛揚。禪房花木，思之遙深；敦煌飛天，望之起舞。古剎與文藝的因緣可謂經(jīng)久不衰，藝術(shù)家們將佛法的意境融入中國的建筑、雕塑、繪畫、工藝、書法、音樂中，創(chuàng)作出內(nèi)涵豐富，意趣萬千的藝術(shù)作品。這些作品并未隨著歷史的鐘聲而遠去，而是仍然活在人們的眼前心中，不斷地給人們以生活的啟迪和美的享受。由于建筑和雕塑前面已有闡述，加上篇幅所限，故本章僅對中國其他佛寺文藝略作點染，以現(xiàn)其情狀。

文學(xué)與佛學(xué)之間存在著密切的聯(lián)系

許多佛經(jīng)本身就可看作是優(yōu)美的文學(xué)著作，如《妙法蓮華經(jīng)》設(shè)喻巧妙，《維摩詰經(jīng)》語句華麗，《華嚴經(jīng)》雄偉莊嚴，《須賴經(jīng)》則如同小說。大乘佛教興起后，文風(fēng)更加趨向于華美壯麗。著名的馬鳴尊者就是一位詩人和哲學(xué)家。《佛所行贊》是他最重要的梵文詩歌作品，述說釋迦牟尼一生事跡，用詩歌來表達哲理，在梵語文學(xué)史上占有重要地位。此外，他還有三部佛教戲劇作品行世，其中《舍利弗故事》為現(xiàn)在最古老的梵文戲劇作品。（圖148）

佛教傳入中土后，隨著佛經(jīng)的翻譯和流傳，佛教與文人名士之間發(fā)生了密切的聯(lián)系，加上寺院講經(jīng)的普及，使得佛教對中國文學(xué)產(chǎn)生了重大影響。從形式上講，佛教的講經(jīng)唱導(dǎo)、以及禪宗語錄等對于白話通俗文學(xué)的產(chǎn)生，有著莫大的關(guān)聯(lián)。從內(nèi)容上說，佛經(jīng)豐富的譬喻故事讓中土文人大開眼界，禪宗的高妙思想對于詩文中意境的塑造也產(chǎn)生過不小的作用。至于世事輪回、因果報應(yīng)，則更是滲入到中國人的精神血脈中，歷代的文學(xué)作品中以此為體裁的，可謂不勝枚舉。佛教僧侶中以文筆知名者，代不乏人，如唐代的慧凈、皎然，五代的齊己、貫休，北宋的希悅，元代的曇噩、大圭，明代的德言，清代的智樸、圣通等。特別是寒山、拾得的詩，清新雅致，充滿禪味，在二十世紀得到了歐美現(xiàn)代派詩人的喜愛。與此相對應(yīng)的是，中國的許多文學(xué)家或皈依佛教，或?qū)Ψ鸾虘延猩詈竦呐d趣，如晉代孫綽、謝靈運，梁代劉勰，北齊顏之推，唐代王維、柳宗元、白居易，宋代蘇軾、黃庭堅，明代袁宗道、宏道、中道三兄弟等，可說是其中的代表性人

物。他們或喟嘆佛法，或點染風(fēng)景，或吟詠心情，或頓悟世事，用他們不朽的筆墨，與名山古剎相輝映，描述他們精彩的生命風(fēng)華，以及與佛教結(jié)下的殊勝因緣，澆灌出大批美侖美奐的藝術(shù)之花。

變文

由于受到印刷術(shù)、民眾文化水平等方面的制約，佛教的弘傳最初僅限于貴族社會或少數(shù)知識分子中間。為了使佛法普及，佛教徒們采取了一些淺顯而活潑的弘法方式，其一為長于詠經(jīng)和歌贊的經(jīng)師。慧皎《高僧傳》說：“天竺方俗，凡是歌詠法言，皆稱為唄；至于此土，詠經(jīng)則稱為轉(zhuǎn)讀，歌贊則號為梵音。”又說：“每清梵一舉，輒道俗傾心”，可見其影響。另一種方法則為“唱導(dǎo)”，增加了說的內(nèi)容?；垧ā陡呱畟鳌份d：“唱導(dǎo)者，蓋以宣唱法理，開導(dǎo)眾生也。昔佛法初傳，于時齊集，止宣唱佛名，依文教禮。至中宵疲極，事資啟悟，乃別請宿德升座說法，或雜序因緣，或旁引譬喻。其后廬山慧遠、道業(yè)貞華、風(fēng)才秀發(fā)，每至齊集，輒自升高座，躬為導(dǎo)首，廣明三世因果，卻辯一齊大意。后代傳授，遂成永則。”對唱導(dǎo)之效，《高僧傳》說：“談無常則會心形戰(zhàn)栗，話地獄則布淚交零，征（表現(xiàn)）昔因則如見往業(yè)，覆當果則示來報，??于是合眾傾心，舉堂惻愴，五體輸常，碎首陳哀，各各彈指，人人唱佛?！蹦铣┠辏@兩種方式逐漸合流，到唐代發(fā)展成為“俗講”，趙璘《因話錄》說：“聽者填咽寺舍，瞻禮崇拜，呼為和尚。教坊仿其聲調(diào)，以為歌曲?！倍兾木褪撬字v所用的話本，以通俗文字顯示佛經(jīng)中神通變化之事，故稱“變文”。變文采用駢散并用的形式，內(nèi)容大致可分為兩類，一類是宣傳佛教故事的，如“維摩詰經(jīng)講經(jīng)文”、“降魔變文”、“大目乾連冥間救母變文”等。（圖149）還有一類是演述歷史故事或民間傳說的，如“伍子胥變文”、“王昭君變文”、“孟姜女變文”等。其后更發(fā)展成不僅法師可以講變文，連民間藝人也跑來分一杯羹了。有些變文還配有畫像，以增加故事的生動性。如敦煌寫經(jīng)中的《降魔變文》，敘舍利弗降六師的故事，其卷子背后即畫有舍利弗與勞度差斗圣的變相（此卷現(xiàn)藏法國巴黎博物館），每段圖畫都和變文相應(yīng)。這些變文體制宏偉，描述活潑，詞藻華麗，想像豐富，對后世的宋人話本、鼓子詞、諸宮調(diào)、彈詞、戲曲、小說等都產(chǎn)生了很大的影響。宋真宗時開始禁止僧人講唱變文，所以變文作品大多失傳。直至近代以來在敦煌石室中發(fā)現(xiàn)唐人寫經(jīng)，變文的價值和意義才得到研究者的重視?，F(xiàn)在《敦煌變文集》匯集敦煌經(jīng)卷中所存的變文七十八篇，是研究變文的豐富資料。

楹聯(lián)

在中國的各鐘名剎中，懸掛著各種名聯(lián)佳句。一般來說，這些楹聯(lián)的書寫并非隨意制成，不僅其立意包含了佛學(xué)的內(nèi)涵，而且往往跟當?shù)仫L(fēng)光、寺院歷史相關(guān)聯(lián)。佛殿內(nèi)外，掛著的許多楹聯(lián)中，以抱柱聯(lián)最為常見，佛龕聯(lián)也有一些。對于寺廟來說，楹聯(lián)兼具文學(xué)、書法、工藝等多種功能，故而至今仍為民眾喜聞樂見。以下即試舉幾例。

最早為寺院撰寫楹聯(lián)的據(jù)說是宋代的大理學(xué)家朱熹，他為江西省廣信縣南巖寺撰寫了一付對聯(lián)：“一竅有泉通地脈，四時無雨滴天漿?！睂φ淌止ふ?。今天的泉州開元寺天王殿內(nèi)還懸掛著他的另一付楹聯(lián)：“此地古稱佛國，滿街皆是圣人?！?為弘一法師所書。這付楹聯(lián)是稱頌泉州作為歷史文化名城，當?shù)匕傩彰耧L(fēng)淳樸，頗有圣人之風(fēng)。又如峨眉山雷音寺原名觀音堂，亦名解脫庵。寺中有一付楹聯(lián)寫得頗有意味：“解去塵氛，愿爾休作隱蔽惡；脫離苦海，看我大開方便門?！边@付對聯(lián)暗含“解脫”二字，跟庵名相吻相合，誠屬佳構(gòu)。又如杭州西湖邊上的靈隱寺，又名云林禪寺，背靠北高峰，南臨飛來峰，此地巖峰崢嶸，林樾蒼

翠，溪澗縈回，素有“東南第一峰”之美譽。寺內(nèi)有一付楹聯(lián)：“龍澗風(fēng)回，萬壑松濤連海氣；鷲峰云斂，千年桂月印湖光?！北愫芎玫孛枥L了靈隱寺位于湖光山色之間的秀麗景色。其天王殿前還掛有另一付妙聯(lián)：“峰巒或再有飛來坐山門老等；泉水已漸生暖意放笑臉相迎?！鼻擅畹貙w來峰的傳說溶于聯(lián)意之中，讓所有前來探幽訪勝的游客見了都會發(fā)出會心的一笑。（圖150）

還有些楹聯(lián)的解讀并不容易，因為其中往往包含著一些特定的典故。如云南昆明筇竹寺的大雄寶殿有一付楹聯(lián)：“西方有圣人，曾憑引路神犀，妙比蓮花開福地；東土傳圣旨，共仰明燈法象，春留筇竹證諸天?！比绻幻靼左讨袼陆ㄋ轮畟髡f，則不太容易明白。原來在唐代唐代貞觀年間，南詔的鄯闡候（昆明的最高統(tǒng)治者）高光、高智兄弟在昆明西山狩獵，追一犀牛到玉案山北忽然不見了，卻看到云霧繚繞，有一群形象怪異、鶴發(fā)童顏的僧人立在山巔，等走到跟前卻又無影無蹤了，只留下幾支插在地上的筇竹杖，用手去撥卻撥不起來。第二天再去看竹杖已蔚然成林。兄弟二人驚異不已，認為這是神靈的啟示，于是便在此地建寺，命名曰筇竹寺。意義接近的對聯(lián)寺中還有一些，如“地座靈山，白象呈祥，青獅獻瑞； 天開勝境，犀牛表異，筇竹傳奇?！奔从猛坏涔省Ｔ偃缜耙徽绿岬降膬敉磷谧嫱|林寺中建有“三笑亭”，是為了紀念著名的“虎溪三笑”的故事。亭中有一付楹聯(lián)：“松跨虎溪，三教三源流，三人三笑話；蓮開僧舍，一花一世界，一葉一如來”。這里的三教三源流即是指當時虎溪送別的三位朋友慧遠、陶淵明、陸修靜，三人分屬釋、儒、道三家。（圖151）

還有些楹聯(lián)雖然也是從佛教出發(fā)，但由于設(shè)喻巧妙，往往能夠逸出宗教之外，給人帶來更多的思考。如北京潭柘寺那付著名的彌勒座楹聯(lián)：“大肚能容，容天下難容之事；開口便笑，笑世間可笑之人?！笨胺Q經(jīng)典。又如四川內(nèi)江圣水寺有一付楹聯(lián)，相傳為清初默野和尚所作，“不可說不必說默而識之真智慧，無幻相無呆相僧者凈也極空明”，意蘊深長，讀之口齒留香，歷來解者不衰，成為蜀中楹聯(lián)絕唱。（圖152）

詩歌

中國佛教對詩歌的影響很大，有不少僧人自己便會作詩。詩僧中最為著名的大概要推寒山、拾得了。寒山是中唐一位隱士，出身官宦之家，由于科舉不第，受人冷落，憤而出家，三十歲以后隱居浙東天臺山國清寺附近之寒巖，自號寒山子。（圖153）他和國清寺僧拾得的關(guān)系很好，拾得于食堂洗碗，常將一些剩菜殘羹倒在竹筒內(nèi)，寒山若來，即負之而去。（圖154）清雍正皇帝后來封寒山、拾得為“和合二圣”，贊賞他們的友誼如同新婚夫婦，不離不棄。寒山的詩多表達自己清虛無為、逍遙自在的心態(tài)，“一住寒山萬事休，更無雜念在心頭。閑于石壁題詩句，任運還同不系舟?！边@種隨緣自適的追求不是人人都能具備的。比寒山、拾得稍早的同類詩人還有王梵志，其詩以說理勸世為主，多宣傳佛教思想，語言俚俗，時有詼諧之趣，如著名的“梵志反穿襪，眾人皆曰傻。寧可乍你眼，不可隱我腳”，其中透露出對個性的堅持以及對世俗目光的不屑。其詩失傳已久，清末在敦煌石室中發(fā)現(xiàn)其詩寫本數(shù)十種，才開始為世人所重視。

佛教對詩歌的另一種影響表現(xiàn)在詩人對佛家思想的向慕上。即使是杜甫這種一向被看作忠實的儒家思想信徒的詩人，在游龍門奉先寺時也禁不住要發(fā)幾聲感慨：“已從招提游，更宿招提境。陰壑生虛籟，月林散清影。天闕象緯逼，云臥衣裳冷。欲覺聞晨鐘，令人發(fā)深省?！倍酝蹙S等人為代表的山水詩派，則更是受到禪宗的直接影響，后世續(xù)其精神者仍綿延不絕。王維是中國唐代的大詩人，號稱“詩佛”。相會其出生時，其母夢見維摩詰入其室內(nèi)，故號“摩詰”。（圖155）他一生信奉佛教，先受北宗神秀一脈禪學(xué)影響，后又曾皈依荷澤神會，從其參南宗禪。他還曾受神會所托，撰《能師傅碑》，這是關(guān)于慧能生平的重要資料。王維對凈土宗也很有興趣，其常去聽法的香積寺，即為凈土寺院。（圖156）王維的詩作受到禪 59 宗思想很深的影響，他的山水詩和酬贈詩中往往包含深遠的禪意，此外他還專門寫了一些以佛教修行為主題的詠禪詩。王維詩歌的一大特征是用閑定從容的心態(tài)去觀照世間萬物，特別擅于捕捉在大自然一瞬間顯露出來的靈機禪趣，在動靜、冷暖之間求得內(nèi)心的平和。如《鹿柴》：“空山不見人，但聞人語響。返景入深林，復(fù)照青苔上。”《鳥鳴澗》：“人閑桂花落，月靜春山空，夜出驚飛鳥，時鳴春澗中。”王維的世界是一空靈澄明的世界，世間萬物在他看來，都只如自在花開花又落，所以他提倡自由地思考和生活。我們來看這一首《送別》：

下山飲君酒，問君何所之？ 君言不得意，臥歸南山陲。但去莫復(fù)問，白云無盡時。

在這里，人生不得意的喟嘆被輕松的沖淡了，在王維的眼中，世間榮辱，也不過緣起緣滅罷了，不若學(xué)白云悠悠，輕逸自然。他的這種輕松率意的生活態(tài)度反映在詩中，有時候卻反而帶來更深的哲理，如“行到水窮處，坐看云起時”，在他看來也許只是率性而為，但讀者卻能從中得到諸多生活中的感慨。

王維的詩中有不少是直接以寺廟為題的，如《過香積寺》： 不知香積寺，數(shù)里入云峰，古木無人徑，深山何處鐘？

泉聲咽危石，日色冷青松，薄暮空潭曲，安禪制毒龍。

這里借著自然的山水之氣，來平和動蕩不安的內(nèi)心。又如《藍田山石門精舍》描寫他所親見的寺僧日常生活：“老僧四五人，逍遙蔭松柏。朝梵林未曙，夜禪山更寂。”在《過青龍寺謁操禪師》中，他更寫道：“山河天眼里，世界法身中?！边@句詩表明他已經(jīng)深得禪宗三味，將人與佛以及世界相融合起來。（圖157）

中國古代跟王維有共同興趣愛好的文人可謂不少。而相關(guān)的奇詩妙句更層出不窮。如賈島《尋隱者不遇》：“松下問童子，言師采藥去。只在此山中，云深不知處。”語言簡單，而意趣縹緲。劉長卿《送長澈上人》：“蒼蒼竹林寺，杳杳鐘聲晚。荷笠?guī)﹃?，青山獨歸遠?！眲t在對自然的觀照中凸顯自己幽獨的情懷。相形之下，韋應(yīng)物《善福寺閣》則顯得更加心境明朗些：“殘霞照高閣，青山出遠林。晴明一登望，瀟灑此幽襟。”而白居易的《大林寺桃花》：“人間四月芳菲盡，山寺桃花始盛開。長恨春歸無覓處，不知轉(zhuǎn)入此中來?！保▓D158）表面上在吟詠桃花，實際上表達了一種超脫塵世的向往。再如宋之問詠杭州靈隱寺：“樓觀滄海日，門對浙江潮。桂子月中落，天香云外飄?！鼻耙痪錃鈩荼迫?，而后一切又回到清遠悠然。古剎幽深，佛燈幢幢，禪宗雖然認為日常生活，處處皆有禪機，然究其修行，畢竟仍是遠離世俗的。佛家的出發(fā)點既然是為人們尋找精神歸宿，它便會想盡各種辦法尋求解脫之道，而山水園林在這方面帶有遠離塵世、純凈無染的特性，跟佛家所推崇的凈土世界至少具有表面上的聯(lián)系。體會到這一點，我們也就不難理解為什么那么多文人學(xué)士愿意跑到山間澗畔、古剎叢林來尋找心靈慰藉，在他們看來，佛法跟自然是合而為一的。王士禛在評價唐代山水詩人時曾說：“嚴滄浪以禪喻詩，余深契其說，而五言尤為近之，字字入禪。他如‘雨中山果落。燈下草蟲鳴’，‘明月松間照，清泉石上流’，以及太白‘卻下水精簾，玲瓏望秋月’，常建‘松際露微月，清光猶為君’，浩然‘樵子暗相失，草蟲寒不聞’，劉眘虛‘時有落花至，遠隨流水香’，妙諦微言，與世尊拈花，迦葉微笑，等無差別?！保ā缎Q尾續(xù)文》）

相較于唐代的山水詩人來說，宋代大文豪蘇東坡對于佛法的領(lǐng)略帶有更多的個人色彩。（圖159）據(jù)說他曾寫過一首關(guān)于佛法的很有氣魄的詩：“稽首天中天，毫光照大千。八風(fēng)吹不動，端坐紫金蓮?！卑孙L(fēng)是指利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂。八風(fēng)吹不動，也就是 60 說心如磬石，完全不受外界事物的影響。蘇東坡寫完這首詩，不禁有些得意，認為自己領(lǐng)悟了佛家的真諦，于是派家人過河送給佛印禪師看，結(jié)果佛印禪師閱罷，在上面批了兩個字：“放屁！”蘇東坡看了氣壞了，立刻坐船過來跟佛印論理，走到門前，卻見禪師門口貼了一張紙：“八風(fēng)吹不動，一屁打過江?！痹瓉矶U師早有準備，知道蘇東坡驚不起這一激。這個故事說明許多在家居士雖然能夠領(lǐng)悟到佛法所指的意思，但要真正實行起來卻是很困難的。蘇東坡也是如此。他雖然對佛教很有興趣，但畢竟是個傳統(tǒng)的士大夫，儒家思想于他來說占有更重要的地位。用佛禪來調(diào)節(jié)調(diào)節(jié)心情還可以，但其內(nèi)心畢竟不是心如枯井之人，而蘊含著洶涌澎湃之激情。如著名的《念奴嬌》起首便是“大江東去浪淘盡，千古風(fēng)流人物??亂石穿空，驚濤拍岸，卷起千堆雪”等句子，氣勢逼人。不過蘇軾往往能夠在進取與退隱之間求得良好的平衡，使自己始終處于一種寵辱不驚的心態(tài)?！端{(diào)歌頭》：“人有悲歡離合，月有陰晴圓缺，此事古難全。”這卻又接近于佛老思想了。在蘇軾的詩詞中，浸透著一種滄?；磉_的美。蘇軾還有一首詠寺廟的詩很出名，即《題西林壁》：

橫看成嶺側(cè)成峰，遠近高低各不同。不識廬山真面目，只緣身在此山中。

西林就是廬山西林寺，原為東晉太府卿陶范為高僧慧永所創(chuàng)建的廬山三大寺之一。此詩通過對廬山山峰觀察視角的不同，寫出“當局者迷，旁觀者清“的道理，自然巧妙，設(shè)喻生動，歷來膾炙人口。蘇軾對于佛理也是有一定認識的，他曾作《阿彌陀佛偈》頌：

我造無始業(yè)，本從一念生；

既從一念生，還從一念滅；

生滅無盡處，則我與佛同

因為有這種緣生緣滅的思想，他對于人生的浮沉、仁途的盛衰便能夠坦然面對?！俺：薮松俏矣校螘r忘卻營營？小舟從此逝，江海寄余生?！闭窃谶@種對世事的證悟中，蘇軾與大自然結(jié)成知交，餐風(fēng)飲露，不亦快哉。（圖160）

跟寺廟相關(guān)的繪畫一般有兩種形式，一種是僧人所作的繪畫，另一種是所謂的佛畫

有不少僧人自己就是著名的畫家，如北宋初的僧巨然，受業(yè)于南京開元寺，喜作豎式構(gòu)圖，擅畫山水。多于峰巒嶺竇之外、林麓之間，作卵石、松柏、疏筠、蔓草等，畫中幽溪細路，屈曲縈帶，竹籬茅舍，斷橋危棧，爽氣怡人。（圖161）又如清初著名的八大山人，他是當時畫壇“四僧”之一，善以簡筆寫意花鳥畫，開一代新風(fēng)。在其所畫山水花鳥各種作品中，以神情奇特的水鳥最為引人注意。（圖162）另一位僧人畫家石濤擅長蘭竹花果，筆意縱恣，功力精湛而又盡脫窠臼。其《苦瓜和尚畫語錄》，是論畫的著作，其主要思想是反對模擬，堅持創(chuàng)造，主張以心中之理想，寫天地之萬物。（圖163）

再說到佛畫，關(guān)于它的起源，最早有一段傳說：釋迦牟尼成佛后，一位名叫“給孤獨長者”的大富商皈依了他，并專門提供了一座花園給佛居住，園中設(shè)施齊全，獨缺彩畫。他便去請示佛陀意見：“若不彩畫，便不端嚴。佛若許者，我欲裝飾?！狈鹩谑峭庾屗?。后來他又去問佛該畫什么，佛說：“于門兩頰應(yīng)作執(zhí)杖藥叉，次旁一面作大神通變；又于一面畫作五趣生死之輪；檐下畫本生事；佛殿門旁畫持鬘藥叉；于講堂處畫老宿尊藎苾芻，宣揚法要；于食堂處畫持餅藥叉；于庫門旁畫執(zhí)寶藥叉；安水堂處畫龍持水瓶著妙瓔珞；浴室火堂依《天使經(jīng)》法式畫之，并畫少多地獄變；于瞻病堂畫如來躬身看??；大小行處畫作死尸，形容可畏；若于房應(yīng)畫白骨髑髏?！边@就是佛畫的最早起源。但是如同雕塑一樣，最開始的 61 時候并沒有佛本身的畫像，因為佛教徒認為佛是不可以用畫來形容的。直到公元2世紀印度才開始出現(xiàn)佛的畫像。

中國佛畫的最早記載是在東漢明帝時。永平求法建白馬寺，在寺內(nèi)壁上作千乘萬騎三匝繞塔圖。《魏書·釋老志》說：“自洛中構(gòu)白馬寺，盛飾圖畫跡甚妙，為四方式。”又說：“明帝并命畫工圖佛，置清涼臺顯節(jié)陵上?！倍^早出名的畫師則是三國時東吳的曹不興，他模仿康僧會從西域帶來的樣本，繪制五尺長的佛像絹畫，令人嘆為觀止。張彥遠《歷代名畫記》載其畫像心敏手運，須臾立成，而且運筆比例適當，可見其才華。據(jù)說他曾利用在屏風(fēng)上誤落的墨跡繪成一蠅，孫權(quán)見了誤以為是真蠅，竟用手去彈，一時傳為美談。到東晉時，衛(wèi)協(xié)聲譽尤高，時稱畫圣，畫有七佛圖。衛(wèi)協(xié)的弟子顧愷之，在瓦官寺壁畫維摩像，因畫像神妙而得觀者布施百萬錢。值得注意的是顧愷之所畫的佛像跟印度本土已有不同，據(jù)說他畫的維摩詰像，有“清羸示病之容，憑幾忘言之狀”，畫出了維摩詰在病中與人交談的特殊神態(tài)。（圖164）又有東晉戴逵“十余歲時于瓦棺寺中畫”，代表作《五世佛》與東晉顧愷之的《維摩詰像》和獅子國（斯里蘭卡）送來的玉佛在當時并稱“三絕”。劉宋時有陸探微，梁時有張僧繇。隨著佛教美術(shù)的不斷傳入，對于來自印度、犍陀羅和中亞其他各國的外國繪畫技法也曾加以不同程度的吸收。如張僧繇采用天竺遺法在建康乘寺門上畫出有凹凸感的花朵，因而轟動一時，梁武帝所造佛寺多命其畫像。傳說他在金陵安樂寺中畫四白龍，未點眼睛，眾人不解，他便給兩只點上了眼睛，霎那間雷電交加，二龍竟破壁飛去，這就是著名的“畫龍點睛”的故事。齊時著名佛畫家有曹仲達，多畫打座入定的印度佛教人物，其畫像特定是衣服緊窄，代表人物有《禪定圖》，人稱“曹衣出水”。當時佛教無論在北方還是南方，都得到了一批統(tǒng)治者的大力支持和提倡，起到了鞏固封建統(tǒng)治的強大精神支柱的作用，佛教為充分發(fā)揮其“以形象教人”的示范作用，遂不遺余力以繪畫為有力的宣傳手段。這一時期大規(guī)模出現(xiàn)的佛教寺塔、石窟壁畫和為數(shù)更多的佛教行像、卷軸畫，其所畫佛、菩薩像以及佛傳圖、佛本生故事圖之類，莫不是為了宣揚佛陀的慈悲為懷、佛法的廣大無邊。通過栩栩如生的繪畫形象，使人們相信世間真有因果輪回，從而達到穩(wěn)定社會秩序的目的。到了唐代，佛教繪畫更是盛極一時。張彥遠《歷代名畫記》舉“兩京外寺觀畫壁”有上都寺觀畫壁一百四十余處，東都寺觀畫壁二十處，多出于名家之手。其中吳道子畫就有三十二處，（圖165）他在長安、洛陽等地作壁畫三百余間，情狀各不相同，人稱“吳帶當風(fēng)”，后世推其為“畫圣”，其在長安菩提寺畫的“維摩詰變”，其中舍利弗，有轉(zhuǎn)目視人的傳神效果。（圖166）吳道子的弟子盧楞伽所作《六尊者像》亦是今存佛畫名作之一。（圖167）中唐德宗時周昉創(chuàng)作水月觀音之體，人稱其壁畫為神品。（圖168）長安光德坊勝光寺塔東南院有周昉的畫跡，其佛教畫曾成為長期流行的標準，被稱為“周家樣”。五代時貫休以畫羅漢知名，所畫羅漢形象夸張，大異常人，被稱為“出世間羅漢像”。（圖169）五代以前的佛畫風(fēng)格，大多中規(guī)中矩，以表現(xiàn)菩薩的莊嚴靜默為目的，故而大多體態(tài)嫻靜、清凈慈悲。從唐代開始，佛教繪畫開始呈現(xiàn)出明顯的世俗化特征，根據(jù)佛教儀軌而創(chuàng)建的佛的形象開始充分體現(xiàn)來自世俗人間的現(xiàn)實審美要求，而菩薩天女也便逐漸染上了體態(tài)豐腴、容貌端麗的人間情調(diào)。這些在保存下來的敦煌畫中還可以看出來。據(jù)說以高尚聞名于時的道宣和尚曾慨嘆過廟中的菩薩居然和妓女一個模樣。宋后文人畫興，于是佛教畫分為兩種流派。其一繼承隋唐規(guī)矩，不失尺度，如宋李公麟、馬和之，明丁云鵬、仇英，清禹之鼎、丁觀鵬等；其一則不拘繩墨，以古樸奇譎為高，如宋梁楷，明陳洪綬，清金農(nóng)、羅聘等。宋后的佛畫中仍有不少名作，如趙孟頫的《紅衣天竺僧卷》、《無量壽佛圖》，丁云鵬的《羅漢圖》，丁觀鵬的《釋迦牟尼佛會圖》、《法界源流圖卷》等。（圖170）

佛畫在唐代可以說達到了一個高潮，宋以后雖繼續(xù)有發(fā)展，但在整體聲勢上已大不如前?？上в捎跁y，唐代的佛畫所存已經(jīng)不多。但敦煌千佛洞仍保存了一些唐代的壁畫。其作品雖大多為無名氏所作，但從其風(fēng)格大致可推出當時的畫風(fēng)。這些壁畫的內(nèi)容，主要是佛 62 經(jīng)經(jīng)變故事、凈土變相以及佛菩薩像等。佛經(jīng)變故事畫大都是一些生動的小幅故事畫，用連續(xù)的圖畫展示其內(nèi)容，宣揚佛家忍讓、善良與因果報應(yīng)思想，故事以連續(xù)的場面展開，從左右向中心發(fā)展，構(gòu)思完整，整個畫面古樸雄渾，線條粗放，顏色奔放，給人帶來一種動感。經(jīng)變故事中，法華經(jīng)變和報恩經(jīng)變都很有特色，（圖171）故事內(nèi)容豐富而富予變化。凈土變相則是佛教凈土信仰流行的結(jié)果，用圖畫描寫西方極樂世界的樓臺伎樂、水樹花鳥、七寶蓮池等美麗景物，以誘引人們尊奉阿彌陀佛，表現(xiàn)了宗教世俗化的浪漫氣息。（圖172）敦煌飛天是敦煌莫高窟的名片。統(tǒng)計，莫高窟壁畫有492個洞窟，就有270繪有有飛天圖像，共計4500之多。最大的飛天每身約2米高，最小的飛天只有5、6厘米。只要看到優(yōu)美的飛天，人們就會想到敦煌的石窟藝術(shù)。敦煌的飛天從藝術(shù)上講，是多種文化的復(fù)合體，是由印度文化、西域文化、中原文化共同孕育而成的。在敦煌的壁畫上，畫師僅以幾條順風(fēng)飛舞的彩帶，就將人物輕盈飄逸之姿酣暢淋漓地表現(xiàn)出來，既不借助翅膀，也不需要彩云，就這樣凌空飄舞，給整個壁畫增添了嫵媚活潑的氣氛。敦煌飛天可以說是中國古代繪畫的一個天才創(chuàng)作，是世界美術(shù)史上的奇跡。（圖173）

在繁亂嘈雜的世俗環(huán)境中，佛樂使我們的心靈得到凈化

佛教傳入中國后，逐漸與中國固有文化融合而最終形成中國化的佛教。佛教音樂的發(fā)展，也經(jīng)歷了大致相同的歷程。最初的佛教徒對于佛教的宣傳，只是停留在譯經(jīng)上。但后來他們漸漸覺得要讓人們主動去閱讀佛經(jīng)是非常困難的事，于是便開始主動出擊，采取公開宣講的方法。但如果只是大段大段的經(jīng)文背誦或教義的闡述，恐怕人們聽了就會昏昏欲睡。故而漸漸便有了佛教音樂。佛教稱自己有八萬四千法門，只要有利于眾生，皆是方便，佛教音樂在這方面可謂是具有很大的優(yōu)勢。它既能直接傳達佛教的理念，而又通過美好的旋律吸引民眾，激發(fā)其情感共鳴。譬如古寺晨鐘，遠遠聽著，便覺余音繞梁，發(fā)人深思。而叢林寺院傳出的念佛聲，也往往給人帶來莊嚴恬和的感受。在繁亂嘈雜的世俗環(huán)境中，佛樂使我們的心靈得到靜化，妙音清心，覺悟最美，特別是在禪宗的觀念中，追求頓悟的效果，而在佛音的感染下立地成佛的，歷代不乏其人。

佛教的音樂大致可分為佛事音樂和以佛教題材為主題的佛教音樂。佛事音樂是在寺廟內(nèi)部，由僧眾操持的，包括僧眾平時早晚的唱誦、佛菩薩圣誕時的慶?；顒?，以及舉辦各種法會時所唱的各種曲調(diào)。而佛教音樂的范圍就比較廣了，一般只要以推廣佛教為目的的音樂就可以包括在內(nèi)，甚至還可以涵括一些通俗歌曲。中國佛曲的興起，是以梵唄為始端的。梵是印度語“梵覽摩”的省略，是清凈的意思。唄是印度語“唄匿”，意指贊頌或歌詠。印度婆羅門自稱為梵天的后代，因此習(xí)慣指印度為梵，如古印度文為梵文。所謂梵唄，就是摹仿印度的曲調(diào)創(chuàng)為新聲，用漢語來演唱佛曲。最早的梵唄是曹魏陳思王曹植制成的魚山唄，唐代僧人道世在《法苑珠林》卷三十四中記載其：“嘗游魚山，忽聞空中梵天之響，清雅哀惋，其聲動心??乃摹其音，寫為梵唄?！薄Ｍ瑫r制成的梵唄還有吳國支謙據(jù)《無量壽經(jīng)》、《中本起經(jīng)》制成的菩薩連句梵唄，以及康僧會傳授的泥洹唄。由于梵唄和漢語的區(qū)別，中國的歌贊和印度的唄贊之法當然也有差異。正如慧皎大師所說：“東國之歌也，則結(jié)韻以成詠；西方之贊也，則作偈以和聲。雖復(fù)歌贊為殊，而并以協(xié)諧的鐘律符靡宮商，方乃奧妙。故奏歌于金石，則謂之以為樂；設(shè)贊于管弦，則稱之以為唄?！彼哉f梵唄的產(chǎn)生對中國音樂的發(fā)展是有裨益的。到了晉代，廬山慧遠創(chuàng)立唱導(dǎo)制度，南北朝時涌現(xiàn)出許多擅長佛教音樂的高僧，如道照、曇宗、僧辨、道慧、慧璩等?！陡呱畟鳌吩涊d曇宗“唱說之功，獨步當世”。到了隋代由于中西交流的便利，西域佛教的音樂開始傳入中土。唐代佛樂則吸收了天竺樂、龜茲樂、安國樂等來自佛教國家的音樂，一時之間，佛曲大興，加上俗講的盛行，廟會的轟動，朝野上下，對佛曲都有些如癡如狂。加之寺院之內(nèi)，凈土宗流行，而凈土要求多誦法號，63 以求往生極樂世界，這些都為佛曲的大興創(chuàng)造了條件?，F(xiàn)存的唐代佛教歌贊資料有善導(dǎo)《轉(zhuǎn)經(jīng)行道愿往生凈土法事贊》、《依觀經(jīng)等明般舟三味行道往生贊》和法照撰的《凈土五會念佛誦經(jīng)觀行儀》、《凈土五會念佛略法事儀贊》。這些贊文都是五言或七言句，間用三、四三言句。晚唐少康則另辟蹊徑，在民間音樂的基礎(chǔ)上創(chuàng)作新的佛曲。敦煌經(jīng)卷所載唐代佛曲有《悉曇頌》、《五更轉(zhuǎn)》、《十二時》等調(diào)，但具體使用情況已不可考。

唐代的佛教俗講如前面所言，對社會產(chǎn)生了巨大的影響。唐代的眾多寺院，實際上成了社會的主要娛樂場所。任半塘先生在《唐戲弄》中述唐代長安的娛樂場所有歌場、變場、道場和戲場。道場本應(yīng)是高僧大德聚會講道的場所，但實際情況卻淪為聲色交雜之地。唐代戲場也多集于寺廟，錢易《南部新書》載：“長安戲場多集于慈恩(寺)，小者在青龍(寺)。其次薦福(寺)、永壽(寺)。尼講盛有保唐(寺)，名德聚于安國(寺)，士大夫之家入道盡在咸宜(寺)?！边@些都是當時著名的寺廟。在這種情況下，佛教音樂得到大的發(fā)展，也是理所當然的。

宋元以后，佛教音樂因為市民階層的出現(xiàn)而日趨通俗化，當時的寺廟繼承了唐代的特征，仍然十分開放。宋代說話技藝的演出場所之一就是寺廟。開封相國寺是當時演出最為繁盛的地方，至今仍保留了不少古代的佛典痕跡。如在音樂典籍中只有曲名未見樂譜的《駐云飛》，在相國寺樂譜中可找到，其結(jié)構(gòu)極似隋唐的大曲。（圖174）還有其他的一些樂曲也有不少唐宋大曲或法曲的特點。另外，從曲名和曲譜中也保存有不少詞曲音樂的蹤跡，如菩薩蠻、浪淘沙、望江南、水龍吟、山坡羊、醉太平等。相國寺音樂集中州佛曲、詞曲和民間音樂的大成，是音樂寶庫中燦爛的明珠。此外，繼唐代俗講而起的寶卷，在宋時盛極一時并一直綿延到明清，影響了近世多種戲曲及曲藝音樂。在民間的戲曲小說中，常常可以看到佛曲跟民間音樂的融合，佛教法器在明清眾多地方戲中經(jīng)常使用，包括《一封書》、《楚江秋》、《山坡羊》、《皂羅袍》等時曲，這些都是佛曲深入民間，成為市民娛樂生活重要內(nèi)容的生動例證。這一時期的佛曲跟唐代相比，表面上是大大衰微了，但實際上佛教音樂仍然很盛行，只不過佛曲的歌唱更多地被化為故事性的唱誦，并且跟通俗音樂逐漸結(jié)合起來。從總體上說，佛教音樂柔而不弱，清而不躁，對于陶冶身心、愉悅精神都能起到重要的功用，對于宣揚佛法也是大有助益的。

中國佛教與書法結(jié)下了不解之緣

《景德傳燈錄》卷十二睦州道明章下記載這樣一個故事：

“秀才訪師，稱會二十四家書。師以柱杖空中點一點‘會么？’”秀才罔措。師曰：“又道會二十四家書，永字八法也不識?！?/p>

這是一段很有趣的禪門公案。主人公道明禪師是唐代高僧，住睦州龍興寺，人稱陳尊宿或陳蒲鞋。這位秀才號稱能寫二十四家書，但他學(xué)習(xí)的其實只是形式上的東西，真正的書法精華，或者更直接地說，實際上是禪的精華，他并不曾領(lǐng)會。而在道明禪師看來，如果不能理解宇宙間的根本大法，以佛性入書，則無論對二十四家的書體如何熟悉，也是不可能有大成就的。道明在空中的隨意一點，絕不是指習(xí)書者熟悉的那個“永字八法”，而是佛家的心法。由此我們可以悟出佛教與書法的關(guān)系。

佛教最初傳入中國的時候，由于印刷術(shù)尚未發(fā)明，人們只得靠手抄佛經(jīng)來弘揚佛法，這就使佛教與中國書法結(jié)下了不解之緣。而且書法對于中國人來說，歷來是修心養(yǎng)性的絕佳藝術(shù)，而其與佛所倡導(dǎo)的境界也有相符之處，故而佛教對書法一直都很重視。《放光般若經(jīng)》、《瑜伽師地論》中說到，“書寫”不僅于“十法行”中居首位，而且行此十法能遠離魔害，得天龍護衛(wèi)，不久當?shù)闷刑?。僧眾抄寫《佛?jīng)》，本來就需要凈心屏氣，專心致志，而這對于書法的提高，卻是大有助益的，（圖175）所以歷代以來，有不少高僧也兼為著名書法家。如高僧智永為王義之七世孫，著名的“永州八法”的發(fā)明者。智永善書，頗有家法。他曾將 64 王羲之作為傳家之寶的《蘭亭序》，帶到云門寺保存，云門寺有書閣，智永禪師居閣上臨書20年。后于閣上臨得真草“千字文”八百余本，浙東諸寺各施一本，一時求書者紛至沓來，門檻都被踏爛了，只好換成鐵的，人稱鐵門檻。其“千字文”用一千個不同的字書寫而成，奠定了后世草書的筆法規(guī)范，歷代大家臨摹者不計其數(shù)。（圖176）又如唐代書僧懷仁，曾書《三藏圣教序》，碑文集自義之真跡，苦心經(jīng)營達二十四年，最終集成此碑。此書點畫縱橫，結(jié)構(gòu)完整，天衣無縫，充分體現(xiàn)了王書的特點和意味，給人以溫潤和諧之感。再如唐代的懷素禪師，擅長草書，生性疏放，不拘細行。時人稱之醉僧。據(jù)唐人陸羽《懷素傳》所載：懷素“飲酒以養(yǎng)性，草書以暢志，時酒酣興發(fā)：遇寺壁里墻，衣裳器皿靡不書之。”相傳他為練字種了一萬多棵芭蕉，用蕉葉代紙、勤學(xué)精研，曾署其屋曰“綠天庵”。后來芭蕉樹的葉子竟被他用光了，用過的葉子堆滿了整個房間。他又用漆盤、漆板代紙，寫至再三，盤板都穿，禿筆成冢，終于得草圣三味，“運筆迅速，如驟雨旋風(fēng)，飛動圓轉(zhuǎn)，隨手萬變，而法度具備”。懷素與張旭并稱“顛張醉素”，其《自敘貼》、《苦貼》為書法中的瑰寶。（圖177）李白很佩服他的字，其《草書歌行》稱：“少年上人號懷素，草書天下稱獨步?！?/p>

由于寺院僧侶中書法家很多，故而社會名流往往紛涌而至，與其交游往來，歷代文人墨客因此而對佛法耳濡目染，寫下與佛教相關(guān)的經(jīng)典或碑文書貼。如王義之曾書《遺教經(jīng)》、柳公權(quán)曾書《心經(jīng)》、《金剛經(jīng)》（圖178），蘇軾更寫有《心經(jīng)》、《華嚴經(jīng)》等十余種，再如歐陽詢、褚遂良、虞世南、顏真卿、黃庭堅、趙子昂、米芾等，均有跟佛教相關(guān)的書法作品行世。（圖179）至于撰寫碑文、題記者，歷代更是不勝枚舉，而留下的經(jīng)典作品也不計其數(shù)。如佛教祖庭白馬寺，山門內(nèi)東側(cè)有元代大書法家趙孟頫所書《洛京白馬寺祖庭記》碑，字體工正秀麗；再如唐代歐陽詢的《化度寺碑》，原碑在長安終南山佛寺，全稱為《化度寺故僧邕禪師舍利塔銘》。此碑書法平正清穆，筆清意長，于雄健中富含深雅之韻，堪稱“歐體”的杰構(gòu)。又如大慈恩寺的大雁塔底層，嵌置著唐代諸遂良的《大唐三藏圣教序碑》和《大唐三藏圣教序記碑》，字里行間，溫潤生焉，如美人嬋娟，增華綽約；再如山西龍興寺有一以大篆而稱譽全國的《碧落碑》。文為篆體，共21行，每行32字，除去空闕，實有630個字。碑文的用字和結(jié)體，雜取鐘鼎、古籀、兼及小篆等文，在前代諸家古體書法的基礎(chǔ)上，加以變通創(chuàng)造，整體風(fēng)格舒暢秀逸，為歷來金石書法家所珍視。關(guān)于這塊碑文，還有個動人的傳說。此碑本為唐代的幾位王子為其亡母祈福所立，碑成之日，尚缺碑文，恰巧有兩位道士前來請求刻之，二人拿到碑文后，便關(guān)門封戶，閉目靜坐，一連三日，晝夜不出。眾人覺得好生奇怪，便一起開門看看動靜。不料房中空空如也，唯有一對仙鶴在翩然起舞，而碑文卻已刻成，且似鬼斧神工，宛然在目。因此事甚奇，此碑甚妙，不少書法名流慕而觀之。當時著名書法家李陽冰見了此碑后，愛不釋手，徘徊數(shù)日，反復(fù)研習(xí)，但終于未能琢磨出門道來，最后無名火起，竟以槌擊碑，羞愧而去。碑上有一塊殘缺，相傳就是李陽冰的槌痕。

除了碑刻之外，有許多書法作品或書于寺院匾額之上，或題于廊柱之間，或藏于經(jīng)閣之內(nèi)，寺院赫然成為中國古代書法的一大圣地。如四川峨眉山報國寺為峨眉山進山的門戶，其山門“報國寺”匾額為乾隆皇帝手寫；而其七佛殿內(nèi)，藏有宋代文豪、書法家黃庭堅的四幅《七佛偈》木刻條文真跡；藏經(jīng)樓內(nèi)更有元代書法家趙孟頫書寫的《蘭亭集序》大條幅及鄭板橋、康有為、張大千、徐悲鴻等名家墨跡。（圖180）隨著科技的發(fā)展，人們用毛筆寫字的日子已經(jīng)一去不復(fù)返，即使是佛教徒，也不再需要像以前那樣汲汲于抄寫佛經(jīng)。但在繁忙的都市生活中，如果能適當抽出一點時間來瀏覽名山古剎，感染佛法的澄澈無邊，觀賞古代名書家的輕逸之氣，其中所蘊含的精神追求，或者仍是值得肯定的吧。而當我們學(xué)書問禪，與高僧墨客展開精神交游之際，恍然神與佛交，飄飄若舉世皆濁而我獨清，心寂如煙，渺渺不知所歸，這種游心騁目，物我兩忘的情懷，又豈是凡夫俗子所能領(lǐng)會。（圖181）