第一篇：關(guān)于清真寺經(jīng)濟(jì)的歷史考察

關(guān)于我國清真寺經(jīng)濟(jì)的歷史考察

羅

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內(nèi)容提要：清真寺是伊斯蘭教傳播其教義和活動的場所，雖然它是一個典型的宗教活動場所，但任何宗教都是不可能建立在一純精神的活動領(lǐng)域里，它們必須依賴一定的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)作為支撐，并以一定的固定場所為載體，為此，清真寺經(jīng)濟(jì)應(yīng)運(yùn)而生。解放前，清真寺經(jīng)濟(jì)是我國封建經(jīng)濟(jì)的一個組成部分，在伊斯蘭教信仰的地區(qū)有著廣泛而深刻的影響。

關(guān)鍵詞：伊斯蘭教

清真寺

經(jīng)濟(jì)

歷史考察

清真寺是伊斯蘭教穆斯林生活中來可缺少的公共場所，它不僅是穆斯林精神生活的寄托地，也是穆斯林、經(jīng)濟(jì)、文化的中心，每個清真寺都將周圍的穆斯林自然聚在一起，形成一個地區(qū)性的宗教和民族組織單位，就是“教坊”?？梢哉f一座清真寺就有一個教坊。歷史上，無論哪個教派與門宦的清真寺都普遍占有大量土地，通過地租、收取宗教奉獻(xiàn)等方式對教徒群眾進(jìn)行剝削，形成了一種特殊的教主與地主合一、教權(quán)與政權(quán)合一的封建制度和封建經(jīng)濟(jì)形態(tài)。有的教主或道堂還大量投資于商業(yè)，進(jìn)行各種販運(yùn)活動，對當(dāng)?shù)厣鐣?jīng)濟(jì)的發(fā)展產(chǎn)生過較大的影響。伊斯蘭教同佛道教一樣，受到封建勢力與地方軍閥的控制和利用，內(nèi)部也存在著明顯的封建剝削與壓迫制度，形成了清真寺經(jīng)濟(jì)。

一、《古蘭經(jīng)》中的經(jīng)濟(jì)思想和“瓦克夫”制度

伊斯蘭教是典型的一神教，認(rèn)為所信奉的真主是獨(dú)一無二的，是宇宙萬物的創(chuàng)造者、恩養(yǎng)者、主宰者，人類賴以生存、生活的一切財富皆為真主所創(chuàng)。由于真主對于人類的恩惠無微不至，伊斯蘭教進(jìn)一步提出了真主是一切財富的所有者的觀點(diǎn)，“天地的庫藏，只是真主的”（《古蘭經(jīng)》）。由于真主畢竟是“神靈”，它無法直接擁有財產(chǎn)、分配財產(chǎn)、管理財產(chǎn)，財產(chǎn)的實(shí)際占有者、使用者、支配者是人類。所以，真主雖然不直接地、具體地占有財產(chǎn)，但由于在伊斯蘭教中真主是具有至高無上的地位，從而使真主成為原則上的“實(shí)在”的財產(chǎn)所有者。既然真主是一切財產(chǎn)的所有者，那么世人對于財產(chǎn)的權(quán)利只能是一種占有權(quán)。人們所占有的財產(chǎn)是受真主的托會而代替真主在世間掌管的。既然是代真主掌管財 1

產(chǎn)，就必須按真主的意愿、按符合真主意志的制度、法規(guī)來處理財產(chǎn)。所以，財產(chǎn)的實(shí)際所有權(quán)是掌握在人的手中。伊斯蘭教通過一系列措施，包括財產(chǎn)稅制度（如天課）、繼承法、禁止高利貸、禁止囤積財富、提倡施舍等法、教規(guī)以限制財產(chǎn)集中于少數(shù)人之的手。但伊斯蘭教又同時強(qiáng)調(diào)，在符合和遵守伊斯蘭教的一系列有關(guān)命誡、原則、制度、法律的前提下，個人對財產(chǎn)的占有權(quán)利任何人不得侵犯。伊斯蘭教原則上認(rèn)為，土地是安拉的財產(chǎn)，只有先知穆罕默德及哈里發(fā)才有權(quán)支配。

伊斯蘭教認(rèn)為，財產(chǎn)的終極分配權(quán)屬于真主。萬物皆原于真主，皆為真主所有，分配的最終權(quán)利掌握在真主手中。這種觀念主要體現(xiàn)在財產(chǎn)分配“前定”說。所以人世間的財富，規(guī)根結(jié)底為真主所安排。伊斯蘭教認(rèn)為真主所創(chuàng)造的財富是為人類的生存、生活服務(wù)的。社會全體成員都有分享供人們支配的財產(chǎn)和自然資源的權(quán)利。實(shí)際上主張人人皆有享有財產(chǎn)的權(quán)利。為此，伊斯蘭教法對社會財產(chǎn)的再分配有這樣幾方面的規(guī)定：

（1）伊斯教法中的“天課”（又叫扎卡特，Zakat）制度?！疤煺n”制度是伊斯蘭教以真主名義向穆斯林征收宗教課稅的制度，教義宣稱課功是“真主”命令征收的，所以叫做“天課”，被列為伊斯蘭教最基本的五項(xiàng)宗教制度之一。也使這種早期自由施舍的善行成為一種宗教課稅和宗教義務(wù)，成為一種經(jīng)濟(jì)制度。天課一般每年繳納一次。在哈里發(fā)帝國時和以后的一些伊斯蘭國家天課成為國稅。課稅交給國庫，由執(zhí)政者統(tǒng)一分配使用。我國伊斯蘭教徒將課稅交給阿訇、教主，也有直接散給貧窮者的，但為數(shù)很少。伊斯蘭教對天課還規(guī)定規(guī)定了使用范圍，按照伊斯蘭教法規(guī)定，接受天課的有下列幾種人：窮人；有急需之人；因天災(zāi)、人禍而造成生活困難的人；負(fù)債之人，指為合理的用度和開支而負(fù)債之人，而不是因鋪張浪費(fèi)負(fù)債的人；沒有路費(fèi)的旅行者，因事旅行而路費(fèi)斷絕或不夠的人。另外天課還可施予有困難的親友、鄰居。伊斯蘭教法規(guī)定接受天課的幾種人，基本上在《古蘭經(jīng)》中已提出來了。

《古蘭經(jīng)》云：“賑款只歸于貧窮者、赤貧者、管理賑務(wù)者、心被團(tuán)結(jié)者、無力贖身者、不能還債者、為主道工作者、途中貧困者；這是真主的定制?！保ā豆盘m經(jīng)》）伊斯蘭教有一套要求每個教徒都必須遵守的最基本的宗教制度，即所謂“念、禮、齋、課、朝”五大天命功課。其中納天課，伊斯蘭教規(guī)定，每個穆斯 2

林，必須把自己的財產(chǎn)，按十分之一到四十分之一的不同比例，交給清真寺，稱為“天課”。最初，天課是一種自愿捐助，認(rèn)為是教徒盡人道義務(wù)，去掉吝嗇的習(xí)性，是一種“善功”。后來名義上是救濟(jì)窮人，實(shí)際上變成是一項(xiàng)宗教稅。

（2）提倡施舍。施舍也是一種財產(chǎn)再分配的手段。施舍即施濟(jì)貧窮的意思，同天課一樣，施舍的財產(chǎn)、資金直接用于濟(jì)貧。不同的是天課具有法定的特征，是每一個穆斯林必須完成的功課；而施舍則純屬道德范圍，靠穆斯林的自覺，不是一種法定的義務(wù)。但施舍被伊斯蘭教視為穆斯林信仰虔誠、道德美好的行為標(biāo)準(zhǔn)之一，具有強(qiáng)大的精神、社會輿論約束力。而且，作為實(shí)現(xiàn)社會福利的途徑、方法，施舍較之天課的范圍更寬廣、更靈活一些，因此，伊斯蘭教也給予了高度重視。伊斯蘭教法更明確地規(guī)定，一個人的施舍方式可以是明施，也可以是暗施；可直接贈予，也可以建立用于宗教慈善目的的永久性收益項(xiàng)目。開齋節(jié)的施舍，后來也被伊斯蘭教法納人到法律制度中來①。伊斯蘭教在倡導(dǎo)穆斯林積極從事施濟(jì)貧窮的行為的同時，又指出施舍不應(yīng)過分，以免使自己也成為社會的負(fù)擔(dān)②。教法規(guī)定，一個人在健康時可以自由支配他占有的全部財產(chǎn)，他的施舍方式可以是多種多樣的。施舍是非強(qiáng)制性的，教義、教法只能作為美德加以倡導(dǎo)。

（3）分散遺產(chǎn)。伊斯蘭教認(rèn)為，一個人死后，他對世間財產(chǎn)的占有權(quán)即中止，必須按教法將其財產(chǎn)進(jìn)行分配。在遺產(chǎn)的再分配過程中所采取的濟(jì)貧措施。伊斯蘭教遺產(chǎn)分配法是伊斯教為避免財產(chǎn)高度集中于少數(shù)人手中所實(shí)行的財產(chǎn)再分配措施之一。其中明確規(guī)定：“析產(chǎn)的時候，如有親戚、孤兒、貧民在場，你們當(dāng)以一部分遺產(chǎn)周濟(jì)他們”（《古蘭經(jīng)》）。這樣，不僅將大部分遺產(chǎn)分配給亡者的親屬，也將一部分遺產(chǎn)分配給貧困者，這符合伊斯蘭教濟(jì)貧思想。

上述這些對財富進(jìn)行再分配的規(guī)定，實(shí)質(zhì)上是為解決財富原分配不均、貧富懸殊太大，調(diào)節(jié)階級矛盾與社會矛盾，實(shí)現(xiàn)人人得享真主所賜財富的權(quán)利。清真寺寺產(chǎn)的來源與伊斯蘭教法中的福利制度密切相關(guān)。如解放前“格底目”清真寺的經(jīng)費(fèi)開支，就主要是依靠向教徒群眾收取“供養(yǎng)”、“學(xué)課”、“寺費(fèi)”等宗教負(fù)擔(dān)以及地租、房產(chǎn)租金等來解決。

而在伊斯蘭教法中專門有關(guān)于清真寺占有財產(chǎn)的財產(chǎn)制度，即“瓦克夫”制度。瓦克夫制度是歷史上伊斯蘭教國家廣泛實(shí)行的一種社會經(jīng)濟(jì)制度，對我國歷史上信仰伊斯蘭教的民族地區(qū)，也是有一定影響的。它的主要內(nèi)容是財產(chǎn)的所 3

有者以奉獻(xiàn)安拉的名義永久性地凍結(jié)了所捐獻(xiàn)財產(chǎn)的擁有權(quán)，一般來說是捐獻(xiàn)他們的固定資產(chǎn)，如土地、房屋等。并把這些固定資產(chǎn)的用益權(quán)給伊斯蘭教確認(rèn)的宗教慈善目的，主要是救濟(jì)貧困和資助社會分益事業(yè)③。這種用于法定宗教慈善目的財產(chǎn)制度將財產(chǎn)的占有權(quán)與使用權(quán)永久性地分離。這種財產(chǎn)制度與般封建土地所有制有所區(qū)別，從法律的觀點(diǎn)看，實(shí)際的所有權(quán)表現(xiàn)為占有權(quán)、使用權(quán)和處分權(quán)。占有、使用、處分雖為所有權(quán)的基本內(nèi)容，但在實(shí)際生活中，人總是通過這三項(xiàng)權(quán)能的暫時分離和回復(fù)（如土地的租賃）來不斷滿足自己的生產(chǎn)、生活需要和發(fā)揮物的效益，這是一般規(guī)律。然而瓦克夫制度卻使這三項(xiàng)權(quán)能的暫時分離和回復(fù)遇到了巨大障礙，作為公益瓦克夫捐贈的財產(chǎn)，并未明確要求移交占有權(quán)，與此同時，習(xí)慣上承認(rèn)事實(shí)上的占有權(quán)。例如長期耕種清真寺的土地，在法律上可被確認(rèn)為事實(shí)上的占有。另外，使用權(quán)雖為捐贈者按照伊斯蘭教法的有關(guān)規(guī)定所約定，但事實(shí)上僅限于宗教慈善目的。按照伊斯蘭教法規(guī)定，原所有人沒有處分權(quán)，無權(quán)收回、變賣、抵押、贈與或轉(zhuǎn)讓所贈瓦克夫財產(chǎn)。瓦克夫財產(chǎn)由于被停止了所有權(quán)、限定了使用權(quán)，禁止了處分權(quán)，從而嚴(yán)重影響了物的效益充分發(fā)揮。④

二、伊斯蘭教教派與門宦形成與清真寺經(jīng)濟(jì) 伊斯蘭教自唐代傳入中國至明末清初，既無派，又無門宦，穆斯林都信仰由阿拉伯傳來的遜尼派（正統(tǒng)派）古傳老教，以各自聚居地區(qū)的禮拜寺為中心，成立教坊，各教坊間互不隸屬，分散地進(jìn)行宗教活動。后來遜尼派被稱為“格底目”（遵古派）。清朝以后，伊斯蘭教逐漸形成三大派別和四大門宦，即格底目、伊哈瓦尼和漢學(xué)派三大派別和虎夫耶、哲赫林耶、尕德林耶、庫不林耶四大門宦。

格底目歷史悠久，有1300多年的歷史，它源于遜尼派，最早是以經(jīng)商為目的的阿拉伯和波斯商人傳進(jìn)我國的；伊哈瓦尼比較年輕，有八九十年的歷史，最先是中國朝覲的穆斯林，從阿拉伯帶回來的；漢學(xué)派與伊哈瓦尼的歷史相差無幾，它源一吉國伊斯蘭教學(xué)者劉介廉，是土生土長派；蘇菲派于康熙年間傳入中國的，與儒家思想相融合，形成了門宦，它已有300多年的歷史。在中國雖然有虎夫耶、哲赫林耶、尕德林耶、庫不林耶四大門宦，但他們的支系繁多，共有40多個。

伊斯蘭教一般把格底目和有門宦的各派統(tǒng)稱為“老教”，而把“伊合瓦尼”

稱為“新教”。教派、門宦的基本信仰是一致的，都以《古蘭經(jīng)》為圣典，以“五功”（五大義務(wù)即即念、禮、齋、課、朝）和“六大信仰”（即信主、信圣、信經(jīng)典、信天使、信后世、信前定）為綱領(lǐng)。因此不論何派、哪個門宦都互相承認(rèn)是穆斯林，這是共同的一面，但他們由于對《古蘭經(jīng)》注釋和“哈底斯”（圣訓(xùn)）有不同的見解，對“妥若格提”（道路即理學(xué)）和“舍若阿提”（法定）有不同的認(rèn)識和有所側(cè)重，于是有不同主張，形成不同的教派。近代是中國伊斯蘭教門宦制度發(fā)展的鼎盛時期。

但是無論哪個教派或門宦都有自己的清真寺。據(jù)1952年調(diào)查，平?jīng)觥茉吹瓤h以格底目為主，有299座清真寺；張家川、徽成、天水和鹽官等縣以哲赫林耶為主，有清真寺343座；伊哈瓦尼散布在上述各地，為數(shù)也不少。據(jù)張家川回族自治縣1953年調(diào)查，共有回族15萬多人，其中哲赫林耶門宦的教徒居多數(shù)，約占65%以上，共有清真寺163座；格底目次之，約占20%，共有清真寺83座；伊哈瓦尼較少，約占15%，共有清真寺53座。⑤而歷史上的宗教上層人士，不僅統(tǒng)覽了當(dāng)?shù)氐淖诮虣?quán)力，也掌握了政治權(quán)力，當(dāng)然更包括經(jīng)濟(jì)權(quán)力。不論是老教、新教的清真寺或門宦的道堂、拱北，都普遍占有大量土地，通過佃租給群眾（主要是教徒）耕種，向教徒大量收取宗教奉獻(xiàn)，因而都存在著地租和宗教剝削，形成了比較典型的教主與地主合一、教權(quán)與政權(quán)合一的封建制度。如解放前保安族的清真寺成了“八大家”官僚地主的“官府”和“衙門”。阿訇、教長依靠馬家勢力，對保安族人民進(jìn)行殘酷剝削；而“八大家”等官僚地主則通過在寺里當(dāng)“學(xué)董”、“總管”等職務(wù)來搜刮民脂民膏以自肥。他們每當(dāng)一任“學(xué)董”（三年一任），就從中榨取幾千銀元和幾百石糧食。他們借宗教名義強(qiáng)行向群眾攤派的“天課”、“學(xué)糧”“費(fèi)特勒”等宗教捐稅，平均占教徒全年總收入的20％到30％。⑥

歷史上，伊斯蘭教無論哪派或哪個門宦的清真寺都有自己的寺產(chǎn)，并且有自己的產(chǎn)業(yè)。雖然程度大小不同，但都具有封建宗教特權(quán)。從伊斯蘭教的教權(quán)與發(fā)展看，“三教長”制（或三掌教制）、“熱依斯”制和“海乙”制，是教權(quán)組織發(fā)展中的三個重要特征。三掌教制，主要流行于格底目教坊，“熱依斯”（包括穆勒師德）制主要為門宦所采用，“海乙”制主要是伊哈瓦尼的教權(quán)組織形式。這三種組織形式，都有掌握宗教法規(guī)、任用阿訇、管理寺產(chǎn)和接受教民的課稅捐贈等職責(zé)。而這些正是封建宗教特權(quán)的基礎(chǔ)。所不同的是“三教掌”制僅限于一個 5

坊內(nèi)，而“熱依斯”、“海乙”管理和教坊，少則數(shù)坊，多則數(shù)十坊。而“海乙”制又是在“三掌教”制和“熱依斯”制基礎(chǔ)上發(fā)展而來的。伊哈瓦尼雖然是個新興的派別，但它所采用的“海乙”制，在寧夏地區(qū)發(fā)展到有權(quán)放阿訇、收學(xué)糧和干涉所屬小寺教務(wù)之權(quán)。

總之，歷史上，唐、宋、元三代是伊斯蘭教在中國傳播的重要時期。經(jīng)過1000多年的發(fā)展，伊斯蘭教在我國十幾個民族中扎下了根，并形成了中國化的伊斯蘭教，即歷史上伊斯蘭教與中國封建制度的結(jié)合，從而導(dǎo)致中國化伊斯蘭教的特殊性——教坊制和其后的門宦制的出現(xiàn)，同時形成了具有明顯宗教色彩的清真寺經(jīng)濟(jì)。

三、教坊與“教坊制”清真寺經(jīng)濟(jì)

歷史上，凡是有伊斯蘭教傳播的地方，幾百戶、幾十戶或十幾戶回民居住的地方，就建有清真寺，聘請教長主持這一地區(qū)的宗教事務(wù)，負(fù)責(zé)這一地區(qū)回民生活的各個方面，并向回民征收天課和其它捐稅，形成一個教坊。清真寺不止是舉行宗教活動的地方也是公眾商量事情的場所，教坊也就成為大分散小聚居的回族人民的社會活動單位。隨著回族農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，天課的增加，教長的財富隨著增加，于是便投資土地，從事地租剝削，教長逐步成為地主。他們和世俗地主結(jié)合在一起，控制教坊的一切權(quán)力，而清真寺的日常宗教事務(wù)則由聘請的阿訇來擔(dān)任。

教坊制始于元代，元代穆斯林隨蒙古貴族東征，大量涌入中國，被稱為“探馬赤軍”。元王朝建立后，他們被派遣到全國各地駐防和屯戍，過著兵農(nóng)合一的生活，“上馬則備戰(zhàn)斗，下馬則屯牧耕作”，至元十年（1273年）元世祖下令：探馬赤軍，隨地入社，與編民等。于是就有大批士兵失去軍籍，變成農(nóng)民，在“社”的編制下，進(jìn)行農(nóng)墾。除此之外，元王朝統(tǒng)治還采取了其它一些措施，如將土地賜予穆斯林上層并對他們實(shí)行優(yōu)惠政策，使穆斯林貴族、商人、官僚與達(dá)失蠻（宗教職業(yè)者）憑借元政府的優(yōu)惠政策轉(zhuǎn)化為穆斯林地主。這樣就使伊斯蘭教深入中國農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)，并在這些軍屯和官僚田莊等穆斯林聚居的地區(qū)出現(xiàn)了教坊。“坊”最早見于北魏楊衒之的《洛陽伽藍(lán)記》，據(jù)說當(dāng)時洛陽城市建筑格局劃為若干“坊”。后來“坊”成為城市的行政區(qū)劃單位。唐代也有“坊”的稱呼，如蕃坊。蒙元時大批中亞穆斯林被簽發(fā)到中國，為蒙古人滅宋而戰(zhàn)，這些人大部分為游牧

民，依寺而居者幾乎沒有，成為編民后，也是如此。明以來，回族穆斯林始有依寺而居，遂將“哲麻爾提”普遍稱為“坊”。教坊在最初含有一定聚居區(qū)域之意，在一個聚居區(qū)內(nèi)，通常有一至幾個清真寺，后來教坊的含義縮小，教坊成為清真寺的別稱，教坊即是清真寺，一個教坊，就是一個清真寺。大的清真寺有一二百戶，小的清真寺約十幾戶不等⑦。因此，教坊制實(shí)際上是以一個清真寺為中心的穆斯林聚居區(qū)，它由該地區(qū)的全體教徒所組成，是一個獨(dú)立的、地域性的宗教組織單位。

教坊有兩個明顯的特點(diǎn)：一是它的獨(dú)立性。教坊一般是各自為政的，凡是有十幾戶或幾十戶穆斯林居住的地區(qū)便建造一座清真寺，由一位阿訇擔(dān)任這個寺的教長，在宗教上歸這個教長所管轄，它和其它教坊沒有隸屬關(guān)系。二是實(shí)行開學(xué)阿訇的聘請制。各教坊由鄉(xiāng)老組成董事會，有管事鄉(xiāng)老（又稱“社頭”或“學(xué)基”）主持財務(wù)和一般事務(wù)，并決定所聘請的阿訇人選。阿訇多由外坊人任職，有一定任期，屆時更換，也可連任。在以后的歷史進(jìn)程中又形成了“三掌教制”（又稱“三道制”）。約從14世紀(jì)下半葉起，掌教伊瑪目逐漸進(jìn)入世襲階段，而且自明代起世襲還必須持有政府賜予的“札副”。為此，爭奪掌教，特別是爭奪三掌教中有冠帶的首席掌教伊瑪目的斗爭十分激烈。由上述教坊所形成的制度稱為“格底目教坊制”。

格底目教坊制，在每個教坊清真寺內(nèi)設(shè)有開學(xué)阿訇一人，設(shè)立有“學(xué)董”、“鄉(xiāng)老”的管理組織，管理本教坊和清真寺的宗教收入、開支，管理清真寺的土地、房產(chǎn)和清真寺的修繕，籌辦各種宗教節(jié)日以及決定阿訇的選聘等事項(xiàng)。有些教坊還在“學(xué)董”下設(shè)“四角鄉(xiāng)老”，就是清真寺的東、西、南、北四方各設(shè)鄉(xiāng)老一人，分別對各區(qū)負(fù)責(zé)管理。

在以后的長期發(fā)展中，教坊制主要有三種形式：其一為單一的教坊制各教坊互不隸屬；其二為擴(kuò)大的教坊制，所轄范圍不限于一寺一坊，或由教主直接掌管，或委派“熱伊斯”（阿拉伯語音譯，意為教主代理人）負(fù)責(zé)，信徒稱“教下”；其三為漢依制，也稱“海乙制”，即由一個大寺（中心寺，即“漢依寺”）統(tǒng)轄幾個小寺“稍麻寺”。⑧

從教坊制清真寺經(jīng)濟(jì)的特征來看，帶有全民信仰性質(zhì)的伊斯蘭教不要求其信徒以寺為家。因此，除了少數(shù)神職人員離群寡居以外，寺廟沒有供養(yǎng)大批僧眾 7 的義務(wù)，也根本不可能形成龐大的僧眾集團(tuán)。這樣在清真寺里，寺廟寺產(chǎn)的數(shù)額沒有必要過于雄厚，能夠維持必須的宗教活動與職業(yè)僧眾的日常生活即可。因而，古今歷史上的清真寺經(jīng)濟(jì)都沒有超過佛、道教寺院經(jīng)濟(jì)的記載。這是教坊制清真寺經(jīng)濟(jì)的一個顯著特征，但教坊制清真寺經(jīng)濟(jì)也普遍有自己的經(jīng)營形式。

經(jīng)營方式之一，地租。在中國封建經(jīng)濟(jì)制度的伴隨下，教坊制清真寺對農(nóng)民的剝削也多采用實(shí)物地租形式，如昆明金牛街清真寺寺產(chǎn)土地分布于松花壩和下馬村，多數(shù)出租給漢族耕種，地租是對分，瘦地三七，肥地四六。⑨以維吾爾族為例，維吾爾族的清真寺可分為三種：第一種是居民清真寺。它是教民的基層寺坊，帶有區(qū)域性，每條街巷里弄和鄉(xiāng)村莊落，都有這種寺院。教徒們到自己居處最近的清真寺去作日常的禮拜，他們屬于這一寺院的教民。第二種是“主麻”清真寺，伊斯蘭教規(guī)定，教徒每七天作一次大禮拜，聽阿訇講經(jīng)，這一天就叫“主麻”日，在每星期五舉行。主麻清真寺比居民清真寺大一些，幾個居民清真寺的教民每星期五到這里作一次聚禮。第三種是設(shè)在沒有居民、遠(yuǎn)離鄉(xiāng)村的僻野路旁，供耕田的農(nóng)民或過路的旅人作禮拜的清真寺，有人稱為行人清真寺。清真寺都擁有為數(shù)不等的寺產(chǎn)，如田地和房屋、牲畜和草場等等。如喀什的“夫特卡大寺”，“袷袢巴札清真寺”等都擁有4千多畝土地和許多房屋。這些寺產(chǎn)的來源，全是教徒的捐獻(xiàn)和各種宗教稅收或通過其他方式得來的。這些土地靠出租和征用教徒的無償勞動來耕種。⑩再如解放前，宗教加在烏孜別克族人民身上的負(fù)擔(dān)也是異常沉重的。每個清真寺相當(dāng)數(shù)量的財產(chǎn)，如土地、房屋、商店等。這些財產(chǎn)來自勞動人民，而宗教上層分子又用它來剝削勞動人民。例如，強(qiáng)迫勞動人民無償?shù)馗N清真寺的土地等。

經(jīng)營方式之二，攤派各種宗教捐稅?！疤煺n”，這是各類稅收名目最多的宗教功課，新教比老教更為重視。新教的宗教職業(yè)人員在教徒中大事提倡鼓勵，對農(nóng)業(yè)上的“歐什勒”天課（對教徒農(nóng)產(chǎn)品十抽一），往往采取強(qiáng)制的手段征收。如每到收獲季節(jié)，新教的清真寺就派人到教徒禾場去斂收，或挨家逐戶地強(qiáng)令教徒交納。甚至派人到地里，強(qiáng)行在教徒的每十捆糧食中抽取一捆，作為上交清真寺的“農(nóng)業(yè)天課”。老教對“天課”沒有新教抓得那么緊。另外。新教對“費(fèi)土爾”（即伊斯蘭教的“人頭稅”）也抓得比其他教派都緊。伊斯蘭教經(jīng)典規(guī)定，無論男女老幼都必須交納這種“費(fèi)土爾”。因此每年的“開齋節(jié)”，新教都向教徒群 8

眾每人征收這種稅款。因此“天課”制度，本身既是宗教制度，又是經(jīng)濟(jì)制度。如伊斯蘭教在哈薩克族人民的社會生活中有相當(dāng)大的影響。按照《古蘭經(jīng)》的規(guī)定，哈薩克族人民每年都要為履行五大天命的宗教功課而繳納“天課”。這種“天課”一是“烏受爾”，即農(nóng)業(yè)上的一切收成繳納十分之一；一是“扎卡特”，是畜牧業(yè)上的宗教稅，有羊40到100只的要交1只，有100只以上要交兩只。其它牲畜應(yīng)納比例也都有詳細(xì)規(guī)定。在沒有禮拜寺的情況下，這些宗教捐款大部分都成為宗教谷物的收入。一小部分有時則經(jīng)“毛拉”等人的手，分散給同族的貧苦人民。除了這種宗教捐稅以外，每年的庫爾班節(jié)，群眾宰羊過節(jié)，羊皮要全部交給毛拉，還另外再給一些財物。每逢結(jié)婚、喪葬、疾病和小孩割禮等，都要請毛拉念經(jīng)，并都得給一定的財物。這種宗教收入，使“毛拉”經(jīng)濟(jì)一般都比較富有，從而其社會地位也得以提高，對教徒各方面的生活也就干涉得更多。

再如在維吾爾族人民中的宗教負(fù)擔(dān)也是較沉重的。最常見的如“烏受爾”糧、“奶孜爾”、“菲地葉”、“宰羊稅”、“伊斯哈提”、“開普生”等等，這些宗教的捐稅常常要奪走勞動人民收入中的很大部分，使人民生活限陷入貧困的地位。解放前在新疆維吾爾族全部人口才不過360多萬，即每60人就要交稅捐來養(yǎng)活一個職業(yè)的宗教者。維吾爾族人民過去的宗教負(fù)擔(dān)，由此可想而知了。還有象柯爾克孜族與別的信仰伊斯蘭教的民族基本上一樣，也要承擔(dān)“吾受爾”（糧食稅）、“扎卡提”（牲畜稅）、“費(fèi)得爾”（回歷新年向宗教職業(yè)者送的禮）、“車西曼”（每次收糧時交的稅）等多種宗教稅；也要在“主麻日”做禮拜及各種功課；凡柯爾克孜人的生養(yǎng)、婚、喪、吉慶及災(zāi)禍等，也都要請宗教職業(yè)者來主持舉行規(guī)定的儀式；等等。11

下面著重以回族為例作進(jìn)一步說明?；刈迨切欧钜了固m教的，據(jù)青海尖扎縣康楊鄉(xiāng)和循化縣積石鄉(xiāng)在建國前的調(diào)查，清真寺攤派在回族群眾身上的宗教負(fù)擔(dān)通常有以下一些：

（1）學(xué)糧。這是供開學(xué)阿訇的經(jīng)費(fèi)，是硬向群眾攤派的。一般按教民經(jīng)濟(jì)情況分為上、中、下三等戶，在尖扎康鄉(xiāng)，上等戶每年出學(xué)糧6斗（每斗160斤，共960斤），中等戶每年4斗，下等戶每年2斗。

（2）則夫提。這是伊斯蘭教向牧業(yè)和商業(yè)征收的稅賦。商人每戶每年須將貨物價值1／40交予寺院。

（3）費(fèi)特勒。開齋節(jié)時，每人向寺院交5角線，又稱人頭稅或開齋捐。

（4）家中人死后，要將死者的衣服送給阿訇，或者最少要送1元錢。

（5）結(jié)婚時要向阿訇送禮，一般是1元錢和1升棗，循化積石鎮(zhèn)最少要送5元。

（6）討白錢。人將要死時，須請阿訇念經(jīng)送給阿訇錢，在尖扎康楊鄉(xiāng)最少要送7元錢或者1只羊。

（7）人死后須請阿訇念經(jīng)，第一天送給阿訇50元。第三天送給30元，并且到時，要用45斤麥子、1只羊和3斤清油等做成食品招待他們。在死后第一、二、三、四、五個“七日”時，要請阿訇念經(jīng)，每次都要送給阿訇6元錢。并以1只雞、10斤面、2斤油的食品招待他們。在死后的40日、百日和周年時，都要請阿訇念經(jīng)，每次最少送阿訇27元，并要宰羊1只、麥子54斤、面20斤、清油3斤招待。同時，從得病到死后20天的這一段時間內(nèi)，須請阿訇念一次“鐵駭里”，念后送給他50元。

（8）外格夫。指教民將財產(chǎn)捐給寺院。若教民死后無人繼承時，其財產(chǎn)必須全部捐給寺院。所捐財產(chǎn)稱為“外格夫”。

（9）教民須輪流給阿訇供飯，要用最好的食物招待，每次最少要用5元左右。

（10）小孩生下后，要請阿訇給起經(jīng)名，每次最少須送11元。

（11）圣記節(jié)念經(jīng)一天，男子全部參加，宰牛一只，用面1620斤及小麥180斤，眾人食用，每戶交乜貼切－2角。

（12）清明乃提經(jīng)。于舊歷3月3日念經(jīng)一天，男子全部參加，宰牛1頭，用麥子180,眾人食用，同時每戶交乜貼1－2角，并要給清真寺送2斤油香。

（13）白麥子麥仁經(jīng)。舊歷五月間念經(jīng)一天，費(fèi)用同上。

（14）紀(jì)念法圖買。舊歷十月，為紀(jì)念法圖買，在寺內(nèi)念經(jīng)一天，參加人員和費(fèi)用與圣紀(jì)節(jié)時同。

（15）在西北有門宦拱北的地方，每年要念3次拱北周年經(jīng)，每次宰牛1頭或羊3只，每戶納乜貼0.10~1元不等。

（16）祈禱經(jīng)（又稱吉經(jīng)）。以戶為單位，每次請5－10人念經(jīng)，用費(fèi)15元。

（17）勞役。強(qiáng)迫教民無償?shù)貫樗略悍N地和修整寺院等.。如小商販不去，10

則要以錢代勞，出錢給清真寺雇其他人。

（18）除以上外，還要出錢和實(shí)物供應(yīng)阿訇全年的生活用品，如康楊鄉(xiāng)群眾，每戶每年須向寺院送燒柴一馱（約120斤）、清油2碗（約2斤）、麥草200斤、羊毛4兩。如沒有上述實(shí)物，則要交錢代替。

以上各項(xiàng)費(fèi)用，一般占信教群眾（包括小商販）全年總收入的35－55％。12總之，伊斯蘭教的費(fèi)用項(xiàng)目很多，各地大同小異，但在具體作法和數(shù)量上有所不同。

從總體上來看，歷史上，中國一般的清真寺經(jīng)濟(jì)的經(jīng)營規(guī)模不是太大，其影響也相對有限。主要是維持教職人員的生活與日常開支。教坊與教坊制的封建性質(zhì)是十分明顯的，客觀存在受著封建制地主經(jīng)濟(jì)的制約，是為封建地主階級的經(jīng)濟(jì)利益和政治利益服務(wù)的。

四、清真寺經(jīng)濟(jì)的特殊形式：門宦經(jīng)濟(jì)與道堂經(jīng)濟(jì)

在中國伊斯蘭教經(jīng)濟(jì)史上，也出現(xiàn)過例外現(xiàn)象，即清代在教坊制的基礎(chǔ)上出現(xiàn)了門宦制。門宦制首先產(chǎn)生于回族中。清代以前，我國回族中還實(shí)行的是教坊制度，這既是一種宗教制度，又是一種經(jīng)濟(jì)制度。隨著土地的集中超越了原來一個教坊的范圍，于是產(chǎn)生了管理許多教坊的門宦制度。門宦于民末清初首先產(chǎn)生于河州（今臨夏）的回族聚居區(qū)。門宦是指宗教頭人的高門世家，教主被神化，并在教主的葬地修建拱北（墓亭），要所轄的教徒頂禮崇拜。教主一般是世襲的，對所轄教徒有絕對的權(quán)威，享有種種封建特權(quán)。門宦制度是一種以宗教形式掩蓋著的大教主兼大地主的封建壓迫剝削制度。門宦制度只實(shí)行于甘肅、寧夏、青海部分回民地區(qū)，而在內(nèi)地回民中則一直實(shí)行著教坊制度。

門宦經(jīng)濟(jì)和道堂經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，成為中國清真寺經(jīng)濟(jì)的兩個特殊現(xiàn)象。門宦與教坊不同，它是伊斯蘭教的神秘主義派別（即蘇菲派）和中國封建主度進(jìn)一步結(jié)合。各門宦的創(chuàng)始人和首領(lǐng)被尊為教主（或道主），因其身份、地位、權(quán)利多為世襲，后來逐漸成為宗教領(lǐng)袖的高門士家。

1、門宦經(jīng)濟(jì)

關(guān)于門宦制度，據(jù)《民族知識手冊》中解釋，指“解放前中國伊斯蘭教的一種封建家庭式的神秘主義派別和宗教制度”13。這種宗教制度是清初阿拉伯及中亞伊斯蘭教的蘇菲派各系教團(tuán)傳入中國后，結(jié)合中國的社會經(jīng)濟(jì)條件在中國的

伊斯蘭教中形成的。門宦一詞，據(jù)說由漢語“宦門”與“門閥”兩詞的第一個字合并組成，以表明這種組織上的上層擁有特權(quán)勢力，也含有另立門戶之意，各門宦所在地的群眾即稱為“門戶”。清代最有名的門宦有四個，即 虎夫耶、哲赫林耶、尕德林耶、庫不林耶，合稱四大門宦。前三個大門宦又產(chǎn)生若干支系，如虎夫耶門宦有花寺、穆夫提等約21個支系；哲林耶門宦有北山、南川等4個支系；尕德林耶門宦有大拱北、香源堂等5個支系。這些門宦，自己都只稱名稱，門宦一詞是外人稱呼他們時相加的。

門宦制度出現(xiàn)以后，各個門宦成了中國伊斯蘭教中的新興教派（也有人認(rèn)為門宦不屬于教派），老教依然被稱為格底目派。門宦制是清朝初年在教坊制基礎(chǔ)上形成的。它是伊斯蘭教的神秘主義派別（蘇非派）和中國封建主義制度的進(jìn)一步結(jié)合。門宦最初產(chǎn)生于甘肅臨夏，后來逐步發(fā)展到甘、寧、青等其他地區(qū)，中國門宦以虎夫耶、哲合林耶、庫不林耶、嘎得林耶為代表，以下又分出若干大小支系。各門宦創(chuàng)始人和首領(lǐng)被尊為教主，因其身份、地位、權(quán)力多為世襲，后逐漸成為宗教領(lǐng)袖的高門大戶，擁有政治、經(jīng)濟(jì)、宗教方面的特權(quán)。

門宦是阿拉伯與中亞伊斯教的蘇菲派傳入中國后同儒家思想相結(jié)合的產(chǎn)物。中國的伊斯蘭教自唐代傳入的后，經(jīng)過了約一千多年的發(fā)展演變，至明末清，無論在宗教哲學(xué)或是宗教習(xí)慣方面，都已經(jīng)接受儒家思想的影響。這樣，伊斯蘭教的蘇菲派很快便與儒家的封建等級思想結(jié)合起來，在中國形成了教主世代相傳、具有嚴(yán)格封建等級秩序的教權(quán)統(tǒng)治制度。如哲赫林耶門宦即仿效中國帝王的君臣庶民制，即教主為君，輔佐為庶民。在這里“教主及其宗族如同封建帝王和貴族一樣，具有相當(dāng)?shù)闹磷鹕駲?quán)和特權(quán)”14。尤其是教主世襲后，威權(quán)日重，從教眾中收取奉獻(xiàn)的財物不再用來扶濟(jì)貧苦教徒，也不全部用于宗教開支，而是用來大量購置田產(chǎn)，通過地租剝削、宗教剝削及經(jīng)商聚集財富。于是整個門宦的財產(chǎn)，逐步轉(zhuǎn)化成了教主家族私有的財產(chǎn)，教主修功辦道的場所——道堂，也逐步轉(zhuǎn)化成了教主私人的府邸和封建莊園，終于形成了教主與地主合一教權(quán)與政權(quán)合一的封建剝削制度。

門宦制度是伊斯蘭教重要教派，被稱為伊斯蘭教的“道門”，無門宦制度的被稱為伊斯蘭的“教門”。“教門”派和“道門”派在教義和基本信仰上大致相同。每個門宦都有固定的宗教領(lǐng)袖，稱為“教主”或“老人家”。大都是父傳子授的 12

“世襲罔替”制，教主、老人家享有種種特權(quán)。由于門宦的教主“世襲罔替”，而且以教主私有的道堂、拱北凌駕于群眾公有的清真寺之上，所以，形成了更典型的教主與地主合一、教權(quán)與政權(quán)合一的封建制度，因而，門宦經(jīng)濟(jì)，正是這樣的一種在宗教形式掩蓋下的封建地主制經(jīng)濟(jì)。一個門宦的教主下，管轄許多教坊，各教坊的教長由教主委托并直接管轄，教主與教長之間完全是隸屬關(guān)系。各門宦都占有大量土地、牲畜等生產(chǎn)資料，利用教徒無償勞役。

門宦經(jīng)濟(jì)也是西北伊斯蘭教教徒以農(nóng)業(yè)為主的封建經(jīng)濟(jì)發(fā)展的結(jié)果。明末清初，隨著伊斯蘭教信仰的民族地區(qū)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的發(fā)展，回族及穆斯林內(nèi)部不斷發(fā)生階級分化，少數(shù)富有者上升為地主，多數(shù)人成為佃農(nóng)或只有小塊土地自耕農(nóng)。門宦教主由于不論對富的或窮的教徒都要收取宗教奉獻(xiàn)，所以從農(nóng)業(yè)生產(chǎn)發(fā)展中得到的好處更多，集中土地的能量也更大，很快便成了各地最大地主。從此，教主與多數(shù)教徒之間的關(guān)系，由單純的宗教關(guān)系變成了宗教關(guān)系掩蓋下的階級剝削關(guān)系。門宦制度出現(xiàn)以后，門宦之間和門宦內(nèi)部各個支系之間，都曾為爭奪教徒展開過激烈的斗爭，有時甚至發(fā)展為械斗。實(shí)質(zhì)上，都不過是作為地主的教主在為自己爭取更多的剝削對象。為了使這種剝削關(guān)系穩(wěn)定下來，門宦教主不采取各種宗教手段促使教依附于自己。15

門宦經(jīng)濟(jì)的主要內(nèi)容：

其一，占有大量土地。門宦教主普遍占有大量土地，以道堂、拱北為中心，形成一個個封建莊園，這是門宦經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)，在各門宦中又以哲赫林耶門宦占有的土地最多，莊園的封建性質(zhì)也是最典型。下面以哲赫林耶門宦為例進(jìn)行分析。

哲赫林耶門宦是中國伊斯蘭教各門宦中擁有教眾最多、分布最廣、影響較大的門宦之一。它于乾隆年間始傳于青海循化、甘肅河州（今臨夏），后發(fā)展至寧夏靈州（今靈武）、西吉、海原、固原及隴東、隴南一帶，在新疆、云南、河北、吉林、山東等省也擁有少量教徒。至馬化龍承襲第五輩教主時，已是富甲一鄉(xiāng)，武斷鄉(xiāng)曲的豪門地主，擁有大量膏腴土地，還在包頭、歸化、天津、北京等城市開有店鋪，靠經(jīng)商積累財富。據(jù)1954年的調(diào)查，僅其下所屬沙溝門宦即占有水旱山川地共16萬余畝；牧場一處約10萬畝，牛1，200余萬頭，騾、馬、驢、駝等600余頭，羊12，000多只；森林十二處約12，000余畝。此外，教主私人及其親族還占有土地2，000余畝，牛馬數(shù)百，羊千余只。16這些土地，一 13

部分是門宦以教眾奉獻(xiàn)的錢財購置的，一部分是教徒作為奉獻(xiàn)送給道堂或拱北的，還有少量的是教徒死后無人繼承被道堂或拱北占有的。

門宦教主對于土地的經(jīng)營，大約采取三種形式：

第一種形式是出租，主要租給教徒耕種。教主馬震武在寧夏西吉縣有一萬多畝土地，其中即有7，000多畝出租，每年收租糧24萬多斤。17因此，出租土地也是門宦經(jīng)濟(jì)最普遍的經(jīng)營形式。

第二種形式是以教徒或雇工自耕。門宦教主這樣經(jīng)營的土地大多在道堂或拱北的周圍。如解放前沙溝門宦的西吉灘道堂（在寧夏西吉縣）、洪樂府道堂（今屬寧夏青銅峽市），都有100多名教徒為其耕種土地，或人事各種家務(wù)勞動。這些教徒，都是被國民黨政府抓兵要糧逼得走投無路前來投奔道堂以求得庇護(hù)的窮人，被稱為“占家人”或“家里人”。

第三種形式是教徒無償為道堂或拱北耕種土地，或由教徒本人出工、出耕畜、出農(nóng)具前來耕種，或由教徒集資雇工前來耕種。此外，教徒還要無償為教主承擔(dān)一些其它勞役，包括修路、當(dāng)差、警衛(wèi)、修建道堂、拱北等。

以上情況可見，門宦教主所有地上的生產(chǎn)關(guān)系，主要是封建地主所有制的租佃關(guān)系，其地租形式主要是實(shí)物地租，同時兼收部分勞役地租。門宦經(jīng)濟(jì)的封建性質(zhì)，正是主要由此決定的。

其二，宗教奉獻(xiàn)。收取宗教奉獻(xiàn)，是門宦教主得以大量集中土地、由宗教領(lǐng)袖轉(zhuǎn)化為豪強(qiáng)地主的前提條件，也是門宦經(jīng)濟(jì)建立的前提條件。但門宦教主的封建土地所有制建立以后，教徒的宗教奉獻(xiàn)并不因而減少，隨著教徒人數(shù)的增多，教主貪欲的擴(kuò)張，教規(guī)制度的日益嚴(yán)密，還呈現(xiàn)不斷增長的趨勢。因而，宗教奉獻(xiàn)構(gòu)成了門宦經(jīng)濟(jì)收入的經(jīng)常內(nèi)容。從哲赫林耶門宦的情況看，教徒向教主“自愿”奉獻(xiàn)的“海底耶”（哲赫林耶門宦不像老教、新教那樣對教徒收取“天課”，但要求教徒“自愿”提供宗教奉獻(xiàn)，稱“海底耶”。）一是過“爾麥里”（“爾麥里”泛指伊斯蘭教的各種功修和善行，這里專指集會誦經(jīng)和設(shè)宴待客為亡人作忌日）的奉獻(xiàn)；二是直接為教主提供的奉獻(xiàn)；三是開天堂票及沽吉的奉獻(xiàn)；四是請教主舉行宗教儀式的奉獻(xiàn)。

其三，經(jīng)營商業(yè)。各個門宦教主都大力經(jīng)營商業(yè)。他們在上海、北京、天津、蘭州、西安、包頭等地設(shè)置行莊，購置汽車、駝隊(duì)、船隊(duì)往來各地，從事皮 14

毛和布匹等商品的販運(yùn)活動，因而商業(yè)收入也是門宦經(jīng)濟(jì)的重要內(nèi)容。門宦經(jīng)營的商業(yè)與西道堂經(jīng)營的商業(yè)大體相似。

當(dāng)西北回族地區(qū)出現(xiàn)了“門宦制度”后，如撒拉族內(nèi)部的統(tǒng)治階級為著從宗教上強(qiáng)化自己的統(tǒng)治，他們亦接受了這種有利于自己的宗教制度。門宦制度的建立，上層宗教教長由“聘請制”變?yōu)椤笆酪u罔替”的制度。解放前，撒拉族的8工18，每工都有一總寺，其下又有若干小寺。如街子工大寺其下有9個小寺。大寺為宗教活動的中心，每到作“主麻”日禮拜或開齋節(jié)、宰牲節(jié)等活動，9個小寺的教民均要集中到街子總寺來作禮拜。這個大寺歷史悠久。歷來是撒拉族地區(qū)宗教活動的中心。過去，循化撒拉族8工，共有清真寺73處，住寺的阿訇和滿拉約有290人。大寺院都有主持全部宗教事務(wù)的教長，總寺還有掌學(xué)一人協(xié)助教長講授經(jīng)典，總寺的滿拉有時有30~40人。寺內(nèi)還有管財務(wù)的學(xué)董一人或數(shù)人。寺院有自己的經(jīng)濟(jì)財物，如街子大寺占有土地219，025畝。每年約可收地租160石（每石70斤），19此外，寺院還放高利貸以及征收教徒的各種“天課”宗教稅。沉重的宗教負(fù)擔(dān)，是造成撒拉人民貧困落后的重要原因之一。

2、西道堂經(jīng)濟(jì)

西道堂于清末光緒年間創(chuàng)立于甘肅省臨潭縣舊城。因其創(chuàng)始人馬啟西以明末清初中國伊斯蘭教學(xué)者劉介廉著述的《天方至圣實(shí)錄》、《天方典禮》、《天方性理》等“漢克塔布”（用漢文寫的經(jīng)典）宣傳伊斯蘭教教義，故又名漢學(xué)派。這一教派和門宦一樣，也實(shí)行教主集權(quán)制，由教主總管宗教、行政、經(jīng)濟(jì)等一切事務(wù)，教徒也必須絕對服從教主。但由于創(chuàng)立時間較短，所以教主尚未形成世襲，也不修拱北。這一教派出現(xiàn)后，即受到早就傳播于臨潭的虎夫耶門宦下屬分支北莊門宦與花寺門宦的打擊迫害，因而創(chuàng)立以后很長一段時間內(nèi)，處境艱難。馬啟西不得不在光緒末年將部分教徒集中起來經(jīng)商務(wù)農(nóng)，開拓洮河上游荒地，開始過集體生活。經(jīng)過十多年的政治上、經(jīng)濟(jì)上、宗教上的努力，他們不僅在宗教上得到中國伊斯蘭教其它教的承認(rèn)，而且在政治上成了當(dāng)?shù)嘏e足輕重的社會力量，在經(jīng)濟(jì)上也富冠一方。至解放前夕，過集體生活的這部分教徒已發(fā)展至400余戶、1000多人。此外，還有約萬余名教徒居于甘、青、新三省。西道堂經(jīng)濟(jì)，實(shí)際上就是指漢學(xué)派的這部分過集體生活的教徒的經(jīng)濟(jì)。

西道堂的經(jīng)濟(jì)以經(jīng)營商業(yè)為主，同時兼營農(nóng)、牧、林業(yè)及服務(wù)業(yè)。為了管 15

理經(jīng)濟(jì)，西道堂在教主之下設(shè)立經(jīng)理，經(jīng)理之下設(shè)有保管和會計(jì)職務(wù)。由于教徒過集體生活，所以，西道堂又設(shè)有專人管理教徒的生活。因而西道堂的經(jīng)濟(jì)史，主要是它作為一個封建商業(yè)集團(tuán)的歷史，同時又是一種特殊的宗教與經(jīng)濟(jì)合一的集體經(jīng)濟(jì)史。

其一，西道堂經(jīng)營的商業(yè)。臨潭地處漢族與藏、羌等民族分布的交接處和雜居處，自古以來就是漢民族與少數(shù)民族進(jìn)行交換貿(mào)易的地方，因而商品交換一向較發(fā)達(dá)，為甘肅省歷史上著名的一個商業(yè)城鎮(zhèn)。馬啟西在創(chuàng)立西道堂之初，為獲得經(jīng)費(fèi)，即利用教徒捐贈的白銀萬兩，在此及岷縣開辦了天興隆、天興永兩個商號與天興昌等三個商店。馬明仁繼教主后，除了繼續(xù)在臨潭、岷縣開設(shè)商號、商店外，先后又在甘南江木關(guān)，四川松藩、甘孜、哦哇，青海玉樹、三哦洛及河北張家口等地，開設(shè)了近十個商號，在全國各大商業(yè)城市都設(shè)置行莊，同時組織了大批商隊(duì)往來各地運(yùn)送貨物。西道堂的商業(yè)坐商主要面向當(dāng)?shù)兀瑫r又作為行商的活動據(jù)點(diǎn)；行商則主要面向四川、青海、西康等省的藏族地區(qū)，遠(yuǎn)及全國主要的商業(yè)城市。經(jīng)營的主要內(nèi)容是：從內(nèi)地把藏民需要的布、百貨、糧食等生活必需品及民族特需用品販運(yùn)到藏族地區(qū)，換取那里生產(chǎn)的麝香、蟲草等名貴藥材及皮毛，再販運(yùn)到內(nèi)地出售；此外，還大規(guī)模進(jìn)行武裝走私活動，販運(yùn)槍支到藏族、羌族地區(qū)換購鴉片，現(xiàn)運(yùn)出賣給私商。當(dāng)時，到這些地區(qū)從事煙、槍換貨貿(mào)易的利潤很高，來回一趟可獲六、七倍的暴利。僅1941年至1945年間，他們就組織了這樣的商隊(duì)二十多個，每隊(duì)十幾個人，每人一槍一馬，往來于青海玉樹、西康的康定、四川的大小金川及西藏的拉薩與內(nèi)地之間，共賺取利潤100萬銀元。20

至于整個西道堂經(jīng)商的資本有多少，歷年所得的利潤到底有多少，現(xiàn)無法找到準(zhǔn)確的統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)，僅知它修建清真寺及平時的宗教活動費(fèi)用，聯(lián)絡(luò)官府的費(fèi)用，興辦小學(xué)、籌建中學(xué)及興辦其它各項(xiàng)事業(yè)的費(fèi)用等等，都主要來自商業(yè)貿(mào)易。至1949年，西道堂共建清真寺7座。其中以臨潭舊城西大寺的規(guī)模最大，建寺共用去10萬銀元。據(jù)《藏族簡史》記載，解放前它的商業(yè)資本共有100萬銀元。21其二，西道堂經(jīng)營的農(nóng)業(yè)、牧業(yè)、林業(yè)和服務(wù)業(yè)。西道堂經(jīng)營的農(nóng)業(yè)、牧業(yè)、林業(yè)及服務(wù)業(yè)，主要是為保證本道堂教徒食用和修建房屋等的需要而進(jìn)行的，所以帶有自給性質(zhì)。

農(nóng)業(yè)在西道堂經(jīng)濟(jì)中所占的地位，僅次于商業(yè)。因?yàn)槲鞯捞玫慕掏疆吘苟鄶?shù)是農(nóng)業(yè)人口，口糧得靠農(nóng)業(yè)供給。至1949年，全道堂共建立農(nóng)場13個，擁有耕地771。82石，農(nóng)業(yè)人口711人，此外，還有4個農(nóng)場正在籌建之中。這些耕地，約有三分之一為教徒入道堂過集體生活后上交來的原有祖業(yè)，三分之二為道堂購置，均為道堂所有。各農(nóng)場的耕地絕大部分由教徒耕種，只有小部分出租。對于從事農(nóng)耕的教徒，道堂一般不給報酬，但其本人及家屬的生活均由道堂包了下來。這些農(nóng)場在開辦之初，由于上下齊心，一致對外，負(fù)責(zé)人不存私心，教徒干活也賣力氣，所以年年都有余糧、余錢上交道堂。以后中上層教徒逐漸積累私財，下層教徒愈來愈心懷不滿，農(nóng)場的經(jīng)營狀況每況愈下，至1946年馬明仁病逝后，就再也沒有余糧、余錢上交了，有時還要道堂撥款補(bǔ)助。

林業(yè)方面，西道堂有大林場九個，小林場四個。所出產(chǎn)的木材主要供本道堂建造清真寺、學(xué)校及教徒修建房屋用，此外，也出售部分。為經(jīng)銷木材，他們在蘭州開辦了西北木廠一個。

西道堂的牧業(yè)由于缺乏草山，不及其余各業(yè)發(fā)達(dá)，僅在夏河、碌曲、卓尼三處各有牧場一個。至1949年，共有馱牛2，000余頭，馬600余匹，菜牛500余頭，耕牛200余頭，羊千余只。22

西道堂的服務(wù)業(yè)只為本道堂，不對外營業(yè)。共有水磨十五盤，油房六座，磚瓦窯兩處，醋房、粉房各一處。

西道堂的組織簡則中規(guī)定：“入堂之教民，須盡獻(xiàn)其生命及財產(chǎn)之所有，而一切工作、生活、教育、婚喪、贍養(yǎng)等，概由道堂為之支配”；“所有屬于道堂者概為公有，悉用于本道堂建設(shè)、教育及一切公共事業(yè)”，“堂內(nèi)教民生活一律平等”。即在道堂范圍內(nèi)實(shí)行生產(chǎn)資料公有；道堂每年所得除用于宗教建設(shè)及其它公共事業(yè)外，把教徒的生活及婚、喪、贍養(yǎng)、子女教育等費(fèi)用都包下來；教徒之間過平等的生活。據(jù)一些資料記載，這些規(guī)定在道堂成立之初，基本上是實(shí)行了解。但隨著道堂積聚的財富增多、處境的改善和社會地位的提高，上述種種規(guī)定逐步受到破壞并且出現(xiàn)了等級差別，教主、商人和握有實(shí)權(quán)的人在衣食住行上都明顯優(yōu)于一般教徒，道堂剛創(chuàng)立時教徒那種團(tuán)結(jié)起來一致對外的精神，已不復(fù)存在。

西道堂是在特定條件下形成的一種宗教與經(jīng)濟(jì)合一的中國伊斯蘭教教權(quán) 17

組織。它的經(jīng)濟(jì)具有集體性，又具有封建性質(zhì)。集體性主要表現(xiàn)在教徒共同占有生產(chǎn)資料、共同勞動以及共同消費(fèi)等方面。封建性主要表現(xiàn)在以集權(quán)專制的辦法管理經(jīng)濟(jì)、大家族壟斷管理經(jīng)濟(jì)的上層職位、販運(yùn)鴉片以及與反動政府勾結(jié)等方面。解放前夕西道堂的宗教集體經(jīng)濟(jì)之所以瀕臨土崩瓦解，這正是它的封建性與商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展的必然結(jié)果。這表明，這種不是經(jīng)濟(jì)本身發(fā)展要求、僅憑某種觀念的需要、以宗教為紐帶而建立的集體公有經(jīng)濟(jì)，即使能存在于一時，也不可能長期發(fā)展壯大，更不可能使全體成員共同富裕。

總而言之，我國解放前清真寺經(jīng)濟(jì)在伊斯蘭教傳播地區(qū)是廣泛存在并具有相當(dāng)影響的，這種經(jīng)濟(jì)帶有明顯的宗教特征，是一種獨(dú)特的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，并成為封建地主經(jīng)濟(jì)的一個組成部分。

①② 賽生發(fā)編譯：《偉嘎耶教法經(jīng)解》，第148頁，寧夏人民出版社，1993年。

穆罕默德?扶魯拉汗：《伊斯蘭教對現(xiàn)代人的意義》，第155頁，倫敦，1980年。③ 吳云貴：《瓦克夫制度的由來和演變》，載《世界宗教研究》，1986年第1期。④ 吳云貴：《瓦克夫制度的由來和演變》，載《世界宗教研究》，1986年第1期。⑤ 馬通著：《中國伊斯蘭教派與門宦制度史略》，第105頁，寧夏人民出版社2000年版。⑥ 覃光廣等編著：《中國少數(shù)民族宗教概覽》，第91－92頁，中央民族學(xué)院出版社1988年版。⑦ 馬通著：《中國伊斯蘭教派與門宦制度史略》，第89頁，寧夏人民出版社2000年版。⑧ 田真著：《世界三大宗教與中國文化》，第269~270頁，宗教文化出版社2002年版。⑨ 段玉明著：《中國寺廟文化》，第342頁，上海人民出版社1994年版。⑩ 覃光廣等編著：《中國少數(shù)民族宗教概覽》，第108頁，中央民族學(xué)院出版社1988年版。11 覃光廣等編著：《中國少數(shù)民族宗教概覽》，第120頁，中央民族學(xué)院出版社1988年版。12 賴存理著：《回族商業(yè)史》，第246~248頁，中國商業(yè)出版社1988年版。13 《民族知識手冊》第635頁，民族出版社1988年版。14 馬通：《中國伊斯蘭教教派與門宦制度史略》，第272~273頁，西北民族學(xué)院研究所印。15 況浩林：《中國近代少數(shù)民族經(jīng)濟(jì)史稿》，第171~172頁，民族出版社1992年版。16 馬通：《中國伊斯蘭教教派與門宦制度史略》，第275頁，西北民族學(xué)院研究所印。17 勉維森：《寧夏伊斯蘭教派概要》，第100頁，寧夏人民出版社1981年版。18 “工”包括若干村落，相當(dāng)于后來鄉(xiāng)一級的行政單位。19 覃光廣等編著：《中國少數(shù)民族宗教概覽》，第89頁，中央民族學(xué)院出版社1988年版。20 況浩林：《中國近代少數(shù)民族經(jīng)濟(jì)史稿》，第180頁，民族出版社1992年版。21 《藏族簡史》第414頁，西藏人民出版社1986年版。22 況浩林：《中國近代少數(shù)民族經(jīng)濟(jì)史稿》，第181頁，民族出版社1992年版。

第二篇：清真寺歷史資料范文

清真寺歷史資料

據(jù)史料記載，伊斯蘭教傳入我國的路線分陸路和海路兩條。根據(jù)不同的傳播路線，我國的清真寺建筑大體可分為兩類。一類是在經(jīng)陸路傳教的過程中誕生的新疆地區(qū)維吾爾等民族的清真寺（亦稱禮拜寺）。這類清真寺建筑深受阿拉伯、中亞地區(qū)文化的影響，在建筑形制、平面布局、結(jié)構(gòu)技術(shù)、裝飾藝術(shù)等方面較多地沿襲了域外清真寺的建筑制度。本文要討論的是伊斯蘭教在由海路傳播過程中形成的另一類以散居內(nèi)地的回族為代表的清真寺建筑。這類清真寺由于受到中國傳統(tǒng)文化的浸潤，具有傳統(tǒng)的建筑文化特征，被通稱為中國內(nèi)地傳統(tǒng)的清真寺。一 發(fā)展述略

任何一種宗教文化的流傳及發(fā)展都與承載其具體操作過程的場所密不可分。伊斯蘭教在中國的傳播與擴(kuò)張，同樣對應(yīng)著作為它主要載體的清真寺建筑的形成與發(fā)展?？v觀其發(fā)展歷程，內(nèi)地清真寺建筑發(fā)軔于唐代，興盛于元代，成熟于明清，衰落于隨后的戰(zhàn)亂時期。

按照目前學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)同的觀點(diǎn)，伊斯蘭教傳入我國的年代在唐永徽二年（公元651年）。當(dāng)時信仰伊斯蘭教的阿拉伯人經(jīng)由海路來華經(jīng)商，僑居在商貿(mào)發(fā)達(dá)的城市里，逐漸形成聚居的“蕃坊”，并修建了供他們禮拜的殿堂，即中國最早的清真寺。但此時，無論是伊斯蘭教的散播還是清真寺的建造均屬個人化的行為，對整個國家和各類人群在文化、思想、生活等各層面的影響都是微不足道的。由這些商人們“移植”到中國的清真寺基本為地道的阿拉伯式樣，與我國傳統(tǒng)的木構(gòu)建筑體系幾乎沒有任何關(guān)聯(lián)。

從唐經(jīng)五代十國至宋，伊斯蘭教在中國得到了一定的發(fā)展，內(nèi)地信仰者的人數(shù)顯著增加。為了滿足眾多信徒禮拜的需求，清真寺的數(shù)量也隨之增加。但在設(shè)計(jì)建造方面，這些清真寺依然主要參照阿拉伯地區(qū)清真寺的處理手法，與我國傳統(tǒng)木結(jié)構(gòu)建筑在本質(zhì)上差異很大。

到了元代，由于蒙古軍隊(duì)的西征與東歸，打開了中國與中亞、阿拉伯地區(qū)交流的通路，更多信奉伊斯蘭教的阿拉伯人和中亞人紛紛來華，進(jìn)入到內(nèi)陸地區(qū)；而另一方面，隨著軍隊(duì)的征戰(zhàn)，軍中不少信教士兵戰(zhàn)后留居在當(dāng)?shù)?，加之許多教外人士的皈依，使伊斯蘭教得到空前的發(fā)展，散布內(nèi)地的信徒人數(shù)急劇上升。唐宋時期個人化的傳教和建寺活動在這時成為了一種社會化的行為。清真寺的數(shù)量和規(guī)模驟然增加，中國傳統(tǒng)木結(jié)構(gòu)建筑的影響也逐步滲透到寺院設(shè)計(jì)建造的各環(huán)節(jié)之中。例如，總體的平面布局開始采用傳統(tǒng)四合院式的布置方式，單體建筑的結(jié)構(gòu)處理吸取了傳統(tǒng)木結(jié)構(gòu)體系的經(jīng)驗(yàn)做法。但在外觀造型或建筑裝飾上仍主要使用阿拉伯風(fēng)格的穹窿、尖拱等形象語匯。可以說元代的內(nèi)地清真寺是中阿合璧的產(chǎn)物。

從明代開始，雖然伊斯蘭教信徒數(shù)量仍呈上升態(tài)勢，但由于整個社會的意識形態(tài)和輿論環(huán)境在總體上不利于伊斯蘭教文化的生息繁衍，加之葡萄牙、西班牙等歐洲強(qiáng)國對海上通路的控制，阻斷了國內(nèi)與阿拉伯、中亞地區(qū)的各種交流，使得伊斯蘭教的發(fā)展處于孤立無援的境地。為了謀求認(rèn)同，伊斯蘭教必須改變其固有的異質(zhì)性，與中國的傳統(tǒng)文化相融相通，并最終完成它在中國的本土化過程。正是在這樣的背景下，具有中國傳統(tǒng)建筑特征的內(nèi)地清真寺建筑逐步成形[2]。其整座寺院一般由禮拜大殿、禮拜前進(jìn)行沐浴的水房、用于召喚信徒定時禮拜的邦克樓（又稱喚拜樓、宣禮塔）、講堂、經(jīng)堂、辦公用房、生活用房，以及其他一些附屬性房間組成。其中最主要的禮拜大殿包括殿前卷棚、禮拜殿和以圣龕為中心的后窯殿三部分。

在清代，中國伊斯蘭教教義學(xué)的形成、多個民族放棄原有信仰后的皈依、教派的出現(xiàn)、經(jīng)堂教育的興起等標(biāo)志著伊斯蘭教中國化的發(fā)展與成熟。與此相對應(yīng)，以木構(gòu)架為主的結(jié)構(gòu)體系，以禮拜大殿為核心的四合院式的平面布局，以起脊式大屋頂為形象特征的外部造型，標(biāo)志著內(nèi)地傳統(tǒng)清真寺建筑的最終成熟。

自鴉片戰(zhàn)爭開始，中國社會進(jìn)入動蕩戰(zhàn)亂的時期，傳統(tǒng)的清真寺遭受到嚴(yán)重的破壞、損毀。隨著西方先進(jìn)建筑技術(shù)和材料的引入，新式的現(xiàn)代清真寺逐漸占據(jù)了主要地位，內(nèi)地傳統(tǒng)清真寺的發(fā)展就此終結(jié)。二 基本格局 1 總體分布狀況

自伊斯蘭教傳入我國以來，其信徒在內(nèi)地的分布狀況始終表現(xiàn)為“大分散，小集中”的形態(tài)。以回族為主的穆斯林散居在全國各地，并在當(dāng)?shù)匦纬上鄬械木劬訁^(qū)。例如明朝時，北京的穆斯林多集中居住在城南的宣武門外。信徒的這種分布狀況決定了內(nèi)地清真寺的分布格局。相對于全國而言，傳統(tǒng)清真寺呈點(diǎn)狀散布在江南、河北、山東、河南等廣大地區(qū)。但相對于某一地而言，其分布形態(tài)則有所不同。這是因?yàn)橐了固m教在某些地方的浸潤程度相當(dāng)高，信教者的隊(duì)伍頗為壯大，導(dǎo)致較集中的區(qū)域內(nèi)會形成若干個聚居點(diǎn)。按照通常的“一坊一寺”的配置原則，就產(chǎn)生了一地數(shù)座清真寺的分布狀況。這些相對集中的清真寺在幾何學(xué)的層面上可以連成線、形成面。

根據(jù)伊斯蘭教的規(guī)定，信徒必須每日分別在黎明、中午、下午、黃昏和晚上定時禮拜，并提倡在有條件的情況下，前往清真寺做禮拜。另外，在每周五（即聚禮日）人們必須去清真寺舉行集體的禮拜活動。各種頻繁的宗教活動導(dǎo)致在信徒聚居的地方形成了以清真寺為中心的空間格局。2平面布局要點(diǎn)

清真寺在中國成為一種新的建筑現(xiàn)象之初，僅僅是履行禮拜職能的場所。其格局大體為一個方正的庭院，三面有回廊環(huán)繞，另一面則布設(shè)柱列。如前所述，隨著兩大體系清真寺的分化，內(nèi)地一系的傳統(tǒng)清真寺在平面布局上逐漸形成了傳統(tǒng)四合院式的形制。但非常特殊的是，由于伊斯蘭教教義規(guī)定，信徒禮拜的方向必須朝向圣地麥加的克爾白（即天房）。因此，在位于麥加?xùn)|部的我國，所有的禮拜大殿一律坐西朝東，從而使得整個清真寺建筑群的主軸線多為東西走向。寺院的空間序列沿軸線依次縱向展開：牌樓、大門、二門、禮拜大殿等，均位于軸線上，邦克樓通常也布置在此軸線上（亦有置于寺院一角的常例），兩側(cè)的廂房則用做講堂或辦公用房，由此圍合成一進(jìn)進(jìn)內(nèi)向的大小院落。水房、阿訇宿舍等輔助性用房多設(shè)在大殿背后或側(cè)旁的庭院內(nèi)。有的寺院還布置有碑亭、水池等建筑小品，種植著花草樹木，體現(xiàn)出傳統(tǒng)園林的一些布局特色。

另外，由于清真寺往往位于信徒聚居的區(qū)域內(nèi)，其場地容易受到地形條件等環(huán)境因素的制約，因此必須在不違背教義的前提下，因地制宜地對清真寺進(jìn)行靈活布局。以北京的牛街清真寺為例，該寺坐落于南北走向的大街之東側(cè)，為了滿足禮拜大殿坐西朝東的要求，寺院臨街的大門開設(shè)在大殿的背面。人們進(jìn)門后需經(jīng)過大殿兩側(cè)狹長的巷道得以進(jìn)入到大殿開闊的前庭空間，隨后轉(zhuǎn)過身，其視線才能達(dá)大殿的正面。這種不尋常的行走路徑使人的心理體驗(yàn)經(jīng)歷先抑后揚(yáng)的過程，從而激發(fā)出強(qiáng)烈的宗教情感?？偟膩碚f，內(nèi)地傳統(tǒng)清真寺的布局處理“有定制，無定式”，靈活多變，且空間層次豐富有序。整個建筑組群雖多有明確的主軸線，但并不強(qiáng)求軸線兩側(cè)的嚴(yán)格對稱。各地的清真寺在遵從教義的原則下，結(jié)合各自具體的地形地勢條件進(jìn)行建造，使平面布局花樣繁出，絕無雷同。三 文化內(nèi)涵 神圣性與世俗性

德國哲學(xué)家恩斯特·卡西爾（Ernst Cassier）在《象征形式的哲學(xué)》一書中談道：“當(dāng)一定的區(qū)域從空間的其余部分劃分出來時，當(dāng)它跟其他地方區(qū)別開時，神圣化就開始了?！边@正是對宗教建筑的場所性質(zhì)一種較貼切的描述。清真寺作為伊斯蘭教信徒從事禮拜、祭祀、傳經(jīng)誦典等宗教性活動的特定場所，它的神圣性是毋庸置疑的。然而，應(yīng)當(dāng)注意到的是，清真寺還與廣大信徒的世俗生活密不可分。舉凡婚喪嫁娶、交際往來、文化教育、宰殺食用牲畜等日?；顒泳诖诉M(jìn)行。所以，清真寺既是穆斯林神圣的精神中心，也是他們凡俗化社會生活的重要場所。

前面曾講到，清真寺的布點(diǎn)多定在信徒聚居的區(qū)域內(nèi)。究其緣由，除了如前所述之外，更主要的是由伊斯蘭教所倡導(dǎo)的處世哲學(xué)所決定。應(yīng)當(dāng)說世上任何一種宗教都多少具有出世主義的思想。譬如佛教，它推崇看破紅塵、以求解脫的出世精神，反映到其寺廟的選址上，常在遠(yuǎn)離塵世的山林之中。然而，內(nèi)地傳統(tǒng)清真寺在選址上的取向則截然不同。雖然伊斯蘭教的信仰中也有著包含一定的出世意味的內(nèi)容，如“信前定”、“信死后復(fù)生”，但它更主張的是以不逃避的入世態(tài)度對待現(xiàn)實(shí)生活，教導(dǎo)信徒“把今生當(dāng)田園”，所以清真寺絕少會選址在超脫凡俗的自然環(huán)境之中，而是多建在信徒聚居區(qū)域內(nèi)交通便利的中心地帶，以便于他們前往禮拜和從事各種宗教性、非宗教性的活動。信教人群凝聚在一起，堅(jiān)守著信仰，同時積極地生活，使得肩負(fù)多重職責(zé)的清真寺成為神俗兩界交會的地方。2 固本性與順從性

中國傳統(tǒng)文化源遠(yuǎn)流長，堅(jiān)實(shí)而厚重。任何一種外來文化要想在中國扎根并開花結(jié)果，必須在保持自身本質(zhì)性特征的前提下與傳統(tǒng)文化有機(jī)融通，否則其結(jié)果只能是被強(qiáng)大的傳統(tǒng)文化徹底同化而最終消失。“伊斯蘭”本意為順從與和平，這種宗教性格決定了伊斯蘭教在中國生存和發(fā)展的歷史命運(yùn)：固守其文化特質(zhì)，并力求與當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)文化的整體氛圍相協(xié)調(diào)，從而實(shí)現(xiàn)兩種異質(zhì)文化的和睦相處。作為伊斯蘭教的文化載體之一，清真寺正體現(xiàn)出固本與順從的雙重特性。

由于教義的規(guī)定，無論基地狀況如何，在各地清真寺的布局方案中，都必須將禮拜大殿處理成坐西朝東，這條不容變通的原則性要求，使得內(nèi)地傳統(tǒng)清真寺在崇尚以南北向?yàn)槔硐氤虻膫鹘y(tǒng)建筑體系中顯出獨(dú)到之處。另外，伊斯蘭教要求信徒“信主獨(dú)一”，除真主安拉之外，不應(yīng)崇拜任何人或物。這種信仰反映到建筑上的特點(diǎn)就是“無像設(shè)”。故在清真寺主要建筑物的禮拜大殿內(nèi)，沒有供奉任何偶像，只在后窯殿內(nèi)設(shè)置指示叩拜方向的圣龕。同時，殿堂內(nèi)外的裝飾處理雖深受中國傳統(tǒng)風(fēng)格的影響，但無論木架彩繪，還是各種雕刻均以幾何、植物紋樣或阿拉伯文字為主題，極少使用人物、動物等具象性的形象。這些處理充分展現(xiàn)了傳統(tǒng)清真寺建筑所蘊(yùn)含的獨(dú)立精神。

然而，即使葆有著如此獨(dú)特的內(nèi)涵，由于內(nèi)地傳統(tǒng)清真寺的發(fā)展始終處在強(qiáng)勢的傳統(tǒng)文化的包圍之中，所以發(fā)展的結(jié)果必然帶有“入鄉(xiāng)隨俗”的成分。為了求得傳統(tǒng)的認(rèn)同，一些規(guī)模較大的清真寺一反素潔質(zhì)樸的裝飾原則，比照著傳統(tǒng)寺殿建筑制度，運(yùn)用彩畫將禮拜大殿內(nèi)裝飾得富麗堂皇。有的清真寺為迎合當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)的習(xí)俗，運(yùn)用了違背教義精神的龍、獅子、麒麟、鳳凰等吉祥動物的圖案或雕塑，有的禮拜大殿屋脊上甚至蹲踞著各種吻獸。還有的寺院以動物名進(jìn)行命名，如始建于南宋的揚(yáng)州清真寺又名仙鶴寺。另外，皇權(quán)的巨大威懾力與影響力也促使清真寺必須以順應(yīng)和變通的方式來獲取生存和發(fā)展空間。例如，某些著名的敕修清真寺內(nèi)曾經(jīng)供放過皇帝的牌位。同樣，北京地區(qū)的清真寺在設(shè)計(jì)建造上受到了諸多限制。寺里的邦克樓原本依喚拜功能的要求而應(yīng)有高聳的體量，卻因皇城的至高至尊，而不得不壓低修建的高度。

一方面執(zhí)著地固守著自身文化所特有的品質(zhì)，一方面又“順從”于中國傳統(tǒng)文化的改造，這或許就是內(nèi)地傳統(tǒng)清真寺1 000余年的發(fā)展之道。3 順從性與創(chuàng)新性

如前所述，伊斯蘭教與中國傳統(tǒng)文化相融合的結(jié)果決定了內(nèi)地清真寺以順應(yīng)或順從的方式對中國傳統(tǒng)建筑的基本觀念、形式、方法等加以繼承。然而，這種繼承并不意味著簡單的復(fù)制，或是完全的因襲挪用。那些沒有因襲或挪用的地方，除了教義規(guī)定需堅(jiān)守的“固套”部分外，自然就是創(chuàng)新的所在。

以清真寺中的主要建筑物禮拜大殿為例，它雖繼承了傳統(tǒng)建筑的形貌特征、結(jié)構(gòu)體系、建造手段等，但在平面形式上具有一定的創(chuàng)造性。由于伊斯蘭教要求信徒定期前往清真寺舉行集體的禮拜活動，因此隨著時間的推移、宗教的發(fā)展，原有的大殿空間已容納不了越來越多的信徒同時做禮拜。在此情形下，清真寺采用了原地擴(kuò)建的方式，將加建的部分與原有的大殿有機(jī)地連接在一起，或橫向展開或縱向延伸，形成了一個能適應(yīng)眾多信徒禮拜要求的龐大空間。同時，沿縱向進(jìn)行擴(kuò)建的禮拜大殿，利用傳統(tǒng)的勾連搭的屋頂形式將不同時期擴(kuò)建的各部分連為一體。這種不循成法的擴(kuò)建方式，使禮拜大殿的平面形式變得豐富多彩，新意迭出。

此外，在空間造型、裝飾處理，以及前面談到的寺院的平面布局等方面，內(nèi)地傳統(tǒng)清真寺在繼承傳統(tǒng)建筑的基本形制和原則性經(jīng)驗(yàn)的同時，也發(fā)展出了許多具有創(chuàng)造性的內(nèi)容。

事實(shí)上，如果將順從理解為一種被迫的變通，那么創(chuàng)新就是一種主動的變通。在堅(jiān)持自身特質(zhì)的前提下，順從與創(chuàng)新共同構(gòu)成了內(nèi)地傳統(tǒng)清真寺的“變”的精神。

作為世界三大宗教之一的伊斯蘭教傳入我國已有1 300多年的歷史。隨著伊斯蘭教流傳內(nèi)地而出現(xiàn)的傳統(tǒng)清真寺建筑是兩種異質(zhì)文化在融合過程中開出的新花。它作為一種獨(dú)特的文化現(xiàn)象一直保存至今。在目前全國尚存的此類寺院中，許多都有逾百年的歷史，這對于研究傳統(tǒng)建筑文化、探索當(dāng)今建筑創(chuàng)作新路而言，具有很重要的參考價值。然而，令人遺憾的是，除了穆斯林人群之外，這類建筑獲得的社會關(guān)注非常有限，系統(tǒng)而全面的相關(guān)研究成果則更是少見。希望本文能成為一塊引玉之磚，引發(fā)業(yè)內(nèi)外人士對中國內(nèi)地傳統(tǒng)清真寺的關(guān)注、保護(hù)和研究。

第三篇：歷史遺跡考察

歷史遺跡考察

——杭州篇

一、歷史遺跡考察概述

27日中午，我們一行4人，在范師兄的帶領(lǐng)下，結(jié)束蘇州之行來到了美麗的歷史文化名城杭州進(jìn)行學(xué)習(xí)考察。在來杭州之前我們已經(jīng)對考察的地點(diǎn)進(jìn)行了先期的了解，鑒于杭州的歷史遺跡比較集中于西湖的現(xiàn)實(shí)，我們初步確定了環(huán)繞西湖的歷史遺跡的考察方案，主要安排如下：27日主要考察雷峰塔、東坡紀(jì)念館、章太炎紀(jì)念館、張蒼水墓和蓋叫天遺址；28日主要考察岳王廟、西泠印社、浙江省博物館和南宋御街；29日主要考察有于謙祠、惠因高麗僧寺、武狀元坊和胡雪巖故居等。現(xiàn)將以上各個遺跡按人物、歷史、文化等分類報告，由于對各個遺跡的分布與考察無法進(jìn)行嚴(yán)格的分類，在此只能粗略的進(jìn)行分類以便報告。

二、歷史遺跡考察細(xì)說

首先，人物為主的考察主要有東坡紀(jì)念館、章太炎紀(jì)念館、蓋叫天遺址、胡雪巖故居等。由于各個歷史人物不同的貢獻(xiàn)各有側(cè)重，東坡紀(jì)念館主要考察蘇軾通判杭州的治績與其大量的書法作品碑刻；章太炎紀(jì)念館坐落在南山深處，面朝風(fēng)景宜人的西湖，清幽安靜而更加讓人敬畏學(xué)術(shù)，太炎先生一生致力于中國的革命事業(yè)和民族文化的傳承與保護(hù)，有句對聯(lián)說的好“維新真學(xué)問，革命大文章”,還有幸看見了先生遺容的照片，在紀(jì)念館里感受到了先生在學(xué)術(shù)以及革命的杰出貢獻(xiàn)，最后拜謁了先生之墓；蓋叫天遺址起初不太了解，后來和師兄討論才得知是為了紀(jì)念著名京劇演員蓋叫天的；胡雪巖大家最為熟悉的就是其資助左宗棠收復(fù)新疆，被稱為“紅頂商人”，也許這就是其一生對于民族國家最重要的貢獻(xiàn)，值得我們銘記。

其次，歷史遺址主要有“西湖三杰”（岳飛、于謙和張蒼水）墓、南宋御街等。愛國是永恒的主題，不因歷史而淡忘，岳飛、于謙和張蒼水等都致力于民族國家的福祉而被人們稱為三杰以示紀(jì)念，秦檜等因?yàn)槌鲑u國家民族的利益而遭人們的唾罵，至今關(guān)于秦檜是不是應(yīng)該站起來的問題也引發(fā)了人們的思考，對于歷史我們可以更加客觀的看待，但對于對民族的普遍的關(guān)懷是永恒的主題。南宋御街的歷史記憶已經(jīng)比較模糊，充滿了現(xiàn)代性的商業(yè)因素，能看見的遺跡已是點(diǎn)點(diǎn)滴滴，不免心中惆悵。

最后，文化為主的考察主要有雷峰塔、西泠印社、惠因高麗僧寺與武狀元坊等。雷峰塔與西湖交相輝映，以白蛇和許仙的愛情傳說故事而聞名，與愛情有不解之緣，至今在西湖邊上有許多青年男女拍攝婚紗照和舉辦婚禮。西泠印社是中國最早的全國金石篆刻研究學(xué)術(shù)團(tuán)體，以“保存金石，研究印學(xué)”為宗旨，為我國的金石印學(xué)以及篆刻的保護(hù)等做出了重要貢獻(xiàn)。惠因高麗僧寺屬中國佛教華嚴(yán)宗一派，也成為考察中國古代中外佛教文化交流方面的重要遺址。武狀元坊是南宋曾設(shè)的比武露臺，這座高大莊嚴(yán)的宋式牌坊顯示了不凡的氣派，成為功成名就的寶地，后代進(jìn)京趕考的考生都來此憑吊先人，以期自己金榜題名。

三、收獲與反思

歷史不僅僅是一種學(xué)習(xí)更是一種感受,通過這次的考察學(xué)習(xí),我真正體會了老師常說的“讀萬卷書，行萬里路”的道理。我收獲了很多書本上看不到的知識，比如碑刻的東西，不僅要有釋讀繁簡字的功力還要對不同的書法書體有一定的了解，還有神道上的馬、虎、羊、狗等動物分別代表的忠、孝、節(jié)、義的意思等，這些都是以前課本上沒有注意到的東西，諸如此類尤多，無法一一枚舉；其次，需要反思的一點(diǎn)就是現(xiàn)代人對歷史遺跡錯誤解釋的問題，最常見的是缺乏歷史的知識，比如官制的問題，繁簡字的問題，錯別字的問題等等；期間令我影響最深的是文革對于歷史遺跡的破壞，記得有一張文革前后“于謙墓”對比的照片，感觸很大，這樣的例子比比皆是，好多歷史遺跡都是上世紀(jì)60年代前后破壞后來重修的，可想而知，和文革“破四舊”不無關(guān)系。我們的歷史需要總結(jié)，對歷史需要有一種敬畏，而不僅僅是把歷史遺跡放在市場化的旅游大環(huán)境中的供人們觀賞放松的另類景致??

第四篇：歷史考察作業(yè)

歷史考察作業(yè)

（1）宋代人口數(shù)量突破了一億，勞動力大量增加。（2）農(nóng)業(yè)生產(chǎn)工具和耕作技術(shù)得到很大的改進(jìn)，出現(xiàn)插秧時節(jié)使用的工具——秧馬；農(nóng)田水利得到很大發(fā)展。

（3）占城稻的種植面積迅速擴(kuò)大，水稻逐漸躍居糧食產(chǎn)量首位。手工業(yè)

（1）煤的開采量居世界第一。（2）鐵、銅等金屬冶煉不論質(zhì)量，還是數(shù)量，都達(dá)到當(dāng)時世界最高水平。鐵產(chǎn)量大致相當(dāng)于18世紀(jì)歐洲各國產(chǎn)量的總和。（3）陶瓷制造業(yè)也發(fā)展到一個新階段，瓷器制作精美，成為暢銷世界市場的產(chǎn)品。商業(yè)（1）各地城市周圍和農(nóng)村交通要道附近出現(xiàn)了大量集市，逐漸形成大大小小的城鎮(zhèn)，極大地促進(jìn)了城市商業(yè)的繁榮。（2）北宋前期，四川地區(qū)出現(xiàn)了“交子”，這是世界上最早的紙幣。南宋時通行“會子”“關(guān)子”等紙幣。

海外貿(mào)易（1）宋朝政府積極鼓勵海外貿(mào)易，在一些重要港口開設(shè)專供外商居住的“蕃坊”，并設(shè)有“蕃市”“蕃學(xué)”。（2）還先后在廣州、杭州等地設(shè)置市舶機(jī)構(gòu)管理海外貿(mào)易。（3）宋代海外貿(mào)易范圍很廣，東到朝鮮、日本，西到阿拉伯半島、波斯灣，都航行著來往中國的商船。

第五篇：廣州歷史考察

廣州歷史考察報告

廣州，是國家中心城市之一，穿市而過的珠江與白云山遙相輝映，共同見證了廣州從海上絲綢之路發(fā)祥地、嶺南文化中心地、近代革命策源地到改革開放前沿地兩千多年的發(fā)展歷程。作為歷史系的學(xué)生，對這樣一座歷史文化名城進(jìn)行考察，是我們向往已久的。六月份，在帶隊(duì)老師的指導(dǎo)下，我們對以廣州為中心，對廣州及其附近的歷史文化、歷史遺跡等進(jìn)行了考察。

第一天，我們首先考察近代五大考古發(fā)現(xiàn)之一的南越王墓博物館。南越王墓是西漢初年南越王國第二代王趙眜的陵墓，于1983年6月被發(fā)現(xiàn)，是嶺南地區(qū)年代最早的一座大型彩繪石室墓，共7室，深藏于崗頂之下20米，陵墓距今已有2100多年，是嶺南地區(qū)漢墓中出土文物最多、考古收獲最大的一座。它的發(fā)現(xiàn)，為研究秦漢時期嶺南地區(qū)的開發(fā)、物質(zhì)文化的發(fā)展、南越歷史，以及廣州早期城市的歷史發(fā)展、漢越民族文化的融匯等，提供了極為寶貴的資料。1988年正式對外開放的的西漢南越王博物館以古墓為中心，依山而建，突出了遺址博物館的群體氣派，是嶺南現(xiàn)代建筑的一個輝煌代表。看完南越王墓，我們來到的是中國清代宗祠建筑——陳家祠，又稱“陳氏書院”。陳家祠堂始建于1888年，1894年落成，是由清末廣東省七十二縣的陳姓聯(lián)合建造的，是廣東省著名的宗祠建筑。陳家祠堂的建筑結(jié)構(gòu)可分為三軸、三進(jìn)，祠堂的每進(jìn)之間既有庭院相隔，又利用廊、廡巧妙地聯(lián)接起來，共有九座廳堂和六個院落，祠堂的整體布局上下對稱，殿堂樓閣，虛實(shí)相間，氣勢雄偉?！熬圪t堂”是陳家祠堂中軸線的主殿堂，也是陳家祠整個建筑組合的中心，堂的正面是一座寬闊的石露臺，周圍用嵌有鐵花的石欄板環(huán)繞。該祠規(guī)模宏大，裝飾華麗，是廣東地區(qū)保存較完整的富有代表性的清末民間建筑。

第二天，我們首先來到中山市的鴉片戰(zhàn)爭博物館參觀。鴉片戰(zhàn)爭博物館是紀(jì)念性和遺址性相結(jié)合的專題博物館，是鴉片戰(zhàn)爭時期的歷史見證。其次，我們來到的是孫中山故居紀(jì)念館。孫中山故居紀(jì)念館是以翠亨村孫中山故居為主體的紀(jì)念性博物館。孫中山故居的展示區(qū)包括孫中山故居紀(jì)念館以及孫中山在翠亨村的其他歷史遺跡；翠亨民居展示區(qū)展示了翠亨村清末民初各階層的民宅和生活狀況，再現(xiàn)了孫中山出生及其成長的歷史背景；翠亨農(nóng)業(yè)展示區(qū)展示水稻耕作、瓜果蔬菜種植、?；~塘、家禽飼養(yǎng)、現(xiàn)代農(nóng)業(yè)的無土栽培種植等珠江三角洲的農(nóng)業(yè)生態(tài)。最后參觀的是黃埔軍校，其全名為陸軍軍官學(xué)校，是近代中國聞名的一所軍事學(xué)校，培養(yǎng)了許多在抗日戰(zhàn)爭和國共內(nèi)戰(zhàn)中聞名的指揮官。軍校在1924年由中國國民黨成立，目的是為國民革命訓(xùn)練軍官，是國民政府北伐統(tǒng)一中國的主要軍力。最后一天，我們參觀的是廣東省博物館和華僑博物館。廣東省博物館新館展館分為歷史館、自然館、藝術(shù)館和臨展館四大部分，以廣東歷史民俗、藝術(shù)、自然為三大主要陳列方向，其建設(shè)對于增添廣州市的文化色彩和氛圍、體現(xiàn)廣州華南文化中心地位、加強(qiáng)國際文化交流、把廣州建設(shè)成為現(xiàn)代化-1-

國際大都市都有非常重要的作用。而廣東華僑博物館則是一所運(yùn)用現(xiàn)代化高科技手段，展現(xiàn)具有廣東特色，全面系統(tǒng)展示廣東華僑華人發(fā)展史，向世人傳播、展示華僑華人和廣東僑鄉(xiāng)積淀深厚的歷史文化底蘊(yùn)的專業(yè)華僑博物館。

中國的文化源遠(yuǎn)流長，以其多元性和多樣性立足于世界民族之林，這一切都離不開各地區(qū)各民族文化的相互融合與協(xié)同發(fā)展。這次廣州考察讓我對專業(yè)的認(rèn)識得到了升華，對我影響是非常大的，讓我對我們平時所學(xué)的專業(yè)進(jìn)行了一次溫故，也讓我在實(shí)地考察中體會到了平時學(xué)習(xí)課本上的知識是一種手段，實(shí)踐才是腦力和行動的考驗(yàn)，也是我們學(xué)習(xí)的最終目的。因此，我們應(yīng)該增加自己實(shí)踐的機(jī)會，提高自己的技能，才能更好地將學(xué)到的知識應(yīng)用于實(shí)踐。