第一篇：張千帆什么是真正的愛國主義

張千帆:什么是真正的愛國主義？

一、引言——“愛國”的用途與誤用

在世界日趨一體化的時(shí)代，傳統(tǒng)的民族主義和愛國主義逐漸成為明日黃花。[1] 如果處于蒙昧狀態(tài)的人類原本沒有國家，如果現(xiàn)代交通和通訊技術(shù)正在（哪怕是極為緩慢地）將整個(gè)地球縮小為一個(gè)“村莊”，那么過去曾被奉為至上的民族和國家只是社會(huì)進(jìn)化的一個(gè)片段而已。就和人一樣，有生必有死；“民族”或“國家”作為一種歷史虛構(gòu)，或許是不值得不遺余力抓住不放的，更不值得為了“愛國”還是“賣國”而打個(gè)你死我活。但在近代，愛國主義成為中國第一大天經(jīng)地義的信條，有著“順我者昌、逆我者亡”的神奇威力。一旦被標(biāo)榜為“愛國者”——如岳飛、文天祥或林則徐，就青史留名、千古不朽；一旦被戴上“賣國賊”的帽子——如當(dāng)年出面簽定條約“喪權(quán)辱國”的琦善（在相當(dāng)一段時(shí)間里甚至包括李鴻章），則注定面臨著萬劫不復(fù)之境，不論歷史真相如何都為萬人所指，縱然跳入黃河也洗不清?！皭蹏迸c“賣國”作為黑白兩頂相輔相成的大帽子，承載著歷史的千鈞之重，足以震懾世人肝膽，令其“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢”、“危言行孫”。

盡管自我標(biāo)榜的“愛國者”可能言之鑿鑿，但是“愛國主義”究竟是什么？這個(gè)問題卻不容易說清楚。更近的不說，筆者且以發(fā)生在中國本土上的一起標(biāo)準(zhǔn)的“抗日救國”事件為例。史書上都記載，國民黨軍隊(duì)為了阻攔日軍進(jìn)攻，于1938年在花園口人為決口，造成黃河大改道，受災(zāi)面積5.4萬平方公里，受災(zāi)人口達(dá)1250萬人，死亡89萬人，而日軍傷亡竟只有上千人！即便這種做法可能一時(shí)阻擋了日軍的進(jìn)犯，[2] 難道這就是“愛國”嗎？不要忘記，即使是震驚中外的南京大屠殺，日軍也僅殺戮了30多萬中國人，和“國軍”的這一驚人舉措給中國平民所造成的滅頂之災(zāi)相比只是小巫見大巫。[3] 這種行為在本質(zhì)上究竟是“愛國”還是“賣國”，恐怕得看我們究竟如何定義這些充滿感情色彩的很難界定的概念。如果愛國就是為了“中國”的門面、國土的完整，那么黃河決口不失為“愛國”行為——至少其初衷是“好的”，只是后來證明得不償失、徒勞無功而已；但如果愛國是指“以人為本”——愛惜這個(gè)國家的人民的生命、財(cái)產(chǎn)和安全，那么這種行為不僅不是“愛國”，而且有可能是在“賣國”了。筆者并不是在鼓吹“好死不如賴活著”——如果人民自己情愿，完全可以“誓死不當(dāng)亡國奴”，為了維護(hù)自己和國家的尊嚴(yán)而奮戰(zhàn)到最后一人；但是外人似乎沒有什么正當(dāng)理由強(qiáng)求當(dāng)?shù)鼐用襁@么做，政府更不能在人民不知情的情況下以抵制侵略的名義給他們帶來意想不到的巨大災(zāi)難。

上例表明，即使對(duì)于抵御外國侵略這類看似天經(jīng)地義的愛國主義主題，愛國和賣國仍然可能是很難區(qū)分的。如果明知本國部隊(duì)無力保衛(wèi)一座城池，而徒勞抵抗肯定會(huì)招致入侵者的屠城，那么究竟應(yīng)該是抗?fàn)幍降走€是不戰(zhàn)而降呢？這是一個(gè)很困難的道德選擇。筆者無法論證哪一種選擇是“正確”的，而只想說明情緒化的宣泄是不負(fù)責(zé)任的。但及至今日，盲目的“愛國主義”情緒仍然被作為某些激進(jìn)的反人類行為的道德資源。雖然發(fā)生在異國，最近的伊拉克戰(zhàn)事以及恐怖主義襲擊還是為國內(nèi)的愛國主義或民族主義情緒提供了一個(gè)宣泄的場所。在網(wǎng)上評(píng)論中，一些網(wǎng)民們對(duì)于英國、埃及以及伊拉克國內(nèi)為新政府服務(wù)的美國“走狗”遭遇人為不幸表示幸災(zāi)樂禍。[4] 但他們似乎忘記了，“人肉炸彈”是不長眼的；當(dāng)它們?cè)诘罔F或馬路上爆炸的時(shí)候，誰能保證遭遇不幸的人都是“走狗”？況且如果伊拉克人民在新的體制下真的能過上自由、民主與和平，他們的合作或參與又有什么錯(cuò)？我們又有什么權(quán)利要求他們回到薩達(dá)姆的時(shí)代？！

不可否認(rèn)的是，就和任何意識(shí)形態(tài)一樣，愛國主義作為一種意識(shí)形態(tài)也有其獨(dú)特的功用。正如阿克頓指出：“愛國主義之于政治生活，一如信仰之于宗教，它防范著家庭觀念和鄉(xiāng)土情結(jié)，如同信仰防范著狂熱和迷信?！盵5] 事實(shí)上，愛國主義之所以成為一種不可挑戰(zhàn)之信仰，無非是因?yàn)橹袊诮驊?zhàn)敗而受到列強(qiáng)的種種屈辱。從文化進(jìn)化論來說，愛國主義是一個(gè)民族在困境——尤其是外來壓力——下的自然反應(yīng)。一個(gè)真正強(qiáng)大的民族一般不會(huì)如此在意區(qū)區(qū)幾個(gè)不足道的“賣國者”，他們也沒有能力造成實(shí)質(zhì)性傷害。但一個(gè)失敗的民族不僅面臨著外部的壓力，而且對(duì)內(nèi)也面臨著分崩離析的危險(xiǎn)。在這個(gè)時(shí)候，“愛國主義”可以說是一個(gè)一箭雙雕的法寶：它既能整合民族內(nèi)部的力量，平息內(nèi)耗與紛爭，又能藉此有效抵御外部的侵略。且不論它政治上正確與否，愛國主義對(duì)于一個(gè)民族的起死回生可以是一種頗有功效的興奮劑。

然而，既然處于“真理”的范疇之外，愛國主義就不是什么天經(jīng)地義的“正確”的東西。[6] 就其社會(huì)功用來說，它既然有能力做“好事”，那么也就必然有可能做“壞事”。事實(shí)上，筆者不能肯定它在中國歷史上發(fā)揮的積極作用必然多于其消極作用。在實(shí)際操作過程中，原本良好或無辜的初衷往往會(huì)被“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”為罪惡的結(jié)果。這在中國歷史上是屢見不鮮的。作為意識(shí)形態(tài)的愛國主義尤其容易被情緒化，甚至可能為別有用心的人所利用，成為其鏟除異己、實(shí)行專制的工具。[7] 因此，愛國主義究竟是什么——這是一個(gè)必須認(rèn)真對(duì)待的問題。筆者并不認(rèn)為愛國主義必然意味著非理性的情緒化，甚至也不認(rèn)為即使是情緒化的愛國主義必然是不好的，但盲目的愛國主義確實(shí)是危險(xiǎn)的。筆者只是堅(jiān)持認(rèn)為，當(dāng)我們主張一種理念（譬如某某主義）的時(shí)候，這種主張本身必須有清楚的意義，而不能只是一種含混不清的情緒，否則確實(shí)很容易誤入歧途并造成始料未及的后果，或?yàn)橐言斐蔀?zāi)難性后果的政策失誤提供正當(dāng)性辯護(hù)，使整個(gè)民族在一片“愛國”的喧囂聲中喪失正視和反省自身不足的能力。

本文旨在澄清“愛國主義”的意義，消除這個(gè)概念曾引起的種種誤解。在歷史上，愛國主義是和主權(quán)至上聯(lián)系在一起的。本文的一個(gè)目的是促使兩者“脫鉤”：愛國并不是國家主義者的專利，自由主義者、和平主義者和功利主義者完全也可以愛國。事實(shí)上，本文通過方法論的個(gè)體主義論證，主權(quán)至上的愛國主義是空洞和虛假的，最后往往導(dǎo)致誤國甚至害國；真正的愛國主義必然以人為本位，高揚(yáng)人權(quán)、和平與自由，堅(jiān)持國家和政府的最終目的是最大程度地保障和促進(jìn)人民的實(shí)質(zhì)性利益。只有站在人本主義基礎(chǔ)上，才可能堅(jiān)持真正的有意義的愛國主義。

二、“愛國”之本是愛人——從方法論個(gè)體主義看“國”的本義

“愛國主義”的問題首先是在于“國”，其次才在于“愛”。[8] “愛國”，首先要明確愛的對(duì)象究竟是什么；否則，對(duì)象弄錯(cuò)了，可能導(dǎo)致緣木求魚甚至“失之毫厘、差之千里”的后果，以至“愛”得越深、害處越大。本文認(rèn)為，要正確理解“國”，首先必須堅(jiān)持方法論的個(gè)體主義，避免陷入整體主義的誤區(qū)。當(dāng)然，明確了“愛”的對(duì)象之后，還要注意“愛”的方式；否則，錯(cuò)誤的方式同樣會(huì)造成事與愿違的結(jié)果。

方法論的個(gè)體主義（methodological individualism）是和整體主義（holism）相對(duì)的一種研究思路。整體主義強(qiáng)調(diào)事物的內(nèi)在聯(lián)系，并堅(jiān)持整體——宇宙、社會(huì)或人體——是一不可分割并不可約化為其組成部分（如社會(huì)中的個(gè)人或人體中的器官）的有機(jī)體，否則就像“盲人摸象”那樣割裂了事物之間的聯(lián)系，破壞了有機(jī)體的本來面目。[9] 雖然整體主義思維有其一定的合理之處，但推到極端就可能導(dǎo)致危險(xiǎn)的社會(huì)后果。[10] 個(gè)體主義雖然承認(rèn)事物之間的因果聯(lián)系，但堅(jiān)持整體是由相互聯(lián)系的個(gè)體組成的，且只有被分解為更細(xì)小的組成部分并分析不同部分之間的聯(lián)系才能獲得認(rèn)識(shí)；[11] 泛泛地談?wù)摗罢w”在理論上沒有意義，在實(shí)踐中則可能是危險(xiǎn)的，因?yàn)樗赡鼙挥脕碇С忠恍┍緛碓诟?xì)致的分析面前站不腳的觀點(diǎn)。因此，凡是談到宇宙，就不能不具體分析宇宙的組成部分；談到社會(huì)或國家，就不能不把著眼點(diǎn)放在組成這些整體的眾多個(gè)人；談到人體，就只能深入到人體中去研究人的大腦組織、器官、循環(huán)系統(tǒng)等等，而不是抽象地談“人”。把這些器官按一定方式組織到一起，你就獲得了一個(gè)“人”；把眾多的人通過某種經(jīng)濟(jì)、政治、道德與法律關(guān)系組合起來，你就構(gòu)成了一個(gè)特定形態(tài)的“國家”。國家并不是什么深不可測的神秘之物，它無非由是處于特定法律和政治關(guān)系的個(gè)人組成的實(shí)體；忽略了個(gè)體，也就不可能有意義地談?wù)搰?。[12]

但在中國這樣一個(gè)專制傳統(tǒng)極為悠久的國家，“國”作為一個(gè)整體概念被不假思索地接受了，而且被認(rèn)為是代表了一種至高無上的權(quán)力，完全壓倒了私人個(gè)體。[13] 但事實(shí)上，這種抽象意義上的國家純粹是一個(gè)虛構(gòu)，因?yàn)樗淮砣魏螌?shí)在的人；要使“國家”像在中國那樣行使那么大的權(quán)力，其背后還必須有一套關(guān)于國家運(yùn)行的具體理論（譬如古代儒家的或現(xiàn)代執(zhí)政黨的理論）。這套理論決定了究竟是誰通過什么方式行使這個(gè)國家的實(shí)際權(quán)力。沒有它，“國家”就成了一個(gè)沒有實(shí)際意義的幽靈，不能對(duì)人的實(shí)際生活發(fā)揮任何作用（好的或壞的）。就和“徒法不足以自行”一樣，沒有具體的人支撐的“國家”同樣是空洞的。然而，在實(shí)際運(yùn)行過程中，國家事實(shí)上是一個(gè)具體化和個(gè)體化的東西：具體的人在合法或不合法地代表這個(gè)“國家”行使著權(quán)力。因此，國家的整體主義觀念其實(shí)只是一個(gè)迷惑人的假象。如果對(duì)它不加質(zhì)疑地接受，那么它的作用就是提供一種迷人的煙幕，麻痹人們的防范意識(shí)，進(jìn)而允許某些人在這個(gè)煙幕背后以國家的名義堂而皇之地干一些見不得人的勾當(dāng)。這是為什么大凡專制主義國家都存在著一套使專制行為合法化的整體主義理論，[14] 而整體主義思維的害處也在中國最大程度地體現(xiàn)了出來。既然如此，我們?cè)谡務(wù)搻邸皣敝?，就不能不先弄清楚“國”的含義究竟是什么，也不能不充分認(rèn)識(shí)到整體主義思維的局限性并警惕其可能產(chǎn)生的危害。只有借助方法論的個(gè)體主義，才能避免陷入整體主義的誤區(qū)。在方法論的個(gè)體主義面前，國家的虛假光環(huán)頓時(shí)消失了。根據(jù)個(gè)體主義的定義，國家不是別的，就是處于一定政治和法律關(guān)系的人的集合體。因此，所謂愛這個(gè)國家，不是指別的，只能是指“愛”這個(gè)國家的人。[15]

但究竟“愛”誰呢？諾大一個(gè)國家，可是什么人都有：既有圣人君子，也有平常百姓，還有十惡不赦的罪犯！顯然，不可能要求人們愛這個(gè)國家的每個(gè)人。我們平時(shí)所說的“愛國”，實(shí)際上只是指“愛”這個(gè)國家的絕大多數(shù)人。之所以如此，蓋由于人成長、生活在一個(gè)特定的社會(huì)，必然和其中許許多多人發(fā)生直接或間接的交流。一旦脫離了原始的蒙昧狀態(tài)，文明社會(huì)就注定離不開社會(huì)分工?？纯船F(xiàn)代社會(huì)的人每天生活的必需品，都不是由個(gè)人勞動(dòng)完成的，而是通過社會(huì)分工和市場交換形成的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)提供的。正是這種物質(zhì)和精神上的交流維系了文明社會(huì)，使其中的個(gè)人過上健康、安全、舒適的生活。在這個(gè)意義上，每個(gè)人都依靠這個(gè)社會(huì)的其他人而活著；久而久之，便自然對(duì)其長年生活的人和土地產(chǎn)生了一種依戀的情感，使人樂意為社會(huì)做出積極的貢獻(xiàn)，至少不做損害社會(huì)其他人的事情。[16]

這是為什么當(dāng)年蘇格拉底即使在認(rèn)為雅典陪審團(tuán)判處自己死刑不公正的情況下，仍然拒絕逃亡他國，因?yàn)槿绻J(rèn)為對(duì)自己的懲罰不公正就逃避按照法律程序做出的懲罰，那么城邦的法律制度就喪失了效力，而這對(duì)于城邦的人民來說顯然是莫大的傷害。蘇格拉底之所以平靜地接受了他本不應(yīng)該接受的死亡，不是因?yàn)樗谘诺渑銓張F(tuán)的不公正判決，而正是出于他對(duì)生于斯、長于斯的雅典城邦的熱愛。[17] 蘇格拉底是因?yàn)楣膭?lì)年青人反思和挑戰(zhàn)當(dāng)時(shí)的社會(huì)傳統(tǒng)及其思想基礎(chǔ)而被處死的，[18] 而他選擇死亡的理由最終證明他是一位真正的愛國者。

三、愛國的例證：社會(huì)功利主義與和平主義

根據(jù)上述定義，既然愛國主義是指愛這個(gè)國家的大多數(shù)人，那么幾乎立刻可以斷定社會(huì)功利主義(Utilitarianism)也必然是愛國的。根據(jù)邊沁和密爾的經(jīng)典論著，[19] 社會(huì)功利主義主張國家應(yīng)促進(jìn)最大多數(shù)人的最大幸福(greatest happiness for the greatest number)。無論是個(gè)人行為還是國家行為，都應(yīng)該最有效地促進(jìn)社會(huì)的整體利益，也就是所有個(gè)人利益之和。在這個(gè)意義上，功利主義只是方法論個(gè)體主義的一種簡化，它將公共利益或國家利益定義為個(gè)人利益的線形疊加。既然功利主義要求人們尊重并促進(jìn)社會(huì)大多數(shù)人的利益，而大多數(shù)人的利益也就是國家的根本利益，因而功利主義者一般也可被認(rèn)為是愛國主義者。

然而，社會(huì)功利主義者又不是狹隘的愛國者。由于功利主義以社會(huì)為基點(diǎn)，因而它是超越國家和國界的。因此，當(dāng)不同國家和地區(qū)發(fā)生沖突的時(shí)候，功利主義者未必站在本國的立場上，盲目支持本國政府或人民的主張。在這種情況下，功利主義堅(jiān)持一種普世性的視角，平等對(duì)待本國和其它國家或地區(qū)的利益，并要求國家的政策或行為不僅有利于本國人，而且有利于所有人。在這個(gè)意義上，和自由主義等普世性哲學(xué)一樣，功利主義也具有國際主義傾向。

中國的墨家可以作為一個(gè)經(jīng)典的例子。孟子對(duì)墨子的總結(jié)很準(zhǔn)確：“墨子兼愛，摩頂放踵利天下?！盵20] 盡管墨家理論并沒有發(fā)展到邊沁和密爾那么系統(tǒng)，也沒有那么明確地提出“最大多數(shù)人的最大利益”這樣的公式，但其功利主義傾向是十分明顯的：“仁人之事者，必務(wù)求天下之利，除天下之害。今吾本原兼之所生，天下之大利者也；吾本原別之所生，天下之大害者也。”[21] 在那個(gè)年代，墨家能將考察的視角放在平民百姓的利害關(guān)系上，而不是“仁者無敵”之類空洞的說教，[22] 應(yīng)該說是極為難能可貴了。

也正是站在平民立場上，墨子主張?zhí)煜潞推?、反?duì)并譴責(zé)幾乎以任何名義的戰(zhàn)爭，因?yàn)樵趯Ｖ茋?，幾乎所有的?zhàn)爭都是由統(tǒng)治者的野心發(fā)動(dòng)的，對(duì)普通老百姓則有百害而無一利?！敖袢舴蚬コ且皯?zhàn)，殺身為名，此天下百姓之所皆難也。??況于兼相愛、交相利，則與此異!”[23] “國家發(fā)政，奪民之用，廢民之利。若此甚眾，然而何為為之? 曰：我貪伐勝之名，及得之利，故為之。”[24] 誰貪圖勝利、領(lǐng)土、權(quán)力之虛名？無非就是當(dāng)時(shí)大大小小的封建諸侯。戰(zhàn)爭對(duì)于他們來說是擴(kuò)大財(cái)富、疆土和權(quán)力的手段，流血和死人的代價(jià)則由平民百姓來承擔(dān)，又何樂而不為？拋開御用文人為戰(zhàn)爭搜尋的各類托詞不談，戰(zhàn)爭對(duì)于墨家來說在本質(zhì)上就是殺人而已。因此，“殺一人，謂之不義，必有一死罪矣。若一詞說往，殺十人，十重不義，必有十死罪矣；殺百人，百重不義，必有百死罪矣。當(dāng)此天下之君子皆知而非之，謂之不義?！盵25] 事實(shí)上，“君子”未必如此清楚這套并不難懂的道理。這正是為什么墨子不惜“摩頂放踵”，為了讓封建君主“放下屠刀”而奔走呼號(hào)。[26]

現(xiàn)在設(shè)想墨子試圖說服本國的君主為了人民——包括本國和鄰國人民——的利益而放棄戰(zhàn)爭，他是否應(yīng)該被貼上“賣國”的標(biāo)簽?zāi)?？在狹隘的“愛國主義”看來，他似乎顯然是在損害本國的利益。但即使限于本國利益而言，即使戰(zhàn)爭勝利了，疆土擴(kuò)大了，統(tǒng)治者的野心和虛榮滿足了，老百姓除了充當(dāng)炮灰并承擔(dān)戰(zhàn)爭的成本之外，真正能從戰(zhàn)爭中得到什么？對(duì)于這個(gè)根本問題，墨子樸素的功利主義學(xué)說提供了一個(gè)難以辯駁的解答：尤其在專制國家，幾乎所有戰(zhàn)爭都是對(duì)國家（也就是人民）利益的損害，因而一個(gè)真正的愛國者也必然是一個(gè)和平主義者。

四、“愛國”不等于“愛政府”

既然愛國主義是指愛這個(gè)國家的人，那么愛國就不一定意味著“愛”管理這個(gè)國家的政府。雖然政府代表著這個(gè)“國家”，甚至在某種意義上代表著這個(gè)國家的“人民”，但是政府作為一個(gè)實(shí)體并不等同于“國家”，更無法代表國家的每個(gè)人。因此，“愛國”顯然不等于“愛政府”。如果說“愛國”可能是一種自然的情感，政府是否值得“愛”則在很大程度上取決于政府本身的作為。事實(shí)上，如果一個(gè)專制政府屢屢坑害、魚肉百姓，侵犯公民的基本權(quán)利，愛國主義所要求的顯然不是“愛”這樣的政府，而是恰好相反。

上述推理體現(xiàn)了一種契約論的邏輯：“愛”不是盲目的，而是多多少少建立在互惠的基礎(chǔ)上。人之所以愛國，社會(huì)之所以有權(quán)利要求人愛國，正是因?yàn)檫@個(gè)社會(huì)或國家對(duì)個(gè)人的成長和發(fā)展賦予了必不可少的機(jī)會(huì)。人在出生之初是不可能像契約論所說的那樣選擇自己生活的社會(huì)，而在成人之后選擇自由又受到了道義上的約束。正如洛克指出，一個(gè)人在接受了社會(huì)的養(yǎng)育之后，就等于默認(rèn)了接受這個(gè)社會(huì)的基本規(guī)則，因?yàn)檎沁@些規(guī)則為社會(huì)提供了一套基本秩序，使人能夠在安全和健康的環(huán)境下順利成長。[27] 作為回報(bào)，個(gè)人也應(yīng)該對(duì)這個(gè)社會(huì)給予一份關(guān)愛，或至少是選擇不損害他人利益的生活方式。在這個(gè)意義上，“愛國”并不一定是完全無私的；盡管社會(huì)在潛移默化中（而非通過有意識(shí)的功利計(jì)算）形成了愛國情感，但這種“愛”其實(shí)是在長期的共同生活和互惠交流過程中自然產(chǎn)生的，就和子女和父母在長期生活過程中自然產(chǎn)生的家庭之愛一樣。如果沒有這種過程，或者這種過程并不是在和諧與互愛的大環(huán)境中進(jìn)行，而是充滿著爭吵、壓制、斗爭甚至暴力，那么可以想象無論是家庭之愛還是國家之愛都不會(huì)產(chǎn)生，而我們似乎也沒有什么理由要求人去愛家或愛國。[28]

除了個(gè)別極端的例子，[29] 個(gè)人應(yīng)該感受到社會(huì)的恩惠，因?yàn)闆]有社會(huì)交流，文明生活就不存在，我們只能回到茹毛飲血的野蠻時(shí)代。在這個(gè)意義上，“愛國”可以說是絕對(duì)和無條件的。但是對(duì)于政府，這份感恩就沒有那么可靠的存在基礎(chǔ)了，因而“愛政府”必然是有條件的。政府本身并不直接創(chuàng)造社會(huì)財(cái)富，它的作用是為社會(huì)財(cái)富的創(chuàng)造和積累提供一個(gè)穩(wěn)定的制度環(huán)境。雖然政府的存在對(duì)于社會(huì)的安定和繁榮是不可少的，但它畢竟是靠納稅人的錢供養(yǎng)的，因而即使政府達(dá)到了高效廉潔的理想狀態(tài)，那也只是做了其份內(nèi)的事情，是無須感恩戴德的。如果特定的政府沒有履行自己應(yīng)盡的義務(wù)，那么它顯然沒有權(quán)利獲得任何尊重；相反，正當(dāng)?shù)淖龇ㄊ菍⑺x下來。當(dāng)然，開創(chuàng)契約論的霍布斯認(rèn)為人的自然狀態(tài)是如此悲慘，以至任何將社會(huì)帶入文明狀態(tài)的政治統(tǒng)治都比各自為戰(zhàn)的野蠻狀態(tài)更好，因而為了保證社會(huì)的安定，政府可以（甚至必須）是專制的。[30] 但如果要堅(jiān)持專制，霍布斯的前提假定必須是民主政府必然不如專制政府穩(wěn)定，而近代政治的發(fā)展歷史證明這個(gè)假定顯然是不成立的：自由民主制度至少在某些地區(qū)鞏固下來，且因?yàn)樗兄谕ㄟ^和平（法治）的方式及時(shí)發(fā)現(xiàn)并解決社會(huì)爭端，這種制度事實(shí)上更有助于維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定。[31] 因此，盡管社會(huì)必然需要一個(gè)政府，但它顯然沒有必要饑不擇食地選擇一個(gè)專制政府，并誤以為沒有更好的選擇而對(duì)其誠惶誠恐、頂禮膜拜。[32] 政府統(tǒng)治是一種權(quán)力，但更是一種義務(wù)，而一個(gè)沒有盡到義務(wù)的政府顯然是不值得愛戴的。

然而，中國的儒家傳統(tǒng)進(jìn)一步將家庭關(guān)系擴(kuò)大到國的層次，將地方官員作為人民的“父母官”，[33] 于是在政府和社會(huì)之間加入了一層似乎是天然的血緣關(guān)系：既然官員有義務(wù)“愛民如子”，那么人民作為“子女”當(dāng)然也有義務(wù)孝敬、愛戴自己的“父母官”。這種官民關(guān)系是建立在儒家關(guān)于“君子”和“小人”的行為二分法之上：絕大多數(shù)“民”事實(shí)上都是自私自利、不能自治的“小人”，因而需要政府的管束，[34] 而儒家自我賦予的使命就是將“君子”輸送到政府系統(tǒng)中去。這樣，政府在道德上優(yōu)越于社會(huì)一般人，而老百姓則只有仰仗明君、良相、清官才能過上安定的日子。在儒家的圖景中，民主不僅不可行，也是不可取的，因?yàn)椤靶∪恕钡慕y(tǒng)治顯然不如“君子”的統(tǒng)治，而歷史上的宮廷斗爭似乎也證實(shí)了儒家關(guān)于“小人”壞事的預(yù)言。[35] 但在現(xiàn)代人看來，儒家的預(yù)言只不過是一種沒有意義的“自我肯定”(self-prophecy)而已：幾乎所有關(guān)于宮廷斗爭的事例其實(shí)都是由于中國自身的政治制度造成的，而由于缺乏外部制約，這種制度本身就給“小人”專權(quán)創(chuàng)造了諸多機(jī)會(huì)。在今天看來，儒家關(guān)于“君子”和“小人”的絕對(duì)區(qū)分是站不住腳的，因?yàn)槿魏翁囟ǖ娜硕际翘焓购湍Ч淼幕旌象w，都有理性自私的一面，因而在掌握權(quán)力之后都有濫用權(quán)力（也就是將公權(quán)力占為己有）的可能。儒家的“德治”并非不重要，也未必絕對(duì)不可能，但純粹依賴德治的社會(huì)成本將是巨大的。[36] 且西方和某些東方國家或地區(qū)的經(jīng)驗(yàn)也表明，構(gòu)成社會(huì)大多數(shù)的“小人”們是可以統(tǒng)治國家的，至少可以通過選擇他們的代表來形成國家的基本政策和法律。[37] 事實(shí)上，中國當(dāng)今形形色色的腐敗事例表明，沒有“小人”的制約，即使“君子”在掌權(quán)之后也會(huì)變質(zhì)，甚至變成肆無忌憚搜刮社會(huì)財(cái)富的罪犯！

因此，“家”和“國”是不能相提并論的。政府并不是什么“父母官”，人民也沒有愛戴政府的天然義務(wù)。儒家之所以要求子女無條件地孝敬父母，主要是因?yàn)樽优芰烁改傅纳宛B(yǎng)育之恩；[38] 在當(dāng)時(shí)乃至今天的社會(huì)結(jié)構(gòu)中，家庭承擔(dān)著撫養(yǎng)子女的主要義務(wù)，而這是子女和父母都無法選擇的事實(shí)。這是為什么即使家境貧困，即使父母按照社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)來說不那么稱職，子女仍然有孝敬的天然義務(wù)。[39] 儒家的錯(cuò)誤在于將這一層關(guān)系的范圍擴(kuò)大到國家，在政府和人民之間其實(shí)并不存在任何天然關(guān)系。事實(shí)上，他們之間的關(guān)系正好相反：不是政府造就并養(yǎng)育了人民，而是人民造就了政府，并通過納稅或其它方式維持政府的存在和運(yùn)行。如果特定的政府未能履行其基本義務(wù)，那么人民顯然可以罷免他們并另行選擇更好的管理者，就和公司的股東替換董事會(huì)和總經(jīng)理一樣。

由此可見，關(guān)鍵問題不是究竟是否“愛”政府，而是為什么“愛”。人民可以“愛”一個(gè)政府，但前提是政府本身必須是可“愛”的。如果政府官員無法無天、貪污腐敗，隨意侵害公民的正當(dāng)權(quán)利，而制度的缺陷又縱容了政府的任意性并對(duì)此熟視無睹，那么要求老百姓“愛”這樣的政府顯然是荒唐的。[40] 反之，一個(gè)人雖然出于種種原因而不愛政府，卻并不一定妨礙他愛國。由于國家和政府是兩個(gè)不同的實(shí)體——國家是由全體人民組成的，政府則是由人民中的一小部分（官員）組成的，[41] 因而任何人都完全可能愛其中一個(gè)而非另一個(gè)，而不違反任何邏輯規(guī)則。[42] 尤其是在人民和政府的利益發(fā)生根本沖突的情況下，愛國和愛政府甚至可以變成兩種不可調(diào)和與不可共存的情感。

當(dāng)然，在哲學(xué)意義上，確實(shí)存在著誰對(duì)政府決定負(fù)責(zé)的問題。在民主國家，由于選民選舉議員和國家主要領(lǐng)導(dǎo)人，進(jìn)而決定國家的基本政策，且他們對(duì)政策的態(tài)度將影響政府的立場，因而政府、國家和人民之間確實(shí)存在著某種同一性。在某種意義上，最終是人民為政府政策負(fù)責(zé)。事實(shí)上，這也是網(wǎng)上有人支持自殺性爆炸等恐怖主義活動(dòng)的依據(jù)：雖然是美國政府——更具體地說是總統(tǒng)及其白宮的工作班子——決定侵略阿富汗和伊拉克，但這種政策獲得了美國及其盟國的大多數(shù)選民之認(rèn)可，因而針對(duì)這些國家的平民實(shí)行恐怖襲擊是正當(dāng)行為。既然英國是美國堅(jiān)定的盟友，最近發(fā)生的倫敦連環(huán)爆炸案也是正當(dāng)?shù)?，因?yàn)樵诔浞窒硎苓x舉權(quán)以及言論、新聞和集會(huì)自由的國家，平民最終要為自己政府所作出的決定承擔(dān)后果。根據(jù)這種推理，甚至在自殺式爆炸中身亡的伊拉克平民也是“死有應(yīng)得”，因?yàn)樗麄儭皯?yīng)該”通過選舉等手段將現(xiàn)行親美的“賣國”政府選下去。筆者在此無意論證這種觀點(diǎn)是否在哲學(xué)上站得住腳，[43] 但必須指出的是，如果推到極端，這種邏輯最終將完全混淆人民、國家和政府這些不同性質(zhì)的概念，因?yàn)榧词乖谧顚Ｖ频膰依?，人民也可以被期望通過拒絕納稅或暴力抗法等手段反對(duì)現(xiàn)行政府及其政策，而人民未能這么做的事實(shí)可以被認(rèn)為是對(duì)政府政策的被動(dòng)接受，因而也應(yīng)該對(duì)其“負(fù)責(zé)”。按照這種邏輯，日本攻占南京后進(jìn)行“大屠殺”是完全正當(dāng)?shù)模驗(yàn)槟暇┦忻駪?yīng)該為國民黨部隊(duì)的（有限）抵抗及其給日軍造成的傷亡“負(fù)責(zé)”。其荒謬如此顯然，不攻自破。

總之，筆者希望以下命題是自明的：“國家”并不等于“政府”，因而“愛國”并不等于“愛政府”；事實(shí)上，愛政府也不一定意味著愛國，不愛政府未必意味著不愛國；即便政府不可“愛”，也不意味著人們就應(yīng)該不愛國，更不意味著可以像恐怖分子那樣因?yàn)榉凑鴼埡o辜的平民。

五、“愛”不等于恭維

澄清了“國”的意義之后，下一個(gè)問題就是什么才可算作對(duì)國家的“愛”。由于國家不等于政府，“愛國”并不必然要求“愛政府”，因而一個(gè)人顯然可以批評(píng)——甚至尖銳地批評(píng)——政府的所作所為或?qū)е逻@種行為方式的社會(huì)制度，而這絲毫不妨礙他“愛國”。事實(shí)上，批評(píng)甚至不意味著他就不“愛”這個(gè)政府。如果他確實(shí)認(rèn)為政府做錯(cuò)了，也就是說他認(rèn)為政府的政策、決定、行為甚至法律違背了社會(huì)的公共利益，那么一個(gè)愛國者有義務(wù)坦誠表露自己的看法，敦促政府改正錯(cuò)誤。盲目站在政府一邊為政府說好話，只能使之一錯(cuò)再錯(cuò)，任由其損害人民（也就是國家）的利益。這樣的人盡管成天將“愛國”掛在嘴邊，其實(shí)并不配“愛國者”這個(gè)崇高的稱號(hào)。

在這個(gè)問題上，我們可以將政府看成是自己的孩子。如上所述，政府是由廣大納稅人撫養(yǎng)的；在這個(gè)意義上，人民是父母，政府是子女。就和對(duì)待自家的孩子一樣，該批評(píng)的時(shí)候就得批評(píng)；善意的批評(píng)不僅是人民作為納稅人的權(quán)利，而且也正是“愛”的表現(xiàn)。[44]

一個(gè)或許有爭議的問題是，如果愛國并不意味著附和政府，那它是否也意味著可以批評(píng)——包括尖銳地批評(píng)——這個(gè)國家的人民？筆者以為，一個(gè)進(jìn)取的民族應(yīng)該包容所有的不同意見，包括對(duì)自己的毫不留情的批評(píng)。任何一個(gè)民族都會(huì)有一些優(yōu)點(diǎn)，但也不可避免地具有某些為大多數(shù)人共有的“劣根性”，從而妨礙民族的進(jìn)步和發(fā)展。固然，批評(píng)意見不見得都對(duì)，但如果扼殺了所有的批評(píng)，那么這個(gè)民族連正確的意見也聽不到了，因而必然將因循守舊、固步自封。[45] 因此，即使面對(duì)不公正的批評(píng)，也不能動(dòng)輒以“賣國”相要挾。

綜上，筆者認(rèn)為下列論斷是自明的：愛國不是不批評(píng)政府，不是不針砭制度的弊病，不是無原則地認(rèn)同政府或社會(huì)做的每一件事情，甚至不是不能尖銳地批判整個(gè)民族的文化傳統(tǒng)。否則，諸如魯迅等五四時(shí)期涌現(xiàn)出來的一批反傳統(tǒng)人士就將首先成為“賣國賊”了。就和批評(píng)一個(gè)人并不等于不“愛”他一樣，批評(píng)國家或政府也不等于不愛國，甚至也未必意味著不愛這個(gè)政府。在許多情況下，正是因?yàn)閻壑那?，所以才有這份“恨鐵不成鋼”的心理，因而即使是言辭激烈的批評(píng)者也完全未必有任何惡意。[46] 反過來看，那些一味將民族“尊嚴(yán)”、“五千年?duì)N爛文明”等甜言蜜語掛在嘴上的人士，也未必真正“愛國”。如果這個(gè)國家或政府確實(shí)存在著必須及時(shí)革除的弊病，那么他們至多只是貽誤病情的庸醫(yī)，以“愛國”之名行誤國之實(shí)。

六、愛國與賣國——如何判斷？誰是判斷者？

首先，“愛國”和“賣國”未必是相互承接的兩個(gè)概念。盡管對(duì)兩者的理解可以見仁見智，但一般人似乎都可以接受，雖然愛國的程度可以有強(qiáng)弱之分，“賣國”的帽子卻是不能隨便扣的。因此，雖然某人不那么積極主動(dòng)地“愛”國，但只要他沒有什么極端出格的言行，他就不能被定性為“賣國”。事實(shí)上，如果在法律上嚴(yán)格定義，“賣國”就等同于叛國，也就是一種主動(dòng)犧牲國家或民族利益的行為，或鼓動(dòng)這種行為或有助于造成這種結(jié)果的言論。在這個(gè)意義上，除了在戰(zhàn)爭年代或其它極端情況下，[47] 真正的“賣國賊”其實(shí)是很少的，因?yàn)橐话闳硕紝?duì)生之養(yǎng)之的家鄉(xiāng)有一種自然的親切感，因而在沒有巨大的利誘或威逼之下是不會(huì)選擇“賣國”的。事實(shí)上，在一個(gè)真正“以人為本”、尊重他人的社會(huì)，也很少會(huì)發(fā)生動(dòng)輒亂扣“賣國”高帽的現(xiàn)象。

有了以上標(biāo)準(zhǔn)，判斷愛國或賣國的標(biāo)準(zhǔn)就不是一件難事。顯而易見的是，愛國并不是盲目肯定自己的制度或政府的所作所為。同理，褒揚(yáng)其它國家的制度并不是不愛國，即使這些國家對(duì)本國或其政府并不那么友善，或出于某種原因而成為大眾情緒的眾矢之的。[48] 事實(shí)上，一個(gè)國家的國內(nèi)政策和外交政策是必須區(qū)別對(duì)待的兩回事。它在外交上可能令我們看不慣，但這不必然意味著它在國內(nèi)施行的制度不受本國人民的歡迎，而后者才是我們的制度設(shè)計(jì)者更應(yīng)該關(guān)心的事情。我們沒有必要效仿它在國際上的所作所為，但這并不表明其內(nèi)政和外交一樣沒有值得我們學(xué)習(xí)借鑒之處。[49] 否則，我們似乎又回到了鴉片戰(zhàn)爭和五四運(yùn)動(dòng)時(shí)代的悖論。當(dāng)時(shí)，中國是處在一個(gè)相當(dāng)惡劣的國際環(huán)境下，西方的先進(jìn)思想、技術(shù)和制度隨著鴉片和戰(zhàn)火一起被輸入進(jìn)來，而中國朝野對(duì)后者的憎恨最終使之也放棄了前者，以至在吸收西方思想和制度的過程中走了一段漫長的彎路。這是我們?yōu)楠M隘的“愛國主義”所付出的巨大成本，最后的結(jié)果只能是誤國誤民。

即使某種主張?jiān)谛Ч鲜怯泻Φ?，政策之爭一般也無所謂愛國或賣國，除非能證明某種立場的提倡者確實(shí)具有損害國家利益的主觀意圖。[50] 人都會(huì)犯錯(cuò)誤，但只要不是主觀錯(cuò)誤，只要提出主張的目的是真誠地為了促進(jìn)國家利益，那么即使這種主張實(shí)際上適得其反，主張者并不能被扣上“賣國”的帽子。否則，動(dòng)輒上綱上線、帽子滿天飛，令人心有余悸、噤若寒蟬，正常的政策爭論就變了味，演變?yōu)檎螜?quán)力或話語權(quán)的斗爭。這樣，即便是理虧的那一方也完全可以通過輿論壓力甚至政治迫害等不正當(dāng)手段強(qiáng)迫對(duì)方沉默，[51] 而這顯然對(duì)于發(fā)現(xiàn)和確定真正的國家利益或民族利益是不利的。

最后，誰有資格評(píng)判“愛國”或“賣國”？筆者認(rèn)為，如果必須要對(duì)這類問題做出判斷的話，那么這類判斷必須被保留給自由的公共輿論；[52]在絕大多數(shù)情況下，政府并不是一個(gè)適當(dāng)?shù)脑u(píng)判者。這是因?yàn)檎袨榛蛏鐣?huì)政策是公眾評(píng)議的焦點(diǎn)，而讓政府作為審判官就必然違反了法治的基本原則：任何人不能做自己案件的法官。如果政府做了自己案件的法官，我們可以肯定政府的評(píng)判是不公正的。在這種情況下，再賦予政府以“愛國”和“賣國”的生殺大棒，無疑是在助紂為虐，封殺輿論對(duì)政府的制約，使政府得以指鹿為馬、為所欲為。在極少數(shù)的情況下，也就是在涉及到叛國行為的時(shí)候，政府可以依據(jù)有關(guān)法律起訴叛國者，并由獨(dú)立的司法在不受政治壓力和大眾情緒的影響下給予公正的判決。

筆者相信，在絕大多數(shù)情況下，言論是不可能構(gòu)成“賣國”或“叛國”的。為了社會(huì)的安定與和平，為了給自由的思想和言論留下一點(diǎn)空間，讓我們不要?jiǎng)虞m揮舞“愛國”或“賣國”的千鈞大棒，尤其是不要將這項(xiàng)可怕的權(quán)力交給一個(gè)權(quán)力已經(jīng)難以控制的政府。說白了，愛國主義無非歸結(jié)為一條很簡單的道理：對(duì)自己人好一點(diǎn)——至少不要利用“愛國主義”這頂帽子，迫害我們自己！

七、結(jié)論：愛國主義與自由主義

在傳統(tǒng)上，愛國主義和自由主義往往是水火不相容的。自由主義將全部關(guān)懷集中在個(gè)人的幸福和尊嚴(yán)之上，愛國主義則偏偏要求人們放棄自我，去“愛”一個(gè)此身之外的龐大（弄不好可能是虛幻的）集體。固然，只要不走極端，自由主義者也會(huì)考慮個(gè)人所賴以生存的社會(huì)和政治制度，但是其目標(biāo)始終離不開個(gè)人；如果讓他們?cè)趥€(gè)人和國家或集體之間進(jìn)行選擇，他們會(huì)毫不遲疑地偏向前者。在國際政治舞臺(tái)上，愛國主義和自由主義也成為針鋒相對(duì)的話語。對(duì)于單純的愛國主義者來說，國家主權(quán)和領(lǐng)土完整是神圣不可侵犯的，不允許以任何借口——包括對(duì)國內(nèi)人權(quán)記錄的指控——而有絲毫減損；[53] 對(duì)于自由主義者來說，無論國家主權(quán)聽起來如何神圣，都不能為壓制人權(quán)提供正當(dāng)理由。愛國主義陣營認(rèn)為，普適性的自由主義已成為外國干預(yù)本國內(nèi)政的工具，因而愛國主義必須高揚(yáng)國家主權(quán)的旗幟。在現(xiàn)實(shí)中，老百姓也確實(shí)容易將維護(hù)主權(quán)的主張和“愛國”等同起來。自由主義陣營則認(rèn)為，這種口頭上的“愛國主義”不是頭腦簡單就是別有用心，在現(xiàn)實(shí)中注定淪為專制或暴民政治的工具，因而總是對(duì)它保持一種本能的警戒。[54] 筆者認(rèn)為，方法論的個(gè)體主義有助于化解愛國主義和自由主義的緊張關(guān)系；或更準(zhǔn)確地說，通過將國家歸結(jié)為由具體個(gè)人組成的集體，它使愛國主義在某種意義上落到了自由主義的層面。[55] 愛國并不等于高喊空洞的口號(hào)，逃避本國的實(shí)際現(xiàn)狀；相反，愛國首先要求關(guān)心具體的個(gè)人的命運(yùn)，愛國是在愛人的過程中實(shí)現(xiàn)的。正如胡適先生當(dāng)年所說：“為你自己爭自由，就在為國家爭自由?！边@種腳踏實(shí)地的愛國主義從空洞的“國家”回歸到實(shí)實(shí)在在的個(gè)體，從而避免了理論上的虛妄以及在實(shí)踐中誤入專制歧途的可能性。[56] 在這個(gè)意義上，自由主義者并不反對(duì)“愛國”，但是對(duì)于他們來說，“愛國”并不是一種盲目的沖動(dòng)或無條件的忠誠。[57] 如果這個(gè)國家不可“愛”，又有什么理由強(qiáng)迫人們愛國？嚴(yán)格地說，愛國和國家的制度現(xiàn)狀并沒有必然聯(lián)系；即使在一個(gè)生存狀態(tài)很糟糕的國家，還是可以存在蘇格拉底式的經(jīng)過充分反思的理性愛國主義。但如上所述，對(duì)于多數(shù)人來說，愛國情感確實(shí)和制度現(xiàn)實(shí)有很大關(guān)系。如果政府的所作所為和社會(huì)現(xiàn)實(shí)不斷使人感到失望，人們自然就對(duì)這個(gè)國家產(chǎn)生了一種疏離感?；煜龂遗c政府是一種認(rèn)識(shí)論上的錯(cuò)誤，但這種錯(cuò)誤在普通人身上經(jīng)常發(fā)生的事實(shí)正說明國家和政府并不是決然獨(dú)立的兩個(gè)實(shí)體，而對(duì)于自由主義者來說，兩者之間的關(guān)聯(lián)表明政府有義務(wù)通過維持良好的制度來改善國家的形象。在國家的現(xiàn)實(shí)狀況和個(gè)人對(duì)國家的態(tài)度之間，需要改變的首先是前者而不是后者。在個(gè)體層面上，如果一個(gè)人想要?jiǎng)e人愛自己，顯然不能強(qiáng)迫別人產(chǎn)生“愛”的感受，而是必須使自己的言行舉止和人品變得“可愛”一些；同樣的，在集體層面上，如果要求人們愛國，那么首先應(yīng)該從制度上讓“國”變得更可“愛”一些，使人對(duì)其產(chǎn)生一種自然的歸屬感和驕傲感，而不是動(dòng)輒以“賣國主義”的帽子甚至暴力相威脅而勉為其難。

迄今為止，愛國主義似乎理所當(dāng)然地和國家主權(quán)聯(lián)系在一起；一談起愛國主義，似乎就必然意味著主權(quán)壓倒人權(quán)，個(gè)人利益必須給國家利益讓位。但筆者已在其它地方說明，就和愛國主義一樣，“國家利益”并不是一個(gè)抽象的集體概念；既然國家是由一個(gè)個(gè)活生生的人組成的，國家利益無非是個(gè)人利益的總和，因而國家利益非但不和個(gè)人利益相沖突，而且正是建立在眾多個(gè)人利益的基礎(chǔ)上。[58] 至于主權(quán)雖然可以是一個(gè)有用的國際法概念，但在一般情況下并不適用于國內(nèi)對(duì)象；[59] 中國可以指責(zé)美國以人權(quán)為借口干預(yù)中國主權(quán)，但中國政府同樣不能以主權(quán)為借口而忽視國內(nèi)的人權(quán)發(fā)展。事實(shí)上，中國百年歷史的種種屈辱表明，如果在國內(nèi)不能保障人權(quán)，那么國家的主權(quán)和威望也很難真正確立起來；[60] 即使依靠武力建立起來，這樣的“主權(quán)”除了滿足一種虛榮之外，對(duì)于廣大老百姓來說也是沒有實(shí)際意義的。

歸根結(jié)底，主權(quán)和人權(quán)完全可以在兩個(gè)不同的領(lǐng)域內(nèi)并行不悖，兩者之間沒有必要發(fā)生邏輯上的矛盾。任何民族都可以對(duì)外張揚(yáng)主權(quán)，對(duì)內(nèi)倡導(dǎo)人權(quán)。[61] 當(dāng)然，回到黃河花園口決堤的例子，兩者在現(xiàn)實(shí)中還是可能會(huì)發(fā)生沖突。在這種情況下，我們必須回到方法論的個(gè)體主義，理性地審視并權(quán)衡以“人權(quán)”和“主權(quán)”為標(biāo)記的兩種立場給我們?nèi)嗣駧淼姆謩e是什么，而不是武斷地以抽象的國家利益壓倒具體的個(gè)人利益。最終的判斷標(biāo)準(zhǔn)是構(gòu)成這個(gè)國家的所有個(gè)人，國家只是為了促進(jìn)和保護(hù)他們的利益而發(fā)明的一種便利而已；所謂“愛國”不是別的，而只能是尊重與愛護(hù)使“國家”這個(gè)概念獲得實(shí)質(zhì)意義的具體的人。筆者認(rèn)為，這才是真正的愛國主義。

[1] 在很大程度上，民族主義(nationalism)和愛國主義(patriotism)是重合的。民族主義作為一種國家政策，一般是以愛國主義為道德和情感動(dòng)力（尤其對(duì)于那些對(duì)外獨(dú)立的民族國家）。但如果將民族和特定種族聯(lián)系在一起，例如“中華民族”一般是指漢族血統(tǒng)為主的民族，那么民族主義比愛國主義范圍更為狹隘。只有在一個(gè)因封閉而導(dǎo)致的主要由單一種族組成的民族國家(nation-state)，愛國主義和民族主義才是一致的。近代民族主義理論在民族和國家之間劃等號(hào)，實(shí)際上將國內(nèi)所有其他民族置于一種臣服的處境。見阿克頓：《自由與權(quán)力》，侯健、范亞峰譯，北京：商務(wù)印書館2001年，第133頁。對(duì)于維羅里(Maurizio Viroli)的《關(guān)于愛國：論愛國主義與民族主義》中兩種愛國主義——民族主義和共和主義的——之分析，見高全喜：“對(duì)民族主義的一種自由主義考察”，《大國》第1期，北京大學(xué)出版社2004年，第145-146頁。

[2] 事實(shí)上，黃河決口并沒有能阻擋日軍進(jìn)犯。參見Jonathan D.Spence, The Search for Modern China, New York: W.W.Norton & Co., 1990, pp.448-450。筆者并非是說，更多的日軍傷亡或抵制侵略的有效性就一定能為傷害本國人民的舉措提供正當(dāng)性。對(duì)于這次事件的始末和影響，參見張殿興：“黃河花園口掘堤事件”，《歷史教學(xué)》1996年第4期，第45-47頁；鄭永彪：“60年前的黃河花園口決堤”，《民國春秋》1998年第5期，第11頁。對(duì)于這次事件的參與人為其必要性的辯解，參見熊先煜：“炸黃河鐵橋扒花園口大堤真相”，《文史精華》2001年第11期，第16-23頁。

[3] 當(dāng)然，如下所述，這里也涉及關(guān)于“責(zé)任”的問題：或許有人會(huì)將責(zé)任全部推給“鬼子”——沒有他們的侵略，國民黨自然也不會(huì)做出這等自殘的事情。然而，責(zé)任并不是一個(gè)不可分割的孤子；即使日本人最終有責(zé)任，國民黨也推卸不了自己的責(zé)任，因?yàn)槭欠駴Q堤的主動(dòng)權(quán)掌握在他們手中，他們完全可以選擇其它方式阻礙進(jìn)攻。

[6] 筆者假定以下基本論點(diǎn)是無須解釋或辯護(hù)的：根據(jù)休謨定理(Hume’s Law)及其對(duì)價(jià)值與事實(shí)判斷的截然區(qū)分，價(jià)值判斷本身不具備可通過邏輯或經(jīng)驗(yàn)手段驗(yàn)證的“真值”(truth value)，因而無所謂對(duì)錯(cuò)之分。對(duì)于分析哲學(xué)的相關(guān)表述，參見Alfred Jules Ayer, Language, Truth, and Logic, New York: Dover Pub.(1952), pp.102-119。因此，作為一種沒有“真值”的價(jià)值觀，“愛國主義”或“賣國主義”本身沒有什么對(duì)錯(cuò)之分。無論它被多少人認(rèn)為是天經(jīng)地義的東西，愛國主義在根本意義上是一種無所謂“正確”的主觀道德現(xiàn)象。筆者希望讀者充分注意這一點(diǎn)，而不要陷入“自然主義謬誤”(naturalist fallacy，基本上就是指“存在即合理”這種邏輯)。參見G.E.Moore, Principia Ethica, New York: Prometheus Books(1988), pp.37-58;J.L.Mackie, Ethics: Inventing Right and Wrong, New York: Penguin Books(1977), pp.32-34, 50-51, 61-63。本文從懷疑主義和實(shí)證主義的角度來看待愛國主義情緒：既然它本身無所謂對(duì)錯(cuò)，我們所關(guān)心的只是這種情緒作為客觀存在的社會(huì)后果。然而，這并不妨礙我們從認(rèn)識(shí)論的角度分析“愛國主義”這個(gè)概念應(yīng)有的組成要素。[7] 例如高全喜教授指出：“這種與民族主義聯(lián)系在一起的所謂愛國主義一旦變成政治口號(hào)，就變成了當(dāng)權(quán)者的意識(shí)形態(tài)話語，那么這種愛國主義的危害也就顯而易見了??對(duì)祖國的熱愛實(shí)質(zhì)上變成了對(duì)強(qiáng)權(quán)的熱愛，對(duì)民族沙文主義的熱愛，對(duì)一小撮當(dāng)權(quán)者的暴政的熱愛，而當(dāng)權(quán)者正是利用這類蠱惑人心的符號(hào)騙取了人民的向心力，以此維護(hù)自己的專制統(tǒng)治。”引自“對(duì)民族主義的一種自由主義考察”，《大國》第1期，北京大學(xué)出版社2004年，第147頁。

[8] 當(dāng)然，“愛”字其實(shí)也大有學(xué)問可做?！皭蹏敝異?，顯然不同于夫妻或父子之愛。

[10] 一個(gè)例子是主張某個(gè)種族至上的種族歧視，在納粹時(shí)期甚至產(chǎn)生了大規(guī)模迫害猶太人的悲劇。種族歧視之所以在今天仍有一定的市場，只是因?yàn)樗芗て鹕贁?shù)種族的優(yōu)越感而已；一旦將“種族”分解為個(gè)體，種族主義作為一種“理論”在事實(shí)面前是不堪一擊、毫無意義的。

[12] 這里當(dāng)然還有一個(gè)相關(guān)命題，那就是為什么方法論的個(gè)體主義僅停留于“人”，而不進(jìn)一步將人分解為肢體、器官乃至細(xì)胞。大致的辯護(hù)是，方法論的個(gè)體主義并非是要求無限分解，而只是要求將分析對(duì)象分解到在功能上作為一個(gè)自主自為的獨(dú)立個(gè)體的層次。當(dāng)然，這并不排除心理學(xué)家乃至生理學(xué)家在研究個(gè)人行為動(dòng)機(jī)的過程中將焦點(diǎn)放在人的某一部分。但在一般情況下，將個(gè)人作為分析的起點(diǎn)是合理的。另外需要注意的是，方法論個(gè)體主義并不排斥某些整體性概念，譬如制度、規(guī)則、文化、傳統(tǒng)等。但是個(gè)體主義者會(huì)更注重支撐這些整體概念并使之成為宏觀現(xiàn)象的微觀機(jī)理，以及宏觀對(duì)象在個(gè)體身上發(fā)生的具體作用。

[13] 不論是有益的還是有害的，觀念的作用經(jīng)常是巨大的。作為一個(gè)例證，中國的公有制就是整體主義思維的典型產(chǎn)物，而經(jīng)濟(jì)改革已經(jīng)深受傳統(tǒng)觀念之害。公有制主張社會(huì)財(cái)產(chǎn)（如土地和生產(chǎn)資料）都屬于“公共”、“全民”或“集體”所有，但這些整體概念都是虛幻的。在缺乏個(gè)體化定義的情況下，“人民”或“集體”不可能擁有任何財(cái)產(chǎn)。最后，財(cái)產(chǎn)事實(shí)上是被實(shí)際控制分配權(quán)和使用權(quán)的少數(shù)人掌握著，而他們的利己主義行為最終必然會(huì)產(chǎn)生巨大的社會(huì)不公?，F(xiàn)在已十分嚴(yán)重的國有資產(chǎn)流失和農(nóng)民土地承包權(quán)得不到充分保障的普遍現(xiàn)象，充分說明在沒有具體制度的保障下，諸如“社會(huì)主義公有財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯”的憲法規(guī)定（第12條）是多么蒼白無力。參見張千帆：“從‘人民主權(quán)’到‘人權(quán)’——中國憲法學(xué)研究模式的變遷”，《政法論壇》2005年第2期，第3-9頁。究其原因，無非是“公共”等整體概念是一個(gè)不會(huì)說話、不會(huì)行動(dòng)、實(shí)際不存在的虛幻；在效果上，它在憲法和法律上的存在只是為實(shí)際掌權(quán)者瓜分屬于全體人的財(cái)產(chǎn)提供便利，為從制度上堵住腐敗的漏洞增添障礙。

[14] 例如在法國，大獨(dú)裁者路易十四最后將國家這個(gè)整體概念個(gè)體化了——“朕即國家”。盧梭的“公意”說雖然未必有專制的意圖，但至少有這個(gè)效果。參見Jean-Jacques Rousseau, On the Social Contract, Donald A.Cress trans., Indianapolis: Hackett Pub.(1987), pp.33-37.[15] 有人會(huì)將“人”上升到“人民”，因而“愛國”也就是愛民。但是“人民”仍然是一個(gè)整體概念，因而還是必須被分解為具體的個(gè)人，否則就會(huì)陷入許多悖論，譬如在名義上“為人民服務(wù)”，實(shí)際上卻不為任何人服務(wù)。

[16] 之所以產(chǎn)生這樣的情感，或許是人類自然和道德進(jìn)化的產(chǎn)物，因?yàn)檫@種情感有助于激發(fā)個(gè)人為了社會(huì)而犧牲自己，至少避免去做損害社會(huì)的事情，從而維持特定社會(huì)的生存。從文化進(jìn)化論的角度來解釋，一個(gè)沒有愛國主義情感的社會(huì)遲早會(huì)因?yàn)閮?nèi)部不團(tuán)結(jié)或不能有效抵御外部入侵而消失，進(jìn)化后剩下的就只有“愛國”的社會(huì)。對(duì)于社會(huì)生物學(xué)和文化進(jìn)化論的一般理論，參見Edward O.Wilson, On Human Nature, Cambridge: Harvard University Press(1978);William H.Durham, Coevolution: Genes, Culture, and Human Diversity, Stanford University Press(1991).另外，如果“愛國”的情感是從社會(huì)分工和交換中產(chǎn)生的，那么隨著政治、經(jīng)濟(jì)和文化交流的不斷擴(kuò)大，理性的“愛國主義”將要求突破傳統(tǒng)國家的框框，走向一種國際化的兼愛或泛愛。這可能也是為什么在世界逐步進(jìn)入和解時(shí)代（當(dāng)然并非沒有激烈的抗?fàn)幒蜎_突）的過程中，狹隘意義上的民族主義和愛國主義的市場將越來越小。

[17] 見Crito, in Plato, Five Dialogues, G.M.A.Grube(trans.), Hackett Publishing Co., 1981, pp.45-56。當(dāng)然，即使這種“愛”也未必是無條件的。蘇格拉底之死這個(gè)例子本身代表了一種極限：如果可以認(rèn)為這個(gè)社會(huì)的大多數(shù)人不公正地剝奪了任何人的生命，那么即使社會(huì)賦予了這個(gè)人成長和發(fā)展的條件，似乎也因?yàn)楹髞淼膭儕Z而不再有權(quán)利要求這個(gè)人“愛國”。在這種情況下，個(gè)人應(yīng)有權(quán)利采取必要的措施維持自己的基本存在，即使這些措施可能給社會(huì)帶來危害。在一般情況下，由于基本權(quán)利的剝奪是政府官員或社會(huì)個(gè)別人（例如兇殺）所為，因而受害者不能不分青紅皂白地怪罪社會(huì)。但在蘇格拉底案中，雅典由500多人組成的陪審團(tuán)兩次以多數(shù)判決其死刑，或許在某種意義上可被認(rèn)為是社會(huì)本身造成的不公。蘇氏在這種情況下仍然甘愿一死，只能說是體現(xiàn)了其作為哲人的博大胸襟。[18] 譬如在五篇經(jīng)典對(duì)話的第一篇中，蘇格拉底和年輕人一起探討“虔誠”(piety)的意義。這種探討是在懷疑主義的超然和中立的立場上展開的，但其結(jié)果必然是導(dǎo)致青年人反思和質(zhì)疑對(duì)雅典諸神的傳統(tǒng)信仰。見Euthyphro, Plato, Five Dialogues, pp.5-22.[20] 《孟子·盡心上》。孟子認(rèn)為，楊氏為我，是“無君”；墨氏兼愛，是“無父”；“無父無君，是禽獸也?！薄睹献印る墓隆?。

[22] 《孟子·梁惠王上》。當(dāng)然，儒家也反對(duì)無謂的戰(zhàn)爭，例如孟子曾譴責(zé)“爭地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭城以戰(zhàn)，殺人盈城：此所謂率土地而食人肉，罪不容于死?！薄峨x婁上》。孟子曾經(jīng)嘲笑墨家弟子的功利主義有失膚淺，但其反對(duì)戰(zhàn)爭的理由似乎也不過是戰(zhàn)爭損害了老百姓的根本利益，因而在這一點(diǎn)上和墨家的出發(fā)點(diǎn)是相同的。

[26] 見《墨子·公輸》。當(dāng)然，墨子還是受到政治制度的根本性局限。由于決定戰(zhàn)爭的權(quán)力掌握在封建諸侯手中，功利主義說教顯然是空洞的——除非戰(zhàn)爭失敗或引發(fā)國內(nèi)暴動(dòng)，作為個(gè)人的諸侯為什么要在乎平民百姓的生死？因此，墨子不得不試圖用諸侯本人或本國的利益來說服他們放棄戰(zhàn)爭，從而偏離了普遍的功利主義立足點(diǎn)，也削弱了論點(diǎn)的說服力。這是專制政治制度給戰(zhàn)國時(shí)期知識(shí)分子所設(shè)定的普遍困境，例如見《孟子·梁惠王上》的論點(diǎn)。

[28] 因此，筆者認(rèn)為即使是自由主義者阿克頓的論斷也似乎過于絕對(duì)了：“真正的愛國主義，也就是自私（生存的本能）向奉獻(xiàn)（自我設(shè)定的法律或道德義務(wù)）的發(fā)展?！币姟蹲杂膳c權(quán)力》，侯健、范亞峰譯，北京：商務(wù)印書館2001年，第130頁。事實(shí)上，他可能還因?yàn)閷蹏髁x道德化而混淆了理性和非理性過程。一般認(rèn)為，盡管自私是人在進(jìn)化過程中形成的一種自我保護(hù)“本能”（能力或自然傾向），但它具體表現(xiàn)為有意識(shí)的理性算計(jì)過程，而不是無意識(shí)的“本能”。“自我設(shè)定的法律或道德義務(wù)”（“奉獻(xiàn)”）更是一種有意識(shí)的自覺過程。然而，對(duì)于絕大多數(shù)人來說，愛國主義作為一種情感是在特定社會(huì)條件下自然萌生的“本能”，就和父子之愛一樣，而不是出于任何有意識(shí)的自我設(shè)定或計(jì)算過程。

[29] 一個(gè)例外是受到主流社會(huì)系統(tǒng)歧視、剝削和壓迫的種族，譬如美國在南北戰(zhàn)爭以前的黑奴。他們被剝奪了作為人的基本權(quán)利，當(dāng)然沒有什么理由去“愛”那個(gè)剝奪他們的社會(huì)。如果他們起義反叛，摧毀了當(dāng)時(shí)的社會(huì)秩序，那對(duì)于他們來說也是完全天經(jīng)地義的事。然而，某些次要的歧視或不公并不能為極端的報(bào)復(fù)提供理由。譬如據(jù)說青年時(shí)代的希特勒也沒有能如愿展現(xiàn)他在藝術(shù)方面可能具有的才能，但盡管社會(huì)可能因種種原因而埋沒了他的藝術(shù)才能，他仍然可以通過社會(huì)交流而獲得一種體面的生存，因而他可能遭遇的不公不能為發(fā)動(dòng)毀滅性的戰(zhàn)爭提供任何理由。在這種情況下，盡管個(gè)人可能為自己未能獲得重用而郁悶不樂乃至憤世嫉俗，但這往往是因?yàn)樗床坏缴鐣?huì)已經(jīng)為其生存提供的諸多資源。

[30] 雖然霍布斯并沒有確切地宣稱政府必須是專制的，但他認(rèn)為專制政府是最好的，且主權(quán)是不可挑戰(zhàn)、不可限制的，因?yàn)槿魏翁魬?zhàn)主權(quán)的行為——譬如內(nèi)戰(zhàn)——都有可能將社會(huì)帶入自然狀態(tài)的深淵。見Thomas Hobbes, Leviathan, London: Penguin(1968), p.81。毫不奇怪的是，在英國議會(huì)和國王之間爆發(fā)的長年內(nèi)戰(zhàn)中，霍布斯堅(jiān)定地站在后者一邊。

[31] 對(duì)于意大利南北不同政治文化與制度的社會(huì)效果之比較，見Robert D.Putnam, Making Democracy Work: Civic Traditions in Modern Italy, Princeton: Princeton University Press(1993).[32] 事實(shí)上，即使霍布斯理論中的專制君主仍然受到一定的形式限制，例如必須依照法治而不是任意的人治，不得無故傷害臣民的基本利益等。見Thomas Hobbes, Leviathan, London: Penguin(1968), p.192.[33] 例如“為民父母，行政不免于率獸而食人，惡在其為民父母也？”“信能行此五者，則鄰國之民仰之如父母矣?！薄睹献印ち夯萃跸隆?。

[34] “惟天生民有欲，無主乃亂?！薄渡袝ぶ衮持a》。“禮節(jié)民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之：禮樂政刑，四達(dá)而不悖，則王道備矣?！薄抖Y記·樂記》。“以此坊民，民猶忘義而爭利，以亡其身。”《禮記·坊記》。當(dāng)然，儒家并沒有將希望主要寄托在政府的強(qiáng)制性懲罰，而是更多在于君子榜樣的感化作用：“君子之德風(fēng)；小人之德草；草上之風(fēng)必偃?！薄墩撜Z·顏淵》。

[35] 關(guān)于漢朝儒法兩家就賢人治國的爭論，可見《鹽鐵論·刑德》。賢良大夫認(rèn)為：“轡銜者，御之具也，得良工而調(diào)；法勢者，治之具也，得賢人而化。執(zhí)轡非其人，則馬奔馳；執(zhí)軸非其人，則船覆傷。??今廢仁義之術(shù)，而任刑名之徒，則復(fù)吳秦之事也。”這種觀點(diǎn)不無道理，但是儒家在此只是證明賢良是治國的必要條件，而不能證明是其充分條件；換言之，賢人治國的必要性在邏輯上并不能用來說明制度建構(gòu)是不必要的。

[37] 事實(shí)上，美國制憲者也充分考慮到選民素質(zhì)的問題。這是為什么麥迪遜等人主張代議制民主而非直接民主，因?yàn)樽h會(huì)代表的素質(zhì)和能力一般高于普通老百姓。見麥迪遜的《聯(lián)邦黨文集》第51篇。

[38] 見孔子與樊遲的對(duì)話：樊遲認(rèn)為“三年之喪”只是浪費(fèi)資源的繁文縟節(jié)，孔子卻反問他是否能心安理得地拒絕服喪?？鬃诱J(rèn)為，凡人都至少有三年的父母懷抱之愛，因而三年服喪只是子女回報(bào)的一種方式?！墩撜Z·陽貨》。但是父母的養(yǎng)育之恩并不僅體現(xiàn)于此，而是為不平等的家庭關(guān)系提供了普遍的正當(dāng)性。

[39] 事實(shí)上，這種邏輯并非只是中國儒家的主張，西方的傳統(tǒng)倫理哲學(xué)同樣也是如此。譬如英國的費(fèi)爾莫(Robert Filmer)即持此主張，并在此基礎(chǔ)上發(fā)展了王權(quán)政治理論。在《二論國民政府》中，洛克全面反駁了這種理論，認(rèn)為根據(jù)基督教的教義，子女屬于上帝而非家長的財(cái)產(chǎn)，家長只是在其未成年時(shí)期代行臨時(shí)的撫養(yǎng)看管之權(quán)而已，因而沒有權(quán)力要求子女絕對(duì)忠誠。但洛克他同時(shí)認(rèn)為，子女仍然尊重家長并為其爭光的義務(wù)。見John Locke, Two Treatises of Government, Peter Laslett(ed.), Cambridge University Press(1960), pp.310-314.[40] 一個(gè)悲哀的例子是幾十名民工將一名前來阻止械斗的警察圍毆致死。令人驚訝的是，網(wǎng)上絕大多數(shù)網(wǎng)民的反應(yīng)卻反而是同情民工，認(rèn)為警察經(jīng)常暴力執(zhí)法，因而死得其所。注意到網(wǎng)民的評(píng)論是在對(duì)該個(gè)案并不知情的情況下作出的，因而只能反應(yīng)社會(huì)中相當(dāng)一部分人對(duì)警察的總體印象。即使這個(gè)案例當(dāng)中的警察沒有個(gè)人過錯(cuò)，完全是依法執(zhí)行任務(wù)，也改變不了網(wǎng)民對(duì)警察的總體印象。因此，要讓公民“愛”這個(gè)國家的警察，惟一的辦法是通過法律有效規(guī)范警察的執(zhí)法行為，從而在公民眼中變得更“可愛”。

[41] 根據(jù)某種統(tǒng)計(jì)，中國的官民比例據(jù)稱已經(jīng)達(dá)到1:18，創(chuàng)下歷史新高。見“官民比例高達(dá)1:18，專家呼吁嚴(yán)控‘官員’膨脹”，http://news.163.com，2005年6月13日，來源：《法制日?qǐng)?bào)》。但即便如此，所謂的“官員”也僅占人民中的不到1/5，80%以上的人口仍然是普通百姓。

[42] 另一方面，大多數(shù)人實(shí)際上對(duì)上述區(qū)別仍混淆不清。筆者最近看到，以下這則并不那么具有煽動(dòng)性的消息引發(fā)了一名網(wǎng)友的評(píng)論（參見“北京站西廣場發(fā)生爆炸，不排除人為放置炸彈”，http://news.163.com，2005年7月9日，來源：京華時(shí)報(bào)）：

“如果政府再黑暗點(diǎn)，如果再多出一些冤案，如果貪官再多一些，如果不公正的事情再多些，我相信這樣的事情還會(huì)發(fā)生。偉大的祖國啊！你整天喊口號(hào)不落實(shí)，你之下小小的生產(chǎn)組組長都貪污，你下面的村干部一年吃垮幾家小飯館，叫我們?nèi)绾螑勰?？！我希望祖國?qiáng)大美好，但是我痛恨現(xiàn)在的社會(huì)?！?/p>

這段評(píng)論顯然混淆了國家、社會(huì)和政府這幾個(gè)相關(guān)而不同的概念，也沒有明辨“愛”和“恨”的含義，但它確實(shí)折射出許多值得深思的問題。首先，在沒有經(jīng)過理論反思的情況下，普通人很容易將“愛國”和“愛政府”混為一談。由于國家和政府是緊密相關(guān)的兩個(gè)概念，政府腐敗可能導(dǎo)致人們對(duì)社會(huì)乃至整個(gè)國家的失望甚至絕望。

[43] 譬如一個(gè)最大的困難是，民主社會(huì)是一個(gè)多元社會(huì)，因而其中必然有人或團(tuán)體對(duì)政府政策或決定持反對(duì)意見，但恐怖襲擊卻無從分辨政府的贊成者和反對(duì)者，而讓反對(duì)者承擔(dān)政府政策的后果似乎有悖情理。對(duì)于這個(gè)問題的討論，筆者得益于David Miller教授于2002年夏天在蘇格蘭圣安德魯(St.Andrews)大學(xué)召開的政治哲學(xué)會(huì)議上的講演，盡管筆者并不完全贊同其論點(diǎn)。

[44] 當(dāng)然，筆者在此僅限于言辭上的批評(píng)，而不是人身攻擊甚至暴力行為。除非在個(gè)別極端情況下，個(gè)人沒有權(quán)力通過暴力違反法律或抵抗政府。即使個(gè)人認(rèn)為政府行為違法或顯然濫用權(quán)力，也必須通過國家設(shè)置的法定程序挑戰(zhàn)政府的決定和行為，而不能阻礙政府可能違憲或違法的執(zhí)法過程。雖然在法理上也有部分學(xué)者提出“抵抗權(quán)”的概念，但各國的普遍實(shí)踐尚不承認(rèn)這種權(quán)利，否則政府就注定難以統(tǒng)治下去。

[45] 對(duì)于密爾對(duì)言論自由的辯護(hù)，參見其John Stuart Mill, Utilitarianism, On Liberty, Considerations on Representative Government, London: J.M.Dent & Sons Ltd.(1972).[46] 當(dāng)然，外國政府或人士可能對(duì)中國提出惡意批評(píng)，但是他們本來就不存在愛國或賣國的問題。

[47] 一個(gè)有意義的問題是，日本占領(lǐng)期間參加“偽政府”工作或“偽軍”是否構(gòu)成叛國。如果是主動(dòng)投靠、賣身求榮并給本國利益帶來實(shí)質(zhì)性傷害，叛國或賣國罪名自然成立。但如果只是被動(dòng)參與（譬如只是為了“糊口飯吃”），則要視具體情況而定。當(dāng)然，一個(gè)前置性問題是政府的實(shí)質(zhì)究竟如何定性。如果有關(guān)人員是像汪精衛(wèi)政府那樣由日本欽定，那么該政府確實(shí)是不折不扣的“偽政府”，其招募的軍隊(duì)自然也構(gòu)成“偽軍”。但如果外國只是推翻了原專制政府并建立了臨時(shí)政府，最終由本國人民及其代表通過公正的程序制定自己的憲法并根據(jù)憲法選舉產(chǎn)生了自己的政府，那么這樣的政府在本質(zhì)上是屬于本國人民自己的，其軍隊(duì)也是為了保護(hù)本國人民的安全而不是外國統(tǒng)治而建立的。加入這樣的政府及其軍隊(duì)，自然不構(gòu)成什么“賣國”。筆者認(rèn)為，伊拉克的情形在本質(zhì)上應(yīng)屬于后面一種，盡管其民主必然有不完善的地方。

[48] 一個(gè)突出的例子是國內(nèi)不久前流行的反日情緒，在某些地區(qū)演變?yōu)楸┝`法事件。見“上海萬人反日游行情緒激昂”，http://www.hantmw.net/wz/sh/sh93.htm。形成這種敵視態(tài)度的誘因是多方面的，其中有日本高官參拜靖國神社、對(duì)過去的侵略戰(zhàn)爭發(fā)表不負(fù)責(zé)任的言論、對(duì)有爭議的領(lǐng)土采取違反協(xié)議或諒解的做法以及少數(shù)歷史教科書對(duì)戰(zhàn)爭責(zé)任的否定。（當(dāng)然，國內(nèi)對(duì)后者的不全面報(bào)道也造成了人們對(duì)日本教科書制度的錯(cuò)誤印象。）不論如何，在一個(gè)言論自由的國家，這些情緒應(yīng)該被允許以各種和平方式充分表達(dá)出來。但根據(jù)同樣的邏輯，反對(duì)言論也應(yīng)該被允許獲得自由表達(dá)，而不致被扣上“親日”甚至“賣國”的帽子。至少，對(duì)于日本政治與法律制度等方面的學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)不應(yīng)受到任何壓力；否則，“愛國主義”情緒就將泛濫，像洪水猛獸那樣不分青紅皂白地沖擊社會(huì)的每一個(gè)角落。

[49] 事實(shí)上，在國內(nèi)實(shí)行自由民主和在國際上大肆侵略掠奪是完全可以并行不悖的。且不說民主政權(quán)難以控制政府的對(duì)外政策和所作所為，根據(jù)理性選擇理論的行為假定，民主制度完全未必會(huì)產(chǎn)生控制侵略和掠奪行為的動(dòng)機(jī)。例如在美洲獨(dú)立前夕，相對(duì)嚴(yán)苛的殖民地納稅政策其實(shí)不是像《獨(dú)立宣言》宣稱的那樣由英國國王制定的，而正是由議會(huì)制定的。當(dāng)年英國的對(duì)華貿(mào)易政策以及后來的瓜分和掠奪，也必然經(jīng)過了議會(huì)許可。事實(shí)上，當(dāng)時(shí)侵華的“八國聯(lián)軍”中有不少國家在國內(nèi)實(shí)行自由民主制度。當(dāng)然，和專制統(tǒng)治者相比，一個(gè)國家的人民及其代表更富有同情心，更傾向和平。例如日本軍部1930年代制造的滿州事變和皇姑屯事件都是在沒有議會(huì)監(jiān)督的情況下發(fā)生的，且事后都引起日本議會(huì)和內(nèi)閣的抗議和抵制。只是在盧溝橋事變之后，日本軍部完全控制了議會(huì)和內(nèi)閣，日本政府最終成為軍國主義勢力的傀儡。參見長谷川正安：《昭和憲法史》，巖波書店昭和36年版，第64-87頁。盡管如此，筆者的意思是我們一方面不可能依賴其它國家的善意來保持自己的生存，另一方面也不應(yīng)該因?yàn)檫@種善意的缺失而對(duì)其它國家在制度上的優(yōu)越性視而不見。

[50] 盡管1958年的“大躍進(jìn)”運(yùn)動(dòng)最后導(dǎo)致了幾千萬人餓死的悲劇，但如果只是出于無知而非故意，這項(xiàng)危害巨大的政策也牽扯不上愛國問題。當(dāng)然，另一方面，對(duì)于影響國計(jì)民生的重大問題，決策者有義務(wù)采取極為謹(jǐn)慎的決定方式，并有義務(wù)知道決策不當(dāng)?shù)闹卮蠛蠊?。因此，如果決策者草菅人命，以極其輕率的方式采取了錯(cuò)誤政策，最后釀成大禍，那么這類嚴(yán)重疏忽(gross negligence)有可能上升到一種“準(zhǔn)故意”(quasi intentional)的層次。

[51] 這要求我們反思?xì)v史教科書對(duì)諸如鴉片戰(zhàn)爭中不同立場的簡單化處理，標(biāo)準(zhǔn)的“正統(tǒng)”版本可參見金沖及與胡繩武：《辛亥革命史稿（第一卷：中國資產(chǎn)階級(jí)革命派的形成）》，上海人民出版社1989年版，第15-30頁。即使在今天，中學(xué)乃至大學(xué)歷史教科書仍然一如既往地宣揚(yáng)一種政治化的愛國主義史觀。但這種政治化的歷史處理在許多地方是難以自圓其說的。譬如如果義和團(tuán)針對(duì)洋人傳教士的暴力行為可被認(rèn)為是一種“愛國主義”，那么如何認(rèn)定在國家遭遇強(qiáng)敵入侵之際揭竿而起的太平天國運(yùn)動(dòng)？在客觀上，太平天國顯然削弱了政府抵御列強(qiáng)挑戰(zhàn)的能力，在某種意義上可能甚至可以說應(yīng)對(duì)中國的失敗承擔(dān)部分責(zé)任。在很大程度上，這種歷史教育早已成了一種自說自話（因而沒有意義）的灌輸。筆者注意到，1997年為慶祝香港回歸而拍攝的電影《鴉片戰(zhàn)爭》在這個(gè)方面有所突破，沒有按照正統(tǒng)模式處理林則徐和琦善等歷史人物的功過是非。

[52] 當(dāng)然，中國完全沒有必要將這類很容易政治化與情緒化的主題作為他們的關(guān)注焦點(diǎn)。筆者注意到，美國社會(huì)很少在愛國問題上打“口水仗”，而這并不妨礙他們?cè)谥T如9.11事件后迅速激發(fā)起強(qiáng)烈的愛國情感。在這方面，政府和知識(shí)分子尤其需要自律，不應(yīng)輕易誘導(dǎo)社會(huì)陷入某種思想運(yùn)動(dòng)；事實(shí)上，中國歷史也證明，民眾一旦在這類問題上“走火入魔”，確實(shí)是很容易“失控”的。政府至少應(yīng)能從制度上保證，對(duì)于叛國罪的指控或影射，損害個(gè)人名譽(yù)的失實(shí)言論將受到法律追究；當(dāng)然，根據(jù)言論自由的一般原則，針對(duì)政府官員的言論受到憲法保護(hù)。

[53] 參見國務(wù)院新聞辦公室發(fā)表的白皮書：《2004年中國人權(quán)事業(yè)的進(jìn)展》。

[54] “強(qiáng)權(quán)政治往往打著所謂的民族主義、愛國主義的美好旗號(hào)，以虛假的民族尊嚴(yán)、國家主權(quán)和歷史傳統(tǒng)來混淆是非，以抹殺真正的愛國情感中對(duì)于何為國家的自由主義追問?！备呷玻骸皩?duì)民族主義的一種自由主義考察”，《大國》第1期，北京大學(xué)出版社2004年，第149頁。

[55] 值得注意的是，筆者并沒有將愛國主義等同于自由主義。事實(shí)上，本文先前已經(jīng)指出，社會(huì)功利主義作為方法論個(gè)體主義的體現(xiàn)，也是愛國的一種形式，而功利主義雖然未必和自由主義存在不可避免的沖突——密爾(J.S.Mill)同時(shí)寫了《功利主義》和《論自由》這兩本最經(jīng)典的著作，但兩者顯然是不可等同而語的。至少在邏輯上，可以想象出兩種原則發(fā)生沖突的許多事例。參見Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia, New York: Basic Books(1974), pp.28-29.[56] 有人可能認(rèn)為，這個(gè)傾向于自由主義的結(jié)論可能是方法論個(gè)體主義的內(nèi)在價(jià)值傾向所致。但如上所述，這個(gè)論點(diǎn)是不準(zhǔn)確的。社會(huì)功利主義也是建立在個(gè)體主義基礎(chǔ)上，但并不是自由主義。見Bruce Ackerman, Social Justice in the Liberal State, Cambridge, Conn.: Yale University Press(1980), pp.314-320.[57] 高全喜教授指出：“無條件愛國是一種變態(tài)，強(qiáng)調(diào)犧牲個(gè)人自由和尊嚴(yán)的絕對(duì)忠誠。共和主義或自由主義的愛國是有條件的，其基礎(chǔ)不是種姓，而是政治制度、自由正義和美德；這些條件一旦喪失，愛國情感也將隨之消亡?！币姟皩?duì)民族主義的一種自由主義考察”，《大國》第1期，北京大學(xué)出版社2004年，第148頁。

[58] 參見張千帆：“‘公共利益’是什么？社會(huì)功利主義的定義及其憲法上的局限性”，《法學(xué)論壇》2005年第1期，第28-31頁。

[59] 事實(shí)上，即使是“人民主權(quán)”這樣的憲法概念也是具有誤導(dǎo)性的。見張千帆：“從‘人民主權(quán)’到‘人權(quán)’——中國憲法學(xué)研究模式的變遷”，《政法論壇》2005年第2期，第3-9頁。

[60] 誠如孟子所說：“夫人必自侮，然后人侮之；家必自毀，而后人毀之；國必自伐，而后人伐之?！薄睹献印るx婁上》。當(dāng)然，反過來并不一定正確；即使像孟子要求的那樣奉行仁政，國家仍然可能遭到外敵的侵略甚至毀滅。例如法家認(rèn)為，仁義在現(xiàn)代的現(xiàn)實(shí)政治面前是無能為力的：“文王行仁義而王天下，偃王行仁義而喪其國。是仁義用于古而不用于今也?！薄俄n非子·五蠹》。但似乎難以否認(rèn)的是，在國力、人口、技術(shù)和軍事等方面的同樣條件下，以民為本的國家至少?zèng)]有內(nèi)憂，只有外患，因而更可能維持繁榮和發(fā)達(dá)狀態(tài)，也更有能力抵御外來侵略。

第二篇：張千帆：新聞自由是世界和平的制度保障

北京大學(xué)法學(xué)和政治學(xué)雙聘教授張千帆 陳卓 攝

【編者按】前坂俊之著作《太平洋戰(zhàn)爭與日本新聞》最近由新星出版社引進(jìn)出版。該書詳細(xì)描述了日本主流報(bào)紙對(duì)軍部從揭露批判到退縮沉默、再到順從屈服的變化過程。二戰(zhàn)悲劇和這本書都提醒我們應(yīng)該思考“新聞報(bào)道與國家命運(yùn)”這一重要話題。2015年是抗日戰(zhàn)爭勝利七十周年，鳳凰大學(xué)問沙龍?zhí)匮緯g者晏英教授和張千帆、展江、馬立誠、劉笑盈、蘇小玲等相關(guān)學(xué)者，就這一話題及中日關(guān)系問題展開了討論。以下是鳳凰大學(xué)問對(duì)張千帆教授發(fā)言的精編，經(jīng)作者審閱，與網(wǎng)友分享。

前年這個(gè)時(shí)候訪問日本，一直想找一本書，論述日本新聞和侵華戰(zhàn)爭以及后來太平洋戰(zhàn)爭之間的關(guān)系。“上天不負(fù)有心人”，回國前夕終于在一家書店無意間“淘”到了這本書?！短窖髴?zhàn)爭與日本新聞》篇幅不長，但是它里邊都是故事、都是事實(shí)。它用一個(gè)個(gè)故事，很直觀地反映了戰(zhàn)爭和新聞的關(guān)系。之所以要翻譯這本書，是因?yàn)槲蚁嘈女?dāng)時(shí)日本之所以走向戰(zhàn)爭，新聞媒體一定難辭其咎。影響基本國策的因素當(dāng)然很多，但真正決定一個(gè)國家是否走上戰(zhàn)爭道路，首要因素應(yīng)該是這個(gè)國家的制度。因?yàn)槲覀兪紫纫獑枺@個(gè)國家到底是誰想打仗？又為什么能把這場仗打起來？我用的這個(gè)分析框架很簡單，但是它能從本質(zhì)上解釋一個(gè)國家會(huì)發(fā)生什么事或不會(huì)發(fā)生什么事。這本書非常生動(dòng)地給展現(xiàn)了一個(gè)國家要走向軍國主義、法西斯主義，首先就是要廢掉民主、管控新聞，因?yàn)檫@兩者是國家法西斯化的最大障礙。

真正的民主國家之間是不會(huì)打仗的 我最近在編注一本中國經(jīng)典，剛看了《孟子》的一則對(duì)話，說墨子的學(xué)生正去楚國說服楚王罷戰(zhàn)，路上碰到了孟子。讀過《墨子》的都知道，楚王曾請(qǐng)能工巧匠公輸盤，也就是我們?cè)?jīng)大力宣傳的魯班，制造了很多攻城利器，打算攻打宋國。而墨子主張“非攻”，所以他聽說以后，連夜趕路到楚國去阻止，在楚王面前擺陣，最后戰(zhàn)勝了魯班。楚王一看，墨子防守嚴(yán)密，依靠“先進(jìn)武器”不能獲勝，就同意了休戰(zhàn)。墨子通過這種方式告訴楚王，為什么不應(yīng)該打仗、為什么要和平。孟子卻說：從利益的角度說服統(tǒng)治者不要打仗，這是很不可靠的。萬一墨子輸給魯班了呢？難道這就意味著這一仗該打嗎？所以他一開始就跟梁惠王講：“王何必曰利？亦有仁義而已矣?！弊屃夯萃醪灰フ劺?，只要施行仁義，利益遲早自己會(huì)來的。對(duì)就是對(duì)，錯(cuò)就是錯(cuò)，如果這場戰(zhàn)爭是非正義的，那么無論結(jié)果是什么都不該打。

在中國的歷史上，無論是孟子也好，墨子也好，都沒能成功地說服君主放棄戰(zhàn)爭。孟子后來罵梁惠王“不仁”，因?yàn)樗麨榱送恋?，逼迫自己的子民上前線送死。孟子肯定也從道義角度勸阻過梁惠王打仗，但還是失敗了?？梢姛o論從道德還是利益角度去說服統(tǒng)治者，成功希望都很小。為什么？因?yàn)檫@個(gè)國家里最想打仗的就是統(tǒng)治者，人民是不想打仗的?；实凼菄业乃姓撸粌H擁有土地，還擁有人民。對(duì)皇帝來講，地越大越好，人越多越好。打仗如果能夠攻城掠地，給他帶來更多的財(cái)富，當(dāng)然好；如果失敗了，除非亡國，皇帝承擔(dān)的成本也很有限，無非就是像清末時(shí)割地賠款，統(tǒng)治的地盤雖然小一點(diǎn)，但皇族的待遇不會(huì)變，戰(zhàn)前過什么樣的生活，戰(zhàn)后基本上還過什么樣的生活。倒霉的是人民，因?yàn)槿嗣駴]有別的選擇，只有給他當(dāng)炮灰。神奇的是，專制國家還有人心甘情愿當(dāng)炮灰的，甚至以此為榮。

因此，專制體制天生就要打仗的，中國歷史上所謂勵(lì)精圖治的皇帝往往都窮兵黷武。要不打仗，只有讓人民來決定戰(zhàn)爭與和平，因?yàn)槠矫癜傩粘惺苤鴳?zhàn)爭的代價(jià)。西方的國際關(guān)系理論近二十年來流行一種說法：真正的民主國家是不會(huì)打仗的，因?yàn)闅w根結(jié)底是人民不想打仗。專制國家的決策由統(tǒng)治者說了算，所以專制國家和專制國家之間很可能打仗，專制國家和民主國家之間也可能打仗，不成熟的民主國家也不好說，但是成熟的民主國家之間是不會(huì)打仗的，因?yàn)橹卮鬀Q定最終要對(duì)多數(shù)選民負(fù)責(zé)。前一段時(shí)間發(fā)生了蘇格蘭獨(dú)立公投，當(dāng)然最后失敗了，但是無論結(jié)果是什么，英格蘭和蘇格蘭都很心平氣和，完全沒有鬧到動(dòng)刀動(dòng)槍的地步。如果有誰因?yàn)樘K格蘭獨(dú)立而對(duì)它發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭，那人們一定認(rèn)為他得了精神病，這么離譜的政客第二天就要下臺(tái)。這說明真正自由民主國家的人民一般不會(huì)對(duì)領(lǐng)土過分在意，因?yàn)樗麄兪紫认氲降氖穷I(lǐng)土問題跟自己的生活有什么樣的關(guān)系。其實(shí)關(guān)系不是那么大，而為了領(lǐng)土打仗卻和自己關(guān)系很大，因?yàn)樽约夯蜃优且爸ｋU(xiǎn)上戰(zhàn)場的。

有意思的是，恰恰是自由國家的領(lǐng)土比較容易擴(kuò)張，至少?zèng)]有什么分裂威脅，因?yàn)樗皇强课淞υ诰S持領(lǐng)土，而是靠優(yōu)越的制度。這套制度能夠給老百姓提供幸福美好的生活，所以大家心悅誠服。這有點(diǎn)吊詭，世界上越是那不斷強(qiáng)調(diào)主權(quán)、領(lǐng)土的國家，主權(quán)、領(lǐng)土就越容易出現(xiàn)問題，就好像一個(gè)專制家長不斷要把子女留在家里，但是子女偏偏要離家出走。那些從來不談這些事的國家，比如美國，這么多年來領(lǐng)土、主權(quán)都非常穩(wěn)固，因?yàn)樗闹贫确旁谀莾海嗣裨摰玫降臋?quán)利都能得到，該得到的幸福都能得到，他要離開這個(gè)國家干什么？

和民主國家相反，專制國家永遠(yuǎn)會(huì)夸大領(lǐng)土的意義和作用。侵華戰(zhàn)爭前夕，日本一直流行“滿蒙權(quán)益論”，說“滿蒙是日本的生命線”，好像不占領(lǐng)東三省，日本就活不下去?，F(xiàn)在看來，當(dāng)然純粹是瞎扯。戰(zhàn)后日本也沒有滿蒙，資源跟原來一樣貧瘠，不也發(fā)展得很好？諸如此類的理論只是專制者炮制出來蒙騙人民、發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭的借口，但在當(dāng)時(shí)卻糊弄了一大堆人。今天圍繞釣魚島問題，這類言論聽上去也很熟悉，大家要警惕。

新聞自由與真實(shí)與民間交流是避免戰(zhàn)爭的良方

目前的中日關(guān)系基本上沒有跳出傳統(tǒng)邏輯。為什么法德可以修復(fù)關(guān)系？可能有多種原因，但最根本是因?yàn)樗麄兊闹贫染哂型瑯拥谋举|(zhì)，都是民主國家。而中日關(guān)系卻出現(xiàn)了波折反復(fù)，在毛澤東、鄧小平時(shí)代都發(fā)展得不錯(cuò)了，胡耀邦時(shí)代達(dá)到了鼎盛，但到了現(xiàn)在還不如以前，反而記起仇來了。鄧小平通過訪問日本、引進(jìn)日本電影等等修復(fù)中日關(guān)系，是走在了時(shí)代的前面。當(dāng)時(shí)很多中國人，甚至日本也有很多人認(rèn)為，中國不應(yīng)該那么容易就放棄了對(duì)日本賠償?shù)淖酚?。但是在沒有制度保障的時(shí)候，這種修復(fù)或促進(jìn)就會(huì)很不穩(wěn)定，容易出現(xiàn)波折甚至倒退。

剛才講到，民主國家之間的關(guān)系不會(huì)差到哪里去，至少不會(huì)發(fā)生戰(zhàn)爭。既然對(duì)普通大眾來講，戰(zhàn)爭是一場得不償失的游戲，那為什么還要打仗呢？民主國家是不想打仗的，但如果國家被少數(shù)人控制了，例如日本大正時(shí)期的后期，這個(gè)國家就很危險(xiǎn)了，少數(shù)軍部好戰(zhàn)分子可能把國家?guī)驊?zhàn)爭。假定有了民主，沒有新聞自由，行不行？還是不行，這個(gè)國家還是可能選擇打仗，因?yàn)檎梢酝ㄟ^操控新聞來扭曲民意。日本歷史上其實(shí)有一定程度的民主，更有相當(dāng)程度的新聞自由。早在明治維新之前，日本的新聞業(yè)就相當(dāng)發(fā)達(dá)。日本新聞最大的優(yōu)勢在于媒體的私有化，朝日、讀賣、每日新聞等大報(bào)都是私有的。不像我們的媒體，基本上都是國有，都是“黨的兒子”，“老子管兒子”是沒商量的。日本政府管控新聞就比較難，但當(dāng)時(shí)日本的新聞自由是不完善的，報(bào)業(yè)存在著“四大惡法”，為后來政府操控新聞埋下了伏筆。

侵華戰(zhàn)爭時(shí)期，日本絕大多數(shù)國民相信政府發(fā)動(dòng)的是一場正義的戰(zhàn)爭?！熬乓话恕笔伦兠髅魇侨毡鹃g諜搞的鬼，日本媒體的報(bào)道卻說是中國人挑釁，日本予以反擊是“正義之舉”。南京大屠殺這么殘酷的暴行，當(dāng)時(shí)日本國內(nèi)卻根本不知道，到了東京審判的時(shí)候才知道。當(dāng)時(shí)攻破了中國的首都，日本國內(nèi)一片歡呼，都以為是皇軍的偉大勝利。這就是日本政府操縱宣傳機(jī)器給民眾洗腦，掩蓋戰(zhàn)爭真相造成的后果。即便發(fā)動(dòng)了戰(zhàn)爭，但假如當(dāng)時(shí)能及時(shí)報(bào)道南京大屠殺的真相，把反映侵略者暴行的照片發(fā)表到報(bào)紙上，日本國內(nèi)的反戰(zhàn)壓力就會(huì)相當(dāng)大，但是沒有。美國之所以停止越南戰(zhàn)爭，和國內(nèi)反戰(zhàn)壓力有很大關(guān)系。日本發(fā)動(dòng)侵華戰(zhàn)爭之后不僅沒有收手，而且在偷襲珍珠港之后全面擴(kuò)大到太平洋戰(zhàn)爭，都是在新聞嚴(yán)格管控的情況下發(fā)生的。

新聞控制的手段與局限

《太平洋戰(zhàn)爭與日本新聞》這本書總結(jié)了控制新聞的兩種手段，一個(gè)政治手段，一個(gè)經(jīng)濟(jì)手段，線條非常簡單。政治手段就是政府對(duì)媒體的直接管控，日本有很漫長的新聞史，有一定程度的新聞自由，也有一定程度的民主，但是兩者都不完善。比如，日本的媒體曾經(jīng)和反對(duì)黨聯(lián)合起來，通過報(bào)道政府的丑聞，監(jiān)督首相的行為，甚至逼迫內(nèi)閣辭職。但是這種機(jī)制不夠穩(wěn)定，尤其是當(dāng)時(shí)對(duì)新聞還存在著某些惡法。民主被破壞以后，軍部就可以通過這些惡法來管控媒體、扭曲新聞。

經(jīng)濟(jì)手段是右翼黑社會(huì)發(fā)動(dòng)抵制運(yùn)動(dòng)，拒絕購買批評(píng)軍國主義政策的報(bào)紙。比如《朝日新聞》是日本比較具有批判性的報(bào)紙，但右翼團(tuán)體聯(lián)合日本政府對(duì)發(fā)表反戰(zhàn)言論的報(bào)紙發(fā)動(dòng)“不買運(yùn)動(dòng)”，導(dǎo)致報(bào)紙的發(fā)行量急劇下滑。報(bào)紙市場化本來是日本媒體的優(yōu)勢，但是也使之在經(jīng)濟(jì)壓力面前顯得非常脆弱，經(jīng)濟(jì)制裁甚至比政治手段還管用。兩者雙管齊下，日本的大媒體就完全屈服了，甚至從戰(zhàn)爭的反對(duì)者變成了軍國主義的宣揚(yáng)者、鼓動(dòng)者。

很諷刺的是，管控來管控去，日本政府把民眾的眼睛耳朵都堵得嚴(yán)嚴(yán)實(shí)實(shí)，對(duì)于戰(zhàn)爭的真實(shí)情況一無所知，真正的國家機(jī)密卻被英美悉數(shù)破譯，毫無“秘密”可言。我們知道，珍珠港襲擊的發(fā)動(dòng)者、海軍大將三本五十六就是因?yàn)楹匠绦畔⒈黄谱g，而被美國空軍擊斃的。新聞控制可以使軍國主義政府發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭，卻挽救不了戰(zhàn)敗的命運(yùn)。

即便如此，日本的新聞管控仍然是不完全的，尤其是地方上的小媒體，堅(jiān)持對(duì)戰(zhàn)爭進(jìn)行毫不留情的批評(píng)。這些言論放到今天來看是非常有遠(yuǎn)見的，日本少數(shù)記者、編輯和知識(shí)分子當(dāng)時(shí)就對(duì)言論和新聞自由有十分深刻的認(rèn)識(shí)，他們的擔(dān)當(dāng)和勇氣也是今天的中國媒體人所不具備的。我覺得真的非常了不起，而日本政府對(duì)他們的言論似乎還有所忌憚。中國媒體人讀了這本書，應(yīng)當(dāng)有所感觸、有所覺悟。當(dāng)然，這也表明即便在軍國主義登峰造極的時(shí)候，日本新聞界也絕非死水一灘、鐵板一塊。

日本學(xué)術(shù)界當(dāng)時(shí)也有相當(dāng)?shù)膶W(xué)術(shù)自由和勇氣，一些著名學(xué)者和公知敢于批評(píng)軍部的政策。美濃部達(dá)吉可能是日本歷史上最著名的憲法學(xué)教授，他就曾屢次批評(píng)軍部政策，包括滿洲事變。他當(dāng)然受到一些壓力，但是政府并不能把他怎么樣，他依然是東京大學(xué)法學(xué)教授。還有一位京都大學(xué)左翼教授，因宣揚(yáng)馬克思主義理論而被日本的教育部門勒令停職，而京都大學(xué)法學(xué)部的16位教授、副教授和講師等39人提出集體辭呈，抗議這一決定。最后，京都大學(xué)的校長本人也辭職了。對(duì)于一名中國學(xué)者來說，這些事件很震撼，讓我感佩日本知識(shí)分子的獨(dú)立氣節(jié)。我們今天的境界還遠(yuǎn)不如當(dāng)年的日本，類似于京大法學(xué)的集體辭職當(dāng)然也是不能指望的。和日本學(xué)者相比，中國學(xué)者群體應(yīng)該為自己的懦弱人格感到羞愧。

啟示與反思

讀了《太平洋戰(zhàn)爭與日本新聞》這本書以后，我至少得到了三點(diǎn)啟示：

第一，我們要明白戰(zhàn)爭為什么會(huì)發(fā)生。這本書向我們生動(dòng)展示了日本侵華戰(zhàn)爭是如何在政府管控新聞的情況下發(fā)動(dòng)并持續(xù)進(jìn)行的，我想這一點(diǎn)比較有意義。今年是世界反法西斯勝利七十周年，但我們對(duì)這一次戰(zhàn)爭的認(rèn)識(shí)仍然只停留在譴責(zé)、發(fā)泄的層次上，把戰(zhàn)爭原因片面歸結(jié)為日本人壞，好像日本這個(gè)民族就是有侵略擴(kuò)張的基因。當(dāng)然，武士道文化方面的原因的確不可忽視，但我們更要注意，千萬不要陷入戰(zhàn)勝國的狂歡，而忽視更加根本的制度原因。

第二，日本在戰(zhàn)時(shí)環(huán)境下，仍然有少數(shù)記者、編輯、作家、學(xué)者發(fā)揮了難能可貴的作用，對(duì)我們是一種激勵(lì)。我在讀那些故事的時(shí)候，非常能理解他們的處境，時(shí)常能感受到一種心心相印。今天至少有網(wǎng)絡(luò)，我覺得我們的總體環(huán)境還是要比他們寬松，不要因?yàn)榭謶侄鵁o所作為。即便少數(shù)派的抗?fàn)幬幢啬苷葒?，至少也能讓自己免于恥辱。

第三，我們要反思這場戰(zhàn)爭的原因，反思我們自己的制度現(xiàn)狀?，F(xiàn)在，安倍政府似乎也在試圖加大對(duì)新聞的管控和干擾，但是跟上世紀(jì)二三十年代已經(jīng)不可同日而語了，日本的新聞監(jiān)督已經(jīng)確立，不可能走回頭路，所以這個(gè)國家不會(huì)發(fā)生太離譜的事情。反過來，新聞自由的缺失已經(jīng)讓我們自己付出了沉重代價(jià)。“大饑荒”、“文革”這樣的悲劇之所以發(fā)生，首先就是因?yàn)闆]有基本的言論和新聞自由。一個(gè)沒有言論和新聞自由的國家可以發(fā)生任何事情，包括戰(zhàn)爭。對(duì)此，我們一定要有清醒的認(rèn)識(shí)。

另外值得注意的是，日本“向右轉(zhuǎn)”和中國“向左轉(zhuǎn)”互為因果、互相激化。日本對(duì)中國的立場往更不友好的方向轉(zhuǎn)變，跟中國對(duì)日本的態(tài)度也有一定關(guān)系。中國媒體過于宣揚(yáng)反日情緒，只會(huì)讓更多的日本人感覺受到威脅。中國有三百多部“抗日”電影電視劇，銀幕鏡頭總是把日本人刻畫得那么猥瑣不堪，你說日本人會(huì)對(duì)中國有什么樣的印象？于是反中的右翼言論越來越受到社會(huì)同情，而這又被中國媒體當(dāng)作日本輿論“右傾化”的表現(xiàn)來宣傳，更加激化了反日情緒。這種左右兩極相互激蕩非常危險(xiǎn)，一定要予以充分警惕。

其實(shí)，要修復(fù)中日關(guān)系是不難的。最根本的一點(diǎn)在于，兩國人民要在沒有政府干擾的前提下，通過自由的交流去修復(fù)感情，讓更多的中國人了解真實(shí)的日本，讓更多的日本人了解真實(shí)的中國。比如說旅游，雖然反日情緒甚囂塵上，中國人還是很愿意去日本旅游，旅游人數(shù)不斷創(chuàng)歷史新高。倒是越來越多的日本人不愿意到中國來，不是因?yàn)槠缫曋袊?，而是因?yàn)橹袊F霾越來越重，反日情緒也很重。我前年訪問日本時(shí)碰到一位大學(xué)老師，她說有一次在中國買火車票。當(dāng)她表明日本國身份之后，售票員竟要求她公開聲明釣魚島是中國的，否則就不賣票給她。你說這種做法離譜到了什么程度？不愉快的經(jīng)歷也會(huì)讓更多日本人不愿意來中國，交流越少必然誤解越多。

盡管如此，只要國家不刻意塑造和干預(yù)新聞，讓兩國人民之間自由交流，那么誤解終將消除，我對(duì)中日關(guān)系和感情的正?；员в谐浞值男判?。這是我們能從《太平洋戰(zhàn)爭與日本新聞》這本書中得出的正面啟示。

第三篇：張千帆《憲法學(xué)導(dǎo)論》讀書筆記

張千帆《憲法學(xué)導(dǎo)論》讀書筆記

張千帆，曾任南京大學(xué)法學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師?，F(xiàn)任北京大學(xué)法學(xué)院、政府管理學(xué)院雙聘教授，博士生導(dǎo)師，擔(dān)任北京大學(xué)憲法與行政法研究中心常務(wù)副主任、中國憲法學(xué)會(huì)副會(huì)長等職。1997年、1999年先后獲得德克薩斯大學(xué)奧斯汀分校政府學(xué)碩士與政府學(xué)博士學(xué)位。張千帆教授是國內(nèi)最著名的憲法學(xué)者之一，為中國憲法學(xué)的發(fā)展做出了卓越的貢獻(xiàn)。北京大學(xué)政府管理學(xué)院包萬超博士評(píng)價(jià)他為“一位出類拔萃的憲法學(xué)者，是我國少有的幾位能應(yīng)用西方法學(xué)理論研究中國公法問題的學(xué)者，他的博學(xué)、智慧和敬業(yè)精神將中國的憲法研究和教學(xué)推向了一個(gè)新的階梯。

法律的生命力源于理性。如果把法律看作是魚，那么社會(huì)則為水，正義為其肉，理性為其骨。法律的魅力在理性中得以奔騰、彰顯，最終得到升華。正如張千帆教授在文中所寫道的：“在現(xiàn)代法治社會(huì)，動(dòng)態(tài)的法律是一種永恒的理性對(duì)話過程?！弊x張千帆教授的書就如同與張千帆教授的交談，讓我們感受到了一個(gè)憲法學(xué)者應(yīng)有的理性深度，一位法學(xué)家對(duì)社會(huì)現(xiàn)象冷靜的反思，以及一位法學(xué)教授孜孜不倦的探求精神和對(duì)社會(huì)充滿睿智的愛。隨著閱讀的深入，理性與思辨，冷靜與熱情，在他的敘述中一一展露。我們接近的不僅是一位憲法學(xué)家，而是更像是一位拓荒者，他帶著比較的規(guī)尺追逐地平線上的太陽，并用正義的犁挑起憲法看得見的東方夢(mèng)。

作為一個(gè)留學(xué)歸來的學(xué)者，張千帆教授熟稔國外的司法體系以及憲政構(gòu)建，這從他所編的《西方先政體系》當(dāng)中就可以看得出來。這本《憲法學(xué)導(dǎo)論》，結(jié)合了英美法系和歐陸法系在憲政上的司法實(shí)踐，與中國當(dāng)前的憲政狀況形成了鮮明的對(duì)比。作者在寫作中，邏輯清晰，資料詳實(shí)，系統(tǒng)論述了憲政的發(fā)展歷程以及當(dāng)前在各國的實(shí)踐。雖然這本書是作為一個(gè)法律教程來寫的，但是由于書中舉出了大量的司法案例并加以分析，讓我這個(gè)法學(xué)的門外漢一點(diǎn)也不覺得枯燥。而且這本書的寫作更多的是采用西方的學(xué)術(shù)思維，擺脫了中國傳統(tǒng)教材的枯燥無味。書中序言中列舉的拆遷案列，更是緊貼當(dāng)前的社會(huì)現(xiàn)狀，讓人感同身受。我認(rèn)為這本書是現(xiàn)在中國的憲法學(xué)教材中最好的一本。通過這本書的閱讀，自己學(xué)到了許多深刻的東西，對(duì)當(dāng)前國內(nèi)外的憲政也有所了解。從憲政發(fā)展的起源到當(dāng)前憲政的實(shí)踐，從憲法司法化到憲政審查的建立，從國家體制的變遷到政黨政治的運(yùn)行，書中都做出了詳盡的分析。它最大的貢獻(xiàn)就在與國內(nèi)的很多憲法學(xué)者還在糾纏于意識(shí)形態(tài)上，而張千帆教授的這部著作是完全站在法律人自己的領(lǐng)地、以法律人的思維來研究和書寫憲法學(xué)的。單純的宣示“人民主權(quán)”、“依法治國”以及“公民權(quán)利”、“憲政”等等，而不繼之以穩(wěn)定的制度

保障，這些迷人的口號(hào)原本具有的功能也會(huì)逐漸褪掉，進(jìn)而使它們成為誰都可以用來裝點(diǎn)門面的廉價(jià)貨。法治、憲政及憲法學(xué)的研究，固然以前述教義為理論基礎(chǔ)，但理論本身只是一個(gè)出去了的娜娜，而法治、憲政及憲法學(xué)應(yīng)該回答的是“娜娜出去以后怎么辦”這樣的問題。作為公法的憲法固然無法脫離政治——那是不現(xiàn)實(shí)的，但憲法學(xué)不是政治宣傳手冊(cè)，憲法學(xué)者不應(yīng)該是政治宣傳工作者。作為學(xué)問的憲法學(xué)必須獨(dú)立呼吸，發(fā)出自己的聲音。

《憲法學(xué)導(dǎo)論-原理與應(yīng)用》一書由以下三個(gè)部分八個(gè)章節(jié)組成：第一部分為概論，主要章節(jié)為憲法學(xué)是什么？憲政制度及其思想淵源的形成與發(fā)展，憲政審查與憲法效力。第二部分為國家權(quán)利的結(jié)構(gòu)與組織，主要章節(jié)為國家結(jié)構(gòu)形式，政府的組織形式，政黨與選舉。第三部分為公民基本權(quán)利，主要章節(jié)為權(quán)利的理論基礎(chǔ)，權(quán)利的憲法保障。讀完這本書，讓我總的感觸就是《憲法學(xué)導(dǎo)論：原理與應(yīng)用》是從具體的問題和案例出發(fā)，來解說公民權(quán)利、政府權(quán)力、法治、憲政，探討憲法的價(jià)值所在以及它們變成現(xiàn)實(shí)的途徑和保障，內(nèi)容不僅覆蓋了美國、英國、法國、德國的憲政實(shí)踐，還涉及歐盟和聯(lián)合國的有關(guān)問題，大量的“評(píng)注”和條文的理解。這對(duì)于我來說是一種意外而迫切想取得的收獲。

對(duì)于書中的每一個(gè)篇幅，在我個(gè)人看來都是精典之作，特別是張千帆教授對(duì)憲政的歷史、發(fā)展，內(nèi)容，乃至哲學(xué)層面上的思考，都提了精道的觀點(diǎn)，使我恨不得立即將其所有吸入腦中全部予以消化吸收，但時(shí)間，資力有限，也只能對(duì)一些自己理解的，感觸最深的部分書寫一下讀后感。

對(duì)于此本書，我印象和感觸最深，作為法律工作最想實(shí)現(xiàn)的就是第三章憲政審查理與憲政效力。這一章張千帆教授主要用五節(jié)來說明實(shí)現(xiàn)憲法效力的意義以及應(yīng)有何種的保障機(jī)制。我們都清楚，如果憲法效力不能正真的體現(xiàn)，那么再華麗的“權(quán)利”、“民主”都是一句空談，如果沒有司法性質(zhì)的機(jī)構(gòu)對(duì)立法進(jìn)行獨(dú)立的審查，憲法條文如果只取決于立法機(jī)構(gòu)自查，那么法治就無從談起。因此，張千帆教授試圖通過五節(jié)內(nèi)容來對(duì)憲政審查和憲法效力之間的關(guān)系進(jìn)行一個(gè)梳理，以求憲政對(duì)于實(shí)現(xiàn)法治的重要性。

讀完這一章，讓我對(duì)原本已認(rèn)識(shí)到的問題有了一個(gè)更深的理解。特別是張教授提到的，憲法審查是否抵觸到中國現(xiàn)行的國家制度即人民代表大會(huì)制度。

“憲法審查”，首先必要的條件就是審查機(jī)構(gòu)必須具備高度獨(dú)立性。但是在中國，對(duì)憲法的所謂的審查權(quán)在人大，然人大又是制定法律的立法機(jī)構(gòu)。這時(shí)我們就發(fā)現(xiàn)一個(gè)違反法治的普遍原則，即“任何人不能做自已案件的法官。因此我們一般都認(rèn)為”憲法審查“與“人大至上性”的矛盾，已使憲法司法化在現(xiàn)行體制上不能完全行使。

然張教授并沒有將人大制度與憲法審查完全予以對(duì)立，而是試圖通過對(duì)人大的進(jìn)一步的解悉為論證憲政的審查和我們的人大制度并不存在抵觸，從而使憲政在中國這種政治環(huán)境下予以生存以至發(fā)展。

張教授認(rèn)為人大所行使的并不是原始意義上的主權(quán)，而是人民委托行使的主權(quán)。人民具有國家全部主權(quán)本身并不表明人民不能通過憲 法把部分主權(quán)委托其他機(jī)構(gòu)行使。因此，憲政審查機(jī)構(gòu)對(duì)立法的審查并不能被認(rèn)為是必然侵犯了人民代表大會(huì)的權(quán)力。就這樣，張教授通過國家宣傳的“一切的權(quán)力屬于人民，人民是國家的主人“的基本論點(diǎn)來化解憲法審查與人大的矛盾。

此外，張教授在書中還講到了在司法判案中適用憲法的問題，因?yàn)檫@也是憲法司法化所必須的。

我們都清楚，如果憲法的不直接適用性，那就大大的削弱了憲法的權(quán)威性。產(chǎn)生這種現(xiàn)象的原因有很多。除了憲法本身具有高度的抽象性、原則性、概括性，造成其懲罰性，制裁性不強(qiáng)，使憲法規(guī)范本身缺乏可訴性和可操作性。然而最主要的是人們對(duì)憲法認(rèn)識(shí)的觀念問題。長期以來，人們認(rèn)為憲法主要是服務(wù)于政治，和國家的大政方針聯(lián)系在一起，久而久之，人們就認(rèn)為用根本大法去解決刑事、民事等小問題是對(duì)憲法的褻瀆。這不僅僅是社會(huì)群眾對(duì)此的認(rèn)識(shí)，連最高人民法院以往的司法解釋中都將是否引用憲法條文進(jìn)行裁判采取了回避的態(tài)度。

終于，歷經(jīng)數(shù)十年，“齊玉苓案”這個(gè)被國人稱為中國“憲法司法化第一案”橫空出世。該案似乎讓人看到“憲法司法化”的曙光。的確，該案對(duì)于實(shí)際處于休眠狀態(tài)的中國憲法而言，是一個(gè)可喜的進(jìn)步。但這只是開始，還必須有“第二案、第三案”。乃至在憲政制度上的進(jìn)一步發(fā)展；否則，真的就像張教授所說的將成為中國的后無來者的“博納姆醫(yī)生案”。

保證法律判決的公正合理，需要司法體制的改革，而司法體制的改革從根本上來說是需要中國憲政體制的確立，讓憲法保障的一系列權(quán)利落到實(shí)處。要使憲政改革沿著和平的方向進(jìn)行，需要有一種有利于憲政轉(zhuǎn)型的文化。首先，憲政文化要求適當(dāng)?shù)拇蟊妳⑴c，從而使社會(huì)改革沿著大多數(shù)人的能夠認(rèn)同的方向進(jìn)行，因而限制政治精英的作用和權(quán)力。其次，與此相關(guān)的是，這個(gè)社會(huì)必須具備一套普遍的權(quán)力游戲規(guī)則，當(dāng)有人偏離這套游戲規(guī)則的時(shí)候，能夠引起足夠的社會(huì)反應(yīng)，這樣，軍事強(qiáng)人也不能為所欲為。最后，憲政文化需要一定的社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，如果社會(huì)各方的利益不可調(diào)和，那么暴力沖突就不可避免。然而，社會(huì)利益不可調(diào)和的真正矛盾是很少的多數(shù)情況是人們基于偏激的觀念認(rèn)為某些階層或者階級(jí)的利益存在是如此不可容忍，以至于被消滅，或者自己所代表的利益是如此優(yōu)越以至于不能做出任何讓步。因此，憲政文化所要求的其實(shí)是寬容。同情、以及相信矛盾可以通過合法途徑解決的法治信念。

最后，在我讀完這本書的時(shí)候，我覺得這本著作是現(xiàn)在中國的憲法學(xué)教材中最完美的一本,它的與眾不同之外就是不像其他憲法學(xué)者糾纏于意識(shí)形態(tài)上，而是以純粹的法律人，法律的視野在法律人自己的領(lǐng)地上探研憲法學(xué)。而不是單純的去宣揚(yáng) “人民主權(quán)”、“依法治國”以及“公民權(quán)利”、“憲政”，但對(duì)如何通過穩(wěn)定的制度進(jìn)行保障只字不提。因此，我覺得這是一本值得所有法律工作者和和對(duì)法律興趣的讀者一閱。

第四篇：什么是真正的愛國主義

什么是真正的愛國主義？ ～～～魯迅說，不做亡國奴固然是對(duì)的，但我們就甘做有國奴嗎～～～

一、引言——“愛國”的用途與誤用

在世界日趨一體化的時(shí)代，傳統(tǒng)的民族主義和愛國主義逐漸成為明日黃花。1 [1] 如果處于蒙昧狀態(tài)的人類原本沒有國家，如果現(xiàn)代交通和通訊技術(shù)正在（哪怕是極為緩慢地）將整個(gè)地球縮小為一個(gè)“村莊”，那么過去曾被奉為至上的民族和國家只是社會(huì)進(jìn)化的一個(gè)片段而已。就和人一樣，有生必有死；“民族”或“國家”作為一種歷史虛構(gòu)，或許是不值得不遺余力抓住不放的，更不值得為了“愛國”還是“賣國”而打個(gè)你死我活。但在近代，愛國主義成為中國第一大天經(jīng)地義的信條，有著“順我者昌、逆我者亡”的神奇威力。一旦被標(biāo)榜為“愛國者”——如岳飛、文天祥或林則徐，就青史留名、千古不朽；一旦被戴上“賣國賊”的帽子——如當(dāng)年出面簽定條約“喪權(quán)辱國”的琦善（在相當(dāng)一段時(shí)間里甚至包括李鴻章），則注定面臨著萬劫不復(fù)之境，不論歷史真相如何都為萬人所指，縱然跳入黃河也洗不清?！皭蹏迸c“賣國”作為黑白兩頂相輔相成的大帽子，承載著歷史的千鈞之重，足以震懾世人肝膽，令其“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢”、“危言行孫”。

盡管自我標(biāo)榜的“愛國者”可能言之鑿鑿，但是“愛國主義”究竟是什么？這個(gè)問題卻不容易說清楚。更近的不說，筆者且以發(fā)生在中國本土上的一起標(biāo)準(zhǔn)的“抗日救國”事件為例。史書上都記載，國民黨軍隊(duì)為了阻攔日軍進(jìn)攻，于1938年在花園口人為決口，造成黃河大改道，受災(zāi)面積5.4萬平方公里，受災(zāi)人口達(dá)1250萬人，死亡89萬人，而日軍傷亡竟只有上千人！即便這種做法可能一時(shí)阻擋了日軍的進(jìn)犯，2 [2] 難道這就是“愛國”嗎？不要忘記，即使是震驚中外的南京大屠殺，日軍也僅殺戮了30多萬中國人，和“國軍”的這一驚人舉措給中國平民所造成的滅頂之災(zāi)相比只是小巫見大巫。3 [3] 這種行為在本質(zhì)上究竟是“愛國”還是“賣國”，恐怕得看我們究竟如何定義這些充滿感情色彩的很難界定的概念。如果愛國就是為了“中國”的門面、國土的完整，那么黃河決口不失為“愛國”行為——至少其初衷是“好的”，只是后來證明得不償失、徒勞無功而已；但如果愛國是指“以人為本”——愛惜這個(gè)國家的人民的生命、財(cái)產(chǎn)和安全，那么這種行為不僅不是“愛國”，而且有可能是在“賣國”了。筆者并不是在鼓吹“好死不如賴活著”——如果人民自己情愿，完全可以“誓死不當(dāng)亡國奴”，為了維護(hù)自己和國家的尊嚴(yán)而奮戰(zhàn)到最后一人；但是外人似乎沒有什么正當(dāng)理由強(qiáng)求當(dāng)?shù)鼐用襁@么做，政府更不能在人民不知情的情況下以抵制侵略的名義給他們帶來意想不到的巨大災(zāi)難。

上例表明，即使對(duì)于抵御外國侵略這類看似天經(jīng)地義的愛國主義主題，愛國和賣國仍然可能是很難區(qū)分的。如果明知本國部隊(duì)無力保衛(wèi)一座城池，而徒勞抵抗肯定會(huì)招致入侵者的屠城，那么究竟應(yīng)該是抗?fàn)幍降走€是不戰(zhàn)而降呢？這是一個(gè)很困難的道德選擇。筆者無法論證哪一種選擇是“正確”的，而只想說明情緒化的宣泄是不負(fù)責(zé)任的。但及至今日，盲目的“愛國主義”情緒仍然被作為某些激進(jìn)的反人類行為的道德資源。雖然發(fā)生在異國，最近的伊拉克戰(zhàn)事以及恐怖主義襲擊還是為國內(nèi)的愛國主義或民族主義情緒提供了一個(gè)宣泄的場所。在網(wǎng)上評(píng)論中，一些網(wǎng)民們對(duì)于英國、埃及以及伊拉克國內(nèi)為新政府服務(wù)的美國“走狗”遭遇人為不幸表示幸災(zāi)樂禍。4 [4] 但他們似乎忘記了，“人肉炸彈”是不長眼的；當(dāng)它們?cè)诘罔F或馬路上爆炸的時(shí)候，誰能保證遭遇不幸的人都是“走狗”？況且如果伊拉克人民在新的體制下真的能過上自由、民主與和平，他們的合作或參與又有什么錯(cuò)？我們又有什么權(quán)利要求他們回到薩達(dá)姆的時(shí)代？！

不可否認(rèn)的是，就和任何意識(shí)形態(tài)一樣，愛國主義作為一種意識(shí)形態(tài)也有其獨(dú)特的功用。正如阿克頓指出：“愛國主義之于政治生活，一如信仰之于宗教，它防范著家庭觀念和鄉(xiāng)土情結(jié)，如同信仰防范著狂熱和迷信?！? [5] 事實(shí)上，愛國主義之所以成為一種不可挑戰(zhàn)之信仰，無非是因?yàn)橹袊诮驊?zhàn)敗而受到列強(qiáng)的種種屈辱。從文化進(jìn)化論來說，愛國主義是一個(gè)民族在困境——尤其是外來壓力——下的自然反應(yīng)。一個(gè)真正強(qiáng)大的民族一般不會(huì)如此在意區(qū)區(qū)幾個(gè)不足道的“賣國者”，他們也沒有能力造成實(shí)質(zhì)性傷害。但一個(gè)失敗的民族不僅面臨著外部的壓力，而且對(duì)內(nèi)也面臨著分崩離析的危險(xiǎn)。在這個(gè)時(shí)候，“愛國主義”可以說是一個(gè)一箭雙雕的法寶：它既能整合民族內(nèi)部的力量，平息內(nèi)耗與紛爭，又能藉此有效抵御外部的侵略。且不論它政治上正確與否，愛國主義對(duì)于一個(gè)民族的起死回生可以是一種頗有功效的興奮劑。

然而，既然處于“真理”的范疇之外，愛國主義就不是什么天經(jīng)地義的“正確”的東西。6 [6] 就其社會(huì)功用來說，它既然有能力做“好事”，那么也就必然有可能做“壞事”。事實(shí)上，筆者不能肯定它在中國歷史上發(fā)揮的積極作用必然多于其消極作用。在實(shí)際操作過程中，原本良好或無辜的初衷往往會(huì)被“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”為罪惡的結(jié)果。這在中國歷史上是屢見不鮮的。作為意識(shí)形態(tài)的愛國主義尤其容易被情緒化，甚至可能為別有用心的人所利用，成為其鏟除異己、實(shí)行專制的工具。7 [7] 因此，愛國主義究竟是什么——這是一個(gè)必須認(rèn)真對(duì)待的問題。筆者并不認(rèn)為愛國主義必然意味著非理性的情緒化，甚至也不認(rèn)為即使是情緒化的愛國主義必然是不好的，但盲目的愛國主義確實(shí)是危險(xiǎn)的。筆者只是堅(jiān)持認(rèn)為，當(dāng)我們主張一種理念（譬如某某主義）的時(shí)候，這種主張本身必須有清楚的意義，而不能只是一種含混不清的情緒，否則確實(shí)很容易誤入歧途并造成始料未及的后果，或?yàn)橐言斐蔀?zāi)難性后果的政策失誤提供正當(dāng)性辯護(hù)，使整個(gè)民族在一片“愛國”的喧囂聲中喪失正視和反省自身不足的能力。

本文旨在澄清“愛國主義”的意義，消除這個(gè)概念曾引起的種種誤解。在歷史上，愛國主義是和主權(quán)至上聯(lián)系在一起的。本文的一個(gè)目的是促使兩者“脫鉤”：愛國并不是國家主義者的專利，自由主義者、和平主義者和功利主義者完全也可以愛國。事實(shí)上，本文通過方法論的個(gè)體主義論證，主權(quán)至上的愛國主義是空洞和虛假的，最后往往導(dǎo)致誤國甚至害國；真正的愛國主義必然以人為本位，高揚(yáng)人權(quán)、和平與自由，堅(jiān)持國家和政府的最終目的是最大程度地保障和促進(jìn)人民的實(shí)質(zhì)性利益。只有站在人本主義基礎(chǔ)上，才可能堅(jiān)持真正的有意義的愛國主義。

二、“愛國”之本是愛人——從方法論個(gè)體主義看“國”的本義

“愛國主義”的問題首先是在于“國”，其次才在于“愛”。8 [8] “愛國”，首先要明確愛的對(duì)象究竟是什么；否則，對(duì)象弄錯(cuò)了，可能導(dǎo)致緣木求魚甚至“失之毫厘、差之千里”的后果，以至“愛”得越深、害處越大。本文認(rèn)為，要正確理解“國”，首先必須堅(jiān)持方法論的個(gè)體主義，避免陷入整體主義的誤區(qū)。當(dāng)然，明確了“愛”的對(duì)象之后，還要注意“愛”的方式；否則，錯(cuò)誤的方式同樣會(huì)造成事與愿違的結(jié)果。

方法論的個(gè)體主義（methodological individualism）是和整體主義（holism）相對(duì)的一種研究思路。整體主義強(qiáng)調(diào)事物的內(nèi)在聯(lián)系，并堅(jiān)持整體——宇宙、社會(huì)或人體——是一不可分割并不可約化為其組成部分（如社會(huì)中的個(gè)人或人體中的器官）的有機(jī)體，否則就像“盲人摸象”那樣割裂了事物之間的聯(lián)系，破壞了有機(jī)體的 本來面目。9 [9] 雖然整體主義思維有其一定的合理之處，但推到極端就可能導(dǎo)致危險(xiǎn)的社會(huì)后果。10 [10] 個(gè)體主義雖然承認(rèn)事物之間的因果聯(lián)系，但堅(jiān)持整體是由相互聯(lián)系的個(gè)體組成的，且只有被分解為更細(xì)小的組成部分并分析不同部分之間的聯(lián)系才能獲得認(rèn)識(shí)；11 [11] 泛泛地談?wù)摗罢w”在理論上沒有意義，在實(shí)踐中則可能是危險(xiǎn)的，因?yàn)樗赡鼙挥脕碇С忠恍┍緛碓诟?xì)致的分析面前站不腳的觀點(diǎn)。因此，凡是談到宇宙，就不能不具體分析宇宙的組成部分；談到社會(huì)或國家，就不能不把著眼點(diǎn)放在組成這些整體的眾多個(gè)人；談到人體，就只能深入到人體中去研究人的大腦組織、器官、循環(huán)系統(tǒng)等等，而不是抽象地談“人”。把這些器官按一定方式組織到一起，你就獲得了一個(gè)“人”；把眾多的人通過某種經(jīng)濟(jì)、政治、道德與法律關(guān)系組合起來，你就構(gòu)成了一個(gè)特定形態(tài)的“國家”。國家并不是什么深不可測的神秘之物，它無非由是處于特定法律和政治關(guān)系的個(gè)人組成的實(shí)體；忽略了個(gè)體，也就不可能有意義地談?wù)搰摇?2 [12]

但在中國這樣一個(gè)專制傳統(tǒng)極為悠久的國家，“國”作為一個(gè)整體概念被不假思索地接受了，而且被認(rèn)為是代表了一種至高無上的權(quán)力，完全壓倒了私人個(gè)體。13 [13] 但事實(shí)上，這種抽象意義上的國家純粹是一個(gè)虛構(gòu)，因?yàn)樗淮砣魏螌?shí)在的人；要使“國家”像在中國那樣行使那么大的權(quán)力，其背后還必須有一套關(guān)于國家運(yùn)行的具體理論（譬如古代儒家的或現(xiàn)代執(zhí)政黨的理論）。這套理論決定了究竟是誰通過什么方式行使這個(gè)國家的實(shí)際權(quán)力。沒有它，“國家”就成了一個(gè)沒有實(shí)際意義的幽靈，不能對(duì)人的實(shí)際生活發(fā)揮任何作用（好的或壞的）。就和“徒法不足以自行”一樣，沒有具體的人支撐的“國家”同樣是空洞的。然而，在實(shí)際運(yùn)行過程中，國家事實(shí)上是一個(gè)具體化和個(gè)體化的東西：具體的人在合法或不合法地代表這個(gè)“國家”行使著權(quán)力。因此，國家的整體主義觀念其實(shí)只是一個(gè)迷惑人的假象。如果對(duì)它不加質(zhì)疑地接受，那么它的作用就是提供一種迷人的煙幕，麻痹人們的防范意識(shí)，進(jìn)而允許某些人在這個(gè)煙幕背后以國家的名義堂而皇之地干一些見不得人的勾當(dāng)。這是為什么大凡專制主義國家都存在著一套使專制行為合法化的整體主義理論，14 [14] 而整體主義思維的害處也在中國最大程度地體現(xiàn)了出來。

既然如此，我們?cè)谡務(wù)搻邸皣敝?，就不能不先弄清楚“國”的含義究竟是什么，也不能不充分認(rèn)識(shí)到整體主義思維的局限性并警惕其可能產(chǎn)生的危害。只有借助方法論的個(gè)體主義，才能避免陷入整體主義的誤區(qū)。在方法論的個(gè)體主義面前，國家的虛假光環(huán)頓時(shí)消失了。根據(jù)個(gè)體主義的定義，國家不是別的，就是處于一定政治和法律關(guān)系的人的集合體。因此，所謂愛這個(gè)國家，不是指別的，只能是指“愛”這個(gè)國家的人。15 [15]

但究竟“愛”誰呢？諾大一個(gè)國家，可是什么人都有：既有圣人君子，也有平常百姓，還有十惡不赦的罪犯！顯然，不可能要求人們愛這個(gè)國家的每個(gè)人。我們平時(shí)所說的“愛國”，實(shí)際上只是指“愛”這個(gè)國家的絕大多數(shù)人。之所以如此，蓋由于人成長、生活在一個(gè)特定的社會(huì)，必然和其中許許多多人發(fā)生直接或間接的交流。一旦脫離了原始的蒙昧狀態(tài)，文明社會(huì)就注定離不開社會(huì)分工?？纯船F(xiàn)代社會(huì)的人每天生活的必需品，都不是由個(gè)人勞動(dòng)完成的，而是通過社會(huì)分工和市場交換形成的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)提供的。正是這種物質(zhì)和精神上的交流維系了文明社會(huì)，使其中的個(gè)人過上健康、安全、舒適的生活。在這個(gè)意義上，每個(gè)人都依靠這個(gè)社會(huì)的其他人而活著；久而久之，便自然對(duì)其長年生活的人和土地產(chǎn)生了一種依戀的情感，使人樂意為社會(huì)做出積極的貢獻(xiàn)，至少不做損害社會(huì)其他人的事情。16 [16]

這是為什么當(dāng)年蘇格拉底即使在認(rèn)為雅典陪審團(tuán)判處自己死刑不公正的情況下，仍然拒絕逃亡他國，因?yàn)槿绻J(rèn)為對(duì)自己的懲罰不公正就逃避按照法律程序做出的懲罰，那么城邦的法律制度就喪失了效力，而這對(duì)于城邦的人民來說顯然是莫大的傷害。蘇格拉底之所以平靜地接受了他本不應(yīng)該接受的死亡，不是因?yàn)樗谘诺渑銓張F(tuán)的不公正判決，而正是出于他對(duì)生于斯、長于斯的雅典城邦的熱愛。17 [17] 蘇格拉底是因?yàn)楣膭?lì)年青人反思和挑戰(zhàn)當(dāng)時(shí)的社會(huì)傳統(tǒng)及其思想基礎(chǔ)而被處死的，18 [18] 而他選擇死亡的理由最終證明他是一位真正的愛國者。

三、愛國的例證：社會(huì)功利主義與和平主義

根據(jù)上述定義，既然愛國主義是指愛這個(gè)國家的大多數(shù)人，那么幾乎立刻可以斷定社會(huì)功利主義(Utilitarianism)也必然是愛國的。根據(jù)邊沁和密爾的經(jīng)典論著，19 [19] 社會(huì)功利主義主張國家應(yīng)促進(jìn)最大多數(shù)人的最大幸福(greatest happiness for the greatest number)。無論是個(gè)人行為還是國家行為，都應(yīng)該最有效地促進(jìn)社會(huì)的整體利益，也就是所有個(gè)人利益之和。在這個(gè)意義上，功利主義只是方法論個(gè)體主義的一種簡化，它將公共利益或國家利益定義為個(gè)人利益的線形疊加。既然功利主義要求人們尊重并促進(jìn)社會(huì)大多數(shù)人的利益，而大多數(shù)人的利益也就是國家的根本利益，因而功利主義者一般也可被認(rèn)為是愛國主義者。

然而，社會(huì)功利主義者又不是狹隘的愛國者。由于功利主義以社會(huì)為基點(diǎn)，因而它是超越國家和國界的。因此，當(dāng)不同國家和地區(qū)發(fā)生沖突的時(shí)候，功利主義者未必站在本國的立場上，盲目支持本國政府或人民的主張。在這種情況下，功利主義堅(jiān)持一種普世性的視角，平等對(duì)待本國和其它國家或地區(qū)的利益，并要求國家的政策或行為不僅有利于本國人，而且有利于所有人。在這個(gè)意義上，和自由主義等普世性哲學(xué)一樣，功利主義也具有國際主義傾向。

中國的墨家可以作為一個(gè)經(jīng)典的例子。孟子對(duì)墨子的總結(jié)很準(zhǔn)確：“墨子兼愛，摩頂放踵利天下?！?0 [20] 盡管墨家理論并沒有發(fā)展到邊沁和密爾那么系統(tǒng)，也沒有那么明確地提出“最大多數(shù)人的最大利益”這樣的公式，但其功利主義傾向是十分明顯的：“仁人之事者，必務(wù)求天下之利，除天下之害。今吾本原兼之所生，天下之大利者也；吾本原別之所生，天下之大害者也?！?1 [21] 在那個(gè)年代，墨家能將考察的視角放在平民百姓的利害關(guān)系上，而不是“仁者無敵”之類空洞的說教，22 [22] 應(yīng)該說是極為難能可貴了。

也正是站在平民立場上，墨子主張?zhí)煜潞推?、反?duì)并譴責(zé)幾乎以任何名義的戰(zhàn)爭，因?yàn)樵趯Ｖ茋?，幾乎所有的?zhàn)爭都是由統(tǒng)治者的野心發(fā)動(dòng)的，對(duì)普通老百姓則有百害而無一利。“今若夫攻城野戰(zhàn)，殺身為名，此天下百姓之所皆難也?！瓫r于兼相愛、交相利，則與此異!”23 [23] “國家發(fā)政，奪民之用，廢民之利。若此甚眾，然而何為為之? 曰：我貪伐勝之名，及得之利，故為之。”24 [24] 誰貪圖勝利、領(lǐng)土、權(quán)力之虛名？無非就是當(dāng)時(shí)大大小小的封建諸侯。戰(zhàn)爭對(duì)于他們來說是擴(kuò)大財(cái)富、疆土和權(quán)力的手段，流血和死人的代價(jià)則由平民百姓來承擔(dān)，又何樂而不為？拋開御用文人為戰(zhàn)爭搜尋的各類托詞不談，戰(zhàn)爭對(duì)于墨家來說在本質(zhì)上就是殺人而已。因此，“殺一人，謂之不義，必有一死罪矣。若一詞說往，殺十人，十重不義，必有十死罪矣；殺百人，百重不義，必有百死罪矣。當(dāng)此天下之君子皆知而非之，謂之不義?！?5 [25] 事實(shí)上，“君子”未必如此清楚這套并不難懂的道理。這正是為什么墨子不惜“摩頂放踵”，為了讓封建君主“放下屠刀”而奔走呼號(hào)。26 [26]

現(xiàn)在設(shè)想墨子試圖說服本國的君主為了人民——包括本國和鄰國人民——的利益而放棄戰(zhàn)爭，他是否應(yīng)該被貼上“賣國”的標(biāo)簽?zāi)兀吭讵M隘的“愛國主義”看來，他似乎顯然是在損害本國的利益。但即使限于本國利益而言，即使戰(zhàn)爭勝利了，疆土擴(kuò)大了，統(tǒng)治者的野心和虛榮滿足了，老百姓除了充當(dāng)炮灰并承擔(dān)戰(zhàn)爭的成本之外，真正能從戰(zhàn)爭中得到什么？對(duì)于這個(gè)根本問題，墨子樸素的功利主義學(xué)說提供了一個(gè)難以辯駁的解答：尤其在專制國家，幾乎所有戰(zhàn)爭都是對(duì)國家（也就是人民）利益的損害，因而一個(gè)真正的愛國者也必然是一個(gè)和平主義者。

四、“愛國”不等于“愛政府”

既然愛國主義是指愛這個(gè)國家的人，那么愛國就不一定意味著“愛”管理這個(gè)國家的政府。雖然政府代表著這個(gè)“國家”，甚至在某種意義上代表著這個(gè)國家的“人民”，但是政府作為一個(gè)實(shí)體并不等同于“國家”，更無法代表國家的每個(gè)人。因此，“愛國”顯然不等于“愛政府”。如果說“愛國”可能是一種自然的情感，政府是否值得“愛”則在很大程度上取決于政府本身的作為。事實(shí)上，如果一個(gè)專制政府屢屢坑害、魚肉百姓，侵犯公民的基本權(quán)利，愛國主義所要求的顯然不是“愛”這樣的政府，而是恰好相反。

上述推理體現(xiàn)了一種契約論的邏輯：“愛”不是盲目的，而是多多少少建立在互惠的基礎(chǔ)上。人之所以愛國，社會(huì)之所以有權(quán)利要求人愛國，正是因?yàn)檫@個(gè)社會(huì)或國家對(duì)個(gè)人的成長和發(fā)展賦予了必不可少的機(jī)會(huì)。人在出生之初是不可能像契約論所說的那樣選擇自己生活的社會(huì)，而在成人之后選擇自由又受到了道義上的約束。正如洛克指出，一個(gè)人在接受了社會(huì)的養(yǎng)育之后，就等于默認(rèn)了接受這個(gè)社會(huì)的基本規(guī)則，因?yàn)檎沁@些規(guī)則為社會(huì)提供了一套基本秩序，使人能夠在安全和健康的環(huán)境下順利成長。27 [27] 作為回報(bào)，個(gè)人也應(yīng)該對(duì)這個(gè)社會(huì)給予一份關(guān)愛，或至少是選擇不損害他人利益的生活方式。在這個(gè)意義上，“愛國”并不一定是完全無私的；盡管社會(huì)在潛移默化中（而非通過有意識(shí)的功利計(jì)算）形成了愛國情感，但這種“愛”其實(shí)是在長期的共同生活和互惠交流過程中自然產(chǎn)生的，就和子女和父母在長期生活過程中自然產(chǎn)生的家庭之愛一樣。如果沒有這種過程，或者這種過程并不是在和諧與互愛的大環(huán)境中進(jìn)行，而是充滿著爭吵、壓制、斗爭甚至暴力，那么可以想象無論是家庭之愛還是國家之愛都不會(huì)產(chǎn)生，而我們似乎也沒有什么理由要求人去愛家或愛國。28 [28]

除了個(gè)別極端的例子，29 [29] 個(gè)人應(yīng)該感受到社會(huì)的恩惠，因?yàn)闆]有社會(huì)交流，文明生活就不存在，我們只能回到茹毛飲血的野蠻時(shí)代。在這個(gè)意義上，“愛國”可以說是絕對(duì)和無條件的。但是對(duì)于政府，這份感恩就沒有那么可靠的存在基礎(chǔ)了，因而“愛政府”必然是有條件的。政府本身并不直接創(chuàng)造社會(huì)財(cái)富，它的作用是為社會(huì)財(cái)富的創(chuàng)造和積累提供一個(gè)穩(wěn)定的制度環(huán)境。雖然政府的存在對(duì)于社會(huì)的安定和繁榮是不可少的，但它畢竟是靠納稅人的錢供養(yǎng)的，因而即使政府達(dá)到了高效廉潔的理想狀態(tài)，那也只是做了其份內(nèi)的事情，是無須感恩戴德的。如果特定的政府沒有履行自己應(yīng)盡的義務(wù)，那么它顯然沒有權(quán)利獲得任何尊重；相反，正當(dāng)?shù)淖龇ㄊ菍⑺x下來。當(dāng)然，開創(chuàng)契約論的霍布斯認(rèn)為人的自然狀態(tài)是如此悲慘，以至任何將社會(huì)帶入文明狀態(tài)的政治統(tǒng)治都比各自為戰(zhàn)的野蠻狀態(tài)更好，因而為了保證社會(huì)的安定，政府可以（甚至必須）是專制的。30 [30] 但如果要堅(jiān)持專制，霍布斯的前提假定必須是民主政府必然不如專制政府穩(wěn)定，而近代政治的發(fā)展歷史證明這個(gè)假定顯然是不成立的：自由民主制度至少在某些地區(qū)鞏固下來，且因?yàn)樗兄谕ㄟ^和平（法治）的方式及時(shí)發(fā)現(xiàn)并解決社會(huì)爭端，這種制度事實(shí)上更有助于維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定。31 [31] 因此，盡管社會(huì)必然需要一個(gè)政府，但它顯然沒有必要饑不擇食地選擇一個(gè)專制政府，并誤以為沒有更好的選擇而對(duì)其誠惶誠恐、頂禮膜拜。32 [32] 政府統(tǒng)治是一種權(quán)力，但更是一種義務(wù)，而一個(gè)沒有盡到義務(wù)的政府顯然是不值得愛戴的。

然而，中國的儒家傳統(tǒng)進(jìn)一步將家庭關(guān)系擴(kuò)大到國的層次，將地方官員作為人民的“父母官”，33 [33] 于是在政府和社會(huì)之間加入了一層似乎是天然的血緣關(guān)系：既然官員有義務(wù)“愛民如子”，那么人民作為“子女”當(dāng)然也有義務(wù)孝敬、愛戴自己的“父母官”。這種官民關(guān)系是建立在儒家關(guān)于“君子”和“小人”的行為二分法之上：絕大多數(shù)“民”事實(shí)上都是自私自利、不能自治的“小人”，因而需要政府的管束，34 [34] 而儒家自我賦予的使命就是將“君子”輸送到政府系統(tǒng)中去。這樣，政府在道德上優(yōu)越于社會(huì)一般人，而老百姓則只有仰仗明君、良相、清官才能過上安定的日子。在儒家的圖景中，民主不僅不可行，也是不可取的，因?yàn)椤靶∪恕钡慕y(tǒng)治顯然不如“君子”的統(tǒng)治，而歷史上的宮廷斗爭似乎也證實(shí)了儒家關(guān)于“小人”壞事的預(yù)言。35 [35] 但在現(xiàn)代人看來，儒家的預(yù)言只不過是一種沒有意義的“自我肯定”(self-prophecy)而已：幾乎所有關(guān)于宮廷斗爭的事例其實(shí)都是由于中國自身的政治制度造成的，而由于缺乏外部制約，這種制度本身就給“小人”專權(quán)創(chuàng)造了諸多機(jī)會(huì)。在今天看來，儒家關(guān)于“君子”和“小人”的絕對(duì)區(qū)分是站不住腳的，因?yàn)槿魏翁囟ǖ娜硕际翘焓购湍Ч淼幕旌象w，都有理性自私的一面，因而在掌握權(quán)力之后都有濫用權(quán)力（也就是將公權(quán)力占為己有）的可能。儒家的“德治”并非不重要，也未必絕對(duì)不可能，但純粹依賴德治的社會(huì)成本將是巨大的。36 [36] 且西方和某些東方國家或地區(qū)的經(jīng)驗(yàn)也表明，構(gòu)成社會(huì)大多數(shù)的“小人”們是可以統(tǒng)治國家的，至少可以通過選擇他們的代表來形成國家的基本政策和法律。37 [37] 事實(shí)上，中國當(dāng)今形形色色的腐敗事例表明，沒有“小人”的制約，即使“君子”在掌權(quán)之后也會(huì)變質(zhì)，甚至變成肆無忌憚搜刮社會(huì)財(cái)富的罪犯！

因此，“家”和“國”是不能相提并論的。政府并不是什么“父母官”，人民也沒有愛戴政府的天然義務(wù)。儒家之所以要求子女無條件地孝敬父母，主要是因?yàn)樽优芰烁改傅纳宛B(yǎng)育之恩；38 [38] 在當(dāng)時(shí)乃至今天的社會(huì)結(jié)構(gòu)中，家庭承擔(dān)著撫養(yǎng)子女的主要義務(wù)，而這是子女和父母都無法選擇的事實(shí)。這是為什么即使家境貧困，即使父母按照社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)來說不那么稱職，子女仍然有孝敬的天然義務(wù)。39 [39] 儒家的錯(cuò)誤在于將這一層關(guān)系的范圍擴(kuò)大到國家，在政府和人民之間其實(shí)并不存在任何天然關(guān)系。事實(shí)上，他們之間的關(guān)系正好相反：不是政府造就并養(yǎng)育了人民，而是人民造就了政府，并通過納稅或其它方式維持政府的存在和運(yùn)行。如果特定的政府未能履行其基本義務(wù)，那么人民顯然可以罷免他們并另行選擇更好的管理者，就和公司的股東替換董事會(huì)和總經(jīng)理一樣。

由此可見，關(guān)鍵問題不是究竟是否“愛”政府，而是為什么“愛”。人民可以“愛”一個(gè)政府，但前提是政府本身必須是可“愛”的。如果政府官員無法無天、貪污腐敗，隨意侵害公民的正當(dāng)權(quán)利，而制度的缺陷又縱容了政府的任意性并對(duì)此熟視無睹，那么要求老百姓“愛”這樣的政府顯然是荒唐的。40 [40] 反之，一個(gè)人雖然出于種種原因而不愛政府，卻并不一定妨礙他愛國。由于國家和政府是兩個(gè)不同的實(shí)體——國家是由全體人民組成的，政府則是由人民中的一小部分（官員）組成的，41 [41] 因而任何人都完全可能愛其中一個(gè)而非另一個(gè)，而不違反任何邏輯規(guī)則。42 [42] 尤其是在人民和政府的利益發(fā)生根本沖突的情況下，愛國和愛政府甚至可以變成 兩種不可調(diào)和與不可共存的情感。

當(dāng)然，在哲學(xué)意義上，確實(shí)存在著誰對(duì)政府決定負(fù)責(zé)的問題。在民主國家，由于選民選舉議員和國家主要領(lǐng)導(dǎo)人，進(jìn)而決定國家的基本政策，且他們對(duì)政策的態(tài)度將影響政府的立場，因而政府、國家和人民之間確實(shí)存在著某種同一性。在某種意義上，最終是人民為政府政策負(fù)責(zé)。事實(shí)上，這也是網(wǎng)上有人支持自殺性爆炸等恐怖主義活動(dòng)的依據(jù)：雖然是美國政府——更具體地說是總統(tǒng)及其白宮的工作班子——決定侵略阿富汗和伊拉克，但這種政策獲得了美國及其盟國的大多數(shù)選民之認(rèn)可，因而針對(duì)這些國家的平民實(shí)行恐怖襲擊是正當(dāng)行為。既然英國是美國堅(jiān)定的盟友，最近發(fā)生的倫敦連環(huán)爆炸案也是正當(dāng)?shù)?，因?yàn)樵诔浞窒硎苓x舉權(quán)以及言論、新聞和集會(huì)自由的國家，平民最終要為自己政府所作出的決定承擔(dān)后果。根據(jù)這種推理，甚至在自殺式爆炸中身亡的伊拉克平民也是“死有應(yīng)得”，因?yàn)樗麄儭皯?yīng)該”通過選舉等手段將現(xiàn)行親美的“賣國”政府選下去。筆者在此無意論證這種觀點(diǎn)是否在哲學(xué)上站得住腳，43 [43] 但必須指出的是，如果推到極端，這種邏輯最終將完全混淆人民、國家和政府這些不同性質(zhì)的概念，因?yàn)榧词乖谧顚Ｖ频膰依铮嗣褚部梢员黄谕ㄟ^拒絕納稅或暴力抗法等手段反對(duì)現(xiàn)行政府及其政策，而人民未能這么做的事實(shí)可以被認(rèn)為是對(duì)政府政策的被動(dòng)接受，因而也應(yīng)該對(duì)其“負(fù)責(zé)”。按照這種邏輯，日本攻占南京后進(jìn)行“大屠殺”是完全正當(dāng)?shù)?，因?yàn)槟暇┦忻駪?yīng)該為國民黨部隊(duì)的（有限）抵抗及其給日軍造成的傷亡“負(fù)責(zé)”。其荒謬如此顯然，不攻自破。

總之，筆者希望以下命題是自明的：“國家”并不等于“政府”，因而“愛國”并不等于“愛政府”；事實(shí)上，愛政府也不一定意味著愛國，不愛政府未必意味著不愛國；即便政府不可“愛”，也不意味著人們就應(yīng)該不愛國，更不意味著可以像恐怖分子那樣因?yàn)榉凑鴼埡o辜的平民。

五、“愛”不等于恭維

澄清了“國”的意義之后，下一個(gè)問題就是什么才可算作對(duì)國家的“愛”。由于國家不等于政府，“愛國”并不必然要求“愛政府”，因而一個(gè)人顯然可以批評(píng)——甚至尖銳地批評(píng)——政府的所作所為或?qū)е逻@種行為方式的社會(huì)制度，而這絲毫不妨礙他“愛國”。事實(shí)上，批評(píng)甚至不意味著他就不“愛”這個(gè)政府。如果他確實(shí)認(rèn)為政府做錯(cuò)了，也就是說他認(rèn)為政府的政策、決定、行為甚至法律違背了社會(huì)的公共利益，那么一個(gè)愛國者有義務(wù)坦誠表露自己的看法，敦促政府改正錯(cuò)誤。盲目站在政府一邊為政府說好話，只能使之一錯(cuò)再錯(cuò)，任由其損害人民（也就是國家）的利益。這樣的人盡管成天將“愛國”掛在嘴邊，其實(shí)并不配“愛國者”這個(gè)崇高的稱號(hào)。

在這個(gè)問題上，我們可以將政府看成是自己的孩子。如上所述，政府是由廣大納稅人撫養(yǎng)的；在這個(gè)意義上，人民是父母，政府是子女。就和對(duì)待自家的孩子一樣，該批評(píng)的時(shí)候就得批評(píng)；善意的批評(píng)不僅是人民作為納稅人的權(quán)利，而且也正是“愛”的表現(xiàn)。44[44]

一個(gè)或許有爭議的問題是，如果愛國并不意味著附和政府，那它是否也意味著可以批評(píng)——包括尖銳地批評(píng)——這個(gè)國家的人民？筆者以為，一個(gè)進(jìn)取的民族應(yīng)該包容所有的不同意見，包括對(duì)自己的毫不留情的批評(píng)。任何一個(gè)民族都會(huì)有一些優(yōu)點(diǎn)，但也不可避免地具有某些為大多數(shù)人共有的“劣根性”，從而妨礙民族的進(jìn)步和發(fā)展。固然，批評(píng)意見不見得都對(duì)，但如果扼殺了所有的批評(píng)，那么這個(gè)民族連正確的意見也聽不到了，因而必然將因循守舊、固步自封。45 [45] 因此，即使面對(duì)不公正的批評(píng)，也不能動(dòng)輒以“賣國”相要挾。

綜上，筆者認(rèn)為下列論斷是自明的：愛國不是不批評(píng)政府，不是不針砭制度的弊病，不是無原則地認(rèn)同政府或社會(huì)做的每一件事情，甚至不是不能尖銳地批判整個(gè)民族的文化傳統(tǒng)。否則，諸如魯迅等五四時(shí)期涌現(xiàn)出來的一批反傳統(tǒng)人士就將首先成為“賣國賊”了。就和批評(píng)一個(gè)人并不等于不“愛”他一樣，批評(píng)國家或政府也不等于不愛國，甚至也未必意味著不愛這個(gè)政府。在許多情況下，正是因?yàn)閻壑那校圆庞羞@份“恨鐵不成鋼”的心理，因而即使是言辭激烈的批評(píng)者也完全未必有任何惡意。46 [46] 反過來看，那些一味將民族“尊嚴(yán)”、“五千年?duì)N爛文明”等甜言蜜語掛在嘴上的人士，也未必真正“愛國”。如果這個(gè)國家或政府確實(shí)存在著必須及時(shí)革除的弊病，那么他們至多只是貽誤病情的庸醫(yī)，以“愛國”之名行誤國之實(shí)。

六、愛國與賣國——如何判斷？誰是判斷者？

首先，“愛國”和“賣國”未必是相互承接的兩個(gè)概念。盡管對(duì)兩者的理解可以見仁見智，但一般人似乎都可以接受，雖然愛國的程度可以有強(qiáng)弱之分，“賣國”的帽子卻是不能隨便扣的。因此，雖然某人不那么積極主動(dòng)地“愛”國，但只要他沒有什么極端出格的言行，他就不能被定性為“賣國”。事實(shí)上，如果在法律上嚴(yán)格定義，“賣國”就等同于叛國，也就是一種主動(dòng)犧牲國家或民族利益的行為，或鼓動(dòng)這種行為或有助于造成這種結(jié)果的言論。在這個(gè)意義上，除了在戰(zhàn)爭年代或其它極端情況下，47 [47] 真正的“賣國賊”其實(shí)是很少的，因?yàn)橐话闳硕紝?duì)生之養(yǎng)之的家鄉(xiāng)有一種自然的親切感，因而在沒有巨大的利誘或威逼之下是不會(huì)選擇“賣國”的。事實(shí)上，在一個(gè)真正“以人為本”、尊重他人的社會(huì)，也很少會(huì)發(fā)生動(dòng)輒亂扣“賣國”高帽的現(xiàn)象。

有了以上標(biāo)準(zhǔn)，判斷愛國或賣國的標(biāo)準(zhǔn)就不是一件難事。顯而易見的是，愛國并不是盲目肯定自己的制度或政府的所作所為。同理，褒揚(yáng)其它國家的制度并不是不愛國，即使這些國家對(duì)本國或其政府并不那么友善，或出于某種原因而成為大眾情緒的眾矢之的。48[48] 事實(shí)上，一個(gè)國家的國內(nèi)政策和外交政策是必須區(qū)別對(duì)待的兩回事。它在外交上可能令我們看不慣，但這不必然意味著它在國內(nèi)施行的制度不受本國人民的歡迎，而后者才是我們的制度設(shè)計(jì)者更應(yīng)該關(guān)心的事情。我們沒有必要效仿它在國際上的所作所為，但這并不表明其內(nèi)政和外交一樣沒有值得我們學(xué)習(xí)借鑒之處。49 [49] 否則，我們似乎又回到了鴉片戰(zhàn)爭和五四運(yùn)動(dòng)時(shí)代的悖論。當(dāng)時(shí)，中國是處在一個(gè)相當(dāng)惡劣的國際環(huán)境下，西方的先進(jìn)思想、技術(shù)和制度隨著鴉片和戰(zhàn)火一起被輸入進(jìn)來，而中國朝野對(duì)后者的憎恨最終使之也放棄了前者，以至在吸收西方思想和制度的過程中走了一段漫長的彎路。這是我們?yōu)楠M隘的“愛國主義”所付出的巨大成本，最后的結(jié)果只能是誤國誤民。

即使某種主張?jiān)谛Ч鲜怯泻Φ模咧疇幰话阋矡o所謂愛國或賣國，除非能證明某種立場的提倡者確實(shí)具有損害國家利益的主觀意圖。50 [50] 人都會(huì)犯錯(cuò)誤，但只要不是主觀錯(cuò)誤，只要提出主張的目的是真誠地為了促進(jìn)國家利益，那么即使這種主張實(shí)際上適得其反，主張者并不能被扣上“賣國”的帽子。否則，動(dòng)輒上綱上線、帽子滿天飛，令人心有余悸、噤若寒蟬，正常的政策爭論就變了味，演變?yōu)檎螜?quán)力或話語權(quán)的斗爭。這樣，即便是理虧的那一方也完全可以通過輿論壓力甚至政治迫害等不正當(dāng)手段強(qiáng)迫對(duì)方沉默，51 [51] 而這顯然對(duì)于發(fā)現(xiàn)和確定真正的國家利益或民族利益是不利的。

最后，誰有資格評(píng)判“愛國”或“賣國”？筆者認(rèn)為，如果必須要對(duì)這類問題做出判斷的話，那么這類判斷必須被保留給自由的公共輿論；52 [52] 在絕大多數(shù)情況下，政府并不是一個(gè)適當(dāng)?shù)脑u(píng)判者。這是因?yàn)檎袨榛蛏鐣?huì)政策是公眾評(píng)議的焦點(diǎn)，而讓政府作為審判官就必然違反了法治的基本原則：任何人不能做自己案件的 法官。如果政府做了自己案件的法官，我們可以肯定政府的評(píng)判是不公正的。在這種情況下，再賦予政府以“愛國”和“賣國”的生殺大棒，無疑是在助紂為虐，封殺輿論對(duì)政府的制約，使政府得以指鹿為馬、為所欲為。在極少數(shù)的情況下，也就是在涉及到叛國行為的時(shí)候，政府可以依據(jù)有關(guān)法律起訴叛國者，并由獨(dú)立的司法在不受政治壓力和大眾情緒的影響下給予公正的判決。

筆者相信，在絕大多數(shù)情況下，言論是不可能構(gòu)成“賣國”或“叛國”的。為了社會(huì)的安定與和平，為了給自由的思想和言論留下一點(diǎn)空間，讓我們不要?jiǎng)虞m揮舞“愛國”或 “賣國”的千鈞大棒，尤其是不要將這項(xiàng)可怕的權(quán)力交給一個(gè)權(quán)力已經(jīng)難以控制的政府。說白了，愛國主義無非歸結(jié)為一條很簡單的道理：對(duì)自己人好一點(diǎn)——至少不要利用“愛國主義”這頂帽子，迫害我們自己！

七、結(jié)論：愛國主義與自由主義 在傳統(tǒng)上，愛國主義和自由主義往往是水火不相容的。自由主義將全部關(guān)懷集中在個(gè)人的幸福和尊嚴(yán)之上，愛國主義則偏偏要求人們放棄自我，去“愛”一個(gè)此身之外的龐大（弄不好可能是虛幻的）集體。固然，只要不走極端，自由主義者也會(huì)考慮個(gè)人所賴以生存的社會(huì)和政治制度，但是其目標(biāo)始終離不開個(gè)人；如果讓他們?cè)趥€(gè)人和國家或集體之間進(jìn)行選擇，他們會(huì)毫不遲疑地偏向前者。在國際政治舞臺(tái)上，愛國主義和自由主義也成為針鋒相對(duì)的話語。對(duì)于單純的愛國主義者來說，國家主權(quán)和領(lǐng)土完整是神圣不可侵犯的，不允許以任何借口——包括對(duì)國內(nèi)人權(quán)記錄的指控——而有絲毫減損；53 [53] 對(duì)于自由主義者來說，無論國家主權(quán)聽起來如何神圣，都不能為壓制人權(quán)提供正當(dāng)理由。愛國主義陣營認(rèn)為，普適性的自由主義已成為外國干預(yù)本國內(nèi)政的工具，因而愛國主義必須高揚(yáng)國家主權(quán)的旗幟。在現(xiàn)實(shí)中，老百姓也確實(shí)容易將維護(hù)主權(quán)的主張和“愛國”等同起來。自由主義陣營則認(rèn)為，這種口頭上的“愛國主義”不是頭腦簡單就是別有用心，在現(xiàn)實(shí)中注定淪為專制或暴民政治的工具，因而總是對(duì)它保持一種本能的警戒。54 [54]

筆者認(rèn)為，方法論的個(gè)體主義有助于化解愛國主義和自由主義的緊張關(guān)系；或更準(zhǔn)確地說，通過將國家歸結(jié)為由具體個(gè)人組成的集體，它使愛國主義在某種意義上落到了自由主義的層面。55 [55] 愛國并不等于高喊空洞的口號(hào)，逃避本國的實(shí)際現(xiàn)狀；相反，愛國首先要求關(guān)心具體的個(gè)人的命運(yùn)，愛國是在愛人的過程中實(shí)現(xiàn)的。正如胡適先生當(dāng)年所說：“為你自己爭自由，就在為國家爭自由?！边@種腳踏實(shí)地的愛國主義從空洞的“國家”回歸到實(shí)實(shí)在在的個(gè)體，從而避免了理論上的虛妄以及在實(shí)踐中誤入專制歧途的可能性。56 [56] 在這個(gè)意義上，自由主義者并不反對(duì)“愛國”，但是對(duì)于他們來說，“愛國”并不是一種盲目的沖動(dòng)或無條件的忠誠。57 [57] 如果這個(gè)國家不可“愛”，又有什么理由強(qiáng)迫人們愛國？嚴(yán)格地說，愛國和國家的制度現(xiàn)狀并沒有必然聯(lián)系；即使在一個(gè)生存狀態(tài)很糟糕的國家，還是可以存在蘇格拉底式的經(jīng)過充分反思的理性愛國主義。但如上所述，對(duì)于多數(shù)人來說，愛國情感確實(shí)和制度現(xiàn)實(shí)有很大關(guān)系。如果政府的所作所為和社會(huì)現(xiàn)實(shí)不斷使人感到失望，人們自然就對(duì)這個(gè)國家產(chǎn)生了一種疏離感。混淆國家與政府是一種認(rèn)識(shí)論上的錯(cuò)誤，但這種錯(cuò)誤在普通人身上經(jīng)常發(fā)生的事實(shí)正說明國家和政府并不是決然獨(dú)立的兩個(gè)實(shí)體，而對(duì)于自由主義者來說，兩者之間的關(guān)聯(lián)表明政府有義務(wù)通過維持良好的制度來改善國家的形象。在國家的現(xiàn)實(shí)狀況和個(gè)人對(duì)國家的態(tài)度之間，需要改變的首先是前者而不是后者。在個(gè)體層面上，如果一個(gè)人想要?jiǎng)e人愛自己，顯然不能強(qiáng)迫別人產(chǎn)生“愛”的感受，而是必須使自己的言行舉止和人品變得“可愛”一些；同樣的，在集體層面上，如果要求人們愛國，那么首先應(yīng)該從制度上讓“國”變得更可“愛”一些，使人對(duì)其產(chǎn)生一種自然的歸屬感和驕傲感，而不是動(dòng)輒以“賣國主義”的帽子甚至暴力相威脅而勉為其難。

迄今為止，愛國主義似乎理所當(dāng)然地和國家主權(quán)聯(lián)系在一起；一談起愛國主義，似乎就必然意味著主權(quán)壓倒人權(quán)，個(gè)人利益必須給國家利益讓位。但筆者已在其它地方說明，就和愛國主義一樣，“國家利益”并不是一個(gè)抽象的集體概念；既然國家是由一個(gè)個(gè)活生生的人組成的，國家利益無非是個(gè)人利益的總和，因而國家利益非但不和個(gè)人利益相沖突，而且正是建立在眾多個(gè)人利益的基礎(chǔ)上。58 [58] 至于主權(quán)雖然可以是一個(gè)有用的國際法概念，但在一般情況下并不適用于國內(nèi)對(duì)象；59 [59] 中國可以指責(zé)美國以人權(quán)為借口干預(yù)中國主權(quán)，但中國政府同樣不能以主權(quán)為借口而忽視國內(nèi)的人權(quán)發(fā)展。事實(shí)上，中國百年歷史的種種屈辱表明，如果在國內(nèi)不能保障人權(quán)，那么國家的主權(quán)和威望也很難真正確立起來；60 [60] 即使依靠武力建立起來，這樣的“主權(quán)”除了滿足一種虛榮之外，對(duì)于廣大老百姓來說也是沒有實(shí)際意義的。

歸根結(jié)底，主權(quán)和人權(quán)完全可以在兩個(gè)不同的領(lǐng)域內(nèi)并行不悖，兩者之間沒有必要發(fā)生邏輯上的矛盾。任何民族都可以對(duì)外張揚(yáng)主權(quán)，對(duì)內(nèi)倡導(dǎo)人權(quán)。61 [61] 當(dāng)然，回到黃河花園口決堤的例子，兩者在現(xiàn)實(shí)中還是可能會(huì)發(fā)生沖突。在這種情況下，我們必須回到方法論的個(gè)體主義，理性地審視并權(quán)衡以“人權(quán)”和“主權(quán)”為標(biāo)記的兩種立場給我們?nèi)嗣駧淼姆謩e是什么，而不是武斷地以抽象的國家利益壓倒具體的個(gè)人利益。最終的判斷標(biāo)準(zhǔn)是構(gòu)成這個(gè)國家的所有個(gè)人，國家只是為了促進(jìn)和保護(hù)他們的利益而發(fā)明的一種便利而已；所謂“愛國”不是別的，而只能是尊重與愛護(hù)使“國家”這個(gè)概念獲得實(shí)質(zhì)意義的具體的人。筆者認(rèn)為，這才是真正的愛國主義。

第五篇：張千帆：革命是如何發(fā)生的——重讀《舊制度與大革命》有感

張千帆：革命是如何發(fā)生的——重讀《舊制度與大革命》有感

近來，托克維爾的《舊制度與大革命》因?yàn)橹醒腩I(lǐng)導(dǎo)的推薦而受到國內(nèi)很多人關(guān)注。這確實(shí)是本好書，不過多數(shù)人的關(guān)注似乎有點(diǎn)片面，其中不乏明顯的誤讀。最后的結(jié)果是普遍關(guān)注了領(lǐng)導(dǎo)希望我們關(guān)注的話題–改革搞不好會(huì)引發(fā)革命，托克維爾也儼然成了“改革是找死”的最早倡導(dǎo)人。當(dāng)然，這個(gè)論斷確實(shí)是這本書最早提出的，但這遠(yuǎn)不是他想要說的全部。托克維爾所要論證的終極命題其實(shí)很簡單：革命歸根結(jié)底是集權(quán)專制造成的。這個(gè)命題的梗概可以用三句話論證完畢–真正的共和民主至多只有個(gè)別騷亂，而不會(huì)出現(xiàn)大規(guī)模暴動(dòng)?！杜f制度與大革命》只是微言春秋大義，用大革命之前的法國歷史相當(dāng)細(xì)致地論證了這個(gè)看似常識(shí)的命題。

然而，國內(nèi)讀者卻似乎對(duì)這個(gè)基本主題采取選擇性“失明”，無論官員還是學(xué)者都在回避這一點(diǎn)。其實(shí)，當(dāng)代中國普遍恐懼的并不是法國意義上的“革命”，而是不需要什么思想理論支持的大規(guī)模暴動(dòng)。不過鑒于當(dāng)時(shí)法國和當(dāng)代中國社會(huì)在某些方面的可比性，《舊制度與大革命》確實(shí)對(duì)中國改革有相當(dāng)重要的啟示。我讀這本書還是二十年前，自己做學(xué)生的時(shí)候；現(xiàn)在重新翻開這本經(jīng)典，感覺中國近二十年的變化似乎驗(yàn)證了書中的某些論斷，并對(duì)其遠(yuǎn)見與洞見產(chǎn)生了新的感悟。對(duì)于改革與革命又成為時(shí)尚話題的中國當(dāng)下，系統(tǒng)梳理這本書的論證并還其本來面目，或許仍有獨(dú)到的現(xiàn)實(shí)價(jià)值。

一、期望值革命

先回到我們一直津津樂道的話題：法國革命爆發(fā)的時(shí)間點(diǎn)遠(yuǎn)不是法國歷史上最糟糕的時(shí)期，而正是在改革進(jìn)行得有板有眼的時(shí)候。當(dāng)人民窮得揭不開鍋，他們首先想到的是去哪里要飯，而不是冒著殺頭的危險(xiǎn)鬧革命，甚至可能餓得根本沒有力氣造反。看看北朝鮮，就知道所謂“哪里有壓迫，哪里就有反抗”的說法純粹是想當(dāng)然，現(xiàn)實(shí)往往恰好相反–在專制集權(quán)登峰造極的時(shí)候，很可能哪里有壓迫，哪里就沒有反抗；壓迫越深，反抗能力越小。只是在專制松動(dòng)的時(shí)候，人民有了一定的自由度，溫飽也基本解決，才會(huì)有閑情逸致感受到自己周圍的不公，也才敢于表達(dá)自己的不滿。你的不滿和我的不滿相互激蕩，才會(huì)產(chǎn)生群情激昂的革命情緒；不僅人民的追求目標(biāo)隨著生活改善水漲船高，而且人民確實(shí)看到了實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的希望，才會(huì)一腳踢開一個(gè)在他們看來改良步伐邁得不夠快的政權(quán)。

總之，1789年發(fā)生在法國的大革命是政府改良未能滿足人民的期望值而發(fā)生的。作為世界上最早的“期望值革命”，法國革命不像中國歷史上的陳勝、吳廣那樣，因?yàn)橐燥埐沤腋投?，也不像劉邦那樣面臨瀆職死罪，走投無路才舉起滅秦大旗。法國革命的時(shí)候既沒有饑荒，也沒有暴政，政治專制在不斷弱化。路易十六有點(diǎn)像光緒，是一個(gè)溫和而進(jìn)取的“明君”，但革命恰恰在他任內(nèi)發(fā)生了。中國維新失敗了，最終導(dǎo)致革命，其間也隔了13年；法國沒有慈禧，保守勢力似乎相當(dāng)分散，開明君主推行的改革進(jìn)行得相當(dāng)順暢，但是革命不僅照樣發(fā)生，似乎還來得更快。托克維爾把這個(gè)道理解釋得很精辟：

正是在法國改良最成功的地方，大眾的不滿情緒最高漲。這看上去好像不合邏輯，但是歷史上卻充滿此類似是而非。革命并不總是在事情變得更糟糕的時(shí)候發(fā)生。恰好相反，往往在人民長期仍受專制壓迫卻不能抗議，而突然發(fā)生政府放松高壓的時(shí)候，人民會(huì)揭竿而起。因此，革命所推翻的社會(huì)秩序幾乎總是比此前的更好……人民之所以耐心忍受如此之久，是因?yàn)樯鐣?huì)看起來不可救藥；一次苦難看起來忍無可忍，是因?yàn)槿藗冇X得有可能消除之……人民遭罪更少，但是他們的感覺加劇了。在其登峰造極的時(shí)候，封建統(tǒng)治激發(fā)的憎恨還不如在其行將滅亡的前夜更多。和路易十四徹頭徹尾的專制獨(dú)裁相比，路易十六一點(diǎn)芝麻綠豆的任意濫權(quán)會(huì)產(chǎn)生更多的憤怒。[1]

在這里，托克維爾呈現(xiàn)的是法國革命的發(fā)生心理學(xué)。如果說馬克思是標(biāo)準(zhǔn)的現(xiàn)實(shí)主義(realistic)學(xué)派，那么托克維爾和韋伯都應(yīng)該屬于理想主義(idealistic)陣營。當(dāng)然，這樣說并不準(zhǔn)確，也容易引起誤解。這當(dāng)然不是說托克維爾和韋伯本人有什么理想，或認(rèn)為理想在價(jià)值觀意義上很重要，而是說他們都重視理念、信仰、價(jià)值觀或意識(shí)形態(tài)的社會(huì)作用，反對(duì)經(jīng)濟(jì)或物質(zhì)決定論。韋伯的《新教倫理與資本主義》和《中國的宗教》是這方面的杰作，[2]旨在論證社會(huì)進(jìn)步的因果律不是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定信仰、制度、習(xí)俗等“上層建筑”，或后者僅對(duì)前者發(fā)生微弱的“反作用”，而是恰好相反–信仰與制度決定了特定社會(huì)是否可能發(fā)生現(xiàn)代工業(yè)文明。在這個(gè)意義上，理想主義和現(xiàn)實(shí)主義都屬于實(shí)證學(xué)派，只是對(duì)決定社會(huì)過程的主要?jiǎng)恿ψ兞慷ㄎ徊煌?/p>

就和笛卡爾革命將哲學(xué)持續(xù)引向唯心主義一樣，托克維爾對(duì)法國革命的分析也獨(dú)辟蹊徑，開啟了政治與社會(huì)心理分析學(xué)派。沒有人否認(rèn)，人是主要受利益驅(qū)動(dòng)的理性動(dòng)物，但看似“客觀”的利益是通過人的認(rèn)知才發(fā)揮作用的，而認(rèn)知帶有一定的個(gè)體性和主觀性，并受制于特定社會(huì)的歷史情境之影響。所謂“外因通過內(nèi)因起作用”，利益只是外因，人所識(shí)別的利益及其產(chǎn)生的心理反應(yīng)才是驅(qū)動(dòng)行為的內(nèi)因。在這一點(diǎn)上，心理分析學(xué)說確實(shí)比一般的現(xiàn)實(shí)主義更為精細(xì)，對(duì)于中國當(dāng)代改革的警示遠(yuǎn)也比“中等收入陷阱”、“經(jīng)濟(jì)增長拐點(diǎn)”等語焉不詳?shù)慕?jīng)濟(jì)決定論更有針對(duì)性。同樣是貧富差距巨大，但是這一現(xiàn)象在中國或在印度可能產(chǎn)生完全不同的社會(huì)心理，進(jìn)而造成全然不同的社會(huì)效果。

對(duì)于中國未來的改革前景，更需要探索的或許不是宏觀經(jīng)濟(jì)、社會(huì)分層等客觀走勢，而是這些客觀因素對(duì)人們心理產(chǎn)生的微妙變化，以及主客心理因素相互形成的互動(dòng)機(jī)制。作為一場“期望值革命”，法國革命恰恰是在改革似乎卓有成效的時(shí)間段發(fā)生的：“人民為前所未有的幸福前景所眩暈，現(xiàn)在卻似乎近在咫尺，因而對(duì)已經(jīng)發(fā)生的真實(shí)改良視而不見，卻迫不及待地惡化事態(tài)?！盵3]這個(gè)現(xiàn)象不能不引起中國改革者的警覺。中國改革是否存在同樣的情況？目前中國社會(huì)彌漫的悲觀和不滿究竟是什么原因造成的？是人民的期望值過高，還是社會(huì)現(xiàn)實(shí)確實(shí)不容樂觀？這些問題都有待在中國現(xiàn)實(shí)語境下進(jìn)行更仔細(xì)的反思和探討。

二、秀才造反，敗事有余

普羅大眾的期望值是一個(gè)被塑造出來的產(chǎn)物，而制造期望當(dāng)然是文人或“公知”的特長。中國俗話說，“秀才造反，三年不成?！笨墒欠▏靶悴旁旆础边€真的造成了，只是后來的進(jìn)程完全事與愿違，一場理想主義共和革命很快走向血腥暴力。在托克維爾看來，這是不足為怪的：“雖然發(fā)動(dòng)革命的是民族中間最文明的階層，貫徹落實(shí)的卻是最沒有教養(yǎng)和最無法無天的混混們。既然溫文爾雅的精英成員早已形成我行我素的習(xí)慣，既不能統(tǒng)一行動(dòng)，也不聯(lián)系群眾，后者從一開始就成為事件的主人?！盵4]換言之，法國革命時(shí)期的“公知”們根本不接地氣，以至革命很快從他們手里失控；一開始投身革命的知識(shí)分子甚至遭到了迫害，后來走上斷頭臺(tái)的孔多塞就是他們的杰出代表。

但是這一切都不足以否認(rèn)，法國革命絕非只是一場小人暴動(dòng)；它首先是一場思想革命，并為法國乃至整個(gè)世界打開了一扇心靈的窗戶，自由、平等、共和、民主的理念從此留駐人間。在這個(gè)意義上，法國革命是世界上第一場意識(shí)形態(tài)革命。古今中外，起義和暴動(dòng)早已有之，但是它們都算不上真正意義的“革命”，吹響革命號(hào)角的主角不是體制外的賤民，就是舊體制內(nèi)的貴族，輪不到知識(shí)分子發(fā)話。即便偉大如英國1689年的“光榮革命”，實(shí)際上也就是一場宮廷政變，只不過主導(dǎo)政變的英國貴族“文化素質(zhì)”較高、憲政意識(shí)較強(qiáng)而已。中國古代的農(nóng)民起義雖然也有知識(shí)分子參與，但他們從來不是主角，甚至不是“主謀”。杰出如張良、諸葛亮，也只能是主人的“謀士”，作用僅限于幫主子出謀劃策，而不可能主導(dǎo)事件的進(jìn)程或目標(biāo)。不論他們有如何出眾的智慧甚至非凡的品格，也不論他們成就了如何輝煌的功績，都無法改變中國政治爭來爭去都只是三倆家族之爭的事實(shí)。

法國革命則是在知識(shí)分子影響下發(fā)動(dòng)的一場大眾革命，目標(biāo)是要建立一個(gè)奉行“自由、平等、博愛”的共和國，而不再是某個(gè)獨(dú)裁者的家天下。在這一點(diǎn)上，法國革命的意義顯然是無與倫比的。然而，托克維爾卻不看好這樣的革命，倒未必是因?yàn)楦锩哪繕?biāo)不值得推崇，而是因?yàn)樾悴艂兊母哒勯熣摳静磺蟹▏鴮?shí)際，用我們現(xiàn)在的話說是不合當(dāng)時(shí)的法國“國情”，以至沒有可操作性。推翻舊體制容易，建立新體制談何容易，宏偉共和目標(biāo)的“遠(yuǎn)水”解不了當(dāng)下社會(huì)治理的“近渴”。革命不經(jīng)意間發(fā)生了，卻連一張?jiān)O(shè)計(jì)圖也沒有，好比造房子沒有施工圖，這樣的大廈肯定是支撐不起來的。大革命很快失控，和法國文人的好高騖遠(yuǎn)不無關(guān)系。托克維爾注意到，大革命前的法國文人尤其和社會(huì)政治脫節(jié)：

和英國知識(shí)分子相比，法國知識(shí)分子并不積極參與公共事務(wù)。恰好相反，他們對(duì)政治舞臺(tái)敬而遠(yuǎn)之。但是諸如人類社會(huì)起源及其原初形態(tài)、公民和政府的天賦權(quán)利、人與人之間的自然與人為關(guān)系、習(xí)俗的正當(dāng)性乃至法律系統(tǒng)觀念等問題，卻是賢良文學(xué)的日常談資。

文人的生活方式本身即導(dǎo)致他們縱情于政府性質(zhì)的抽象理論和概括，并對(duì)其盲目寄托信心，因?yàn)樗麄兊纳詈蛯?shí)際政治無緣，而后者本來或許可為他們的激情降溫。因此，他們根本看不到即便是最良性改革中的真實(shí)障礙，并權(quán)衡即便是最良性革命所蘊(yùn)含的危險(xiǎn)。[5]

托克維爾的這些話是在影射盧梭。作為青睞英國保守改良的自由主義者，他對(duì)“民粹派”代表盧梭自然沒有什么好感，而盧梭被公認(rèn)為法國革命的精神領(lǐng)袖。當(dāng)然，只是因?yàn)楸R梭描繪了民主社會(huì)主義的道家式世外桃源而加指責(zé)，多少是不公正的；[6]畢竟，在迄今為止的四個(gè)要從根本上重構(gòu)國家的社會(huì)契約論者中，有兩個(gè)（霍布斯與洛克）出自被認(rèn)為“務(wù)實(shí)”的英國，《烏托邦》的作者摩爾也是英國人而非法國人。要把革命的過失完全歸咎為某種理論顯然是困難的，但是當(dāng)時(shí)法國的公知們確實(shí)沒有任何治國經(jīng)驗(yàn)。他們只是自由、民主、反獨(dú)裁、反腐敗的吹鼓手，而這種立場注定了他們是體制外的“異議人士”，而不可能在舊體制內(nèi)謀個(gè)一官半職并獲得統(tǒng)治經(jīng)驗(yàn)。只要既有體制不倒，他們就是永久的反對(duì)派，舊體制不會(huì)給他們?nèi)魏螜C(jī)會(huì)，而且他們也只適合做反對(duì)派；一旦他們真的有機(jī)會(huì)將自己的理想變成現(xiàn)實(shí)，其種種不現(xiàn)實(shí)與不成熟便原形畢露。

這種狀態(tài)和同時(shí)發(fā)生的美國革命是很不一樣的。美國制憲者幾乎人人有思想，但是幾乎沒有職業(yè)思想家。其中的佼佼者如杰弗遜、麥迪遜都是職業(yè)政治家，實(shí)際政治經(jīng)驗(yàn)之豐富自不待言。因此，美國制憲者是腳踏實(shí)地的工程師，而絕非天馬行空的哲人或作家。這也就決定了他們制定的憲法不是高高在上的原理或宣言，而是經(jīng)世致用的法律工具。英國有密爾、休謨等以思想為業(yè)的知識(shí)人，但是英國的情況也和法國大相徑庭：“在英國，政治理論家和實(shí)際統(tǒng)治者相互合作；前者提出新理論，后者再通過實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)修正并限定之……一個(gè)群體形成公共事務(wù)的實(shí)踐之路，另一個(gè)群體則形成公共意見?！盵7]這樣，無論是務(wù)虛派還是務(wù)實(shí)派都不會(huì)太離譜，雙方容易產(chǎn)生一種相互依存而彼此牽制的合作關(guān)系；執(zhí)政者不至于過分排斥異己、獨(dú)斷專行，思想者則不至于憤世嫉俗、異想天開甚至染指革命。雖然知識(shí)精英也會(huì)批評(píng)政府，但是不會(huì)顛覆政權(quán)。由于執(zhí)政者容忍和尊重批評(píng)意見，國家統(tǒng)治和公共意見之間不會(huì)相差太遠(yuǎn)；反對(duì)派即便言辭激烈，也是“小罵大幫忙”，反而顯得體制本身雍容大度、包容性強(qiáng)。這種理論和實(shí)踐相結(jié)合（至少不是過分割裂）的統(tǒng)治方式無疑更有利于社會(huì)的漸進(jìn)改良，而成功的改良足以讓革命的泡沫消弭于無形之中。

對(duì)于一貫強(qiáng)調(diào)“知行合一”的傳統(tǒng)中國來說，英國模式有幾分似曾相識(shí)。傳統(tǒng)中國的士紳階層也是集知識(shí)精英與統(tǒng)治精英的雙重身份于一身，一方面因統(tǒng)治而享受特權(quán)，另一方面也因?yàn)槌幸u儒家倫理而對(duì)其特權(quán)與統(tǒng)治行為有所約束。雖然對(duì)于多數(shù)士紳來說，“兩袖清風(fēng)”、“先憂后樂”或許只是一種神話境界，但是只要公權(quán)濫用和腐敗沒有達(dá)到一發(fā)不可收拾的地步，統(tǒng)治特權(quán)總是可以用“勞心者治人，勞力者治于人”之類的教義而獲得正當(dāng)性。這種局面會(huì)使統(tǒng)治精英失去思想鋒芒和政治想象，培育為功名利祿而讀書考試的平庸“公務(wù)員”，但是他們畢竟知道日常治理的油鹽醬醋。如果統(tǒng)治群體足夠開明，知識(shí)精英與統(tǒng)治精英的“二合一”確實(shí)有助于社會(huì)穩(wěn)定。在這個(gè)前提下，托克維爾描寫的英國貴族統(tǒng)治可以享受特權(quán)，而不至于引起社會(huì)反感：

當(dāng)貴族既有實(shí)權(quán)又有特權(quán)，當(dāng)他們統(tǒng)治并管理著，他們的特權(quán)可以更大，而并不容易受到攻擊……作為對(duì)不公平的特權(quán)之回報(bào)，他們維持秩序、施行正義、執(zhí)行法律、救助受壓迫者，并照顧所有人的利益。這些職能越是脫離貴族之手，他們的特權(quán)就越顯得不合適。[8]

后面這種情況所描述的正是大革命前的法國。法國貴族享受種種特權(quán)，卻不干事，因而很容易被當(dāng)作社會(huì)不公的標(biāo)靶。統(tǒng)治權(quán)則由中央行政壟斷，和貴族與公知形成三足鼎立的局面。公知們代表“第三階級(jí)”的公共利益，和第一階級(jí)（國王）與第二階級(jí)（貴族與僧侶）形成截然對(duì)立甚至誓不兩立的社會(huì)形態(tài)：“我們的文人成了公共意見領(lǐng)袖，并一時(shí)扮演了在自由國家屬于職業(yè)政客的角色。任何人都沒有資格質(zhì)疑他們的領(lǐng)導(dǎo)地位?！盵9]一旦公共意見和國家統(tǒng)治發(fā)生本質(zhì)分裂或貌合神離，那么政權(quán)就很容易失去統(tǒng)治合法性，政權(quán)垮臺(tái)只是時(shí)間問題。執(zhí)政集團(tuán)我行我素，公知主導(dǎo)的公共意見則毫不留情，進(jìn)而引起執(zhí)政者的反感、恐懼和反彈，官民漸行漸遠(yuǎn)，失去共同語言。執(zhí)政者愚頑保守、執(zhí)迷不悟，反對(duì)派則偏執(zhí)激進(jìn)而缺乏經(jīng)驗(yàn)，政府的頑固加劇了社會(huì)的絕望和憤激。

這種狀況正是值得當(dāng)代中國警惕的，因?yàn)橹袊R(shí)精英結(jié)構(gòu)雖然和大革命前的法國不同，但是公共意見和國家統(tǒng)治之間的制度性割裂卻不無相似。當(dāng)代中國知識(shí)精英有的被吸納到體制內(nèi)部，成為執(zhí)政集團(tuán)的一分子，但是出于自身利益考慮，他們一般不會(huì)對(duì)執(zhí)政者提出發(fā)自內(nèi)心的忠告，而只是滿足于充當(dāng)貫徹領(lǐng)導(dǎo)意志的“謀士”乃至“秘書”。被體制同化之后，他們也沒有太大的社會(huì)公信力，對(duì)于形成和引導(dǎo)公共意見的作用十分有限，因而無力彌合政府和人民之間的裂縫。另一方面，政府既沒有意愿也沒有能力將全部知識(shí)精英吸納到體制內(nèi)。那些游離于體制外的知識(shí)精英雖然人數(shù)有限，但是往往掌握巨大的公眾話語權(quán)和號(hào)召力；他們是眾望所歸的“良心學(xué)者”，是名副其實(shí)的“意見領(lǐng)袖”。但是和法國革命時(shí)期的公知們一樣，他們也沒有機(jī)會(huì)參與執(zhí)政并從中獲得日常政治經(jīng)驗(yàn)，不懂得社會(huì)治理的油鹽醬醋，提出的主張也很容易成為畫餅充饑式的空中樓閣。在這種情況下，如果真的爆發(fā)大規(guī)模**，其所導(dǎo)致的后果甚至?xí)h(yuǎn)遠(yuǎn)超過法國革命。

三、都是制度惹的禍

雖然托克維爾對(duì)法國公知表達(dá)了一種鄙夷，這當(dāng)然不是《舊制度與大革命》的目的。事實(shí)上，缺乏政治經(jīng)驗(yàn)的公知只是集權(quán)專制的必然現(xiàn)象，而法國的體制才是這本書的落腳點(diǎn)。簡言之，《舊制度與大革命》的基本命題就是大革命的根源在于舊制度；托克維爾的雄心在于追根溯源，找到法國革命的制度史起源。他已經(jīng)提到，法國公知之所以對(duì)政治缺乏興趣和經(jīng)驗(yàn)，不是因?yàn)樗麄兲烊桓锩みM(jìn)，而是因?yàn)轶w制不允許他們參政，所以才和政治漸行漸遠(yuǎn)，以至到革命那一刻完全站到體制的對(duì)立面。至于民眾之所以如此輕易為公知所綁架，也是因?yàn)轶w制自己無力爭取民心，又不允許其它政治力量形成公共意見：

既然法國不存在任何自由組織，因而也不存在任何有經(jīng)驗(yàn)、有組織的黨派，也就沒有這類黨派或團(tuán)體來引領(lǐng)公共意見；一旦公眾感覺到情緒萌動(dòng)，它就完全成了公知們的囊中之物，因而只能期望革命的指令將采取抽象原則、一般理論的形式，而政治現(xiàn)實(shí)將在很大程度上遭到忽視。[10]

既然政府不讓知識(shí)分子和人民參與政治，甚至不能自由討論政治制度選擇，人民就不可能在政治上成熟起來。大革命之前，法國就是這樣的一個(gè)民族：“沒有任何一個(gè)其它歐洲國家像法國那樣，政治思想受到如此長期、如此徹底的窒息；也沒有任何一個(gè)國家的私人公民和公共事務(wù)如此徹底不沾邊，對(duì)研究事件進(jìn)程如此不習(xí)慣，以至不僅一般法國人對(duì)'人民運(yùn)動(dòng)'沒有任何經(jīng)驗(yàn)，而且也幾乎不理解'人民'是什么意思?！盵11]一個(gè)政治不成熟的民族必然是幼稚和輕信的民族，而這樣的民族尤其容易為了追求某個(gè)偉大幻想而不擇手段、拋棄一切：

假如法國人民積極參與政治，或即便是通過省議會(huì)關(guān)注日常行政事務(wù)，他們也不會(huì)讓自己陶醉于文學(xué)家的理念之中。同樣的，假如他們像英國人那樣成功地漸進(jìn)修正而非摧毀古制精神，也許他們不會(huì)如此輕易地為新秩序歡呼雀躍。然而，每一個(gè)法國人都感到自己是舊制度的犧牲品。[12]

在這個(gè)意義上，政治自由不僅對(duì)老百姓好，對(duì)體制本身也好，不僅因?yàn)樗兄诳刂乒珯?quán)腐敗，維持政府形象和民意支持，而且因?yàn)樗鼤?huì)讓老百姓成熟起來，不再是一受蠱惑就揭竿而起的“不明真相的群眾”。在專制體制下生活的民眾之所以鐘情于烏托邦，正是因?yàn)樗麄兛床坏秸牧嫉娜魏维F(xiàn)實(shí)希望。相反，一個(gè)成熟的民眾既不會(huì)讓政府那么容易濫用公權(quán)，也不會(huì)動(dòng)不動(dòng)就想顛覆政府甚至推翻政體。更重要的是，政治自由也讓統(tǒng)治者及時(shí)了解民情并看到拒絕改革的真實(shí)危險(xiǎn)。集權(quán)國家的政府特別“自信”，正是因?yàn)槿嗣癫荒茏杂杀磉_(dá)對(duì)政府的評(píng)價(jià)并罷免他們不認(rèn)可的領(lǐng)導(dǎo)人，因而政府沒有任何壓力去實(shí)現(xiàn)民眾的期望；人民的不滿情緒不斷積聚，及至大革命前夕，政府想改也來不及了。因此，“政治自由不僅使老百姓能夠捍衛(wèi)自己的權(quán)利，也使統(tǒng)治階級(jí)能夠看到自己身臨其境的危險(xiǎn)。它對(duì)兩者來說都一樣是不可或缺的?！盵13]

事實(shí)上，在一個(gè)沒有政治自由傳統(tǒng)的國家，人民之間老死不相往來，形同一盤散沙，“秀才造反”即便成功也很難持續(xù)，最后還是要依附中央集權(quán)。革命非但沒有改變法國中央集權(quán)的實(shí)質(zhì)，反而進(jìn)一步加劇集權(quán)。以前是國王，現(xiàn)在是議會(huì)，但是最高權(quán)力不受約束的本質(zhì)不僅沒有改變，而且議會(huì)民主的集權(quán)效率或許比王權(quán)更高：

在舊秩序下，政府早已剝奪了法國人相互支援的可能性乃至愿望。一旦發(fā)生革命，恐怕找不到十個(gè)人一起行動(dòng)來保護(hù)他們的共同利益，而不求助于中央權(quán)力的幫助。因此，一旦中央權(quán)力從皇家行政手里轉(zhuǎn)移到不負(fù)責(zé)任的主權(quán)議會(huì)，當(dāng)君主的仁政為民主的無情政治取代，后者不受任何阻礙，也沒有任何力量哪怕能片刻停止它的行動(dòng)。致使皇權(quán)崩潰的同樣因素造就了繼任者的絕對(duì)權(quán)力。[14]

在這里，托克維爾澄清了一個(gè)認(rèn)識(shí)誤區(qū)，并第一次從法國革命預(yù)見到現(xiàn)代極權(quán)主義政體的興起。一般認(rèn)為，民主似乎是專制的對(duì)立面，但是我們從古希臘和古羅馬的文獻(xiàn)中就已經(jīng)知道，民主制和君主制是同樣可以被濫用的；獨(dú)裁者固然是暴君(tyrant)，但是靠夸夸其談、蠱惑民意、收買選票上臺(tái)的“煽情者”(demagogue)又何嘗不是。然而，如果說領(lǐng)導(dǎo)美國革命的精英們對(duì)“民主”有一種本能的警惕，發(fā)動(dòng)法國革命的草根們則把“人民”捧上了天；盧梭用“公意”概念偷梁換柱，讓多數(shù)人綁架全體，“民主”成為壓倒一切的國家理想。但是托克維爾正確預(yù)見到，現(xiàn)代專制甚至極權(quán)體制正是以民主或“人民”的面目出現(xiàn)的；這種所謂的“民主”當(dāng)然只能是假民主，“人民”只不過是獨(dú)裁者隨心所欲、公權(quán)私用的面具。據(jù)他觀察，這種傾向在法國早已有之：

早在革命之前，經(jīng)濟(jì)學(xué)家(Economists)就在倡導(dǎo)“民主獨(dú)裁制”(democraticdespotism)……主權(quán)在理論上寄生于一個(gè)不加區(qū)分的“群眾”之上，但是它控制或即便是監(jiān)督自己政府行為的一切手段都被小心翼翼地剝奪了……這個(gè)主權(quán)不受公共意見控制，因?yàn)楣惨庖姏]有任何手段讓自己得到聽?。粐冶旧砭褪亲约旱姆?，只有革命才能打破它的暴政。[15]

在專制集權(quán)方面，中法兩國頗多相似之處。自古以來，中國皇帝就掌握著至高無上的實(shí)權(quán)。1911年的共和革命和1949年的共產(chǎn)革命雖然革了皇帝的命，但是集權(quán)體制卻進(jìn)一步加劇，其后果也和法國革命類似。“人民民主專政”有如“民主獨(dú)裁制”的翻版，而恰恰在“人民共和國”，人民被架空了；公權(quán)我行我素，不受公共意見約束。公眾無可奈何，只能訴諸革命；但是如果“人民”只是一堆“不明真相的群眾”，“公意”只是一個(gè)被玩弄的概念，那么一次革命無濟(jì)于事，今后必然還會(huì)不斷發(fā)生“繼續(xù)革命”……對(duì)于一個(gè)在集權(quán)體制下生活得太久的社會(huì)來說，這一切似乎都是上天安排的宿命。

四、無所不在的社會(huì)分裂

托克維爾告訴我們，集權(quán)專制會(huì)產(chǎn)生諸多社會(huì)后果，其中最致命的是無所不在的社會(huì)分裂。集權(quán)國家之所以容易發(fā)生革命，即便宣稱“人民主權(quán)”的國家也不例外，是因?yàn)檫@樣的國家外表看起來萬民同心、一團(tuán)祥和，實(shí)際上內(nèi)部早已各自為戰(zhàn)、四分五裂。在大革命前夕的法國，社會(huì)分裂已是無所不在，公知和政府的決裂只是社會(huì)分裂的一個(gè)方面。事實(shí)上，暴力革命的發(fā)生本身即意味著社會(huì)共同體的失敗。如果一個(gè)社會(huì)的不同人群之間發(fā)展到如此不共戴天的地步，以至一部分人要革另一部分人的命，首先說明這個(gè)社會(huì)的成員已經(jīng)陷入各自為戰(zhàn)的原始狀態(tài)，而沒有“共和”、“共同富?！薄ⅰ昂推焦蔡帯被蛉魏文軌?qū)⑦@個(gè)社會(huì)重新凝聚在一起的共同體觀念。當(dāng)然，在專制國家，這種共同體本來就不存在。所有專制政府的本質(zhì)都是魚肉人民，因而從來不可能真正“共和”。

托克維爾指出，集權(quán)專制首先拉大了法國社會(huì)的貧富差距，人為造成富人更富、窮人更窮。他注意到：“在18世紀(jì)，英國窮人享受了免稅，在法國則是富人?！盵16]因此，貧富階層之間首先沒有共同語言：”一旦貧富之間幾乎沒有任何共同利益、共同活動(dòng)、共同苦難，他們的思維之間就形成了不可克服的障礙；他們對(duì)于彼此而言都好比一本封閉的書，盡管他們一生都像鄰居一樣生活在一起。”[17]在自由民主國家，這種別扭狀態(tài)是完全可以避免的，因?yàn)椴还闹贫然蚍筛窘?jīng)不起公共意見的檢驗(yàn)；甚至可以說，只要有公開自由的討論，既得利益者壓根就沒臉提出諸如法國征稅體制之類的惡法。[18]

托克維爾分析了法國當(dāng)時(shí)的三大階級(jí)–農(nóng)民、貴族和新興資產(chǎn)階級(jí)，并指出他們?cè)诖蟾锩案髯詾閼?zhàn)的狀態(tài)。首先看看農(nóng)民，當(dāng)時(shí)的法國農(nóng)民和當(dāng)代中國農(nóng)民似曾相識(shí)：“法國農(nóng)民沒有分享那個(gè)時(shí)代的工業(yè)進(jìn)步。在一個(gè)以啟蒙聞名的社會(huì)秩序中，他們卻依然落后而未受到任何教育……因此，農(nóng)民生活在與世隔絕的悲慘狀態(tài)，就和監(jiān)獄里的囚徒一樣隔離于外界影響。”[19]當(dāng)然，法國農(nóng)民沒有中國農(nóng)民在“三年自然災(zāi)害”時(shí)期忍饑挨餓的經(jīng)歷，互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代的中國農(nóng)民也不像當(dāng)年法國農(nóng)民那么與世隔絕，但是兩者的相似是顯然的。雖然經(jīng)過了包產(chǎn)到戶的致富，中國農(nóng)民無疑仍處在受歧視和受輕視的社會(huì)底層；改革開放賦予農(nóng)民勞動(dòng)致富的自由，但是同時(shí)也剝奪了公社體制對(duì)他們的一點(diǎn)有限保護(hù)，將他們完全拋向市場和社會(huì)，增加了他們的生活成本與風(fēng)險(xiǎn)–市場風(fēng)險(xiǎn)、上學(xué)成本、看病成本、環(huán)境污染等因素導(dǎo)致疾病的風(fēng)險(xiǎn)、因征地而失去生計(jì)的風(fēng)險(xiǎn)……如果今天的中國農(nóng)民很難說比八十年代更有幸福感，那么大革命前的法國農(nóng)民也說不上比幾個(gè)世紀(jì)前的農(nóng)奴更幸福：

18世紀(jì)，法國農(nóng)民享受公民自由，并擁有自己的土地，但是其它階級(jí)蔑視農(nóng)民。事實(shí)上，和任何其它地方或時(shí)期的農(nóng)民相比，18世紀(jì)的法國農(nóng)民都和社群更加孤立……他們不再是莊園主的臣民和受庇護(hù)者，而他也尚未成為公民兄弟。這在歷史上確實(shí)是一種很特殊的狀態(tài)。14世紀(jì)的農(nóng)民更受壓迫，同時(shí)也更受關(guān)護(hù)。18世紀(jì)的法國村民則是一個(gè)缺乏教養(yǎng)的破敗社群，……村民們完全依賴中央政府的溫柔同情，而后者的主要考慮是利用他們作為財(cái)政收入來源。[20]

如果說貴族天生瞧不起農(nóng)民，那么剛剛脫離農(nóng)民身份的新興資產(chǎn)階級(jí)也好不到哪里：“和貴族一樣，資產(chǎn)階級(jí)也完全隔絕于人民之外。他們?yōu)榱俗约旱睦?，處心積慮創(chuàng)造新的不公方式。事實(shí)上，他們和貴族一樣迫切地為自己保障特殊待遇。他們來自農(nóng)民，但在他們眼里，農(nóng)民卻成了不可理喻的外星人。”[21]資產(chǎn)階級(jí)和封建貴族同為社會(huì)精英，照理說應(yīng)當(dāng)攜手聯(lián)合、并肩作戰(zhàn)，但是在集權(quán)體制下，他們也彼此疏遠(yuǎn)，看不到合作的必要性或可能性：

法國貴族對(duì)其它階層固執(zhí)地堅(jiān)持冷漠，并成功免除自己對(duì)社區(qū)的絕大多數(shù)義務(wù)，興高采烈地幻想他們?cè)谔颖芰x務(wù)的同時(shí)還能維持崇高的地位……貴族們頑固拒絕把資產(chǎn)階級(jí)視為自己的同盟軍或哪怕是公民同胞，不久便被迫將他們當(dāng)作自己的對(duì)手和敵人，最終不得不接受他們作為自己的主人。實(shí)際上，貴族是一群孤家寡人，誰也領(lǐng)導(dǎo)不了；在遇到攻擊時(shí)，惟一的出路就是逃跑。[22]

根據(jù)托克維爾的觀察，一個(gè)大一統(tǒng)的中央集權(quán)會(huì)把社會(huì)“鳥巢化”(compartmentalization)，進(jìn)而造成社會(huì)階層割裂。它喜歡包辦公共治理，而不允許不同階層通過直接交流來解決他們之間的問題。不同階層之間不交流，甚至同一個(gè)階層內(nèi)部也沒有交流，那么階層之間、個(gè)人之間就缺乏基本理解和同情，每個(gè)階層都會(huì)滿足于自己的“鳥巢”生活，彼此之間漠不關(guān)心，遇到困難不相互援助，而只能求助于政府，從而進(jìn)一步坐實(shí)了中央集權(quán)：

一旦資產(chǎn)階級(jí)、貴族和農(nóng)民之間完全隔離，而在三個(gè)階級(jí)內(nèi)部也存在類似的分化，每個(gè)階層都分裂為幾個(gè)幾乎老死不相往來的小群體，一個(gè)不可避免的結(jié)果是法蘭西看起來是一個(gè)不可分割的整體，它的各個(gè)部分均已分崩離析。沒有任何力量能夠阻礙中央政府，但在它衰落的時(shí)候也同樣沒有任何力量能夠力挽狂瀾。[23]

換言之，中央集權(quán)看起來很強(qiáng)大、超穩(wěn)定，實(shí)際上早已離心離德、岌岌可危。這樣的民族生活在垂直化管制之下，在水平面上則是處于中空游離狀態(tài)；人民之間的聯(lián)系已被完全割斷，每個(gè)人都只能依賴政府對(duì)自己的管制和保護(hù)。一旦政府垮了，這樣的社會(huì)是不能自立的，因?yàn)殚L期的集權(quán)專制徹底摧毀了社會(huì)的自治能力，因而只能在經(jīng)過短期混亂之后回歸專制，如何循環(huán)往復(fù)……這正是法國革命的遭遇–革命推翻了一個(gè)溫和的專制者（路易十六），不久卻又請(qǐng)來了一個(gè)強(qiáng)大的專制者（拿破侖），看似陰差陽錯(cuò)，實(shí)際上只是中央集權(quán)制為法蘭西民族預(yù)先確定的命數(shù)：“我們有時(shí)發(fā)現(xiàn)，這個(gè)民族即便在行使自由的時(shí)候也體現(xiàn)出奴隸思維。如果說以前是面對(duì)主人桀驁不馴，現(xiàn)在則是無能管理自己。”[24]當(dāng)社會(huì)各階層不能聯(lián)手合作，共同參與政府事務(wù)，尤其是不同階層的精英領(lǐng)袖之間不能達(dá)成基本共識(shí)，那么這個(gè)國家就不可能自治，而只能讓一個(gè)外來的主子進(jìn)來干預(yù)，并永遠(yuǎn)依附于這個(gè)高高在上的“他者”的管制。

五、政教分離有利于社會(huì)穩(wěn)定

如果說中央集權(quán)只能做到“民免而無恥”，不能給社會(huì)帶來真正的凝聚力，那么基督教信仰原本可以填補(bǔ)這個(gè)空缺。托克維爾早在《美國的民主》中就系統(tǒng)論證了宗教信仰的社會(huì)重要性，并斷言“專制或許不需要信仰，但自由不行”。[25]《舊制度與大革命》再次強(qiáng)調(diào)：”文明社群–尤其是享受自由的文明社群–不能沒有宗教。事實(shí)上，美國人把宗教視為國家穩(wěn)定和個(gè)人安全的最可靠保障。”[26]這是為什么即便在面臨激進(jìn)改革的國家，對(duì)待宗教的態(tài)度也十分慎重：”在早先絕大多數(shù)的政治革命中，我們發(fā)現(xiàn)政治體制的顛覆者尊重業(yè)已確立的宗教信仰；而在宗教革命中，我們發(fā)現(xiàn)國教的攻擊者并沒有在其綱領(lǐng)中提出全盤改組政府或現(xiàn)行憲法框架的主張。”[27]換言之，法國革命之前至多只有有限革命，或是政治革命，或是宗教革命，制度改革和信仰改造須分兩步走。如果左右開弓、同時(shí)出擊、全盤革命，既革新了舊制度，又摧毀了舊信仰，那么新的制度大廈將無以立足于長期原子化的一盤散沙之上。其實(shí)，即便是專制統(tǒng)治也離不開信仰，尤其在專制崩潰的一剎那間，人民失去了對(duì)權(quán)力的寄托，只有信仰才能帶來心靈的安頓。

然而，法國革命恰恰選擇了全面攻擊：“宗教組織和政府系統(tǒng)被一并扔進(jìn)熔爐，結(jié)果是人們思維的徹底混亂；他們既不知道該信什么，也不知道什么時(shí)候該見好就收?！盵28]但這并不是一時(shí)的策略錯(cuò)誤，而是長期的集權(quán)專制使然。事實(shí)上，在集權(quán)專制登峰造極的國家，不可能存在真正意義的宗教信仰；權(quán)力無邊無際、不受任何控制的獨(dú)裁者會(huì)剝奪人民的一切自由，包括信仰的自由。這樣的國家即便存在宗教，也必然經(jīng)過獨(dú)裁者的洗禮改造，乖乖接受”庇護(hù)”并為其統(tǒng)治服務(wù)。改造后的教會(huì)或者和世俗權(quán)力眉來眼去，或者在自己的庇護(hù)者面前唯唯諾諾，不僅喪失了承載大眾信仰的獨(dú)立功能，而且很容易被民眾當(dāng)作政府的一丘之貉，從而不得不替政府”背黑鍋”：”教會(huì)和世俗政權(quán)合作，常常縱容政府的罪惡。因此，任何人攻擊教會(huì)都能期待獲得大眾喝彩?！盵29]果然，革命群眾將僧侶當(dāng)作同屬于既得利益群體的“第二階層”，并不遺余力進(jìn)行攻擊，卻全然看不到突然發(fā)生的共和與世俗化雙重革命所帶來的社會(huì)后果：

在法國，基督教受到幾乎狂熱的暴力攻擊，卻從未想到以其它宗教取而代之。熱烈而持久的努力讓人遠(yuǎn)離父輩的信仰，但是一旦失去了信仰，卻沒有提供任何替代來填補(bǔ)內(nèi)心的空白……對(duì)所有宗教信仰的絕對(duì)排斥是如此不合人的自然天性，對(duì)于心靈的安寧是如此具有殺傷力，卻被大眾認(rèn)為是合乎常理。[30]

對(duì)于中國來說，法國革命的前車之鑒早已成為歷史現(xiàn)實(shí)。繼1911年的共和革命之后，1919年的“五四運(yùn)動(dòng)”全盤清洗儒家文化，為更加劇烈的中國革命做好了思想鋪墊。1949年之后，傳統(tǒng)文化作為“封建迷信”遭到徹底清算，完全世俗的共產(chǎn)主義信仰取而代之。托克維爾對(duì)當(dāng)代中國提出的問題是，當(dāng)這套信仰也無力控制人民心靈的時(shí)候，中國社會(huì)是否還有能力承受劇烈的政治變革？換個(gè)視角設(shè)問：在高度集權(quán)體制摧毀社群自治并造成信仰真空之后，中國改革需要具備什么樣的社會(huì)心理基礎(chǔ)與自組織能力？

六、代結(jié)論——揮之不去的革命陰影

《舊制度與大革命》還提到了觸發(fā)法國革命的諸多其它原因，其中不少都是當(dāng)代中國社會(huì)十分熟悉的–不尊重私有產(chǎn)權(quán)、補(bǔ)償不公和延遲、不尊重遺囑、司法不公、超期羈押、刑事程序有名無實(shí)……這些都直接或間接助長了民眾的不滿情緒，對(duì)觸發(fā)革命發(fā)揮了推波助瀾的作用，但所有這些原因本身又都是舊制度衍生的結(jié)果。托克維爾洞察到，大革命正是舊制度自身埋下的種子并結(jié)出的苦果。兩者看似相反–大革命造了舊制度的反，實(shí)則是一對(duì)兄弟冤家–不僅舊制度成就了大革命，而且大革命延續(xù)甚至強(qiáng)化了舊制度。如果真的像革命者想像的那樣，革一次命就脫離了舊體制的魔咒，未免太天真了；托克維爾甚至可以說，這種天真爛漫本身就是舊制度的產(chǎn)物，法國革命思想家的“空談?wù)`國”和政府自我封閉式的“求真務(wù)實(shí)”恰成鏡像。當(dāng)然，空談是要誤國的；革命折騰一陣之后，還是要回到實(shí)干，而由此建立起來的新體制比舊體制更加集權(quán)強(qiáng)大–當(dāng)然，故事并不會(huì)到此結(jié)束，不過以后發(fā)生的事大體上是同一個(gè)故事在不同社會(huì)情境下的復(fù)述。如此循環(huán)往復(fù)，舊制度與大革命真的成了集權(quán)國家擺脫不掉的窠臼。你仿佛看到西西弗斯在推著石頭，一次次從山谷走向山頂，但這塊石頭終究還是要落回原地的……

托克維爾的貢獻(xiàn)首先在于診斷法國舊制度的特征“基因”：它不是王權(quán)，更不是“封建”–雖然曾經(jīng)有過封建；它是中央集權(quán)，這才是法國有別于英國的政治基因譜系。一個(gè)國家的政治與社會(huì)發(fā)展真可以說是“差之毫厘，謬之千里”。法國的中央集權(quán)不知是從何時(shí)如何開始的，托克維爾最后也沒有把這個(gè)問題徹底交待清楚。也許它是源自一次偶然的征服，也許法蘭西民族和英格蘭近鄰相比過于和平，沒有在大小戰(zhàn)爭中練就足以抵御專制的強(qiáng)悍民風(fēng)……這些都是不著邊際的猜測。或許具體的起因沒那么重要，法國的集權(quán)體制就這么不知不覺地產(chǎn)生了。集權(quán)產(chǎn)生分裂，社會(huì)逐步失去了共同體的認(rèn)同感，不同階層的橫向聯(lián)系不斷削弱；人民越來越依賴政府管制，并成為沒有身份、沒有差別、沒有組織、沒有信仰的清一色“群眾”?！叭罕姟毖稣滩⒁虼硕鴱?qiáng)化集權(quán)管制，不斷強(qiáng)化的集權(quán)體制將更多的人轉(zhuǎn)化為依賴管制的“群眾”……等到這個(gè)過程徹底完成的時(shí)候，法蘭西的黃歷已經(jīng)翻到了路易十四。再等到大獨(dú)裁者把權(quán)力傳到孫子輩，專制之木早已成舟，即便國王好心想改也不行；不切實(shí)際的公知和政府唱對(duì)臺(tái)戲，民眾對(duì)改革的期望不斷攀升，政府在人民心中卻已威信掃地，以至改革進(jìn)行了一半就觸發(fā)革命。不論如何評(píng)價(jià)法國革命，一次革命其實(shí)不可怕，可怕的是集權(quán)國家很難走出革命的陰影。當(dāng)中央集權(quán)的政治基因完全發(fā)育成熟并成為制度定式，它已經(jīng)為自己的持續(xù)生存準(zhǔn)備了充分的社會(huì)土壤；更準(zhǔn)確地說，它已經(jīng)徹底破壞了社會(huì)自足自立的基礎(chǔ)，使之須臾離不開自己的管控。法國革命之后不僅迎來了拿破侖專制，而且也經(jīng)歷了王朝與共和的一連串更迭。不靠譜的不只是法國革命時(shí)期的激進(jìn)公知們，還有歷朝歷代的民粹政客們。他們或以“公意”自重，或以“民意代表”自詡，為天下蒼生執(zhí)掌至高無上的“選民權(quán)力”，個(gè)個(gè)胸懷遠(yuǎn)大、目中無人、一貫正確，很難放下身段、委曲求全、相互妥協(xié)，結(jié)果自然是只開會(huì)、不出活（立法），議會(huì)成了清議、吹牛、吵架的場所。就連《法國民法典》這樣的杰出立法也差點(diǎn)毀在這幫“空談?wù)`國”的政客們手里，最后還是在拿破侖的高壓專制下才獲得通過，也難怪人家把這部法典冠以自己的名字。當(dāng)一盤散沙已然成為民族習(xí)慣，就很難讓它的成員腳踏實(shí)地、理性務(wù)實(shí)地處理日常生活中出現(xiàn)的實(shí)際治理問題。因此，民主亂秩序，就回歸專制；專制失民心，又重返民主……幸好拿破侖專制是開明專制，法國社會(huì)自此逐步走上獨(dú)立于政治的法治之道；否則，這么走馬燈地更換政權(quán)乃至體制，哪個(gè)民族都受不了。連第二次世界大戰(zhàn)的戰(zhàn)火都沒有將這個(gè)民族振醒，戰(zhàn)后第四共和憲法故態(tài)復(fù)萌。直到1958年第五共和，另一位出身軍人的政治強(qiáng)人（戴高樂）執(zhí)政，在憲法上用行政權(quán)制約立法權(quán)，才讓法國走上穩(wěn)定的憲政民主之路。

中法兩國都是中央集權(quán)國家，因而法國革命的教訓(xùn)的確是中國改革的前車之鑒。但是要真正做到以法史為鑒，必須直面《舊制度與大革命》所揭示的真命題，而不是對(duì)造成革命的深層制度原因采取“選擇性失明”，否則便無法為中國社會(huì)面臨的集權(quán)主義陷阱解套，也無法實(shí)質(zhì)性地規(guī)避改革進(jìn)程中的革命風(fēng)險(xiǎn)。如果中國改革如此“摸著石頭過河”，注定要掉進(jìn)革命的激流中。