第一篇：西方政治思想史1

西方思想史

1.亞里士多德（前384—前322年），古希臘斯吉塔拉人，是世界古代史上最偉大的哲學(xué)家、科學(xué)家和教育家之一。亞里士多德是柏拉圖的學(xué)生，亞歷山大的老師。公元前335年，他在雅典辦了一所叫呂克昂的學(xué)校，被稱為逍遙學(xué)派。馬克思曾稱亞里士多德是古希臘哲學(xué)家中最博學(xué)的人物，恩格斯稱他是古代的黑格爾。

亞里士多德師承柏拉圖，主張教育是國家的職能，學(xué)校應(yīng)由國家管理。他首先提出兒童身心發(fā)展階段的思想；贊成雅典健美體格、和諧發(fā)展的教育，主張把天然素質(zhì)，養(yǎng)成習(xí)慣、發(fā)展理性看作道德教育的三個(gè)源泉，但他反對女子教育，主張“文雅”教育，使教育服務(wù)于閑暇。亞里士多德一生勤奮治學(xué)，從事的學(xué)術(shù)研究涉及到邏輯學(xué)、修辭學(xué)、物理學(xué)、生物學(xué)、教育學(xué)、心理學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、美學(xué)等，寫下了大量的著作，他的著名作品有古代的《百科全書》，據(jù)說有四百到一千部，主要有《工具論》、《形而上學(xué)》、《物理學(xué)》、《倫理學(xué)》、《政治學(xué)》、《詩學(xué)》等。他的思想對人類產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。他創(chuàng)立了形式邏輯學(xué)，豐富和發(fā)展了哲學(xué)的各個(gè)分支學(xué)科，對科學(xué)作出了巨大的貢獻(xiàn)。

2.尼可羅·馬基亞維利

（1469年—1527年）是意大利的政治哲學(xué)家、音樂家、詩人、和浪漫喜劇劇作家。他是意大利文藝復(fù)興中的重要人物，尤其是他所寫下的《君主論》一書提出了現(xiàn)實(shí)主義的政治理論、以及《論李維》一書中的共和主義理論。他于1498年進(jìn)入統(tǒng)治佛羅倫薩共和國的十人執(zhí)政團(tuán)服務(wù)，隨后奉派出國擔(dān)任外交任務(wù)，這個(gè)工作使他獲取許多足供萃取的經(jīng)驗(yàn)，以作為往后政治與軍事技巧諍諫的素材。1512年共和國崩潰，曾長期支配佛羅倫薩政局的美第奇家族重掌權(quán)力。由于馬基雅維利意外不當(dāng)?shù)鼐砣胍粓鲋\叛該家族的陰謀，因而遭受逮捕和折磨。獲釋后，被逐出城區(qū)，退隱至距離佛羅倫薩南方七里的圣安德列的小農(nóng)莊。馬基雅維利失意的余生，即專注于寫作，其中一些著作試圖說服新任的統(tǒng)治者，恢復(fù)他所熱愛的處理政務(wù)的職位。1527年該政府被推翻后被逐，同年病死。

3.年鑒學(xué)派 有人稱之為?安娜學(xué)派‘ 是20世紀(jì)30年代開始萌芽、40年代中期開始形成的一個(gè)法國史學(xué)流派，60年代時(shí)開始有世界性影響。年鑒派創(chuàng)始之前，其創(chuàng)始人的思想不過是倡導(dǎo)反對蘭克模式的―新史學(xué)‖思想的一部分，是反蘭克模式的前驅(qū)、德國史學(xué)家蘭普萊希特和法國史學(xué)家貝爾的思想的后繼者和發(fā)揚(yáng)光大者。尤其是貝爾和他1900年創(chuàng)辦的《歷史綜合評論》，反對事件的歷史和經(jīng)驗(yàn)的歷史，被認(rèn)為是孕育了年鑒派。

4.啟蒙運(yùn)動

是發(fā)生在17、18世紀(jì)歐洲的一場反封建、反教會的資產(chǎn)階級思想文化解放運(yùn)動，它為資產(chǎn)階級革命作了思想準(zhǔn)備和輿論宣傳，是繼文藝復(fù)興運(yùn)動之后歐洲近代第二次思想解放運(yùn)動。法語中，―啟蒙‖的本意是―光明‖。當(dāng)時(shí)先進(jìn)的思想家認(rèn)為，迄今為止，人們處于黑暗之中，應(yīng)該用理性之光驅(qū)散黑暗，把人們引向光明。他們著書立說，積極地批判專制主義和宗教愚昧，宣傳自由、平等和民主。

5.色諾芬

（約430～354BC)，古希臘歷史學(xué)家、作家。雅典人。蘇格拉底的弟子。公元前401年參加希臘雇傭軍助小居魯士（約前424~前401年）爭奪波斯王位，未遂，次年率軍而返。前396年投身斯巴達(dá)，被母邦判處終身放逐。著有《遠(yuǎn)征記》、《希臘史》（修昔底德《伯羅尼撒戰(zhàn)爭史》之續(xù)編，敘事始于前411年，止于前362年）以及《回憶蘇格拉底》等。

6.教父哲學(xué)

是基督教為其教義辯護(hù)的一種宗教唯心主義思想體系，主要分為希臘和拉丁兩大派。教父哲學(xué)主要是以哲學(xué)論證神、三位一體、創(chuàng)世、原罪、救贖、預(yù)定、天國等教義。教父哲學(xué)認(rèn)為真理的精神世界必然存在，而且必須首先獨(dú)立存在和永恒存在。無論人們掌握與否，都無法予以否定。這真理的精神世界就是神。人類的思維是可以本能地直觀到神的。

7.奧古斯丁

（亦作希坡的奧古斯丁，天主教譯―圣思定‖、―圣奧斯定‖、―圣奧古斯丁‖，公元354年11月13日－430年8月28日），古羅馬帝國時(shí)期基督教思想家，歐洲中世紀(jì)基督教神學(xué)、教父哲學(xué)的重要代表人物。在羅馬天主教系統(tǒng)，他被封為圣人和圣師，并且是奧斯定會的發(fā)起人。對于新教教會，特別是加爾文主義，他的理論是宗教改革的救贖和恩典思想的源頭。

8.托馬斯·阿奎那 是中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的哲學(xué)家和神學(xué)家，他把理性引進(jìn)神學(xué)。用“自然法則”來論證“君權(quán)神授”說。死后也被封為天使博士（天使圣師）或全能博士。它是自然神學(xué)最早的提倡者之一，也是托馬斯哲學(xué)學(xué)派的創(chuàng)立者。成為天主教長期以來研究哲學(xué)的重要根據(jù)。他所撰寫的最知名著作是《神學(xué)大全》。天主教教會認(rèn)為他是歷史上最偉大的神學(xué)家，將其評為33位教會圣師之一。（阿奎那相信神學(xué)，并主張君權(quán)神授。）

9.伏爾泰（原名弗朗索瓦－馬利·阿魯埃，伏爾泰是他的筆名。1694年－1778年），法國啟蒙時(shí)代思想家、哲學(xué)家、文學(xué)家，啟蒙運(yùn)動公認(rèn)的領(lǐng)袖和導(dǎo)師。被稱為“法蘭西思想之父”。他不僅在哲學(xué)上有卓越成就，也以捍衛(wèi)公民自由，特別是信仰自由和司法公正而聞名。盡管在他所處的時(shí)代審查制度十分嚴(yán)厲，伏爾泰仍然公開支持社會改革。他的論說以諷刺見長，常常抨擊天主教教會的教條和當(dāng)時(shí)的法國教育制度。雨果曾評價(jià)說：“伏爾泰的名字所代表的不是一個(gè)人，而是整整一個(gè)時(shí)代?！狈鼱柼┑闹骱退枷肱c托馬斯·霍布斯及約翰·洛克一道，對美國革命和法國大革命的主要思想家都有影響。

10.孟德斯鳩 全名查理·路易·孟德斯鳩（1689年-1755年）,法國偉大的啟蒙思想家、法學(xué)家，是西方國家學(xué)說和法學(xué)理論的奠基人。孟德斯鳩不僅是18世紀(jì)法國啟蒙時(shí)代的著名思想家，也是近代歐洲國家比較早的系統(tǒng)研究古代東方社會與法律文化的學(xué)者之一。他的著述雖然不多，但其影響卻相當(dāng)廣泛，尤其是《論法的精神》這部集大成的著作，奠定了近代西方政治與法律理論發(fā)展的基礎(chǔ)，也在很大程度上影響了歐洲人對東方政治與法律文化的看法。除此包括《波斯人信札》、《羅馬盛衰原因論》。

11.維科

(1668—1744）18世紀(jì)意大利著名的語言學(xué)家、法學(xué)家、歷史學(xué)家和美學(xué)家。1668年出生于那不勒斯，自幼勤奮好學(xué)，尤著力于在語言學(xué)、法學(xué)、歷史學(xué)和哲學(xué)上的修為，畢生以追求最高智慧為生命之旨，在諸多古典學(xué)者中，尤為欽佩柏拉圖和塔西倫，認(rèn)為前者代表了一種玄奧智慧，后者代表了一種普通智慧，并認(rèn)為一個(gè)真正的哲人就必須兼?zhèn)溥@兩種智慧，近代哲學(xué)家培根則是這種二者兼?zhèn)涞拇怼Ｕ窃谂喔摹缎鹿ぞ摺返挠绊懞蛦l(fā)之下，1725年，他出版了《關(guān)于各民族的本性的一門新科學(xué)的原則，憑這些原則見出部落自然法的另一體系的原則》一書，這就是后來以《新科學(xué)》一名揚(yáng)世的著作的第一版，這本書在1744年第三版的標(biāo)題被改為《關(guān)于各民族的共同性的新科學(xué)的一些原則》。

12.康德

（1724年—1804年)德國哲學(xué)家、天文學(xué)家、星云說的創(chuàng)立者之

一、德國古典哲學(xué)的創(chuàng)始人，唯心主義，不可知論者，德國古典美學(xué)的奠定者。他被認(rèn)為是對現(xiàn)代歐洲最具影響力的思想家之一，也是啟蒙運(yùn)動最后一位主要哲學(xué)家。

13.赫爾德

（1744.8.25 – 1803.12.18）他在德國十八世紀(jì)文學(xué)復(fù)興扮演極為重要的角色，同時(shí)他也影響了―狂飆及躍進(jìn)時(shí)代‖的興起和浪漫主義文學(xué)。赫爾德被認(rèn)為是德國浪漫主義的先驅(qū)，其史學(xué)思想則影響了二十世紀(jì)歷史學(xué)家布列錫格、史賓格勒等人的歷史觀點(diǎn)。

14.斯賓格勒

著名哲學(xué)家、文學(xué)家，在近一個(gè)世紀(jì)的時(shí)間里，斯賓格勒與漢語世界結(jié)下了不解之緣，他的那部振聾發(fā)聵之作《西方的沒落》曾經(jīng)讓漢語世界的幾代知識分子幾度興奮，又幾度沮喪。1880年出生于一個(gè)郵政官員的家庭，先后曾就讀于哈雷、慕尼黑、柏林

等大學(xué)，最后以赫拉克利特為博士論題獲得了博士學(xué)位。畢業(yè)后先是在中學(xué)任教，后專事學(xué)術(shù)研究和私人寫作。主要著作除了前面提到的《西方的沒落》之外，還有《普魯士的精神與社會主義》、《人與技術(shù)》等。凱恩斯主義

（也稱―凱恩斯主義經(jīng)濟(jì)學(xué)‖）是根據(jù)凱恩斯的著作《就業(yè)、利息和貨幣通論》的思想基礎(chǔ)上的經(jīng)濟(jì)理論，主張國家采用擴(kuò)張性的經(jīng)濟(jì)政策，通過增加需求促進(jìn)經(jīng)濟(jì)增長。即擴(kuò)大政府開支，實(shí)行財(cái)政赤字。刺激經(jīng)濟(jì)。維持繁榮。

凱恩斯主義經(jīng)濟(jì)學(xué)或凱恩斯主義是根據(jù)凱恩斯的著作《就業(yè)、利息和貨幣通論》（凱恩斯，1936）的思想基礎(chǔ)上的經(jīng)濟(jì)理論，主張國家采用擴(kuò)張性的經(jīng)濟(jì)政策，通過增加需求促進(jìn)經(jīng)濟(jì)增長。

凱恩斯的經(jīng)濟(jì)理論認(rèn)為，宏觀的經(jīng)濟(jì)趨向會制約個(gè)人的特定行為。18世紀(jì)晚期以來的“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”或者“經(jīng)濟(jì)學(xué)”建立在不斷發(fā)展生產(chǎn)從而增加經(jīng)濟(jì)產(chǎn)出，而凱恩斯則認(rèn)為對商品總需求的減少是經(jīng)濟(jì)衰退的主要原因。由此出發(fā)，他認(rèn)為維持整體經(jīng)濟(jì)活動數(shù)據(jù)平衡的措施可以在宏觀上平衡供給和需求。因此，凱恩斯的和其他建立在凱恩斯理論基礎(chǔ)上的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論被稱為宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)，以與注重研究個(gè)人行為的微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)相區(qū)別。

凱恩斯經(jīng)濟(jì)理論的主要結(jié)論是經(jīng)濟(jì)中不存在生產(chǎn)和就業(yè)向完全就業(yè)方向發(fā)展的強(qiáng)大的自動機(jī)制。這與新古典主義經(jīng)濟(jì)學(xué)所謂的薩伊法則相對，后者認(rèn)為價(jià)格和利息率的自動調(diào)整會趨向于創(chuàng)造完全就業(yè)。試圖將宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)和微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)聯(lián)系起來的努力成了凱恩斯《通論》以后經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中最富有成果的領(lǐng)域，一方面微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)家試圖找他他們思想的宏觀表達(dá)，另一方面，例如貨幣主義和凱恩斯主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家試圖為凱恩斯經(jīng)濟(jì)理論找到扎實(shí)的微觀基礎(chǔ)。二戰(zhàn)以后，這一趨勢發(fā)展成為新古典主義綜合學(xué)派。

16.實(shí)用主義

是從希臘詞（行動）派生出來的。產(chǎn)生于19世紀(jì)70年代的現(xiàn)代哲學(xué)派別，在20世紀(jì)的美國成為一種主流思潮。對法律、政治、教育、社會、宗教和藝術(shù)的研究產(chǎn)生了很大的影響。同名圖書《實(shí)用主義》是一本決定美國人行動準(zhǔn)則的書，是美國的半官方哲學(xué)。

17.存在主義

又稱生存主義，當(dāng)代西方哲學(xué)主要流派之一。其根本的特征是把孤立的個(gè)人的非理性意識活動當(dāng)作最真實(shí)的存在，并作為其全部哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。它自稱是一種以人為中心、尊重人的個(gè)性和自由的哲學(xué)。是一個(gè)哲學(xué)的非理性主義思潮，以強(qiáng)調(diào)個(gè)人、獨(dú)立自主和主觀經(jīng)驗(yàn)。最先提出的是索倫·奧貝·克爾凱郭爾?？枴ぱ潘关悹査购婉R丁·海德格爾可被看作其先驅(qū)。在20世紀(jì)中它流傳非常廣泛。法國哲學(xué)家讓－保羅·薩特和作家阿爾貝·加繆是其代表人物。18 米歇爾·?？?/p>

（1926年－1984年），法國哲學(xué)家和―思想系統(tǒng)的歷史學(xué)家‖。他對文學(xué)評論及其理論、哲學(xué)（尤其在法語國家中）、批評理論、歷史學(xué)、科學(xué)史（尤其醫(yī)學(xué)史）、批評教育學(xué)和知識社會學(xué)有很大的影響。他被認(rèn)為是一個(gè)后現(xiàn)代主義者和后結(jié)構(gòu)主義者，但也有人認(rèn)為他的早期作品，尤其是《詞與物》還是結(jié)構(gòu)主義的。他本人對這個(gè)分類并不欣賞，他認(rèn)為自己是繼承了現(xiàn)代主義的傳統(tǒng)。他認(rèn)為后現(xiàn)代主義這個(gè)詞本身就非常的含糊。女性主義

（女權(quán)運(yùn)動、女權(quán)主義）是指一個(gè)主要以女性經(jīng)驗(yàn)為來源與動機(jī)的社會理論與政治運(yùn)動。在對社會關(guān)系進(jìn)行批判之外，許多女性主義的支持者也著重于性別不平等的分析以及推動?jì)D女的權(quán)利、利益與議題。女性主義理論的目的在于了解不平等的本質(zhì)以及著重在性別政治、權(quán)力關(guān)系與性意識之上。女性主義探究的主題則包括歧視、刻板印象、物化（尤其是關(guān)于性的物化）、身體、家務(wù)分配、壓迫與父權(quán)。20.柏拉圖（約公元前427年－前347年）是著名的古希臘哲學(xué)家，他寫下了許多哲學(xué)的對話錄，并且在雅典創(chuàng)辦了著名的學(xué)園。柏拉圖是蘇格拉底的學(xué)生，也是亞里士多德 的老師，他們?nèi)吮粡V泛認(rèn)為是西方哲學(xué)的奠基者。如同許多古老的文獻(xiàn)，柏拉圖留下的文集殘缺不全、而且依然存在爭議。他記載的蘇格拉底對話錄成為后人研究他們思想的主要來源，但許多內(nèi)容其實(shí)記載的是柏拉圖自己的看法，而不是蘇格拉底的原意。

21.犬儒學(xué)派 是古希臘一個(gè)哲學(xué)學(xué)派，由蘇格拉底的學(xué)生安提西尼創(chuàng)立，這個(gè)學(xué)派的信奉者被稱為犬儒該學(xué)派否定社會與文明，提倡回歸自然，清心寡欲，鄙棄俗世的榮華富貴；要求人克己無求，獨(dú)善其身，近于中國的道家。最著名的犬儒學(xué)派人士是安提西尼的弟子狄奧根尼。由于中文里本無現(xiàn)成的對應(yīng)詞匯，在中國大陸犬儒主義常被理解為“譏誚嘲諷、憤世嫉俗、玩世不恭”。22.人本主義

是又譯人本學(xué)。希臘文詞源antropos和logos，意為人和學(xué)說。通常指人本學(xué)唯物主義，是一種把人生物化的形而上學(xué)唯物主義學(xué)說。以19世紀(jì)德國的費(fèi)爾巴哈及之后俄國的車爾尼雪夫斯基為代表。費(fèi)爾巴哈由于把庸俗唯物主義同一般的唯物主義混為一談，避免采用甚至反對―唯物主義‖這個(gè)術(shù)語，因而將自己的哲學(xué)稱作―人本主義‖或―哲學(xué)中的人本主義原則‖。

23.狂飆突進(jìn)運(yùn)動

是18世紀(jì)德國文學(xué)界的運(yùn)動，是文藝形式從古典主義向浪漫主義過渡時(shí)的階段，也可以說是幼稚時(shí)期的浪漫主義。其名稱來源于音樂家克林格的歌劇―狂飆突進(jìn)‖，但其中心代表人物是歌德和席勒，歌德的《少年維特的煩惱》是其典型代表作品，表達(dá)的是人類內(nèi)心感情的沖突和奮進(jìn)精神。這次運(yùn)動是由一批市民階級出身的青年德國作家發(fā)起的，他們推崇天才，創(chuàng)造性的力量，并把其作為其美學(xué)觀點(diǎn)的核心。這個(gè)運(yùn)動持續(xù)了將近二十多年，從1765年到1795年，然后被成熟的浪漫主義運(yùn)動所取代。

1.談一談你對人類社會發(fā)展規(guī)律的認(rèn)識

我國的哲學(xué)理論家即馬克思主義理論家們認(rèn)為：―社會發(fā)展規(guī)律是通過人們的活動表現(xiàn)出來的社會生活諸現(xiàn)象間的內(nèi)在必然聯(lián)系。神學(xué)家把社會的發(fā)展歸結(jié)于上帝的意旨或天命。主觀唯心主義者用人的主觀意志和精神解釋社會歷史發(fā)展，把歷史看成是偶然事件的堆積。目的論者把歷史過程看成是某種神秘的合乎預(yù)定目的的實(shí)現(xiàn)過程。黑格爾的歷史哲學(xué)在歷史外部，即在絕對精神的發(fā)展中尋找社會規(guī)律。馬克思創(chuàng)立的歷史唯物主義從人們的活動所結(jié)成的一切社會關(guān)系中區(qū)分出物質(zhì)的社會關(guān)系即生產(chǎn)關(guān)系，并把思想的社會關(guān)系歸結(jié)于由生產(chǎn)力狀況所決定的物質(zhì)的生產(chǎn)關(guān)系所決定，從而在人們有意識有目的的活動中找到不以人們意志為轉(zhuǎn)移的社會發(fā)展規(guī)律。社會發(fā)展規(guī)律既區(qū)別于自然規(guī)律，又區(qū)別于精神發(fā)展規(guī)律（如心理學(xué)規(guī)律），本質(zhì)上是人們活動的規(guī)律，既是客觀必然的，又以人們有意識的活動作為實(shí)現(xiàn)的環(huán)節(jié)。社會發(fā)展規(guī)律具有辯證性質(zhì)，它并不機(jī)械地直接決定每一個(gè)活動或社會現(xiàn)象。社會發(fā)展規(guī)律按其作用范圍的不同，可分為一般規(guī)律、特殊規(guī)律和個(gè)別規(guī)律。存在于人類社會一切階段并始終起作用的屬于一般規(guī)律，如生產(chǎn)關(guān)系適合于生產(chǎn)力狀況的規(guī)律；只在歷史上某些發(fā)展階段起作用的屬于特殊規(guī)律，如階級斗爭規(guī)律；僅在某一社會發(fā)展階段起作用的屬于個(gè)別規(guī)律，如資本主義基本經(jīng)濟(jì)規(guī)律。一般規(guī)律、特殊規(guī)律、個(gè)別規(guī)律反映人類社會發(fā)展的多樣性和統(tǒng)一性的關(guān)系。一般規(guī)律通過特殊規(guī)律和個(gè)別規(guī)律來體現(xiàn)，特殊規(guī)律和個(gè)別規(guī)律受一般規(guī)律的支配。三者在一定條件下可以相互轉(zhuǎn)化。社會發(fā)展規(guī)律還可以分為橫向的運(yùn)動規(guī)律和縱向的運(yùn)動規(guī)律。現(xiàn)代西方不少思想家只承認(rèn)前者而否定后者，把社會的演化、社會形態(tài)的更替看作無規(guī)律的、隨意的過程。事實(shí)上，演化規(guī)律正是由運(yùn)動規(guī)律相互交錯(cuò)、相互作用綜合而成。社會發(fā)展規(guī)律揭示人們活動得到成功從而獲得自由的條件，并不否認(rèn)個(gè)人在歷史上的作用。人們不能改造或廢除社會發(fā)展規(guī)律，但可以

在實(shí)踐中認(rèn)識和掌握這些規(guī)律，在自己的行動中遵循和利用它們來改造社會，獲得自由。在社會的生活中，人們只能在已經(jīng)獲得的生產(chǎn)力所允許的限度和范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)自由。2.結(jié)合冷戰(zhàn)時(shí)期的政治斗爭，談一談你對地緣政治理論的認(rèn)識

冷戰(zhàn)時(shí)期，地緣政治理論嬗變?yōu)閮蓸O對峙的政策依據(jù)，此時(shí)的地緣政治戰(zhàn)略是以意識形態(tài)為基本標(biāo)準(zhǔn)，以全球軍事較量為基本內(nèi)容，以對各自空間的控制為基本特征的。美蘇兩個(gè)超極大國成了制定和實(shí)施地緣政治戰(zhàn)略的兩個(gè)對立的橋頭堡。美國以新的地緣政治格局為依據(jù)，以蘇聯(lián)為主要對手，以對社會主義國家政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、外交全方位戰(zhàn)略攻勢為手段，拋出了最具冷戰(zhàn)特色的“遏制理論”。與此同時(shí)，美國還輔之以“邊緣地帶論”?！榜R歇爾計(jì)劃”、“北大西洋條約”、“巴格達(dá)條約”、“東南亞防務(wù)條約”、“美日共同防務(wù)條約”和“第四點(diǎn)計(jì)劃”，正是“邊緣地帶論”的體現(xiàn)。蘇聯(lián)也毫不示弱。在加緊對中東歐地區(qū)進(jìn)行控制的前提下，以“海權(quán)論”為藍(lán)本制定地緣戰(zhàn)略，大規(guī)模發(fā)展海軍，形成了以波羅的海艦隊(duì)、黑海艦隊(duì)、北冰洋艦隊(duì)、太平洋艦隊(duì)為主體的強(qiáng)大的全球海上力量，并于60年代初釀成了震驚世界的“古巴導(dǎo)彈危機(jī)”。其間，世界地緣政治的理性研究都圍繞著美蘇全球爭霸而展開。加拿大格雷等人合著的《核時(shí)代的地緣政治學(xué)》、英國地理學(xué)會匯編的《空間的角度研究政治》、布熱津斯基的《競賽方案：進(jìn)行美蘇爭奪的地緣政治框架》，便是美蘇爭霸時(shí)代背景下的代表作。3.通過九一一事件談?wù)勀銓嗤㈩D文明與沖突的認(rèn)識

在九一一事件之后，幾乎每一個(gè)美國人都在問：―為什么會在美國本土發(fā)生九一一那樣的恐怖事件？‖對于這個(gè)問題的解讀，在美國思想界的諸種論點(diǎn)之中，"文明沖突‖論成為解讀九一一事件根源的主要論點(diǎn)之一，因?yàn)榫乓灰坏目植婪肿尤紒碜杂谥袞|國家。

在上世紀(jì)九十年代中期，美國學(xué)者亨廷頓將―文明沖突‖論（The Clash of Civilization）推到世界的面前。在上世紀(jì)九十年代中期，美國學(xué)者亨廷頓將―文明沖突‖論（The Clash of Civilization）推到世界的面前。其實(shí)，亨廷頓是―文明沖突‖論的推廣學(xué)者，而最初提出―文明沖突‖論卻是另一位著名的美國學(xué)者Bernard Lewis。Lewis是普林斯頓大學(xué)的教授，被譽(yù)為西方世界研究伊斯蘭文明的第一人，Lewis現(xiàn)已九十高齡，一生研究伊斯蘭文明，Lewis的研究不僅在西方世界具有權(quán)威地位，而且在穆斯林世界也受到高度重視。在１９９０年，Lewis撰寫了一篇著名的文章，題為―穆斯林憤怒的根源‖，在該文中，Lewis最先提出了―文明沖突‖論，但Lewis并未將―文明沖突‖作為主題論點(diǎn)。

雖然Lewis提出―文明沖突‖論更早，但亨廷頓將文明沖突引入到所有文明（包括中華文明）之間的沖突，這是遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過Lewis所定義的范圍，亨廷頓并將自己的一篇論文演變成一本專著，該書還成為世界范圍內(nèi)的暢銷書，因此亨廷頓卻更多地與―文明沖突‖聯(lián)系起來。無可否認(rèn)，在當(dāng)今中東國家與西方國家的沖突中，―文明沖突‖的解讀有一定的理論根據(jù)，但―文明沖突‖論有一個(gè)致命的缺陷，那就是難以解釋為什么同為伊斯蘭國家的土耳其、中東的阿聯(lián)酋等國家卻能夠與西方國家結(jié)盟，并沒有亨廷頓所述的文明沖突，這也并非是―文明沖突‖論的例外，實(shí)際上，在一些西方的學(xué)者看來，這卻顯示出解決西方文明與伊斯蘭文明沖突的一個(gè)出路。Lewis在自己的文章中分析了西方國家從宗教統(tǒng)治到憲政管理的變革，尤其是美國的政教分開的實(shí)踐，按照Lewis的觀點(diǎn)，穆斯林國家為避免沖突，也需要改變宗教管理國家的模式。事實(shí)上，在穆斯林國家里，土耳其就是不將宗教法律作為最高法律的國家之一，管理土耳其的是一個(gè)世俗的政府，而不是一個(gè)宗教的機(jī)構(gòu)，更耐人尋味的是，世俗政府下的美國與土爾其都保留自身的宗教傳統(tǒng)，大多數(shù)美國人仍然信奉基督教，而絕大多數(shù)土爾其人卻都還有伊斯蘭的信仰。因此，政教分開的體制既能給國家一個(gè)現(xiàn)代的政體，又同時(shí)讓國民保留甚至發(fā)展自身的宗教傳統(tǒng)。

針對亨廷頓的―文明沖突‖論，美國有政論家提出―為了文明的沖突‖（Clash for the Civilization）的論點(diǎn)來解讀世界與恐怖主義的沖突。我不完全否定―文明沖突‖論，但我同意，九一一事件所引

發(fā)的這場全球反恐戰(zhàn)爭更應(yīng)該用―為了文明的沖突‖來解讀，因?yàn)閾魯±堑葮O端恐怖分子的就是捍衛(wèi)全球大環(huán)境下的和平、民主、以及自由經(jīng)濟(jì)的理念和實(shí)踐，這是包括中國在內(nèi)的所有文明面臨的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，這是一場持久的―為了文明的沖突‖。

4.談一談你對柏拉圖洞穴理論的認(rèn)識

通過洞穴比喻拉圖終于完成了他關(guān)于兩個(gè)世界的區(qū)分，從而建立起他的理念世界。顯然，他的目的是要人們?nèi)リP(guān)注眾多、相對、變動、暫時(shí)的事物之外的那個(gè)單

一、絕對、不動、永恒的理念，并且從中獲得真正的認(rèn)識。例如，人們要獲得美的認(rèn)識，就不能靠美的人物、美的雕像、美的建筑、美的風(fēng)景或美的圖畫等事物，因?yàn)樗鼈兛偸窍鄬Φ?，不可能十全十美，也不可能永遠(yuǎn)美麗，只有去把握美自身即美的理念，它才是永恒的、絕對的、無限的。

在某種意義上說，柏拉圖提出理念論的目的是為了解決知識的問題。在他看來，事物的世界可感而不可知，理念的世界可知而不可感。

5.盧梭的政治哲學(xué)思想

（一）盧梭的關(guān)于人類社會不平等的發(fā)展階段的思想 ．私有制是不平等的根源。人類曾生活在自然狀態(tài)中，過著孤立的、自由的和平等的生活。人類具有的“自我完善化能力”促進(jìn)了社會的發(fā)展，產(chǎn)生了私有制度。隨著私有制的產(chǎn)生，人類出現(xiàn)不平等。私有制的出現(xiàn)是人類產(chǎn)生不平等的真正根源。

．人類社會的不平等發(fā)展的三個(gè)階段。

第一階段是確認(rèn)富人和窮人的狀態(tài)。出現(xiàn)財(cái)產(chǎn)上的不平等。

第二階段是確認(rèn)強(qiáng)者和弱者的狀態(tài)。又出現(xiàn)政治上的不平等。

第三階段是確認(rèn)主人和奴隸的狀態(tài)。不平等達(dá)到頂點(diǎn)。這時(shí)，人民起來推翻封建專制制度，消滅不平等，平等又重新出現(xiàn)，建立起以社會契約為基礎(chǔ)的自由平等的新社會。．價(jià)值。盧梭的這一思想包含有唯物主義因素。在他對不平等的分析和批判中，還包含有樸素的辯證法思想。認(rèn)識到了不平等的真正根源。

（二）盧梭的平等思想 ．地位。平等思想是盧梭民主主義政治思想的核心。他在批判不平等的基礎(chǔ)上提出的。

．內(nèi)容。(1)人們在財(cái)產(chǎn)方面應(yīng)當(dāng)盡可能地接近平等。重要的任務(wù)之一是防止財(cái)富分配的極端不平等。

(2)法律面前人人平等，從而實(shí)現(xiàn)人們在政治上的平等。

（三）盧梭的社會契約論

．內(nèi)容與特點(diǎn)：

(1)是共同體中各個(gè)成員之間的一種約定；

(2)權(quán)利的轉(zhuǎn)讓是毫無保留的；

(3)每個(gè)人都向整個(gè)集體奉獻(xiàn)自己，并獲得自己所喪失的一切東西的等價(jià)物，并得以以更大的力量來保全自己的所有；

(4)人民是主權(quán)者，也是立法者，如果政府破壞了契約，人民有權(quán)取消這一契約，可以以暴抑暴。．意義與局限。社會契約論中所闡述的平等要求和以暴抑暴的光輝思想，鮮明地表達(dá)了他反對法國封建專制制度的革命精神，鼓舞和啟迪了法國人民，直接影響了法國革命。但是始終未能清楚地?cái)⑹霾⒑侠斫鉀Q個(gè)人與國家的關(guān)系問題。

（四）盧梭的人民主權(quán)思想 ．人民主權(quán)的涵義。以社會契約的方式建立起來的國家，其最高權(quán)力是屬于全體人民的，人民行使國家主權(quán)統(tǒng)稱為人民主權(quán)。人民主權(quán)是公意的運(yùn)用和體現(xiàn)。

．歷史局限性。

(1)人民主權(quán)主張是以公民在法律面前一律平等為基礎(chǔ)的，而他的平等又是建立在財(cái)產(chǎn)小私有制的基礎(chǔ)之上的，決定了他的平等和人民主權(quán)思想是不可能實(shí)現(xiàn)的。

(2)沒有找到實(shí)現(xiàn)人民主權(quán)的政權(quán)組織形式。他不能否認(rèn)執(zhí)政者身上的私人意志和團(tuán)體意志總是強(qiáng)于政府應(yīng)該遵循的公意，因而政府總是在不停地反對主權(quán)者。人民主權(quán)思想在理論上不科學(xué)，在實(shí)踐中只能表現(xiàn)為資產(chǎn)階級的民主共和國。

（五）盧梭的法律思想 ．法律的地位。法律是國家的生命和靈魂，是國家構(gòu)成的基本要素，體現(xiàn)了公意和公正。立法權(quán)屬于人民。

．立法原則。

(1)法律的意志的普遍性，即任何個(gè)人無權(quán)頒布法律，只有主權(quán)者才有權(quán)頒布法律。(2)法律的對象的普遍性，它所規(guī)定的是全體公民集體的抽象的行為，而不規(guī)定個(gè)別的甚至具體的行為。．法律的目的與職能。盧梭認(rèn)為，法律的目的在于保護(hù)人民的利益，任何人都要受到法律的約束，在法律而前人人平等。法律的職能是維持全體成員的最大的幸福，即自由與平等。4 ．法律的分類。

在哲學(xué)上，盧梭主張感覺是認(rèn)識的來源，堅(jiān)持“自然神論”的觀點(diǎn)；強(qiáng)調(diào)人性本善，信仰高于理性。在社會觀上，盧梭堅(jiān)持社會契約論，主張建立資產(chǎn)階級的“理性王國”；主張自由平等，反對大私有制及其壓迫；提出“天賦人權(quán)說”，反對專制、暴政。在教育上，他主張教育目的在培養(yǎng)自然人；反對封建教育戕害、輕視兒童，要求提高兒童在教育中的地位；主張改革教育內(nèi)容和方法，順應(yīng)兒童的本性，讓他們的身心自由發(fā)展，反映了資產(chǎn)階級和廣大勞動人民從封建專制主義下解放出來的要求。主要著作有《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》、《社會契約論》、《愛彌兒》、《懺悔錄》等。

6.從雅斯貝爾斯的軸心期理論論人類的精神覺醒

雅斯貝爾斯把以公元前500年為中心的從公元前800年到公元前200年的這段時(shí)期稱是人類文明的軸心時(shí)代，是人類精神覺醒的時(shí)代：

1、涌現(xiàn)出眾多的先哲先知：在中國誕生了諸子百家；印度出現(xiàn)了《奧義書》、詭辯派和虛無主義；希臘有詩人荷馬，有哲學(xué)家巴曼尼德、赫拉克利特、蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德，有

三大悲劇作家，有史學(xué)家修昔底德，有科學(xué)家歐幾里德、阿基米德等等。這標(biāo)志著人在自己身上發(fā)現(xiàn)了最根本的源泉，人類的精神覺醒。

2、創(chuàng)造了人們至今仍在其中思想的基本范疇和至今仍賴以生活的世界宗教：人們在探求宗教意義的同時(shí)，意識到人類整體的存在，自身和自身的限度。

3、首次出現(xiàn)了后來所謂的理智和個(gè)性：―以前無意識接受的思想、習(xí)慣和環(huán)境，都遭到審查、探究和清理‖，人們內(nèi)心充滿了騷動與不安，在這個(gè)過程中，人的個(gè)性和理性顯現(xiàn)了。

4、人們試圖通過交流思想、理智和感受而說服別人，與此同時(shí)就產(chǎn)生了精神沖突：小國和城邦展開的矛盾的斗爭與精神思想方面的―百家爭鳴‖相結(jié)合，開始了一種驚人的繁榮景象。

5、神話時(shí)代與其心靈的平靜和自明的真理終結(jié)了：人們開始根據(jù)理性和理性闡明的經(jīng)驗(yàn)向神話發(fā)起一場斗爭，將宗教倫理化，神話得到了改造。

6、人竭力想規(guī)劃和控制事件的發(fā)展，想恢復(fù)或創(chuàng)立一些稱心的條件；思想家在盤算人們怎樣才能夠最好地生活在一塊，怎樣才能最好地對他們加以管理和統(tǒng)治，這也體現(xiàn)了人類的精神覺醒。

7.一元多線的歷史發(fā)展觀

―一元多線歷史發(fā)展觀‖是羅榮渠先生在《現(xiàn)代化新論——世界與中國的現(xiàn)代化進(jìn)程》中首先提出來的新史觀。

這一史觀以生產(chǎn)力作為社會發(fā)展中軸，論證了歷史發(fā)展的多線圖式：

1）從宏觀歷史看，世界不同地區(qū)、不同民族、不同社會發(fā)展，并不是劃一的，同步的。即使是同一區(qū)域(如西方)，各民族也不是按同一順序或大致相同的時(shí)間邁向下一梯級的。有的民族也許會跨越某一中間梯級(如俄國跨越奴隸制)，而個(gè)別民族則長期在原地踏步不前(如比利牛斯山區(qū)民族)。同時(shí)歷史梯級的上升運(yùn)動也不是直線的有進(jìn)無退，而是有進(jìn)有退，進(jìn)進(jìn)退退，彎彎曲曲，只是在總體上是向一個(gè)方向前進(jìn)罷了。

2）由于每種新形態(tài)的生產(chǎn)力都具有巨大的能動性、發(fā)展彈性和適應(yīng)性，同一性質(zhì)與水平的生產(chǎn)力可能與幾種不同的生產(chǎn)關(guān)系相適應(yīng)。同一種生產(chǎn)方式在不同的歷史條件下可以適應(yīng)幾種不同的社會結(jié)構(gòu)。例如，小農(nóng)經(jīng)濟(jì)和獨(dú)立的手工業(yè)生產(chǎn)，在從原始公社解體后的各種社會經(jīng)濟(jì)形態(tài)中都是存在的。同樣，現(xiàn)代工業(yè)生產(chǎn)方式既可與資本主義生產(chǎn)關(guān)系相結(jié)合，也可以適應(yīng)于社會主義生產(chǎn)關(guān)系。對生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的互相關(guān)系不能作機(jī)械的單線解釋。

3）歷史上的任何社會形態(tài)都是多維的互動作用體系，凡屬社會形態(tài)的轉(zhuǎn)變亦即巨大的社會變革過程，都是眾多內(nèi)外因素交互作用的結(jié)果。

4）這里講的多線圖式是一元性的多線圖式。―一元‖是指社會發(fā)展的物質(zhì)基礎(chǔ)是社會生產(chǎn)力，推動社會發(fā)展的根本力量是經(jīng)濟(jì)力的變革。生產(chǎn)力是社會發(fā)展和變革的主軸。世界上迄今出現(xiàn)過三大生產(chǎn)力形態(tài)：原始生產(chǎn)力、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)力、工業(yè)生產(chǎn)力。由此而劃分出人類宏觀歷史演進(jìn)的三大時(shí)代：采集—漁獵時(shí)代，農(nóng)業(yè)文明時(shí)代，工業(yè)文明時(shí)代。三大生產(chǎn)力形態(tài)引導(dǎo)出的歷史演進(jìn)階段，才是世界不同地區(qū)的文明演進(jìn)一般必經(jīng)的順序和階段。一元性是社會發(fā)展的共性，多線性是社會發(fā)展的特殊性，兩者在特定的歷史過程中形成共性和特殊性的統(tǒng)一。這樣，對歷史發(fā)展的唯物辯證的闡釋代替了機(jī)械的、片面的單線的解釋。它既判定生產(chǎn)方式的進(jìn)步與社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平的客觀標(biāo)準(zhǔn)是生產(chǎn)力，又指出相同性質(zhì)與水平的生產(chǎn)力在不同的自然條件、歷史條件和社會環(huán)境下，可與多種生產(chǎn)關(guān)系相結(jié)合，形成不同形式的生產(chǎn)關(guān)系和不同的發(fā)展道路。作者運(yùn)用社會學(xué)方法，把社會變遷歸納為四種基本類型：漸進(jìn)性微變、突發(fā)性微變、創(chuàng)新性巨變、傳導(dǎo)性巨變。第三世界的現(xiàn)代化屬于傳導(dǎo)性社會巨變。

第二篇：西方政治思想史

名詞解釋（5個(gè)）1.軸心時(shí)代：

凱倫·阿姆斯特朗在1949年出版的《歷史的起源與目標(biāo)》中說，公元前800至公元前200年之間，尤其是公元前600至前300年間，是人類文明的“軸心時(shí)代”?！拜S心時(shí)代”發(fā)生的地區(qū)大概是在北緯30度上下,就是北緯25度至35度區(qū)間。這段時(shí)期是人類文明精神的重大突破時(shí)期。在軸心時(shí)代里，各個(gè)文明都出現(xiàn)了偉大的精神導(dǎo)師———古希臘有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德，以色列有猶太教的先知們，古印度有釋迦牟尼，中國有孔子、老子??他們提出的思想原則塑造了不同的文化傳統(tǒng)，也一直影響著人類的生活。而且更重要的是，雖然中國、印度、中東和希臘之間有千山萬水的阻隔，但它們在軸心時(shí)代的文化卻有很多相通的地方。

在那個(gè)時(shí)代，古希臘、以色列、中國和印度的古代文化都發(fā)生了“終極關(guān)懷的覺醒”。換句話說，這幾個(gè)地方的人們開始用理智的方法、道德的方式來面對這個(gè)世界，同時(shí)也產(chǎn)生了宗教。它們是對原始文化的超越和突破。而超越和突破的不同類型決定了今天西方、印度、中國、伊斯蘭不同的文化形態(tài)。

2.封建主義

“封建主義”是一種社會意識形態(tài)，就是人的意識決定社會。這種意識形態(tài)賴以存在的社會形態(tài)便是封建社會。封建的概念是：天下（江山）不為公，分封給一個(gè)個(gè)諸侯貴族，或如希臘部落自成割據(jù)。封建社會的中央集權(quán)是通過戰(zhàn)爭或部落城邦的聯(lián)盟而形成一個(gè)按中央契約、地方納貢、收稅、派捐來運(yùn)轉(zhuǎn)的體系。

封建的概念是：天下（江山）不為公，分封給一個(gè)個(gè)諸侯貴族，或如希臘部落自成割據(jù)。封建社會的中央集權(quán)是通過戰(zhàn)爭或部落城邦的聯(lián)盟而形成一個(gè)按中央契約、地方納貢、收稅、派捐來運(yùn)轉(zhuǎn)的體系。封建的核心內(nèi)容是：對少數(shù)群體分封特權(quán)，并統(tǒng)治大多數(shù)人，如王公貴族或希臘的公民。封建社會的特征是：物權(quán)統(tǒng)治一切。而皇權(quán)帝國主義的人權(quán)卻又高于物權(quán)，它是由皇權(quán)支配物權(quán)的。因此與封建主義相對的是皇權(quán)帝國主義。

2封建制

分封制也稱分封制度或封建制，即狹義的“封建”，由共主或中央王朝給宗族姻親、功臣子弟分封領(lǐng)地，屬于政治制度范疇。古代宗法制是分封制的基礎(chǔ)，在家庭范圍是為宗法制，在國家范圍是為分封制。

古代中國的“天子”將土地分給親屬或功臣，所封之地稱為“諸侯國”、“封國”或“藩國”等等，統(tǒng)治封地的君主被稱為“諸侯”、“藩王”等等。

為了維護(hù)統(tǒng)治，分封制規(guī)定，諸侯必須服從周天子的命令，諸侯有為周天子鎮(zhèn)守疆土、隨從作戰(zhàn)、交納貢賦和朝覲述職的義務(wù)，治理諸侯國，保衛(wèi)國家。同時(shí)，諸侯在自己的封疆內(nèi)，又對卿大夫?qū)嵭性俜址?。卿大夫再將土地和人民分賜給士。卿大夫和士也要向上一級承擔(dān)作戰(zhàn)等義務(wù)。這樣層層分封下去，形成了貴族統(tǒng)治階層內(nèi)部的森嚴(yán)等級“天子——諸侯——卿大夫——士”。

3.政治合法性

政治合法性是指某個(gè)政權(quán)，政權(quán)代表為什么應(yīng)該獲得其成員的忠誠的問題。合法性體現(xiàn)一種價(jià)值判斷?！胺彩墙⒃趦r(jià)值基礎(chǔ)之上并以此得到公共輿論承認(rèn)的即為合法?！焙戏ㄐ灾饕P(guān)心的問題是統(tǒng)治、政府或政權(quán)怎樣及能否在社會成員的心理認(rèn)同的基礎(chǔ)上進(jìn)行有效運(yùn)行。政治合法性就是社會政治事物所具有的的被公眾普遍認(rèn)可、承認(rèn)、信任和尊重的客觀屬性。韋伯對于政治統(tǒng)治類型的劃分具有一定影響。他根據(jù)政治生活中人們政治認(rèn)同的依據(jù)，合法性基礎(chǔ)的不同，把政治統(tǒng)治劃分為傳統(tǒng)型的政治統(tǒng)治、魅力型的政治統(tǒng)治和法理型的政治統(tǒng)治。

3統(tǒng)治者如何確保統(tǒng)治的合法性

合法性必須建立在一個(gè)共同認(rèn)可的基礎(chǔ)上，這種認(rèn)可可以是神秘的或是世俗的力量。對合法性基礎(chǔ)的認(rèn)識最經(jīng)典的是馬克思·韋伯的概括，他將之分為傳統(tǒng)型，法理型和克里斯瑪型（個(gè)人魅力型）。

* 傳統(tǒng)型：合法性來自于傳統(tǒng)的神圣性和傳統(tǒng)受命實(shí)施權(quán)威的統(tǒng)治者 * 法理型：合法性來自于法律制度和統(tǒng)治者指令權(quán)力

* 魅力型：來自于英雄化的非凡個(gè)人以及他所默示和創(chuàng)建的制度的神圣性

韋伯認(rèn)為以上類型都是理想類型，歷史上的合法性形式都是這三種類型不同程度的混合。在當(dāng)代國家中，合法性更加依賴于政治權(quán)力的有效性，這也是近代政治的基本特征之一。這包括了政府能否有效的對社會事務(wù)進(jìn)行管理，經(jīng)濟(jì)能有持續(xù)發(fā)展。這取決于政府的財(cái)政能力和政策能力。

4.東晉門閥制度

是封建地主階級特權(quán)發(fā)展到一定歷史時(shí)期的一種表現(xiàn)形式。在三國兩晉南北朝時(shí)期，門閥制度與當(dāng)時(shí)的政治、經(jīng)濟(jì)和文化，都有密切的關(guān)系。中國中古的門閥制度，整個(gè)看來，最主要特征在于按門第高下選拔與任用官吏；至于士族免徭役，婚姻論門第，“士庶之際，實(shí)自天隔”等特征，都是由前者逐漸派生的。所以門閥制度在相當(dāng)長的時(shí)期內(nèi)，主要當(dāng)屬于政治制度的范疇，社會制度的成分是次要的。只有到了隋唐以后，方才逐漸完全轉(zhuǎn)化為社會制度，并最后退出歷史舞臺。門閥制度大體萌芽于東漢后期，初步形成于曹魏、西晉，確立、鼎盛于東晉及南北朝前期，而衰落于南北朝后期。士族制度的盛行，依賴于統(tǒng)治階級頒行的各項(xiàng)法令。法令的出臺從制度上維護(hù)士族地主在政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會生活等各方面的特權(quán)。西晉建立后，司馬氏為取得世家大地生的支持，對他們繼續(xù)實(shí)行放縱和籠絡(luò)的政策，從而形成了典型的門閥政治。

東晉政權(quán)是司馬氏皇權(quán)和以王、庾、桓、謝諸大姓為代表的北方士族以及處于非主流地位的江南吳姓士族的聯(lián)合專政，這種政治格局一直延續(xù)到東晉末年，長達(dá)一個(gè)世紀(jì)之久。東晉的士族門閥的勢力足以與皇權(quán)并立，甚至超越皇權(quán)，皇帝都要依賴士族的支持，門閥政治達(dá)到鼎盛。

士族在政治上高官厚祿，壟斷政權(quán)，經(jīng)濟(jì)上封錮山澤，占有大片土地和勞動力，文化上崇尚清談。為維護(hù)這種制度，東晉南朝時(shí)，士族非常重視編撰家譜，講究士族世系源流，作為自己享有特權(quán)的憑證，于是譜學(xué)勃興，譜學(xué)專著成為吏部選官、維持士族特權(quán)地位的工具。

5荷馬時(shí)代

荷馬時(shí)代也叫英雄時(shí)代，是希臘氏族制度解體的時(shí)代，約公元前十二世紀(jì)到公元前九世紀(jì)，形成于此時(shí)的“荷馬史詩”取材于公元前13世紀(jì)末期亞該亞人遠(yuǎn)征小亞細(xì)亞的特洛伊城的故事及希臘英雄奧德修斯在特洛伊戰(zhàn)爭歷經(jīng)十年勝利后歷盡坎坷最終重歸故里的故事，史詩所歌詠的雖然是屬于邁錫尼文明時(shí)代的遺聞，但卻反映了當(dāng)時(shí)（公元前11世紀(jì)-公元前9世紀(jì)）的社會和經(jīng)濟(jì)制度。鐵器開始使用，土地仍為公有，畜牧業(yè)、農(nóng)業(yè)和手工業(yè)初步發(fā)展，已出現(xiàn)氏族貴族和為數(shù)不多的奴隸，失地的農(nóng)民常淪為雇工，由氏族或大氏族結(jié)成部落，進(jìn)而結(jié)成部落聯(lián)盟，管理公共事務(wù)的機(jī)構(gòu)是軍事首長、議事會和成年男子組成的人民大會，公元前八世紀(jì)進(jìn)入階級社會，相繼建立了希臘諸城市國家（城邦），荷馬時(shí)代告終。6希臘世界(p15)

7胡格諾戰(zhàn)爭

法國宗教戰(zhàn)爭（1562—1598年，一說1559—1594年），又名胡格諾戰(zhàn)爭/雨格諾戰(zhàn)爭。16世紀(jì)40年代，加爾文教開始在法國傳播，稱為胡格諾教。法國南部的大封建貴族信奉加爾文教，企圖利用宗教改革運(yùn)動來達(dá)到奪取教會地產(chǎn)的目的。他們與北方有分裂傾向的信奉天主教的大封建貴族有深刻利害沖突，最終演變成長期內(nèi)戰(zhàn)。連續(xù)八次的天主教和新教的激烈對抗，對十六世紀(jì)的法國造成了破壞。

亨利四世于1598年頒布宗教寬容的南特敕令，30多年的胡格諾戰(zhàn)爭自此結(jié)束。使法國王權(quán)得到加強(qiáng)，為民族國家的統(tǒng)一和經(jīng)濟(jì)的復(fù)興創(chuàng)造了條件。

簡答題（3個(gè)）：簡述+評論（分條作答）1.關(guān)于柏克的政治思想：（p359）

柏克思想的核心實(shí)際上包括兩個(gè)方面：第一，強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)即人類理性的對立物，避免蹈入形而上學(xué)；第二，強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)即上帝意志的中介物，避免蹈入懷疑主義。因此，保守主義的本質(zhì)也包括這兩個(gè)方面：既破除理性的權(quán)威、保護(hù)個(gè)人自由，又樹立上帝的權(quán)威，維持社會秩序。在整場法國大革命中，伯克成為英國最早而又最突出的法國大革命批判者，他認(rèn)為大革命已經(jīng)演變?yōu)橐粓鲱嵏矀鹘y(tǒng)和正當(dāng)權(quán)威的暴力叛亂，而非追求代議、憲法民主的改革運(yùn)動，他批評大革命是企圖切斷復(fù)雜的人類社會關(guān)系的實(shí)驗(yàn)，也因此淪為一場大災(zāi)難。

2.古希臘政治思想的特點(diǎn)：(p27)

3.哲學(xué)家的治國思想(p41)

4.哲學(xué)家治國思想與儒家圣王理想：

簡單介紹下哲學(xué)家治國思想和儒家圣王理想

“圣王”是“內(nèi)圣外王”的簡稱。大學(xué)之道”的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵就是圣王之道。所謂“三綱領(lǐng)”(即明明德、親民、止于至善)和“八條目”(即格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下)歷來被視為是關(guān)于“內(nèi)圣外王”的經(jīng)典解釋。

從理論和歷史兩個(gè)角度對儒家圣王觀進(jìn)行反思,兼與柏拉圖哲學(xué)王思想比較。

第一,人性問題。圣人與凡人都有相同的人性,其間并沒有任何等級或質(zhì)的不同。柏拉圖所謂“哲學(xué)王”,其基本內(nèi)涵即哲學(xué)家做統(tǒng)治者,或統(tǒng)治者愛上哲學(xué)而成為哲學(xué)家。相對于儒家圣王觀,柏拉圖的哲學(xué)王側(cè)重“智慧”(哲學(xué)),而不強(qiáng)調(diào)“人倫”。柏拉圖哲學(xué)王產(chǎn)生的人性論基礎(chǔ)較之先秦儒家,它還是帶有一種較強(qiáng)的等級意味。

第二,理論與實(shí)踐的矛盾問題。盡管實(shí)際上不能做到,但并不妨礙理論上的可能性，盡管從理論上說,哲學(xué)家成為哲學(xué)王是可能的。但在現(xiàn)實(shí)條件下、哲學(xué)王又是不可能實(shí)現(xiàn)的。

第三,名實(shí)問題。理解儒家“圣王”,可以說是名實(shí)一致的。在這種意義上理解“哲學(xué)王”,可以說是名實(shí)一致的。

第四,條件問題。由圣人轉(zhuǎn)為圣王的可能性是很小的。這是因?yàn)樗啡币环N現(xiàn)實(shí)的、可靠的制度保證。柏拉圖很注重為他的哲學(xué)王理想設(shè)計(jì)了一套制度,以保證哲學(xué)家能夠成為哲學(xué)王。盡管這種制度并非事實(shí),不過是一種人為的設(shè)計(jì),而且也未能落實(shí),但它畢竟表明了柏拉圖意識到第五、傳承問題。必須用制度來實(shí)現(xiàn)或保障他的理想。儒家未能制定一種有效的辦法來解決王位傳承問題。治理城邦的一個(gè)首要任務(wù),就是培養(yǎng)接班人。第六,歷史影響?！笆ネ酢迸c“哲學(xué)王”實(shí)質(zhì)上都屬于人治范疇,是一種理想化的人治。圣工”在先秦時(shí)期乃至在整個(gè)中國古代社會都與“人治”和“民本”思想緊密相連,而“哲學(xué)王”嚴(yán)格說來只是柏拉圖個(gè)人的政治信念, 圣王”與“哲學(xué)王”的不同歷史影響還表現(xiàn)在,“圣王”的倫理意味非常濃厚,再加土中國產(chǎn),`代社會的宗法制度,使得政治與倫理、政治權(quán)威與宗法權(quán)威有機(jī)地在一起,導(dǎo)致政治倫理化,倫理政治化。而“哲學(xué)王”的倫理意味則比較清淡。

“圣王”與“哲學(xué)王”盡管不可能真正地實(shí)現(xiàn),但可以得到一種“變相”的實(shí)現(xiàn)。不管是“圣王”還是“哲學(xué)王”,實(shí)質(zhì)上都包含了兩個(gè)基本方面,即“內(nèi)圣”與“外王”。這兩方面雖然從理論上說可以結(jié)合,但在實(shí)踐中總是結(jié)合不好,造成道德政治化和政治道德化。

異：哲學(xué)家變成王，王變成哲學(xué)家。圣變成王，圣輔佐王。

對于學(xué)習(xí)的態(tài)度：一個(gè)強(qiáng)烈，一個(gè)溫和

在哲學(xué)家和軍人中廢除私有制和家庭，實(shí)行共餐制 同：強(qiáng)調(diào)秩序，整體主義視角

哲學(xué)家的絕對權(quán)威，維護(hù)社會分工制度

5.區(qū)分政體的標(biāo)準(zhǔn)（p55）

亞里士多德區(qū)分政體的兩條標(biāo)準(zhǔn)：政權(quán)的宗旨與統(tǒng)治者人數(shù)的多少 正宗類型：君主制、貴族制、共和制（溫良民主制）變態(tài)類型：僭主制、寡頭制、平民制（極端民主制）

政體之所以會分成若干不同類型的原因，在于每一城邦都是由若干不同部分組成的。

6洛克與霍布斯的社會契約論的異同（p211）

人們訂立契約時(shí)讓渡的是他們的全部權(quán)利和權(quán)力（自我保存的自然權(quán)利除外）； 主權(quán)者沒有參加契約，因而不受契約的約束（區(qū)別于“政府契約”）；他的權(quán)利和權(quán)力是絕對的、至高無上的、不受限制的（專制國家、君主政體）。

但是，霍布斯又認(rèn)為，人們?yōu)榱吮Ｐl(wèi)自己的生命而抵抗他人侵害的權(quán)利和權(quán)力是不能放棄的。他把契約看作是“權(quán)利的相互轉(zhuǎn)讓”，并認(rèn)為人們轉(zhuǎn)讓或放棄他們的權(quán)利的目的是為了自身的安全，這是人們立約的宗旨。

因此，主權(quán)者雖然不受契約內(nèi)容的限制，但要受契約宗旨的限制?；舨妓挂笕藗兘怀龅膶?shí)際上是人們運(yùn)用一切手段懲罰、傷害他人的權(quán)利和權(quán)力，其目的是實(shí)現(xiàn)個(gè)人自我保存

7社會分工論與四民社會（士農(nóng)工商）（p48）同：秩序、政體主義視角

異：學(xué)習(xí)的態(tài)度，一個(gè)強(qiáng)烈，一個(gè)溫和

論述題（2選1）：分點(diǎn)作答 1人治與法治

從字義上講很簡單:人治就是由掌權(quán)者個(gè)人的意志來治理國家,法治就是用國家制定的法律來治理國家。

“人治和法治統(tǒng)一”的觀點(diǎn)的核心是將人視為治的關(guān)鍵,這種觀點(diǎn)并不否定法律的嚴(yán)肅性,但反對將法治實(shí)體化、本體化。持此觀點(diǎn)的學(xué)者認(rèn)為,沒有無人治的法治,也沒有無法治的人治。資產(chǎn)階級厲行法治,但并不排斥人治?！胺ā焙汀叭恕笔腔雨P(guān)系,“法”是階級意志的體現(xiàn),又是以體現(xiàn)階級意志的代表人物去實(shí)施的,因此,不存在一般意義上的外在的“法治文明”。法的統(tǒng)治和人的統(tǒng)治并不矛盾,兩者的互動才構(gòu)成了一定的秩序。任何社會,只要保證一定的秩序,就必須堅(jiān)持人治和法治的統(tǒng)一,社會主義社會也不例外,它與資本主義社會的區(qū)別不在于統(tǒng)治方式,而在于統(tǒng)治內(nèi)容,即“法”體現(xiàn)什么人的意志,由什么人去統(tǒng)治。社會主義社會同樣需要“人治”,“社會主義社會中實(shí)行的人治,就是無產(chǎn)階級和人民群眾在馬克思主義原則指導(dǎo)下的任賢使能。”“這樣的人治同必然造成個(gè)人專斷的封建人治以及實(shí)行金融寡頭政治的資產(chǎn)階級人治,顯然是有本質(zhì)區(qū)別的?！薄胺ㄖ魏腿酥蝿t不能直接構(gòu)成對立面,因?yàn)榉ㄖ蔚膶?shí)行不能離開人的作用。

法家雖然極端強(qiáng)調(diào)法,但法家之法歸根到底是工具,是體現(xiàn)統(tǒng)治者威嚴(yán)與權(quán)勢的武器,是道德虛無主義的表現(xiàn)。儒家強(qiáng)調(diào)治理國家的根本在人而不是法。法律很重要,但畢竟是人制定的,人為法之本,即使有了良法也還得靠人來掌握和執(zhí)行,否則只是一紙空文。其次,世事復(fù)雜并且變化無常,法律不能概括無遺,法是靜止的,不可能隨機(jī)應(yīng)變,因此必須仰仗人靈活運(yùn)用。在這場爭論中還涉及到古希臘哲學(xué)家柏拉圖倡導(dǎo)的“賢人政治”。學(xué)者們引用柏拉圖的賢人政治來說明“人治”并不一定是以言代法的專制主義,但柏拉圖所謂的賢人政治充其量不過是一種理論見解,并不成體系也難以實(shí)施,并不能和正統(tǒng)的治國之道相提并論,用它來說明人治與法治統(tǒng)一并不能令人信服?！叭酥闻c法治統(tǒng)一”的觀點(diǎn)并不否定法治。

江澤民提出將以德治國與以法治國結(jié)合起來,這為法治提供了方向。社會主義中國的法治不是“一般”的、抽象的法治,而是和道德、和中國現(xiàn)實(shí)和傳統(tǒng)治國之道結(jié)合在一起的法治。

2自私與無私

3如何看待馬基雅維利主義，政治與道德的關(guān)系 馬基雅維利主義，即個(gè)體利用他人達(dá)成個(gè)人目標(biāo)的一種行為傾向。馬基雅維利權(quán)力政治觀的非道德屬性主要表現(xiàn)在政治屬性對道德屬性的取締，統(tǒng)治權(quán)術(shù)對道德底線的突破。他認(rèn)為，政治追求是人類社會的最高追求，因此，為了政治的追求目的的實(shí)現(xiàn)，人們可以放棄道德，甚至可以違背道德。作為具體的統(tǒng)治權(quán)術(shù)，也應(yīng)該服從于政治需要，而非道德的需要。政治這種“祛道德觀”的主觀張揚(yáng)，使馬基雅維利權(quán)力政治觀具有了明確的非道德屬性。馬基雅維利的“祛道德觀”的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)是他的人之“惡性說”。在治理國家中，馬基雅維利推崇依靠軍隊(duì)和法律。在馬基雅維利的世界里，如果僅僅用道德來治理國家是萬萬行不通的，國家的根本利益是統(tǒng)治權(quán)的問題。他將道德轉(zhuǎn)移到了權(quán)力上，道德是政治實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的手段，手段是為了目的服務(wù)的雖然人們有很多的美德如善良、誠實(shí)、慷慨，但是如果僅僅用這種的品性來治理國家只會讓國家無法抵御外來的入侵，畢竟戰(zhàn)爭是殘酷的。他認(rèn)為，要依靠并且只能依靠軍隊(duì)和法律，并提出了君主應(yīng)該將戰(zhàn)爭和軍事做為他行為的最高指南。

政治是一個(gè)歷史范疇,在階級社會中,政治是經(jīng)濟(jì)的集中體現(xiàn)。道德是調(diào)整人與人之間關(guān)系的一種特殊的行為規(guī)范的總和。政治與道德密不可分,政治具有道德的意蘊(yùn),道德是政治性的道德。政治失德,會使社會失去安寧,國家產(chǎn)生動蕩,人與人之間的關(guān)系緊張。政治與道德的關(guān)系是政治倫理架構(gòu)的認(rèn)識論基礎(chǔ)。

道德與政治的出現(xiàn),都是基于對人類社會利益關(guān)系的維護(hù)和協(xié)調(diào)。當(dāng)一定社會形態(tài)中人們之間的利益差別,由于受一定社會生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的制約而相差不大時(shí),道德完全可以擔(dān)負(fù)起對社會利益關(guān)系的維護(hù)和協(xié)調(diào),道德的作用也無需為其他社會的力量所替代, 但是,一旦社會生產(chǎn)力和社會生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展將一定社會中的人與人之間的利益關(guān)系加大時(shí),道德對現(xiàn)存社會利益關(guān)系的維護(hù)和協(xié)調(diào),便失去了它的社會基礎(chǔ),僅靠道德是完全不足以維護(hù)和協(xié)調(diào)社會中人與人之間的利益關(guān)系, 因此,政治的產(chǎn)生就是必然的了。

政治與道德在一定的規(guī)范內(nèi)也是可以互通和浸潤的。道德在人類社會的歷史進(jìn)程中,本質(zhì)上并不是超然的,它具有政治的制約性,道德是政治性的道德。特別是代表統(tǒng)治階級的、占社會主導(dǎo)地位的道德意識以及道德行為實(shí)踐,更顯現(xiàn)出道德的政治性特征。相應(yīng),政治也無法與道德相脫離。無論是政治意識的內(nèi)涵,還是政治行為的形式上,政治都具有許多道德的要素。這也就是政治倫理的本源所在,也是政治倫理之所以得以架構(gòu)的根本。在中國的思想史上,政治更具有道德的蘊(yùn)涵。在儒學(xué)家們看來, “政治”其實(shí)質(zhì)就是道德之治。在政治實(shí)踐活動中,無論在什么樣的時(shí)代背景下,政治領(lǐng)袖、政府官員的政治行為都具有特殊的道德意義,其個(gè)人品格往往成為一種人格典范而影響公眾和整個(gè)社會。

政治失德,一方面容易造成政治利益集團(tuán)與社會民眾之間矛盾的尖銳對立與沖突,使社會失去安寧,國家產(chǎn)生動蕩;另一方面又容易對社會大眾心理和社會道德風(fēng)尚產(chǎn)生極為嚴(yán)重的破壞作用,造成人與人之間的關(guān)系緊張、自私、欺詐、失誠信等等。由此可見,政治無處不與道德相關(guān),政治無時(shí)不與道德相連,政治本身蘊(yùn)涵著道德的內(nèi)容。

1政治不是萬能的，只是一種維護(hù)安全、保證國家利益的工具。道德是一種軟約束，政治是一種強(qiáng)制，應(yīng)然上，政治需要道德，實(shí)然上，政治道德有著把權(quán)力和政治放進(jìn)籠子，以制度和法制來約束。

2政治不需要道德，政治就是玩弄權(quán)術(shù)。政治的底線是不能損害國家利益。

3政治需要道德裝飾，需要道德資源來論證合法性，盡管現(xiàn)實(shí)發(fā)展中更多的是權(quán)力爭奪的爾虞我詐。

4政治必須道德，政治產(chǎn)生的初衷就帶有道德化色彩。政治無需道德在觀念上和實(shí)踐中都有嚴(yán)重后果。純粹玩弄權(quán)術(shù)并不會帶來權(quán)力的維持穩(wěn)定 5政治是社會資源分配方式和道德無直接聯(lián)系

第三篇：西方政治思想史作業(yè)

一、主要觀點(diǎn)：

霍：既提出了一些基本的啟蒙思想，又還帶有明顯的封建落后意識。他認(rèn)為國家不是根據(jù)神的意志而是人們通過社會契約創(chuàng)造的。君權(quán)也不是神授的而是人民給予的。他并不反對君主專制，甚至承認(rèn)專制政權(quán)有干涉臣民財(cái)產(chǎn)的權(quán)力。他認(rèn)為宗教有助于維持社會秩序。

洛克：他的思想迎合了當(dāng)時(shí)英國資產(chǎn)階級的需要。他對霍布斯的思想進(jìn)行了一些修改，認(rèn)為人們按契約成立的國家的目的應(yīng)該保護(hù)私有財(cái)產(chǎn)，反對國家政權(quán)干涉臣民財(cái)產(chǎn)。在政權(quán)組織形式上，他贊成君主立憲制，主張國家立法權(quán)、行政權(quán)和處理外交事務(wù)的權(quán)力應(yīng)該分屬議會和君主。

盧梭：他熱情倡導(dǎo)社會契約論，認(rèn)為統(tǒng)治者如果違反了民意，侵犯了人民的權(quán)利，撕毀大家都應(yīng)該遵守的社會契約，踐踏公共意志，人民就有權(quán)推翻他。

盧梭《社會契約論》原文：

如果我們撇開社會公約中的一切非本質(zhì)的東西，我們就會發(fā)現(xiàn)社會公約可以簡化為如下的詞句：我們每個(gè)人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指導(dǎo)之下，而且我們在共同體中接納每一個(gè)成員作為全體的不可分割的一部分。。于是，這一結(jié)合形為立刻就產(chǎn)生了一個(gè)道德與集體的共同體，以代替每個(gè)訂約者的個(gè)人。

二、《君主論》讀后感 人性與道德哲人盧梭對《君主論》的評價(jià)是： “ 哲人盧梭對《君主論》的評價(jià)是： 馬基雅維里自稱是在給君 盧梭對 主講課，其實(shí)他是在給人民講大課。” 主講課，其實(shí)他是在給人民講大課。而這大課的重要內(nèi)容即是對人 性和道德的探討。必須承認(rèn)，社會的規(guī)范運(yùn)行并沒有我們理想的那樣 性和道德的探討。必須承認(rèn)，符合高尚的道德，正如我們每一個(gè)人雖然都被教育、接受和認(rèn)可了道 符合高尚的道德，正如我們每一個(gè)人雖然都被教育、德和正義，但不能不承認(rèn)自己還是擺脫不了為人的一些不那么高尚的 德和正義，本性，不管是公開的還是私下的，我們并不能完全做到道德上的無懈 本性，不管是公開的還是私下的，可擊。正因?yàn)槿绱?，我們也?yīng)該理解政治運(yùn)行的一些看起來不那么符 可擊。正因?yàn)槿绱?，我們也?yīng)該理解政治運(yùn)行的一些看起來不那么符 合道德的規(guī)則。它可能沒有馬基雅維里所說的那么赤裸裸，但確確實(shí) 合道德的規(guī)則。它可能沒有馬基雅維里所說的那么赤裸裸，實(shí)是有著他所說的那些規(guī)則。馬基雅維里可以說是歷史現(xiàn)實(shí)第一位冷 實(shí)是有著他所說的那些規(guī)則。靜無情的解剖師，對馬基雅維里最忠實(shí)的詮釋，就是他身后的整部歷 靜無情的解剖師，對馬基雅維里最忠實(shí)的詮釋，歷史上的杰出領(lǐng)袖可以通過高尚道德情操將人們團(tuán)結(jié)起來，但是 史： 歷史上的杰出領(lǐng)袖可以通過高尚道德情操將人們團(tuán)結(jié)起來，如果囿于道德規(guī)范而不使用政治手段的話，他們在政治上就不可能獲 如果囿于道德規(guī)范而不使用政治手段的話，得成功。正因?yàn)槿绱?，唐太宗、得成功。正因?yàn)槿绱?，唐太宗、宋太祖之類盛世君王才會在有治世?名的同時(shí)，也留下玄武門事件、杯酒釋兵權(quán)之類的談資。名的同時(shí)，也留下玄武門事件、杯酒釋兵權(quán)之類的談資。古今中外的 政治領(lǐng)袖概莫能外。政治領(lǐng)袖概莫能外。顯然，馬基雅維利的人性惡理論是《君主論》整本書的立論基 顯然，馬基雅維利的人性惡理論是《君主論》整本書的立論基 “ 礎(chǔ)。馬基雅維利是把性惡論引進(jìn)政治學(xué)的始作俑者，他認(rèn)為，一般 馬基雅維利是把性惡論引進(jìn)政治學(xué)的始作俑者，他認(rèn)為，來說，人類都是忘恩負(fù)義、反復(fù)無常的，他們妄自追求、偽裝良善，來說，人類都是忘恩負(fù)義、反復(fù)無常的，他們妄自追求、偽裝良善，見危險(xiǎn)就閃、見利益就上。當(dāng)你給他們好處，他們會對你全心全意，見危險(xiǎn)就閃、見利益就上。當(dāng)你給他們好處，他們會對你全心全意，但你急切需要他們時(shí)，他們卻離你而去” “人性除非在某種壓力下才 但你急切需要他們時(shí)，他們卻離你而去” 人性除非在某種壓力下才 “ 會表現(xiàn)出美好的一面，否則總是邪惡的”。由這一人性惡理論，馬基 會表現(xiàn)出美好的一面，否則總是邪惡的” 由這一人性惡理論，雅維利認(rèn)為君主應(yīng)該師法獅子與狐貍，不擇手段，使用各種權(quán)術(shù)與計(jì) 雅維利認(rèn)為君主應(yīng)該師法獅子與狐貍，不擇手段，謀?？梢哉f，這是全書的立論基礎(chǔ)。人性善還是惡歷來是各種政治理 可以說，這是全書的立論基礎(chǔ)。論的基礎(chǔ)。近現(xiàn)代西方政治學(xué)的許多主張也建立在人性惡的基礎(chǔ)上，論的基礎(chǔ)。近現(xiàn)代西方政治學(xué)的許多主張也建立在人性惡的基礎(chǔ)上，比如孟德斯鳩的分權(quán)思想，薩特的存在主義。我不禁思考： 比如孟德斯鳩的分權(quán)思想，薩特的存在主義。我不禁思考：人性到底 善還是惡呢？貌似這是一個(gè)沒有正確答案的問題。善還是惡呢？貌似這是一個(gè)沒有正確答案的問題。古今中外思想家都 思考過這個(gè)問題，不同的答案得出了不同的結(jié)論，從而形成各自不同 思考過這個(gè)問題，不同的答案得出了不同的結(jié)論，的思想主張。中國儒家思想主張“人之初，性本善” 的思想主張。中國儒家思想主張“人之初，性本善”，從而把道德教 化作為政治統(tǒng)治的重要手段，中國古代政治也就和倫理不可分了； 而 化作為政治統(tǒng)治的重要手段，中國古代政治也就和倫理不可分了； 西方基督教認(rèn)為人人都有“原罪” 絕對的權(quán)力導(dǎo)致絕對的腐化，西方基督教認(rèn)為人人都有“原罪”，絕對的權(quán)力導(dǎo)致絕對的腐化，所 以必須建立一系列制度法制來分權(quán)制衡。以必須建立一系列制度法制來分權(quán)制衡。這個(gè)問題真的很難回答，這個(gè)問題真的很難回答，再 善良的人也不可能沒有一絲惡念，而再邪惡的人心靈深處也不可能沒 善良的人也不可能沒有一絲惡念，有一處柔軟的地方。也許善惡是統(tǒng)一于人當(dāng)中的吧，善中有惡，有一處柔軟的地方。也許善惡是統(tǒng)一于人當(dāng)中的吧，善中有惡，惡中 有善，無法分離。于是我發(fā)現(xiàn)了馬基雅維利的性惡論中一個(gè)有趣的悖 有善，無法分離。論：既然他認(rèn)為人都是狡猾奸詐，詭計(jì)多端，只為一己私利的，那他 既然他認(rèn)為人都是狡猾奸詐，詭計(jì)多端，只為一己私利的，為什么要寫《君主論》呢？毫無疑問，這本書字里行間都洋溢著作者 為什么要寫《君主論》 毫無疑問，樸素的愛國之情，對一個(gè)統(tǒng)一強(qiáng)大的意大利的出現(xiàn)的渴望?？梢?，樸素的愛國之情，對一個(gè)統(tǒng)一強(qiáng)大的意大利的出現(xiàn)的渴望?？梢?，他 自己就是心懷祖國，心憂天下的學(xué)者、政治家。這么說來，自己就是心懷祖國，心憂天下的學(xué)者、政治家。這么說來，人就不是 完全自私自利的，他們至少有一種家國情感。這不是自相矛盾么？馬 完全自私自利的，他們至少有一種家國情感。這不是自相矛盾么？ 基雅維利自己又會作何解釋呢？但至少在《君主論》 基雅維利自己又會作何解釋呢？

但至少在《君主論》中，我沒有得到 答案。答案?；蛟S，或許，這個(gè)問題，這個(gè)問題，馬基雅維利在提出性惡論時(shí)根本就沒想到吧。馬基雅維利在提出性惡論時(shí)根本就沒想到吧。伏爾泰一語道破： 因?yàn)樗孤读颂鞕C(jī)” “ 伏爾泰一語道破： 因?yàn)樗孤读颂鞕C(jī)” 他從不對自己的思想加以 露了天機(jī) “他從不對自己的思想加以 “ 掩飾，而把自己看透的權(quán)力政治中的權(quán)術(shù)和盤托出；他聰明絕頂，但 掩飾，而把自己看透的權(quán)力政治中的權(quán)術(shù)和盤托出；他聰明絕頂，還沒有聰明到善于隱藏自己的聰明并消除別人疑懼的地步” 還沒有聰明到善于隱藏自己的聰明并消除別人疑懼的地步”(《君主 論》導(dǎo)讀)。導(dǎo)讀)不可否認(rèn)的是，這是一本巨著，這是一個(gè)偉人。對于《君主論》 不可否認(rèn)的是，這是一本巨著，這是一個(gè)偉人。對于《君主論》 還是有很多可以說，馬基雅維利主義在當(dāng)今各方面尤其是處理人際關(guān) 還是有很多可以說，系的意義以及這本書的缺陷： 系的意義以及這本書的缺陷： 這是毫無疑問的，這是毫無疑問的，任何著作都不可能做 到完美無缺。即使是當(dāng)時(shí)最先進(jìn)的理論，當(dāng)時(shí)可以稱作完美無缺，到完美無缺。即使是當(dāng)時(shí)最先進(jìn)的理論，在當(dāng)時(shí)可以稱作完美無缺，隨著歷史的發(fā)展，必然會顯示出他的局限性。例如對人性探討的極端 隨著歷史的發(fā)展，必然會顯示出他的局限性?；?，以及對政治權(quán)術(shù)的執(zhí)著追求。但是我們不應(yīng)該苛求古人，還是應(yīng) 以及對政治權(quán)術(shù)的執(zhí)著追求。但是我們不應(yīng)該苛求古人，古人 該放到當(dāng)時(shí)的歷史條件下去觀察。這樣說來，君主論》 《君主論 該放到當(dāng)時(shí)的歷史條件下去觀察。這樣說來，君主論》幾乎無懈可 《 擊了，一本歷史造就的巨著，一個(gè)現(xiàn)實(shí)造就的偉人。擊了，一本歷史造就的巨著，一個(gè)現(xiàn)實(shí)造就的偉人。

三、亞里士多德政治思想：他是現(xiàn)實(shí)主義的鼻祖。不同于他的老師柏拉圖以自己假定的理想國衡量現(xiàn)實(shí)，他主張從現(xiàn)實(shí)的國家出發(fā)，防止國家墮落和促進(jìn)國家的發(fā)展。他對人性和理性持懷疑態(tài)度，主張法治，而法律的來源也不是人的理性或者學(xué)者的思考，而是來自于歷史和傳統(tǒng)中為人們所遵循和認(rèn)知的東西，也就是歷史的理性。他對變法和改革持一種十分謹(jǐn)慎的態(tài)度，非到萬不得已堅(jiān)決不能改革。

也柏拉圖一樣，也認(rèn)為城邦高于公民，但是他也主張人有自己的權(quán)利。因?yàn)槌前畈粌H是理性的產(chǎn)物，也是人們滿足自身需求的產(chǎn)物。因此他要求實(shí)現(xiàn)城邦和公民利益的平衡。他還確立了公平的正義和交換的正義的均衡正義原則。一方面對于不同出身、財(cái)產(chǎn)、地位、能力的人要平等對待，另一方面對于特殊的任務(wù)也可以給予特殊的優(yōu)待。為此他非常推崇民主制和君主制的結(jié)合，在立法問題上實(shí)行民主，行政上實(shí)行君主制。他希望借此在維護(hù)城邦整體利益時(shí)保證公民的各種利益。也提出了某種分權(quán)學(xué)說。柏拉圖是歷史上第一個(gè)偉大的美學(xué)家，他提出的問題不但籠罩著從古希臘到文藝復(fù)興時(shí)期的美學(xué)論域，迄今也仍然是美學(xué)必須思考的。

柏拉圖思想的歷史影響柏拉圖的文藝思想，包括以客觀唯心主義為基礎(chǔ)的文藝本質(zhì)論，以極端功利主義為特征的文藝功用論，具有宗教神秘主義色彩的文藝創(chuàng)作論，其完整性和豐富性遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了以往的古希臘思想家，為西方文藝?yán)碚摰陌l(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

A.就文藝對現(xiàn)實(shí)的關(guān)系來說，柏拉圖肯定了文藝摹仿現(xiàn)實(shí)世界，卻否定了現(xiàn)實(shí)世界的真實(shí)性，因而否定了文藝的真實(shí)性，也就是否定了文藝的認(rèn)識作用。

B.就文藝的社會功用來說，柏拉圖明確肯定了文藝要為社會服務(wù)，要用政治標(biāo)準(zhǔn)來評價(jià)，這樣就抹殺了文藝的藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)；柏拉圖強(qiáng)調(diào)理智，壓抑情感，抹煞了文藝的娛情作用。

C.就文藝創(chuàng)作的原動力來說，柏拉圖的靈感說抹殺了文藝的社會源泉。

柏拉圖對后世的影響是極其深遠(yuǎn)的。古羅馬時(shí)期的朗吉弩斯繼承和發(fā)展了柏拉圖的浪漫主義傾向；普洛丁創(chuàng)立了新柏拉圖主義學(xué)派；中世紀(jì)的奧古斯丁把柏拉圖主義同基督教神學(xué)結(jié)合起來，發(fā)表自己美學(xué)思想；文藝復(fù)興時(shí)期，意大利的人文主義者在佛羅倫薩建立了柏拉圖學(xué)院建立柏拉圖學(xué)園；啟蒙主義運(yùn)動中，德國的溫克爾曼和英國的舍夫茨伯里都是新柏拉圖主義者；在浪漫主義運(yùn)動中，赫爾德、席勒、施萊格爾、雪萊都受到柏拉圖的影響。柏拉圖建構(gòu)了美學(xué)史上第一個(gè)美的哲學(xué)，直到被康德主義所取代。

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亞里士多德的主要思想及評價(jià)：

哲學(xué)方面：亞里士多德首先是個(gè)偉大的哲學(xué)家，他雖然是柏拉圖的學(xué)生，但卻拋棄了他的老師所持的唯心主義觀點(diǎn)。柏拉圖認(rèn)為理念是實(shí)物的原型，它不依賴于實(shí)物而獨(dú)立存在。亞里士多德則認(rèn)為實(shí)物本身包含著本質(zhì)。柏拉圖斷言感覺不可能是真實(shí)知識的源泉。亞里士多德卻認(rèn)為知識起源于感覺。這些思想已經(jīng)包含了一些唯物主義的因素。亞里士多德和柏拉圖一樣，認(rèn)為理性方案和目的是一切自然過程的指導(dǎo)原理?？墒莵喞锸慷嗟聦σ蚬缘目捶ū劝乩瓐D的更為豐富，因?yàn)樗邮芰艘恍┕畔ＥD時(shí)期對這個(gè)問題的看法。他指出，因主要有四種，第一種是質(zhì)料因，即形成物體的主要物質(zhì)。第二種是形式因，即主要物質(zhì)被賦予的設(shè)計(jì)圖案和形狀。第三種是動力因，即為實(shí)現(xiàn)這類設(shè)計(jì)而提供的機(jī)構(gòu)和作用。第四種是目的因，即設(shè)計(jì)物體所要達(dá)到的目的。舉個(gè)例子來說，制陶者的陶土為陶器提供其質(zhì)料因，而陶器的設(shè)計(jì)樣式則是它的形式因，制陶者的輪子和雙手是動力因，而陶器打算派的用途是目的因。亞里士多德本人看中的是物體的形式因和目的因，他相信形式因蘊(yùn)藏在一切自然物體和作用之內(nèi)。開始這些形式因是潛伏著的，但是物體或者生物一旦有了發(fā)展，這些形式因就顯露出來了。最后，物體或者生物達(dá)到完成階段，其制成品就被用來實(shí)現(xiàn)原來設(shè)計(jì)的目的，即為目的因服務(wù)。他還認(rèn)為，在具體事物中，沒有無質(zhì)料的形式，也沒有無形式的質(zhì)料，質(zhì)料與形式的結(jié)合過程，就是潛能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動。這一理論表現(xiàn)出自發(fā)的辯證法的思想。

亞里士多德在哲學(xué)上最大的貢獻(xiàn)在于創(chuàng)立了形式邏輯。這一重要分支學(xué)科。邏輯思維是亞里士多德在眾多領(lǐng)域建樹卓越的支柱，這種思維方式自始至終貫穿于他的研究、統(tǒng)計(jì)和思考之中。當(dāng)然，他也犯錯(cuò)誤，但次數(shù)很少。

亞里士多德對后世的影響及現(xiàn)世對亞里士多德的研究

作為一位最傳大的、百科全書式的科學(xué)家，亞里士多德對世界的貢獻(xiàn)無人可比。但他的成就遠(yuǎn)不止于此。他還是一位真正哲學(xué)家，對哲學(xué)的幾乎每個(gè)學(xué)科都作出了貢獻(xiàn)。他的寫作涉及德、形而上學(xué)、心理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、神學(xué)、政治學(xué)、修辭學(xué)、學(xué)、教育學(xué)、詩歌、風(fēng)俗，以及雅典憲法。他的研究課題之一搜集各國的憲法，并依此進(jìn)行比較研究。

在哲學(xué)方面，亞里士多德的思想對西方文化根本傾向以至內(nèi)容產(chǎn)生了深刻的影響。在上古及中古時(shí)期，他的著作被譯成拉丁文、敘利亞文、阿拉伯文、意大利文、希伯來文、德語和英語。以后的希臘學(xué)者研究及推崇他的著作，拜占廷的學(xué)者也是如此。他的思想是中世紀(jì)基督教思想和伊斯蘭經(jīng)院派哲學(xué)的支柱。伊斯蘭世界最重要的思想家阿威羅伊，將伊斯蘭的傳統(tǒng)學(xué)說與亞里士多德的理性主義融合成自身的思想體系。最有影響的猶太教思想家邁蒙尼德，用理性主義解釋猶太教義，在調(diào)和科學(xué)、哲學(xué)和宗教方面取得了重大成就。

亞里士多德顯示了希臘科學(xué)的一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)。在他以前，科學(xué)家和哲學(xué)家都力求提出一個(gè)完整的世界體系，來解釋自然現(xiàn)象。他是最后一個(gè)提出完整世界體系的人。在他以后，許多科學(xué)家放棄提出完整體系的企圖，轉(zhuǎn)入研究具體問題。

隨著亞里士多德作品的不斷被發(fā)現(xiàn)，中世紀(jì)出現(xiàn)了一個(gè)研究亞里士多德主義的新時(shí)代，學(xué)者們以此作為求得各方面真知識的基礎(chǔ)。亞里士多德在研究方法上，習(xí)慣于對過去和同時(shí)代的理論持批判態(tài)度，提出并探討理論上的盲點(diǎn)，使用演繹法推理，用三段論的形式論證。

總結(jié)

亞里士多德集中古代知識于一身，在他死后幾百年中，沒有一個(gè)人象他那樣對知識有過系統(tǒng)考察和全面掌握。他的著作是古代的百科全書，他的思想曾經(jīng)統(tǒng)治過全歐洲。恩格斯稱他是“最博學(xué)的人”。

他還是類型學(xué)大師，依據(jù)統(tǒng)治者人數(shù)多少和是否維護(hù)全體公民到了利益把城邦分為六大類。并論證了各種整體的演變，其演變是逐漸變壞，其原因則是那種綜合的正義原則被破壞。

第四篇：西方政治思想史重點(diǎn)

柏拉圖的政治思想

一、哲學(xué)基礎(chǔ)

1.柏拉圖哲學(xué)的核心是理念論。

（1）理念是現(xiàn)實(shí)世界的原型、范式、本原，是唯一真實(shí)的存在。而被人們感覺到的經(jīng)驗(yàn)事物和現(xiàn)象世界則是不真實(shí)的，不屬于存在的范疇。

（2）理念世界是永恒不變的，而現(xiàn)象世界變動不居，只是理念世界的某種歪曲的摹本和虛幻的影子。（3）理念只能被某種高超的智慧所把握，真正知識是對理念的認(rèn)識，因?yàn)槔砟钍鞘挛锏男问胶捅举|(zhì)，它規(guī)定了事物的基礎(chǔ)和原則，是紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象界的穩(wěn)定標(biāo)準(zhǔn)和范型。

理念論應(yīng)用于政治領(lǐng)域就是城邦理念，合乎正義的城邦就是城邦的理念。而政治學(xué)的任務(wù)就是對城邦理念的認(rèn)識和把握。

(1)既然萬物皆有其理念，那么政治也不可能例外。如同具體事物有其理念存在一樣，城邦也有其理念；它不僅是現(xiàn)實(shí)的城邦的原形，而且是真正完善的城邦。

(2)人們看到的是形形色色的城邦，而哲學(xué)家所需要認(rèn)識的則是城邦的理念，也就是關(guān)于城邦的真理?，F(xiàn)實(shí)的城邦離開這一理念越遙遠(yuǎn)，其政治便越腐敗、越墮落。

(3)城邦理念不存于現(xiàn)實(shí)之中，但現(xiàn)實(shí)的城邦是對城邦理念的模仿。

(4)人們只有通過了解城邦的理念，并且使現(xiàn)實(shí)的城邦盡可能地接近于它，人們的生活才有可能達(dá)到永福的佳境.2.柏拉圖的認(rèn)識論為回憶說。

(1)靈魂在進(jìn)入肉體之前，曾經(jīng)在理念世界居住過，靈魂本身已包含對理念的認(rèn)識；但當(dāng)靈魂進(jìn)入肉體的時(shí)候，靈魂忘記了理念，肉體是引誘人墮落的元兇；

(2)學(xué)習(xí)就是回憶，通過學(xué)習(xí)（觸媒）把忘記的理念回憶起來；通過不斷回憶，對理念的回憶；(3)回憶的過程是一個(gè)不斷上升的過程，靈魂試圖掙脫肉體的束縛，不斷實(shí)現(xiàn)自己的自由。（洞穴喻：我們的認(rèn)識就像洞穴中的奴隸，不斷地提升自己。太陽光：最高的真理； 具體事物：非純粹理念； 木偶：理念的象征；

木偶的影子：對象征的象征。）

二、社會分工論(正義城邦論)1.社會分工的必要性

（1）柏拉圖認(rèn)為，正義的城邦是體現(xiàn)了至高的善的城邦，具體的表現(xiàn)為：它是符合人的天性的城邦，是貫穿著整體主義精神、或者達(dá)到了和諧的城邦。

（2）城邦的正義集中體現(xiàn)在社會分工上。社會分工是城邦產(chǎn)生的原因和動力，也是理想國社會政治結(jié)構(gòu)的突出特征。

（3）社會分工是國家產(chǎn)生的基礎(chǔ)，統(tǒng)治者、輔助者和生產(chǎn)者三個(gè)等級各司其職，分工互助，就達(dá)到了和諧，國家就實(shí)現(xiàn)了正義。

2.社會分工的主要內(nèi)容

國家的職能：生產(chǎn)、保衛(wèi)、統(tǒng)治。三種價(jià)值與社會等級。1）生產(chǎn)者階層：提供物質(zhì)性財(cái)富。經(jīng)濟(jì) 2）護(hù)衛(wèi)者階層：軍人戰(zhàn)士。軍事

3）統(tǒng)治者等級：由軍人中選出并精心訓(xùn)練而成哲學(xué)家。

三個(gè)等級的關(guān)系：區(qū)分明確，各司其職、各守其序、各盡其責(zé)、分工互助。不能僭越，從而實(shí)現(xiàn)城邦的正義。

3.社會分工的合理性論證(1)從個(gè)人靈魂劃分來進(jìn)行論證

個(gè)人靈魂與城邦精神的要素同構(gòu)性。

個(gè)人靈魂三要素：理性、意志、欲望。理性在價(jià)值上無疑屬最高層次，欲望屬最低層次。

社會的三階層代表了人靈魂的三個(gè)方面，統(tǒng)治者代表理性，衛(wèi)國者代表意志，勞動者代表了欲望。（2）以傳統(tǒng)四美德進(jìn)行論證

智慧、勇敢、節(jié)制、正義是四主德，與靈魂的三個(gè)方面相對應(yīng)，在行為中表現(xiàn)為三種德性：智慧、勇敢、節(jié)制。

統(tǒng)治者以理性統(tǒng)治國家，美德體現(xiàn)為智慧，只有哲學(xué)家才是智慧的最高代表；衛(wèi)國者以意志保衛(wèi)國家，美德表現(xiàn)為勇敢；節(jié)制不體現(xiàn)在城邦的某一個(gè)具體的等級中，而體現(xiàn)在各個(gè)等級的相互關(guān)系中，各等級都明白誰是天生的統(tǒng)治者，誰是天生的被統(tǒng)治者，諧調(diào)一致就是節(jié)制，社會三階層各司其職就實(shí)現(xiàn)了城邦的正義。

（3）借用神話來論證

城邦的所有成員都是一土所生，相互之間親如兄弟，但是，上天在鑄造他們時(shí)，在有些人身上摻入了黃金，因而這些人是最高貴的，是統(tǒng)治者；在有些人身上摻人了白銀，他們次之，是輔助者即軍人；在另外一些人身上摻入了銅鐵，他們便成為生產(chǎn)者。

三、哲學(xué)家治國論

根據(jù)柏拉圖設(shè)計(jì)的社會結(jié)構(gòu)，哲學(xué)家應(yīng)居于等級結(jié)構(gòu)的最頂端，壟斷城邦的全部政治權(quán)利，其它兩個(gè)等級則排斥在城邦政治權(quán)力之外。哲學(xué)王是這個(gè)理想城邦最完備、最崇高的統(tǒng)治者。

1.為什么要讓哲學(xué)家管理國家？

（1）哲學(xué)家能夠使城邦公民保持良好的品德。（倫理關(guān)懷）（2）哲學(xué)家能夠認(rèn)識城邦理念。（認(rèn)識論）

（3）哲學(xué)家是愛智的人，他們的智慧、品德、知識、權(quán)力，足以建立理想國。

2.如何培養(yǎng)哲學(xué)家？

優(yōu)生：男女的結(jié)合被視為公共問題而非單純的私人問題。通過有統(tǒng)治者操縱的一種巧妙的抽簽辦法將適當(dāng)女子分配給適當(dāng)男子。他們生育的子女不屬于他們個(gè)人所有，對于“劣種”要將其秘密消滅，合格者立即抱到公共場所，由國家撫養(yǎng)和教育。

優(yōu)育：只有通過正確的教育，才能培養(yǎng)成合格的軍人和哲學(xué)家，也只有依賴哲學(xué)家的教化手段，才能重新塑造人性，培養(yǎng)出優(yōu)秀的公民，教育為“唯一重大的問題”。3.哲學(xué)家改造社會的措施

（1）統(tǒng)一意志，推行專制主義的教育制度。哲學(xué)家要制定出教育規(guī)劃，審定教育內(nèi)容，控制一切教育手段，使之服務(wù)于城邦的政治目的。

（2）建立和維護(hù)社會分工制度。哲學(xué)家要極力防止不同等級的人相互混雜，如勞動者等級的人成了統(tǒng)治者或軍人，軍人僭越了哲學(xué)家的職責(zé)等。

（3）廢除私有財(cái)產(chǎn)，實(shí)行“共產(chǎn)制”，第一、第二等級不得有私產(chǎn)，也不許經(jīng)商，生活由第三等級供養(yǎng)，實(shí)行共餐制度；第三等級可以有私產(chǎn)，可以經(jīng)商，但得供養(yǎng)第一、二等級。有權(quán)力者無私產(chǎn)，有私產(chǎn)者無權(quán)力。

廢除家庭，在第一、二等級中實(shí)行“共妻”制：在同輩中無近親關(guān)系的男女有性的自由；生子是婦女的天職；小孩不知其父，也不知其母，都是國家的，由國家管理和教育。

四、政體思想

1.《理想國》中的政體思想

(1)劃分標(biāo)準(zhǔn)：執(zhí)政者的人數(shù)，政體的內(nèi)在精神和原則。(2)種類：非現(xiàn)實(shí)的理想政體，哲學(xué)家執(zhí)政的賢人政治——智慧；

現(xiàn)實(shí)中的政體分類，榮譽(yù)政體（榮譽(yù)）、寡頭政體（財(cái)富）、平民政體（自由）、僭主政體（專制）。（3）政體的人格化分析。公民的習(xí)慣傾向、品性決定著政體的精神和原則。政體有其內(nèi)在精神。

榮譽(yù)政體：以爭強(qiáng)好勝和貪圖榮譽(yù)為特點(diǎn)。寡頭政體：以財(cái)產(chǎn)的多少分配政治權(quán)力。平民政體：官員通過抽簽決定。僭主政體：為所欲為。（4）政體向墮落方向嬗變。

賢人政體（從理論上講，非適當(dāng)婚配、血統(tǒng)混雜而失去其純潔性而墮落）—榮譽(yù)政體—寡頭政體—平民政體—僭主政體

（5）激烈批判平民政體和僭主政體。在平民政體下，人們崇尚自由和平等，結(jié)果導(dǎo)致自由泛濫，平等走向極端，人們便不能忍受任何約束，連法律也不放在心上。極端的平等帶來極端的奴役，平民政體必然演變成僭主政體。在混亂的無政府狀態(tài)下，獨(dú)裁者取得權(quán)力，憑暴力建立了專制統(tǒng)治，在僭主身上，節(jié)制的美德已經(jīng)掃除干凈，而代之以瘋狂。2.《 政治家篇》中的政體分類

（1）劃分標(biāo)準(zhǔn)：統(tǒng)治者人數(shù)的多少，好壞。

（2）種類：一人統(tǒng)治的：王制、僭主制；少數(shù)人統(tǒng)治的：貴族制（賢人政治）、寡頭制；多數(shù)人統(tǒng)治的：共和（民主）制、平民制。

五、第二等好的理想國

在法律篇中，制度設(shè)計(jì)作出了修正，思想變化的原因：（1）承認(rèn)理想國中的設(shè)計(jì)是一種理論模型，無法實(shí)現(xiàn)。（2）三次西西里的冒險(xiǎn)失敗，哲學(xué)王思想破滅。

（3）雅典民主制的恢復(fù)與政治穩(wěn)定，重估民主、法治的價(jià)值。（4）斯巴達(dá)軍事社會的榮譽(yù)政體的危機(jī)。主要觀點(diǎn)上的變化：

（1）強(qiáng)調(diào)法律的作用，主張法治——從現(xiàn)實(shí)角度上。（2）主張實(shí)行混合政體和有限的民主。

（3）從對經(jīng)濟(jì)與社會改革的極端主義向溫和改良的回頭。

馬基雅維利的政治思想

一、權(quán)力政治觀

1、不重書本重實(shí)際，從人們歷史和現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)研究政治問題，只是歷史上的經(jīng)驗(yàn)，重視研究古今人類經(jīng)驗(yàn)中相似的東西，認(rèn)為歷史事件先后相似的原因，在于人的天性。

2、人性惡論：一旦有了適宜的機(jī)會，人心就會自然墮落。追求權(quán)力和財(cái)富是人最基本的欲望。

3、國家和政體的產(chǎn)生：人性之惡和人的需要而產(chǎn)生了國家，國家是人創(chuàng)造的一種保障安全、維持和平的工具。因此，國家和政體的目的是確保國家和統(tǒng)治者利益的至高無上和完整。

4、主張政治的根本問題是統(tǒng)治權(quán)，統(tǒng)治者應(yīng)以奪取和保持權(quán)力為目的。

依靠軍隊(duì)和法律，以強(qiáng)大的實(shí)力為后盾，用鐵的手腕來加強(qiáng)統(tǒng)治。

君臣、父子、地主與雇工也都是利益關(guān)系。從人都是為了“利”的觀點(diǎn)出發(fā)，他根本反對用仁、義等說教來治國，而主張通過賞、罰兩種手段。

二、共和理想和君主專制

1.政體思想 ：認(rèn)為政體循環(huán)論，主張混合政體，肯定了共和制的優(yōu)越性，但他認(rèn)為不適合于當(dāng)時(shí)的意大利，意大利只能實(shí)行君主制。

2.君主制是挽救意大利的臨時(shí)措施，權(quán)宜之計(jì)，但不是最好的政體，國家統(tǒng)一后，應(yīng)實(shí)行共和制。（國家統(tǒng)一、社會穩(wěn)定之后才建立共和）

三、君主統(tǒng)治方法

1.讓人畏懼是最可靠的統(tǒng)治術(shù)，比讓人愛戴更可靠。

2.政治不受道德約束：政治高于道德,應(yīng)當(dāng)從政治的角度看待個(gè)人道德,政治斗爭不能束縛于道德,在必要的時(shí)候可以摒棄道德,政治是目的,道德是手段,只要目的適當(dāng),可以不擇手段,。

3.效法狐貍與獅子，君主學(xué)會同時(shí)扮演獅子和狐貍兩種角色，就是既要兇猛，又要狡猾，也就是善于采取經(jīng)力和欺騙相結(jié)合的方法。

霍布斯的政治思想

一、國家的起源與本質(zhì)

1、人性論：人的本性是趨利避害、自我保存。由于人的自私本性，人人只顧自己的保全，只顧自己的利益，因而，當(dāng)人們同時(shí)想占有某物而不能共有或分享時(shí)，則必然成為仇敵。

2、在自然狀態(tài)下，人類具有同等的自然權(quán)利，不僅是平等的，而且是自由的，每個(gè)人運(yùn)用自己的權(quán)利以保全自己的本性，即具有保全生命的自由。但由于人的本性是利己的，彼此爭奪結(jié)果是，自然狀態(tài)成為一個(gè)“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”狀態(tài)。

3、自然狀態(tài)這種人人自危的戰(zhàn)爭狀態(tài)有違人類自我保全的原則，所以理性為人們提出一些簡單可行的和平條款，即“自然法則”，共10條。其第一法則是：尋求和平、信守和平，只有在不能得到和平時(shí)，才有用戰(zhàn)爭來保衛(wèi)自身生存的自然權(quán)利。從這條自然法則出發(fā)，又引發(fā)出第二條自然法則：每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)放棄自然人對一切事物的權(quán)利要求，每個(gè)人必須滿足他人相當(dāng)于自己讓他人對自己的具有的自然權(quán)利。

4、社會契約：只要自然狀態(tài)繼續(xù)存在，人的理性無法有效制約激情，“自然法則”就不能有效地得到實(shí)施。因此，需要一種外在力量的約束，以確保和平及實(shí)施自然法。于是人們就締結(jié)契約，每個(gè)人都同意把其全部權(quán)利轉(zhuǎn)讓給一個(gè)人或由一些人組成的議會，把眾人的意志變成一個(gè)人的意志。也就是說，指定一個(gè)人或一些人組成的會議擔(dān)當(dāng)起他們的人格，集合在一個(gè)人格里的人群就是國家，承擔(dān)著這個(gè)人格的人，叫做元首，擁有主權(quán)。偉大的“利維坦”就這樣誕生了。

5、國家權(quán)力是被“授予”的。國家作為所有凌駕于個(gè)人之上的“強(qiáng)制性權(quán)力”，它的合法性并非來自別處，而恰恰是來自“授權(quán)人”本身，國家的權(quán)力是“被授予的”，國家根據(jù)授權(quán)行事其實(shí)是根據(jù)所有具有這種權(quán)力的人的委托或準(zhǔn)許而行事?？傊?，國家是一種強(qiáng)制性權(quán)力，但它又是一種公共性權(quán)力，它產(chǎn)生于人類和平與自我保護(hù)的需要。

6、國家的本質(zhì)：統(tǒng)一在一個(gè)人格之中的一群人叫做國家，國家的本質(zhì)就是主權(quán)者。

二、主權(quán)學(xué)說與政體理論

1、主權(quán)至上而范圍廣泛

主權(quán)范圍，包括立法、決定和平與戰(zhàn)爭、統(tǒng)帥軍隊(duì)、任免官吏、征稅、審判、授勛等各項(xiàng)權(quán)力。

主權(quán)者至高無上，對臣民執(zhí)有生殺大權(quán)，而人民則只能對主權(quán)者表示絕對的服從，不能有任何抵抗。因?yàn)椋海?）在締結(jié)契約時(shí)，人們把自己的一切權(quán)利轉(zhuǎn)讓給一個(gè)人格——國家，而主權(quán)者即國家元首就不是訂立契約的一方，因此他不受契約也不受法律的制約，是集全部權(quán)力于一身的人。

（2）已經(jīng)按約建立國家的人，必須受信約束縛而承認(rèn)主權(quán)者的行為與裁斷；一個(gè)君主的臣民，不得到君主允許便不能拋棄君主政體、返回烏合之眾的混亂狀態(tài)，也不能將自己的人格從主權(quán)者身上轉(zhuǎn)移到另一個(gè)人身上或另一個(gè)集體上。

主權(quán)不可轉(zhuǎn)讓、不可分割，主權(quán)者不能將其權(quán)力的任何部分授予或轉(zhuǎn)讓給他人。主權(quán)是一個(gè)總體，不可分割，因?yàn)闄?quán)分則國分，“國分則國將不國”。因此，他反對分權(quán)。

2、政體理論： 分為君主制、貴族制和民主制。認(rèn)為君主制是所有國家類型中最佳的。

三、人民的自由與主權(quán)者的義務(wù)

1、人民的自由：

（1）臣民有自我保存的自然權(quán)利。

（2）在法律末加規(guī)定的一切行為中，去做自己的理性認(rèn)為最有利于自己的事情的自由。

2、主權(quán)者義務(wù)：（1）保衛(wèi)人民的安全；（2）服從自然法。

具體義務(wù)：（1）保護(hù)好自己的權(quán)力；（2）確定和保護(hù)人民的私有財(cái)產(chǎn)權(quán)；（3）依據(jù)法律和平等原則統(tǒng)治。

洛克政治思想

一、對政治思想的清理和總結(jié)

1、批判?；逝傻木龣?quán)神授和父權(quán)論

2、倡導(dǎo)政教分離

3、系統(tǒng)闡釋信仰自由

4反思霍布斯的絕對主義的君主專制

二、政府的起源和目的

1.自然狀態(tài)： 洛克對人性持樂觀態(tài)度，自然狀態(tài)不是“永久的戰(zhàn)爭狀態(tài)”，而是“和平、善意和互相的幫助的狀態(tài)”。

人人享有與生俱來的自然權(quán)利：生命權(quán)、自由權(quán)和私有財(cái)產(chǎn)權(quán)。

（1）生命權(quán)：人的生命并非為人自己所創(chuàng)造，而是得之于上帝，所以一方面?zhèn)€人自己沒有權(quán)利處置，另一方面別人也同樣無權(quán)加以處置。此外，生命權(quán)不僅僅指生存權(quán)，它在一定程度上還包括對人身的支配權(quán)。（2）自由權(quán)最為根本：自由在任何情況下都意味著人們除法律之外不受任何限制的權(quán)利，不論在自然狀態(tài)之下還是在國家之中，都是如此。

（3）財(cái)產(chǎn)權(quán)：洛克最先提出了勞動價(jià)值論。他認(rèn)為，大自然是上帝平等地賦予每一個(gè)人的，但要把這平等地屬于每一個(gè)人的東西的一部分據(jù)為已有，那就必須付出自己的勞動。同時(shí)，這種權(quán)利對于每個(gè)人來說都是相互的，也就是說，一個(gè)人的占有必須以同時(shí)也允許別人占有為前提。2.社會契約論

（1）自然狀態(tài)的缺陷與建立國家的必要性：雖然在自然狀態(tài)下的人們都擁有完整的自然權(quán)利，但自然狀態(tài)有缺陷。第一，人們所享受的自然權(quán)利沒有穩(wěn)定的保障，常常面臨著受他人侵犯的危險(xiǎn)。第二，是自然權(quán)利一旦被侵犯，每個(gè)人都可以在自己的案件中成為適用自然法的法官（司法權(quán)）。人都有超越理性的激情，這種自己當(dāng)自己法官的做法顯然有違自然公正原則。因此，自然狀態(tài)在某些情況下會出現(xiàn)不便和不公正。（2）建立國家的目的：人們?yōu)榱丝朔匀粻顟B(tài)下的這些不便而需要建立國家。也就是說，建立國家的目的是為了避免狀態(tài)下偶爾出現(xiàn)的不穩(wěn)定，是為了建立某種公正的穩(wěn)定的執(zhí)行自然法的機(jī)構(gòu)，從而使自然法的原則得到完美的現(xiàn)實(shí)。換言之，人們所以建立政府是為了獲得比在自然狀態(tài)下更多的東西而不是相反。（3）契約過程：由于自然狀態(tài)有缺陷，最終會導(dǎo)致人們的自然權(quán)利得不到保障，于是有理性的人們便以同意或默許的方式讓渡部分權(quán)利，締結(jié)契約，組成政治社會。人們在訂立契約時(shí)，讓渡給國家的只是自然法所給予的那種保護(hù)自己和他人的權(quán)利，即裁判權(quán)。被授予權(quán)力的人也是契約的參加者，受到契約內(nèi)容的制約，按照社會全體人員的委托行使他們的權(quán)力。3.有限政府

人們在訂立契約時(shí)讓渡的只是保護(hù)自己的權(quán)利，至于生命、自由、私有財(cái)產(chǎn)權(quán)等自然權(quán)利，不但沒有轉(zhuǎn)讓，而應(yīng)受到國家的保護(hù)；執(zhí)政者也是簽約的一方，因而必須忠實(shí)地履行契約，保障人們的自然權(quán)利，按大多數(shù)人的意志行事。如果執(zhí)政者違背了社會契約，侵犯或者不能保障人們的自然權(quán)利，違背了大多數(shù)人的意志時(shí)，人們就可以反抗他，推翻他的統(tǒng)治。

三、法治與分權(quán)：從自然狀態(tài)與社會狀態(tài)下的兩種自由出發(fā)，洛克論證了法律的存在與自由的共容。立法權(quán)的四個(gè)原則：目的原則、方式原則、財(cái)產(chǎn)原則、歸屬原則 國家權(quán)力分為：立法權(quán)、執(zhí)行權(quán)和對外權(quán)。

立法權(quán)是指導(dǎo)如何運(yùn)用國家的力量以保障這個(gè)社會及其成員的權(quán)力； 執(zhí)行權(quán)是負(fù)責(zé)執(zhí)行被制定的和繼續(xù)有效的法律的權(quán)力；

對外權(quán)是負(fù)責(zé)決定戰(zhàn)爭與和平、聯(lián)合與聯(lián)盟以及同國外進(jìn)行一切事務(wù)的權(quán)力。立法權(quán)與執(zhí)行權(quán)應(yīng)分開行使。

就執(zhí)行權(quán)與對外權(quán)的關(guān)系來看，洛克認(rèn)為兩者可以聯(lián)合在一起。

總結(jié)：洛克認(rèn)為，自然狀態(tài)不是“永久的戰(zhàn)爭狀態(tài)”，而是“和平、善意和互相的幫助的狀態(tài)”。在自然狀態(tài)中，人們按自然法行事，自由而平等，享有同等的自然權(quán)利，即生命權(quán)、自由權(quán)和私有財(cái)產(chǎn)權(quán)。但自然狀態(tài)也有缺陷，為了終止自然狀態(tài)中存在的混亂與無序，人們于是訂立契約，成立國家。

人們在訂立契約時(shí)，讓渡給政治國家的不過是實(shí)施自然法的權(quán)利(司法權(quán))，即保護(hù)人們自然權(quán)利的權(quán)利。至于生命、自由、私有財(cái)產(chǎn)權(quán)等自然權(quán)利，不但沒有轉(zhuǎn)讓，而應(yīng)受到國家的保護(hù)；執(zhí)政者也是簽約的一方，必須忠實(shí)地履行契約，按大多數(shù)人的意志行事。如果執(zhí)政者違背了社會契約，侵犯或者不能保障人們的自然權(quán)利，違背了大多數(shù)人的意志時(shí)，人們就可以反抗他，推翻他的統(tǒng)治。

有限政府：（1）政府的權(quán)力來自于人們?yōu)榱税踩D(zhuǎn)讓的部分權(quán)利。（2）政府的權(quán)力必須受到限制。（3）政府必須守法。

洛克清理了霍布斯等人君主專制的理論，改進(jìn)了霍布斯的自然法和契約論，并在此基礎(chǔ)上以自然權(quán)利和社會契約的方式論證了自由、法治、分權(quán)等資產(chǎn)階級國家政治制度據(jù)以建立的基本原則，對后來西方自由主義傳統(tǒng)的形成做出了巨大貢獻(xiàn)。洛克的思想通過孟德斯塢等人傳到法國、美國等國家，對美國革命和法國大革命產(chǎn)生了重要的影響。思考題

霍布斯與洛克思想的異同點(diǎn)

相同點(diǎn)：時(shí)代背景、國家起源、自然法、自然權(quán)利等

不同點(diǎn)：自然狀態(tài)、社會契約論、主權(quán)學(xué)說、政體理論、政府目的、法治觀念、分權(quán)主張、革命權(quán)問題、哲學(xué)立場等

孟德斯鳩的政治思想

一、法的精神

1、法是什么？首先，法是廣義的法，是一種必然關(guān)系。其次，法源自理性，表現(xiàn)為理性。最后，法遵循規(guī)律，是規(guī)律的反映。

2、法的精神：由于法總是表現(xiàn)為國家之法，因此法就會與國家的自然狀態(tài)(如氣候、土地以及人民的生活方式)、與國家的制度架構(gòu)(如政制所能容忍的自由的程度)、與居民的人文傳統(tǒng)(如居民的宗教、性格、財(cái)富、人口、貿(mào)易、風(fēng)俗、習(xí)慣)、與法的自身體系(如法律與法律、法律淵源、立法者的目的以及賴以建立的事物的秩序)發(fā)生各式各樣的關(guān)系。這些關(guān)系綜合起來就是“法的精神”。

3、地理環(huán)境決定論：在這眾多的關(guān)系中，有法與地理環(huán)境的關(guān)系。在法律史上，從法與地理環(huán)境的關(guān)系角度來探索法的精神，孟德斯鳩是第一人。孟德斯鳩非常強(qiáng)調(diào)自然地理環(huán)境對社會政治法律制度的作用，甚至認(rèn)為這種作用具有決定性。

他認(rèn)為：在擁有廣闊平原的亞洲不能不實(shí)行專制?！耙?yàn)槿绻鄣慕y(tǒng)治不是極端嚴(yán)酷的話，便要迅速形成一種割據(jù)的局面，這和地理的性質(zhì)是不能相容的?！?/p>

孟德斯鳩認(rèn)為，炎熱的氣候和肥沃的土壤使人們懦弱而不能維持自己的自由；相反，貧瘠的土地和寒冷的氣候能磨煉人的意志和性格，使人勇敢、堅(jiān)強(qiáng)而一心捍衛(wèi)自由。

法律與地域或氣候密切相關(guān)，人的性格、嗜好、心理、生理特點(diǎn)的形成與人所處的環(huán)境或氣候有密切的關(guān)系。

因此，不同環(huán)境的居民有不同的精神風(fēng)貌和性格特點(diǎn)。立法者的責(zé)任就是在認(rèn)真研究分析這些特點(diǎn)的基礎(chǔ)上，制定出相應(yīng)的法律，使其精華得到發(fā)揚(yáng)光大，糟粕得到抑制或摒棄。

地理環(huán)境在人類社會以及包括法律在內(nèi)的各種社會制度的建立和發(fā)展中起著重要作用，甚至是決定性作用。地理環(huán)境影響政治法律制度的建立，影響法律的運(yùn)作和實(shí)施，影響法律的權(quán)威和功能，影響人們遵法、守法的文化傳統(tǒng)、文化心態(tài)和文化心理結(jié)構(gòu)。

二、政體理論

1、每種政體都由兩個(gè)概念加以界定，即即政體的性質(zhì)和政體的原則。

2、政體性質(zhì)：

共和政體是全體人民或僅僅一部分人民握有最高權(quán)力的政體。君主政體是由單獨(dú)一個(gè)人執(zhí)政，不過遵照固定的和確立了的法律。

專制政體是既無法律又無規(guī)章，由單獨(dú)一個(gè)人按照一己的意志與反復(fù)無常性情領(lǐng)導(dǎo)一切。根據(jù)是由全體人民還是一部分人掌權(quán)將共和政體分為：民主共和政體和貴族共和政體。

因此確定政體性質(zhì)的標(biāo)準(zhǔn)有兩個(gè)因素：第一，最高權(quán)力掌握在多少人手中；第二，行使這種最高權(quán)力的方式是什么。

同是由一個(gè)人掌權(quán)的政體，在君主政體下，掌握最高權(quán)力的這個(gè)人是按照既定的法律治理國家的，而在專制政體下他可以不憑借法律，不按規(guī)章行事。

3、政體原則：使政體運(yùn)動的人類感情 民主制的原則是品德。貴族制的原則是節(jié)制。君主制的原則是榮譽(yù)。專制政體的原則是恐怖。

4、政體原則腐化的原因：

民主制：追求權(quán)力和財(cái)富的極端平等。貴族制：專橫、不守法律。君主制：專制。

三、分權(quán)學(xué)說

孟德斯鳩的分權(quán)學(xué)說基于他的政治自由思想，政治自由是孟德斯鳩政治思想的主要目標(biāo)。

1、孟德斯鳩認(rèn)為，自由可以分為兩類，一種是哲學(xué)的自由，一種是政治的自由。

哲學(xué)的自由主要表現(xiàn)為一個(gè)人可以行使自己的意志；而政治自由又分為兩個(gè)方面，即與政制相關(guān)聯(lián)的自由和與公民相關(guān)聯(lián)的自由。

與政制相關(guān)聯(lián)的自由：孟德斯鳩認(rèn)為，政治自由就是要有安全的論斷，體現(xiàn)為對人的生命的尊重。因此，必須有政府，在政府的保護(hù)下，公民免除懼怕心理。

與公民相關(guān)聯(lián)的自由：孟德斯鳩強(qiáng)調(diào)的是守法。自由是做法律不限制的事情，當(dāng)人們能夠做法律限制的事情的時(shí)候，自由就不會存在。

2、孟德斯鳩認(rèn)為，政治自由的獲得只有在國家的權(quán)力不被濫用的時(shí)候才存在，因此，政府權(quán)力必須分散。孟德斯鳩的分權(quán)學(xué)說包含了兩個(gè)互相影響、相輔相成的重要組成部分。

第一部分是分權(quán)，將政府的權(quán)力劃分為立法、行政與司法三個(gè)組成部分；第二部分是制衡，他認(rèn)為，三種政府權(quán)力之間應(yīng)該彼此制約，以達(dá)到一種均衡。

（1）立法權(quán)是制定、修正或廢止法律的權(quán)力，它又可以分為創(chuàng)制權(quán)和反對權(quán)。前者指制定和修改法令的權(quán)力，后者指取消法律的權(quán)力。他認(rèn)為，在一個(gè)自由的國家里，立法權(quán)應(yīng)該歸人民集體享有，但是，人民直接參加立法活動會有諸多不便，他建議采取代議制。

（2）行政權(quán)是執(zhí)行立法機(jī)關(guān)制定的法律的權(quán)力，它既包括領(lǐng)導(dǎo)軍隊(duì)、維護(hù)公共安全等對內(nèi)權(quán)力，同時(shí)也包括宣戰(zhàn)、媾和、派遣或接受使節(jié)、防御侵略竿對外權(quán)力。為了提高國家處理事務(wù)的效率，孟德斯鳩主張行政權(quán)應(yīng)掌握在國王手中。

（3）司法權(quán)是裁決私入紛爭、懲罰犯罪的權(quán)力，主要涉及到審判、調(diào)節(jié)糾紛等權(quán)力。司法權(quán)由法院行使，其成員選自人民，存續(xù)期視需要而定。司法權(quán)依據(jù)法律被動地行使，只有原告向法院提起訴訟，法院才能行使司法權(quán)，奉行“不告不理”的原則。孟德斯鳩認(rèn)為，被告人與法官處于平等的地位，他甚至可以依據(jù)法律選擇法官。

為保證政治自由，孟德斯鳩認(rèn)為，三項(xiàng)權(quán)力應(yīng)該分開行使、不能集中在同一個(gè)人或同一個(gè)機(jī)關(guān)手中，如果出現(xiàn)了這種情況，自由便不復(fù)存在了。如果同一個(gè)人或是由重要人物、貴族或平民組成的同一個(gè)機(jī)關(guān)同時(shí)取得了三種權(quán)力，那么，一切便都完了。

3、以權(quán)力制約權(quán)力：三種權(quán)力的劃分并不是孟德斯鳩分權(quán)理論的核心內(nèi)容，他對西方政治思想做出的最大

貢獻(xiàn)在于他還提出了權(quán)力相互牽制、相互制衡，“以權(quán)力制約權(quán)力”的重要思想。（1）立法機(jī)關(guān)內(nèi)部的制衡：貴族院（世襲）、平民院（選舉）。（2）行政機(jī)關(guān)可以對立法機(jī)關(guān)行使否決權(quán)。

（3）立法機(jī)關(guān)監(jiān)督行政機(jī)關(guān)執(zhí)行情況，并有權(quán)對其違法行為提出彈劾。（4）司法機(jī)關(guān)對于立法和行政機(jī)關(guān)的行為享有違憲監(jiān)督權(quán)。

意義：三權(quán)分立的目的就是要限制國王的無限權(quán)力。表達(dá)了新興資產(chǎn)階級要求參加政權(quán)的愿望。三權(quán)分立學(xué)說對美國憲法、法國的《人權(quán)宣言》及后世資產(chǎn)階級各國的政治法律制度產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

盧梭的政治思想

一、平等思想

1、探求社會不平等的發(fā)展及其產(chǎn)生的基礎(chǔ)是盧梭政治思想中最為深刻的部分。在他看來，在實(shí)現(xiàn)個(gè)人自由，離不開平等，因?yàn)闆]有平等，自由便不能存在。

盧梭通過對人類不平等的發(fā)展史的考察，描述了人類不平等的發(fā)展過程，評估了私有制、國家、法律等要素在這一發(fā)展過程中的作用，對后來西方政治思想的發(fā)展產(chǎn)生了重要的影響。

在盧梭看來，人類的不平等可以分為兩種：一種是天生的不平等，這是由自然力造成的，如身體與智能方面的差別；另一種是后天的不平等，這是由社會方面的原因造成的，它包括政治上和精神上的不平等。

2、不平等起源于私有制的產(chǎn)生：盧梭認(rèn)為，在自然的狀態(tài)下存在著一種真實(shí)的平等，人們之間即便存在著自然的不平等，但這一不平等的影響幾乎為零。人類自我完善的能力使生產(chǎn)不斷發(fā)展，但是隨著私有制的產(chǎn)生，人類卻越來越走向不平等。

盧梭將人類不平等產(chǎn)生的過程分解為三個(gè)階段。

最初是貧富差別，它導(dǎo)致了法律和所有權(quán)的確立；繼而是強(qiáng)弱差別，它導(dǎo)致了社會階級的產(chǎn)生和官職的設(shè)立；最后是主人與奴隸的分殊，它的結(jié)果是人民的合法權(quán)力被專制的權(quán)力所替代，最終導(dǎo)致了社會動蕩不安，生靈普遍涂炭。一切社會不平等和罪惡的根源，歸根到底都產(chǎn)生于私有財(cái)產(chǎn)。

3、主張財(cái)產(chǎn)盡可能地接近平等。

二、社會契約論與國家學(xué)說

《社會契約論》所要解決的問題：人是自由的，人如果喪失了自由，結(jié)果會是人將不人；然而，人類又不可能在自然狀態(tài)下生活下去，人類必然過渡到國家狀態(tài)，在國家狀態(tài)下，人與人之間結(jié)成了緊密的關(guān)系，在這種狀態(tài)下，如何才能保持從前那么多的自由？

自然狀態(tài)：自然人天性善良，他們都具有兩種天賦的感情，即自愛心與憐憫心；他們也享有天賦的自然權(quán)利，即自由與平等，每個(gè)人都生而自由、平等。自然人之間很少有交往，各自的需要又易于滿足，他們是獨(dú)立而自由的。因此，在自然狀態(tài)下的人們只有年齡、體質(zhì)的不同而存在的自由不平等，而無財(cái)產(chǎn)、政治上不平等，他們快樂地、幸福、自由地生活著。

過渡到社會狀態(tài)的必然：人類有一種自我完善的能力，為人類進(jìn)入社會狀態(tài)提供了可能性。各種客觀條件的綜合作用則使這種可能性變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，這些客觀條件包括獲取食物等方面的困難，自然狀態(tài)難以長久保持。由于個(gè)人獨(dú)立生活非常艱難，生存斗爭的需要使先前離群索居的個(gè)人通過訂立契約的方式而生活在一起，以便人們能夠以共同的力量來護(hù)衛(wèi)和保障每個(gè)人的人身和財(cái)產(chǎn)安全。

1、社會契約：現(xiàn)實(shí)中的文明和國家讓人失去了自由，為了保證自由，必須借助社會契約建立一個(gè)新的共同體。

在締結(jié)社會契約時(shí)，每個(gè)人都將自己的全部權(quán)利完全轉(zhuǎn)讓給集體；由于每個(gè)結(jié)合者也同樣這樣做，他就可以從集體那里獲得自己所讓渡出的同等權(quán)利，實(shí)際上他沒有失去任何權(quán)利，還可以以更大的力量來保全自己。由于人民就是主權(quán)者，不會損害全體成員和任何個(gè)別的人。

在訂立契約時(shí)，人們之間平等地服從實(shí)際上是沒有服從，因?yàn)橥ㄟ^契約，他們又從別人那里重新平等地獲得所付出的東西，因此而實(shí)現(xiàn)了個(gè)人的自由。相互服從即等于自由。

在自然狀態(tài)下，人的自由來自于沒有任何約束，在社會狀態(tài)下，人的自由來源于一種普遍的約束。

對于個(gè)體而言，盧梭的社會契約意味著個(gè)人權(quán)力的全部的、徹底的轉(zhuǎn)讓，即每個(gè)結(jié)合者及其自身的一切權(quán)利全部都轉(zhuǎn)讓給整個(gè)的集體。在這個(gè)集體里，個(gè)人以道德的自由、社會的自由代替了天然的自由，而且獲得了法律面前的平等。

對國家而言，通過社會契約，它獲得了一種普遍的強(qiáng)制性的力量，如果有人不服從公意，全體可以迫使它服從，“迫使他自由”。

2、公意理論：為解決在國家狀態(tài)下個(gè)人自由與服從之間的一致性，盧梭提出了公意理論。

什么是公意？“國家全體成員的經(jīng)常意志就是公意。”

（1）公意的基礎(chǔ)在于人民的共同利益。

（2）公意享有最高的權(quán)威。

（3）公意不同于眾意、私意和團(tuán)體意志。教材第189頁。

但是，在一切問題上求取一致是不可能的，所以盧梭表示多數(shù)人的決定也可以構(gòu)成公意。也就是說，多數(shù)可以強(qiáng)迫少數(shù)，讓他自由。多數(shù)人暴政。

盧梭認(rèn)為，一個(gè)進(jìn)入社會的人不同于自然狀態(tài)的人，必須有一個(gè)自我升華的過程，他的自由不再是服從生理的沖動，而是對于理性的依從。

盧梭既要保持國家整體的權(quán)威，又要堅(jiān)持個(gè)人不可剝奪的自由平等權(quán)利。在他的公意理論中，雖然強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利的重要性，但他更關(guān)注個(gè)人與整體的同一性，更提倡個(gè)人利益與整體利益發(fā)生沖突時(shí)個(gè)人對整體的服從。

盧梭的理論在吸納自由主義因子的同時(shí)又兼具集體主義的傾向，他時(shí)而被尊奉為民主自由的先鋒人物而備受推祟，時(shí)而被作為極權(quán)主義理論的代表人物而成為眾矢之的。因此，盧梭契約論思想同時(shí)擁有破壞與建設(shè)的雙重特性。

三、人民主權(quán)學(xué)說

盧梭以“人民是主權(quán)者”為基點(diǎn)，以“主權(quán)在民”、“公意”、人民立法、直接民主等理論為核心，對主權(quán)學(xué)說做了全新的闡釋，在近代西方政治思想史上，第一次完整地提出并論證了人民主權(quán)的學(xué)說。

1、主權(quán)在本質(zhì)上是由公意構(gòu)成的，公意的本質(zhì)決定了主權(quán)的特征。

2、單個(gè)個(gè)人通過社會契約將自己的全部權(quán)利讓渡給集體，從而形成了公意。正因?yàn)樾纬闪斯?，普通的人才成為公民，才獲得在社會中的自由。

3、主權(quán)必須代表人民的利益，由人民直接行使。

4、主權(quán)是絕對的、神圣的、不可侵犯的。

5、主權(quán)是不可分割的。

6、人民主權(quán)是不可被代表的。

法國政治思想家貢斯當(dāng)（1767-1830）指出，盧梭理論中代表“公意”的主權(quán)者是一個(gè)“抽象存在”，主權(quán)者是由無一例外的所有人組成，但是，一旦主權(quán)者行使其擁有的權(quán)力時(shí)，主權(quán)者不可能親自行使主權(quán)，他必須委托出去，結(jié)果使得那種以全體的名義行使的權(quán)力，必然由單獨(dú)的個(gè)人或極少數(shù)所支配。他認(rèn)為如果沒有精確的定義，人民主權(quán)理論的勝利可能成為人民的災(zāi)難，人民主權(quán)原則也有可能被誤用來論證某種暴政。

第五篇：西方政治思想史讀書筆記

《西方政治思想史》讀書筆記

《西方政治思想史》（天津教育出版社09版）是由我國著名政治學(xué)家徐大同教授所著，在內(nèi)容上揭示了西方政治思想史的軌跡，通過對西方政治思想史上所經(jīng)歷的自然政治觀、神學(xué)政治觀、權(quán)力政治觀幾個(gè)階段的描述揭示了西方政治思想史的發(fā)展規(guī)律及其值得借鑒的地方。

導(dǎo)論：

1、西方政治思想史的研究對象：

（1）、政治思想的主要和基本內(nèi)容集中反應(yīng)人們圍繞國家政權(quán)所進(jìn)行的政治實(shí)踐，是歷史發(fā)展到一定階段上各階級、階層、社會集團(tuán)及其代表人物對待國家政權(quán)的態(tài)度和主張，即關(guān)于如何管理國家的主張、觀點(diǎn)、理論和學(xué)說。

（2）、正式思想是由政治實(shí)踐規(guī)定的，是其直接反應(yīng)，并為其服務(wù)。

本節(jié)詳細(xì)的敘述了西方政治思想史的研究對象，為我們研究西方政治思想史劃定了范圍。

2、研究西方政治思想史的基本方法：

（1）、堅(jiān)持歷史與邏輯相統(tǒng)一的原則；

（2）、堅(jiān)持階級分析的方法：階級分析法是馬克思主義分析各種社會現(xiàn)象、各種思想意識的基本方法。

（3）、堅(jiān)持具體的歷史的分析方法；（4）、堅(jiān)持寓評于介的方法。

結(jié)合中國的實(shí)際情況，為我們研究西方政治思想史提供了切實(shí)可行的方法。

3、西方政治思想史的基本線索：

(1)、自然政治觀是古代希臘羅時(shí)期的基本政治觀；（2）、基督教神學(xué)政治觀是西方中世紀(jì)的基本政治觀；（3）、權(quán)力政治觀是西方近現(xiàn)代政治思想的主流。系統(tǒng)的闡明了西方政治思想史的軌跡和脈絡(luò)。

4、學(xué)習(xí)西方政治思想史的意義：

（1）、首先，學(xué)習(xí)西方政治思想史可以幫助我們加深對馬克思主義的學(xué)習(xí)和認(rèn)識，提高馬克思主義的政治理論水平，提高我們?nèi)褡宓恼挝幕刭|(zhì)。而政治素質(zhì)是民族素質(zhì)的核心。（2）、學(xué)習(xí)西方政治思想史，有助于我們正確認(rèn)識和了解西方社會文化，有助于堅(jiān)持改革開放的方針，促進(jìn)我們包括西方在內(nèi)的世界文化交流。改革開放已經(jīng)成為現(xiàn)代社會發(fā)展的基本前提。

（3）、學(xué)習(xí)西方政治思想史，可以開闊我們的眼界，啟發(fā)我們的思考，為我國的社會主義實(shí)踐提供有益的借鑒。

有力的說明了我們學(xué)習(xí)西方政治思想史的理由和意義。

第一章

古代希臘政治思想史

1、西方政治思想的產(chǎn)生：

古希臘是西方政治思想的發(fā)源地：公元前8世紀(jì)，氏族制度開始解體，階級關(guān)系開始出現(xiàn)，進(jìn)入城邦時(shí)期。因?yàn)槭呛Ｑ笪拿?，所以具有開放、活躍和多樣性的特征。

之后眾多的思想家政治家及立法家開始對城邦進(jìn)行管理和改革，并提出了優(yōu)秀的理論和主張。其中梭倫改革堅(jiān)持中庸的原則，建立了有限的溫和民主制，為日后民主的繁榮和發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。

公元前6世紀(jì)至前5世紀(jì)中葉，人們開始研究自然及與自然有關(guān)的政治觀念。

2、城邦制度的政治思想的特點(diǎn)： 從外部特征上最顯著的特征是小國寡民；

城邦從本質(zhì)上來說是公民的自治團(tuán)體，是公民在法律之下分享權(quán)利和義務(wù)的政治體系。但是其中只有自由公民可以享受到民主政治權(quán)利。奴隸和婦女外邦人都無法享受民主權(quán)利，表明了小國寡民下民主權(quán)利的狹隘性。通知城邦政治也是多元的，一是城邦主權(quán)實(shí)體的多元化，即城邦政治格局林立。二是城邦政治制度的多樣化。

雅典民主是非常狹隘的的民主，具有局限性，政治權(quán)利僅限于公民享有，占人口大多數(shù)的努力，外邦人和婦女被排除在外，民主權(quán)利只是公民集團(tuán)的特權(quán)，但是其對西方的民主觀念產(chǎn)生了十分積極地影響。

3、古代希臘的政治思想：

（1）、自然政治觀與整體主義思想：個(gè)人只有融合與整體，是國家的工具，只有為其獻(xiàn)身才能體現(xiàn)其價(jià)值。

（2）、理性的政治思考與近于科學(xué)的研究方法。

（3）、特定的研究主題和范圍。主要限于公民內(nèi)部問題其核心是如何協(xié)調(diào)公民內(nèi)部關(guān)系，如何分配權(quán)利義務(wù)從而實(shí)現(xiàn)公民內(nèi)部的和諧，是大家過上一種優(yōu)良的公民生活。

（4）、公民的正式視角：站在公民的視角上認(rèn)識政治現(xiàn)象，站在公民的立場上闡述政治見解的。

4、智者和蘇格拉底的政治思想：

智者將思考的眼光從自然轉(zhuǎn)向人及人類社會。

蘇格拉底突出強(qiáng)調(diào)道德是城邦政治的基礎(chǔ)，而只是和教育史城邦政治的根本之所在。

5、柏拉圖的政治思想：

理念論是柏拉圖政治哲學(xué)的理論基礎(chǔ)。柏拉圖通過《理想國》一書來闡述其政治思想，即國家應(yīng)該有統(tǒng)治保衛(wèi)和生產(chǎn)三種職能，同樣的國家也應(yīng)該被分為三個(gè)階級，即統(tǒng)治者哲學(xué)家、輔助者軍人和生產(chǎn)者撒個(gè)階級。哲學(xué)家執(zhí)政時(shí)柏拉圖政治思想的核心內(nèi)容，也是理想國特色之一。

在《法律篇》中提出了第二等好的國家，與《理想國》相比具體真實(shí)的反應(yīng)了希臘城邦的政治現(xiàn)實(shí)，包含著對政治法律問題更誠實(shí)的思考，也更多的代表著希臘文明的主流思想。

6、亞里士多德的政治思想：

亞里士多德第一次使政治學(xué)與其他學(xué)科區(qū)分開來，形成獨(dú)立的研究領(lǐng)域。與此同時(shí)，他也確定了政治學(xué)的研究對象和范圍，對政治學(xué)的基本范疇和原理進(jìn)行了廣泛深入的研究，建立了完整的學(xué)科體系。

亞里士多德使用了當(dāng)時(shí)較為先進(jìn)的研究方法： 一是運(yùn)用了歷史的和經(jīng)驗(yàn)的方法；

二是采用了兩種分析方法即溯源法和將城邦分為具體要素，通過要素再具體分析的方法。亞里士多德對城邦本質(zhì)的詮釋包含著公民的普遍信仰。亞里士多德的貢獻(xiàn)：

首先，亞里士多德是政治學(xué)的開創(chuàng)者；

亞里士多德是他否定了柏拉圖的極端整體主義精神，在整體主義的框架內(nèi)滲入某些個(gè)人主義的因素。

亞里士多德是古希臘政治理論的集大成者。他的政治思想充分體現(xiàn)了古希臘城邦高度發(fā)達(dá)的政治成就，也是希臘政治文明的一個(gè)成熟的果實(shí)。在他的政治思想體系里，綜合了各家學(xué)說，包含著博大精深的內(nèi)容，為后世政治思想家提供了無盡的思想寶庫和靈感的源泉。

第二章

希臘化時(shí)期和古代羅馬政治思想

1、希臘化和羅馬帝國時(shí)期政治思想的特點(diǎn)： 城邦制度的解體以及政治思想的演變； 種族文化的融合和世界主義思潮；

2、斯多葛派的主要政治思想：

自然法思想：奠定了西方思想史上獨(dú)具特色綿延不絕的自然法傳統(tǒng)；

人的精神自由思想：極力推崇人的精神自由，賦予它很高的倫理價(jià)值；是對精神自由的強(qiáng)調(diào)和維護(hù)，是人們爭取自由的精深基礎(chǔ)；

人人平等思想：確立了一個(gè)新的價(jià)值尺度，即唯以人的精神特征和道德水準(zhǔn)來衡量人的價(jià)值。

3、波利比阿和西塞羅的主要政治思想：

波利比阿提倡混合體制，強(qiáng)調(diào)國家權(quán)利體系各構(gòu)成部分和機(jī)構(gòu)之間的制約和平衡。對現(xiàn)代西方分權(quán)體制產(chǎn)生了重大的影響； 西塞羅的政治思想：

國家愛是人民的事業(yè)。強(qiáng)調(diào)以平等的沒有根本差別的眼光看待所有的人。對現(xiàn)代民主共和長生了重大的影響。

4、羅馬法對政治思想的影響：

在羅馬法和法學(xué)家的理論中首次形成了權(quán)利概念； 羅馬法引進(jìn)和發(fā)展了斯多葛派的自然法思想； 羅馬法為政治學(xué)提供了一種權(quán)利思維方式。

5、羅馬基督教政治思想： 追求天國來世的價(jià)值取向； 貶低世俗權(quán)威的思想取向； 形成了關(guān)于人的新觀念：具有平等的人格；

奧古斯丁的雙城論：上帝之城和世人之城；否認(rèn)國家是正義的組織，采用一個(gè)價(jià)值中性的國家定義。

第三章 中世紀(jì)西歐政治思想

中世紀(jì)突出特征是人的等級身份和公開的不平等，國家權(quán)利的分散和君權(quán)的微弱； 日耳曼人帶給西歐社會的新的因素： 以私人效忠為基礎(chǔ)的人身依附關(guān)系； 日耳曼人的民主傳統(tǒng)； 對法律的尊崇與敬畏；

中世紀(jì)西歐政治思想的特點(diǎn)：

總的特征:政治思想以神學(xué)的形式表現(xiàn)出來；

政治發(fā)展水平極低，政治權(quán)利和政治機(jī)構(gòu)的社會控制功能幾乎被降到人類文明社會水平的嘴低限度；

政治思想并沒有形成獨(dú)立的系統(tǒng)的理論形式；

教權(quán)和王權(quán)斗爭中的政治思想：

中世紀(jì)西歐的政教關(guān)系：二元化的權(quán)力關(guān)系，對中世紀(jì)西歐的政治思想乃至整個(gè)歐洲的政治文化都產(chǎn)生了重要的影響；

感想：中國的宗教，無論是本土的道教，還是從印度傳入的佛教，本質(zhì)上都是為統(tǒng)治者服務(wù)的，是統(tǒng)治者統(tǒng)治人民的精神武器。而在西歐乃至整個(gè)歐洲中世紀(jì)時(shí)期，教權(quán)一直與皇權(quán)分離，兩者相互斗爭，人民飽受教權(quán)與皇權(quán)的雙重壓迫。所以歐洲歷史上，這一時(shí)期是比較黑暗的。

阿奎那神權(quán)政治思想：

基本特點(diǎn)：在堅(jiān)持基督教信仰的前提下，調(diào)和信仰和理性的矛盾，并以此作為其政治思想的理論基礎(chǔ)。

主要內(nèi)容：教會和國家的關(guān)系是阿奎那神權(quán)政治思想的主要內(nèi)容； 核心：論證教權(quán)高于俗權(quán)，維護(hù)基督教的神權(quán)統(tǒng)治；

感想：阿奎那的神權(quán)政治思想實(shí)際上是為了維護(hù)宗教權(quán)利，為教會的神權(quán)統(tǒng)治服務(wù)。隨著城市的興起和市民階層的出現(xiàn)，越來越多的人意識到宗教對人民的殘害，如但丁和馬西略等人。

第四章 16世紀(jì)西歐政治思想

基本社會情況：16世紀(jì)的西歐，文藝復(fù)興運(yùn)動走向頂峰，各國先后爆發(fā)了宗教改革運(yùn)動，標(biāo)志了封建社會的階梯，資本主義關(guān)系形成時(shí)期劇烈的思想和社會動蕩。這一時(shí)期的基本特征：反宗教和反教會斗爭的統(tǒng)一； 馬基雅維利的政治思想：

最早把政治的實(shí)質(zhì)看做權(quán)利問題，將法律、權(quán)術(shù)、軍隊(duì)等治國要策看做是權(quán)力的工具，為近代西方政治學(xué)奠定了基本原則，在近代政治思想史上占據(jù)了重要地位。

思想核心：主張國家的根本問題是統(tǒng)治權(quán)，統(tǒng)治者應(yīng)以奪取和保持權(quán)力為目的是思想核心； 路德的宗教改革思想：提倡因信得救，將人的信仰建立在理性的基礎(chǔ)上，否定了封建教會的救贖理論，否定了教會的精神救贖權(quán)和等級制度，為各國資產(chǎn)階級建立廉價(jià)的民族教會提供了理論論證；

路德宗教改革思想的作用：不僅強(qiáng)化了國王們的統(tǒng)治權(quán)力，而且使國家開始擺脫宗教事務(wù)，成為只為政治事務(wù)而存在的組織，促進(jìn)了近代意義的民族國家的形成。

第五章 17世紀(jì)歐洲大陸政治思想

基本社會特征：17世紀(jì)，隨著科學(xué)技術(shù)的深入發(fā)展和廣泛傳播，歐洲大陸上的各個(gè)國家開始了資本主義革命。同時(shí)，資本主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展促進(jìn)了文藝復(fù)興運(yùn)動的滲入傳播和新教力量的壯大。長期的宗教戰(zhàn)爭及它所帶來的災(zāi)難降低了人們對宗教論證的興趣，為哲學(xué)和政治思想上的世俗化傾向提供了契機(jī)。

政治思想的世俗化：歐洲大陸政治思想出現(xiàn)了一種世俗化的傾向，即政治思想開始擺脫基督教神學(xué)的影響和束縛，直接借助人的經(jīng)驗(yàn)和理性研究現(xiàn)實(shí)的政治問題。格勞秀斯的政治思想：

影響：最早提出了人權(quán)原則，在發(fā)的分類和方法論上明確的用人的理性排斥神學(xué)信仰的權(quán)威地位，使自然法擺脫了神學(xué)，成為了西方近代政治思想的重要理論基礎(chǔ)。主要內(nèi)容：

自然法學(xué)說、國家和主權(quán)學(xué)說、國際法的原則； 斯賓諾莎的政治思想：

影響：最早提出和論證信仰和思想自由的政治思想家。為資產(chǎn)階級的政治原則提供了完整的理論論證，特別是從倫理學(xué)角度對自然權(quán)利作了詳盡的闡述，論證了似有財(cái)產(chǎn)的和理性和永恒性，對西方政治思想史的發(fā)展產(chǎn)生了機(jī)器深刻的影響。主要內(nèi)容：自由權(quán)力觀、社會契約論、思想自由權(quán)。

第六章 17世紀(jì)英國的政治思想

英國的憲政傳統(tǒng)：首先，英國之所以能開創(chuàng)西方自由與憲政的傳統(tǒng)，是與其歷史發(fā)展的獨(dú)特道路及其積淀形成的政治文化分不開的。其次，隨著英國資本主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，越來越多的革命家和思想家和政治家開始探索與資本主義經(jīng)濟(jì)向適應(yīng)的政治形態(tài)。胡克闡述其憲政思想的理論基礎(chǔ)是自然法和契約論?？驴艘源髴椪聻橐罁?jù)，為一回合公民的自由權(quán)利做辯護(hù)。17世紀(jì)英國社會革命的特點(diǎn)：

政治斗爭的主要內(nèi)容是反對封建國王的任意征稅和宗教政策，目的是要限制而不是消滅王權(quán)。

資產(chǎn)階級新貴族反對政治斗爭的主要形式是一會斗爭。政治思想的特點(diǎn)：

財(cái)產(chǎn)權(quán)問題成為政治思想的出發(fā)和歸宿；

國王與議會的關(guān)系成為政治思想的中心內(nèi)容，限制王權(quán)、建立君主利息按制度是資產(chǎn)階級與新貴族的最重要求。革命時(shí)期個(gè)派政治思想：

?；逝桑河酶笝?quán)理論論證英王的神圣不可傾犯，為封建專制制度作辯護(hù)。長老派：主張廢除豬腳制度，而代以由教會中的主教主持教會事務(wù)的清教派別； 獨(dú)立派：要求每一個(gè)信徒團(tuán)體的獨(dú)立；平均派：極端平均主義，主張共和民主。

霍布斯的政治思想：自然法和契約論的創(chuàng)始人之一；將個(gè)人不可轉(zhuǎn)讓和不可剝奪的權(quán)利看做國家權(quán)力的基礎(chǔ)，并用適應(yīng)時(shí)代額方法和語言表述了國家的本質(zhì)、意義、作用，從而奠定了西方近代國家學(xué)說的基本模式。其他主要內(nèi)容： 主權(quán)學(xué)說和整體理論； 人民的自由和主權(quán)者的義務(wù)；

彌爾頓的政治思想：建立和維護(hù)共和制度，實(shí)現(xiàn)資產(chǎn)階級所要求的自由使他政治思想的中心內(nèi)容；他的用地方權(quán)力限制中央權(quán)力的以防止國家走向?qū)Ｖ频脑O(shè)想，對美國在以后建立的政治制度產(chǎn)生了重要影響。

哈靈頓的政治思想：提出征服組織原則以及如何防止封建專制主義復(fù)辟的設(shè)想對西方思想的發(fā)展和政治制度的建立有以及對后來的洛克的而法治與分權(quán)思想 著重大的影響。洛克的政治思想：

清理和總結(jié)：對教會與國家的含義做了進(jìn)一步的解釋，并從中闡述信仰自由與政教分離的主張。

堅(jiān)持認(rèn)定額理性對人的改造作用，并改造了霍布斯的政治思想，即自然法和契約論。自然權(quán)利理論：洛克認(rèn)為生命、財(cái)產(chǎn)和自由是自然法為人類規(guī)定的基本權(quán)利，是不可讓與不可剝奪的自然權(quán)利。

政府的起源和目的：政府來源于人們訂立的契約，即社會契約論。闡述和提出了國家是保護(hù)個(gè)人權(quán)利的工具的觀點(diǎn)。

法治和分權(quán)：法治思想的突出特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)依法行政，即用法律束縛和限制行政權(quán)力。分權(quán)思想：主張國家有三中權(quán)利，即立法權(quán)、執(zhí)行權(quán)和對外權(quán)；

影響：對其后的法國啟蒙運(yùn)動和美國獨(dú)立戰(zhàn)爭時(shí)期的政治斗爭和政治思想也產(chǎn)生了深刻的影響。

第七章 18世紀(jì)法國政治思想

基本社會狀況：18世紀(jì)的法國，資本主義得到發(fā)展，資產(chǎn)階級和下層人民痛整個(gè)封建制度尖銳對立；陳舊的法律體系公開確認(rèn)人們的不平等，第三階級要求取消 貴族和僧侶的經(jīng)濟(jì)特權(quán)。

啟蒙運(yùn)動的興起和政治思想的特點(diǎn)：

啟蒙運(yùn)動的淵源首先是近代的自然科學(xué)和理性主義；

在政治思想方面啟蒙運(yùn)動的主流是傳播資產(chǎn)階級的人權(quán)和民主； 脫去了宗教外衣，直接在政治上向封建專制制度作戰(zhàn)。

伏爾泰的政治思想：（始終如一的與封建專制制度和教會勢力做斗爭）建立在人權(quán)基礎(chǔ)上的國家愛學(xué)說； 強(qiáng)調(diào)維護(hù)人的自由；

在整體主張上伏爾泰傾向于開明的君主制度； 孟德斯鳩的政治思想： 法的精神：

孟德斯鳩的歷史方法中貫穿的基本思想是力圖以事實(shí)為依據(jù)，探尋社會、國家和法律性質(zhì)的規(guī)律性的理解；（缺陷：是零散的割裂的歷史，不能揭示政治活動背后的連貫的完整的歷史發(fā)展過程）政體的政治自由理論：

孟德斯鳩劃分了三種政體，分別是共和政體，君主政體和專制政體；

同時(shí)考察了各類政體的性質(zhì)和原則，民主制的原則是品德；貴族制的原則是以政治品德為基礎(chǔ)的節(jié)制；專制政體的原則是恐怖，即要求人們絕對服從；君主制的原則是榮譽(yù)； 孟德斯鳩還主張人生自由，政治自由和財(cái)產(chǎn)自由； 分權(quán)學(xué)說：

目的：保證公民的政治自由；

在權(quán)利的歸屬上和行駛上做了設(shè)想：即把國家權(quán)利分為三種，立法權(quán)、行政權(quán)和司法權(quán)。盧梭的政治思想：

核心：平等思想，探討社會不平等產(chǎn)生的根源，是盧梭政治思想中最為深刻的部分； 社會契約論：重要內(nèi)容，人們通過地接社會契約來保障自己的權(quán)利；提出公共意志理論，成為盧梭國家學(xué)說理論基礎(chǔ)之一；

人民主權(quán)學(xué)說：主權(quán)實(shí)質(zhì)上是由公意決定的，是絕對的、神圣的、不可侵犯的； 法律史國家的唯一動力；

影響：盧梭的政治原則影響了西方近代政治制度的建立，成為了各國人民反封建的有力武器。

第八章 18世紀(jì)美國的政治思想

基本社會狀況：

與歐洲大陸不同的社會特征： 美國是一個(gè)移民社會；

資本主義是嫁接在奴隸制度之上的；

社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展的不平等與政治上的自治和分立； 反封建傳統(tǒng)；

美國社會的矛盾集中體現(xiàn)在殖民地人民與歐洲殖民者尤其是英國殖民者之間的矛盾； 獨(dú)立戰(zhàn)爭：隨著資本主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，北美不斷爆發(fā)起義，獨(dú)立戰(zhàn)爭使美國脫離了英國等國家的知名統(tǒng)治； 政治思想的特點(diǎn)：

富有務(wù)實(shí)性，很少進(jìn)行抽象的理論論證，主要是運(yùn)用歐洲現(xiàn)成的理論為美國的政治實(shí)踐服務(wù)； 論證美國獨(dú)立和建立聯(lián)邦共和制是18世紀(jì)政治思想的主題； 人人機(jī)會均等的追求幸福的權(quán)利成為自然權(quán)利的重要內(nèi)容； 建立權(quán)利平衡聯(lián)邦政府是完美的政治目標(biāo)； 潘恩的政治思想：

核心：主張美國脫離英國的統(tǒng)治，建立民主共和國； 政治理想：建立最好的政府形式即代議制的共和政府； 杰斐遜的政治思想：

自然權(quán)利理論：反英斗爭的理論依據(jù)，人人平等，為了保障人民的基本權(quán)利，必須通過契約成立政府；

民主政治思想：更具體、更現(xiàn)實(shí)，主張?jiān)诿绹⒋h制的民主共和國，揭露君主制度的弊端，贊成建立聯(lián)邦制度和三權(quán)分立制度，提出人民自治的原則即限制中央政府中司法和行政的權(quán)利、實(shí)行中央和地方的層層分權(quán)制度、人民參政原則； 漢密爾頓的政治思想： 性惡論和精英論：性惡論和等級論是其政治主張的理論基礎(chǔ)；精英掌握國家政權(quán)是政治穩(wěn)定的保障；

分權(quán)和制衡的思想：立法、行政、司法三種權(quán)力互相混合、滲透、以互相牽制，實(shí)質(zhì)上只是為了限制議會的權(quán)力，加強(qiáng)行政和司法的權(quán)力，對美國憲法及許多國家憲法的制定產(chǎn)生了重要的影響；

第九章 18世紀(jì)末19世紀(jì)初德國政治思想

德國的基本社會狀況：18世紀(jì)末的歐洲英法等國家都進(jìn)入了資本主義的告訴增長期，德國的封建勢力依然強(qiáng)大；

政治上，德意志聯(lián)邦是一個(gè)松散的政治聯(lián)盟，為實(shí)現(xiàn)真正的國家統(tǒng)一和民族統(tǒng)一，是資本主義發(fā)展的一大障礙；

經(jīng)濟(jì)上資本主義進(jìn)程發(fā)展緩慢；

文化上德國資產(chǎn)階級及其知識分子在其特定的歷史條件下表現(xiàn)的一場軟弱無力，始終未能成為一支對抗封建貴族統(tǒng)治的強(qiáng)大力量； 政治思想的特點(diǎn)和特點(diǎn)：

德國資產(chǎn)階級的政治思想主要通過其知識分子階層表現(xiàn)出來：

德國的古典哲學(xué)家的政治思想史新型資產(chǎn)階級爭取解放斗爭的理論表現(xiàn)； 歷史派是德國保守勢力的代言人，反對制定自然法及制定統(tǒng)一的自然法；

馬克思和恩格斯批判的繼承了人類的現(xiàn)金思想的優(yōu)秀成果，并用科學(xué)的方法總結(jié)了無產(chǎn)階級的斗爭經(jīng)驗(yàn)； 特點(diǎn)：德國的政治思想家只是在精神生活領(lǐng)域追求美好的理想；

德國的古典哲學(xué)家的政治思想中，近代關(guān)于國家本質(zhì)和國家與個(gè)人關(guān)系的國家主義和個(gè)人主義兩種傾向都有所表現(xiàn)；

實(shí)現(xiàn)國家和民族統(tǒng)一在德國古典哲學(xué)家的政治思想中得到了突出反應(yīng)； 康德的政治思想：

倫理學(xué)說：是其政治思想的理論基礎(chǔ)，中心是道德法則，人們遵守道德法則的行動才是合乎道德的；法律是為使人們遵守道德，是道德的外衣，理想制度的實(shí)現(xiàn)是通過道德的不斷完善來實(shí)現(xiàn)的；

國家學(xué)說：康德對先驗(yàn)理論中的國家起源于實(shí)際存在的國家起源做出了明確的區(qū)分，表現(xiàn)了他反對君主專制和封建特權(quán)的的進(jìn)步傾向，以自由主義和人權(quán)觀念為基礎(chǔ)；主張共和制的國家；

永久和平的思想：在康德的政治思想中，他把實(shí)現(xiàn)永久和平視為政治的最高目標(biāo)，是最高的政治和道德的善； 黑格爾的政治思想：

體系和方法：絕對觀念是黑格爾哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和基礎(chǔ)；黑格爾的法哲學(xué)體系包含三個(gè)階段或環(huán)節(jié)，即抽象法、道德和理論；倫理哲學(xué)又分為三個(gè)方面：家庭、市民社會和國家； 市民社會和國家：市民是多個(gè)個(gè)人和若干家庭的聚集,包含三個(gè)環(huán)節(jié),即需要的體系,司法,警察和同業(yè)公會;把國家看作倫理精神的體現(xiàn),是有其自身的根據(jù)和目的的獨(dú)立力量,本質(zhì)是個(gè)人利益和公共利益的集合;君主立憲制主張:為了實(shí)現(xiàn)德意志的統(tǒng)一,主張建立一個(gè)統(tǒng)一的君主立憲制國家,強(qiáng)調(diào)王權(quán)的地位和作用;民族主義思想:日爾曼民族是最優(yōu)秀的,強(qiáng)調(diào)民族之間的更替和國際爭端要通過戰(zhàn)爭來解決,表現(xiàn)了其對其他民族的蔑視和對強(qiáng)權(quán)政治的崇拜,被法西斯所利用.第十章 19世紀(jì)法國的政治思想

19世紀(jì)的法國社會狀況:法國大革命打擊了歐洲的封建勢力,推動了整個(gè)歐洲的反封建斗爭,但是整個(gè)社會階級矛盾愈趨尖銳復(fù)雜,政局動蕩反復(fù);政治思想的特點(diǎn):政治思想紛繁多樣/變化頻頻/斗爭復(fù)雜成為19世紀(jì)法國政治思想的基本特征；

孔斯坦的政治思想：

權(quán)力和自由：論證個(gè)人的權(quán)利和自由是孔斯坦政治思想的出發(fā)點(diǎn)和重要內(nèi)容，反對國家干預(yù)個(gè)人自由，主張自由競爭，反封建；

分權(quán)思想：實(shí)際政權(quán)中存在著五種權(quán)力，即軍權(quán)/行政權(quán)/經(jīng)常代表權(quán)/公共意見權(quán)/審判權(quán)，軍權(quán)占有特殊的地位； 社會主義各派的政治思想：

批判的空想社會主義思想：認(rèn)為變革現(xiàn)存制度和建立協(xié)作制度絕不能通過暴力革命的方式，把希望寄托在少數(shù)上層人物身上；

空想共產(chǎn)主義思想：卡貝提出過渡性制度，布朗基竭力資本主義制度的丑惡，資本是至高無上的統(tǒng)治者，對資產(chǎn)階級國家和法律的實(shí)質(zhì)也有明確的認(rèn)識；通過革命手段來建立革命專政來實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義；

無政府主義思想：普魯東把建立人民銀行當(dāng)作實(shí)現(xiàn)自由社會/解放無產(chǎn)階級的根本途徑，充分反映了被資產(chǎn)階級逼得無路可走的小資產(chǎn)階級及知識分子的情緒； 孔德的政治思想：

實(shí)證主義體系：是一種以經(jīng)驗(yàn)事實(shí)和經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象為基礎(chǔ)，探索人類精神發(fā)展一般規(guī)律的方法和思想體系；人類社會歷史的發(fā)展在本質(zhì)上是人類精神或知識的發(fā)展，經(jīng)歷了三個(gè)階段，即神學(xué)階段/形而上學(xué)階段和科學(xué)階段；實(shí)際上是把哲學(xué)與科學(xué)/宗教社會政治道德等方面的理論綜合為一個(gè)統(tǒng)一的整體，建立一個(gè)包羅萬象的思想體系。

社會團(tuán)結(jié)思想：孔德思想體系的中心是整個(gè)社會，社會源于人類利己和利他的社會本能和社會沖動，社會愈發(fā)展，社會的基本特性團(tuán)結(jié)與和諧就會愈顯著，家庭在社會中有至關(guān)重要的作用，孔德的思想有反民主的傾向，同時(shí)時(shí)分重視宗教的作用； 托克維爾的政治思想：

民主是歷史發(fā)展的必然：民主思想是其政治思想的核心內(nèi)容，認(rèn)為平等與民主是歷史的必然，以其深刻的洞察力和敏銳的政治意識為同時(shí)代人指出了社會歷史發(fā)展的民族大道； 民主與平等：托克維爾一般將民主看作是平等的趨勢，民主與平等密切相關(guān)，民主以平等為基礎(chǔ)，民主本身也意味著平等；

自由與平等：關(guān)注自由與平等的辯證關(guān)系，崇尚自由、熱愛自由、全力以赴維護(hù)自由，表現(xiàn)了其自由主義傾向；

專制和革命：贊頌民主和自由，厭惡和批判專制，以驚人的遠(yuǎn)見卓識預(yù)測了資產(chǎn)階級民主的發(fā)展前景，闡釋了未來社會的民主傾向；

第十一章

19世紀(jì)英國政治思想

基本社會經(jīng)濟(jì)政治狀況： 工業(yè)革命促進(jìn)了英國經(jīng)濟(jì)的飛速發(fā)展，英國成為世界工業(yè)中心； 工業(yè)革命改變了英國的經(jīng)濟(jì)和人口分布；

工業(yè)革命把近代工業(yè)資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級推上了歷史的舞臺，從而使階級關(guān)系和階級斗爭的形式發(fā)生了重大變化，但無產(chǎn)階級仍然處于無權(quán)的地位； 科學(xué)和文化的發(fā)展及其對政治思想的影響：

19世紀(jì)，伴隨著英國資本主義經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展，英國在科學(xué)和文化方面也取得了長足的進(jìn)步；

政治思想的演變和特點(diǎn)：

總的特征：政治思想由革命轉(zhuǎn)向改良和保守；資產(chǎn)階級政治任務(wù)從要求建立理想的政治秩序轉(zhuǎn)向要求維護(hù)現(xiàn)存的政治秩序；隨著資產(chǎn)階級與無產(chǎn)階級的矛盾上升為主要矛盾，政治思想領(lǐng)域中社會主義和資本主義的意識形態(tài)沖突成為主要內(nèi)容；

特點(diǎn)：功利主義成為政治思想的主要內(nèi)容；自由主義關(guān)注的重心從政治自由轉(zhuǎn)向社會經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的自由；保守主義成為資產(chǎn)階級意識形態(tài)中的一個(gè)重要組成內(nèi)容，批判的空想共產(chǎn)主義對工人階級產(chǎn)生了重要的影響； 柏克的政治思想：

保守主義和社會政治觀：強(qiáng)調(diào)社會的有機(jī)特性，重視非理性因素在人類社會結(jié)合中的作用，對社會契約論加入了歷史感和道德感，反對從民主的角度理解代議制，其心目中的代議制政府是一個(gè)組織嚴(yán)密、具有為公精神的少數(shù)人領(lǐng)導(dǎo)之下進(jìn)行工作的機(jī)構(gòu)； 邊沁的政治思想：

功利原則：邊沁所闡述的功利主義是一種把個(gè)人利益看作是人類一切行為的動因，把做大多數(shù)人的最大幸福作為根本道德原則的哲學(xué)倫理學(xué)說；

認(rèn)為每個(gè)人只要能夠追求和實(shí)現(xiàn)個(gè)人的最大的利益，那么社會也就實(shí)現(xiàn)了利益的最大化； 政府理論：邊沁用功利理論解釋政府的起源和目的，不僅否定自然法的存在，也否定契約論者所說的人們結(jié)合成社會和原始契約的存在；邊沁把政府的權(quán)利是不是受到限制看作是自由政府還是專制政府的主要區(qū)別； 對現(xiàn)存制度的批判和改革主張：

力倡改革，反對保守和僵化，強(qiáng)調(diào)對現(xiàn)存制度進(jìn)行自由批判的重要性，提出了改革英國政治制度的途徑，不僅提倡政治改革，而且還力主法律改革；

密爾的政治思想：繼承并修正了邊沁的功利主義哲學(xué)，是其修正自由主義的一個(gè)基點(diǎn)，對傳統(tǒng)自由主義向現(xiàn)代自由主義的轉(zhuǎn)變起了推動作用；

自由思想：維護(hù)和實(shí)現(xiàn)個(gè)人自由式密爾政治思想的核心，密爾的個(gè)人自由也稱為公民自由或社會自由，重點(diǎn)論證了思想言論自由的必要性、個(gè)人自由的意義以及反對政府干涉的理由的問題；

代議制政府理論和主張：從功利主義原則出發(fā)，把社會利益的總和作為檢驗(yàn)政府好壞的標(biāo)準(zhǔn)，任何政府所具有的最重要的優(yōu)點(diǎn)就是存進(jìn)人民本身的道德和智慧；理想上最好的政府形式就是主權(quán)和最高支配權(quán)屬于社會整個(gè)機(jī)體的那種社會，主張擴(kuò)大選舉權(quán)；

斯賓塞的政治思想：中心思想是普遍進(jìn)化論，是建立在唯心主義和機(jī)械唯物主義基礎(chǔ)上的庸俗進(jìn)化論；

社會有機(jī)體論：把人類社會比作有機(jī)體是不科學(xué)的額，人類社會的進(jìn)化朝著更大程度上的相互依賴和更大程度上的個(gè)體化方向發(fā)展的； 同等自由法則：第一和最主要的道德法則。