第一篇：西方政治思想史期末考試復(fù)習(xí)資料

西方政治思想復(fù)習(xí)資料

1、柏拉圖認(rèn)為“除非哲學(xué)家成為我們這些國(guó)家的國(guó)王，或者我們目前稱之為國(guó)王的統(tǒng)治者的那些人物，能嚴(yán)肅認(rèn)真地追求智慧，使政治權(quán)力與聰明才智合二為一”，否則“我們前面描述的那種法律體制，都只能?？驼勫肋h(yuǎn)只能是空中樓閣而已”。“只有正確的哲學(xué)才能為我們分辨什么東西對(duì)社會(huì)和個(gè)人是正義的，除非真正的哲學(xué)家獲得政治權(quán)力，或者出于某種神跡，政治家成了真正的哲學(xué)家，否則人類就不會(huì)有好日子過(guò)?！卑乩瓐D這種哲學(xué)王的思想對(duì)當(dāng)時(shí)和現(xiàn)代有什么影響？ 答：A、對(duì)當(dāng)時(shí)的影響：

哲學(xué)王思想是《理想國(guó)》的核心主張。柏拉圖創(chuàng)作《理想國(guó)》并不是表達(dá)一種烏托邦式的空想；而是針對(duì)當(dāng)時(shí)希臘世界政治狀況作出的現(xiàn)實(shí)主義的反饋。這一時(shí)期希臘的政治已經(jīng)表現(xiàn)出種種衰敗的征兆，而在觀念世界，智者帶來(lái)了希臘世界的邏各斯危機(jī)。蘇格拉底以前的哲學(xué)家認(rèn)為：邏各斯是一種對(duì)人講的、人應(yīng)當(dāng)洗耳恭聽(tīng)的語(yǔ)言，它凌駕于時(shí)間之上，只是借助哲人之口言說(shuō)出來(lái)。而智者的思想，把人視為萬(wàn)物的尺度，使語(yǔ)言和文字成為私利的奴仆，修辭學(xué)成了一門技藝，它為一切機(jī)會(huì)主義服務(wù)；人成為萬(wàn)物的尺度的邏輯結(jié)果，不過(guò)是強(qiáng)權(quán)和暴力成為萬(wàn)物的尺度。蘇格拉底之死正是希臘世界邏各斯精神退化的后果。就此點(diǎn)而論，柏拉圖的理想國(guó)家，正如法國(guó)學(xué)者布蘭所指出的，其“目的就是消除普羅泰格拉定為最高標(biāo)準(zhǔn)的人是尺度的信條”，它實(shí)際是要“把個(gè)人從暴力下解救出來(lái)”。按照柏拉圖的這一思路，共和國(guó)的價(jià)值在于將暴力與私利角逐從人們的生活中排除出去，而代之以和平安定的制度結(jié)構(gòu)，它以秩序代替無(wú)序，以正義代替腐化，以公理代替強(qiáng)權(quán)，以永恒至福代替短暫的肉體享樂(lè)，以人人之福祉代替某個(gè)集團(tuán)之利益，這對(duì)于現(xiàn)代人理解什么是共和國(guó)的精神，依然有著深刻的啟迪意義。

然而，柏拉圖畢竟屬于古代，他沒(méi)有個(gè)體權(quán)利與自由的明確概念，對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的價(jià)值缺乏認(rèn)識(shí)，缺乏宗教寬容的精神，他的政治哲學(xué)中體現(xiàn)著對(duì)個(gè)性的壓制，對(duì)主觀自由的否定，而這一切只有到了近代，才以自由主義的面目出現(xiàn)。盡管如此，柏拉圖的政治哲學(xué)依然是政治哲學(xué)史上的偉大的先驅(qū)。柏拉圖的哲學(xué)王思想標(biāo)志著這樣一個(gè)根本性的轉(zhuǎn)折：古典希臘城邦時(shí)代終結(jié)了，人們面臨的將是另一種生活世界；公共政治生活的時(shí)代結(jié)束了，哲學(xué)與宗教的時(shí)代開(kāi)始了。

B、對(duì)現(xiàn)代的影響：

柏拉圖試圖確立知識(shí)統(tǒng)治，高揚(yáng)理性在人類生活中的指導(dǎo)作用，無(wú)疑為西方理性主義的傳統(tǒng)奠定了根基。他對(duì)少數(shù)哲學(xué)家與常人的描述，雖然帶有強(qiáng)烈的精英主義色彩，但人們不可否認(rèn)的事實(shí)是，直到今天，我們所生活的世界中，依然是少數(shù)知識(shí)精英處于統(tǒng)治的地位，而普通民眾則為生計(jì)所累，處于社會(huì)的底層。柏拉圖的政治哲學(xué)，主張限制激情，節(jié)制欲望，這與現(xiàn)代憲政主義的基本精神有暗合之處。他的政治哲學(xué)，體現(xiàn)著秩序在政治中的優(yōu)先性，體現(xiàn)著對(duì)整體和諧的追求。

讓哲學(xué)家來(lái)統(tǒng)治國(guó)家，或使國(guó)家的統(tǒng)治者成為哲學(xué)家，在許多人看來(lái)都是一種不現(xiàn)實(shí)的烏托邦思想。的確，這兩種設(shè)想都無(wú)法實(shí)現(xiàn)。但是，在柏拉圖看來(lái)，它卻是可以實(shí)現(xiàn)的一個(gè)理想。盡管柏拉圖在他的《理想國(guó)》中就認(rèn)識(shí)到實(shí)現(xiàn)該理想的難度，但是，柏拉圖認(rèn)為他的這個(gè)思想并不是完全脫離現(xiàn)實(shí)的，而是相反，他認(rèn)為這個(gè)理論是建立在他在對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行分析和考察的過(guò)程中提出來(lái)的，具有很大的可能性。而且，他一生親身躬行，曾三次遠(yuǎn)赴西西里，就是想將他的這個(gè)思想在當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)出來(lái)，甚至后來(lái)的亞里士多德也受到影響，想將亞歷山大大帝培養(yǎng)成為“哲學(xué)王”。

“哲學(xué)王”思想對(duì)于今天的我們來(lái)說(shuō)，還是具有深遠(yuǎn)的現(xiàn)實(shí)意義，其意義已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了該理論自身所具有的局限性，它從一個(gè)側(cè)面反映出了政治生活中的一些重要的價(jià)值取向。首先，“哲學(xué)王”思想要求由“專家”來(lái)治理國(guó)家，符合社會(huì)發(fā)展的方向。正如蘇格拉底所強(qiáng)調(diào)，鞋匠必須要有做鞋的技術(shù)，治理國(guó)家也是一樣，必須要有治理國(guó)家的技術(shù)，否則，就會(huì)變得不正義。在柏拉圖看來(lái)，治理一個(gè)國(guó)家也是這個(gè)道理，它要求統(tǒng)治者具有治國(guó)的技術(shù)，即他們必須具有智慧、勇敢、節(jié)制的美德，他們通過(guò)專門的訓(xùn)練和教育，能夠?qū)⑦@些美德實(shí)現(xiàn)出來(lái)，從而實(shí)現(xiàn)他們的智慧對(duì)眾多的下等人的欲望的統(tǒng)治。這樣的統(tǒng)治者就是柏拉圖所說(shuō)的治國(guó)“專家”———“哲學(xué)王”。

其次，“哲學(xué)王”思想是一種賢人政治。，“哲學(xué)王”會(huì)利用自己的智慧和其他優(yōu)良品質(zhì)，在治理國(guó)家的過(guò)程中使自己和整個(gè)國(guó)家都“善”。從上面論述，我們不難看出，柏拉圖的“哲學(xué) 王”是一種賢人政治、精英政治的思想。雖然，這種思想在柏拉圖時(shí)代，甚至在所有的社會(huì)制度中，都無(wú)法實(shí)現(xiàn)，但是，這個(gè)思想給我們的啟示意義確實(shí)深遠(yuǎn)的。一方面，它要求統(tǒng)治者為了統(tǒng)治好自己的管轄范圍，必須要擁有一定的管理天賦，即理性的靈魂，并同時(shí)要不斷加強(qiáng)自己的學(xué)習(xí)和訓(xùn)練，使自己的智慧被導(dǎo)向一個(gè)自然的狀態(tài)。另一方面，統(tǒng)治者必須克制自己的欲望，因?yàn)橛透泄傧硎艿淖非笫鞘轨`魂墮落的根源。只有這兩方面結(jié)合起來(lái)，統(tǒng)治者才能不斷地提高自己的執(zhí)政水平，從而使他自己和他治理的范圍真正趨向“善”。

最后，“ 哲學(xué)王”實(shí)際上還是一種德治思想。“以德治國(guó)”作為一種治理國(guó)家的理論，蘊(yùn)涵著深遠(yuǎn)的價(jià)值意義，對(duì)于當(dāng)前的中國(guó)來(lái)說(shuō)，這種價(jià)值意義尤為重要。因?yàn)槲覈?guó)在當(dāng)前存在著比較嚴(yán)重的各種社會(huì)問(wèn)題，如官場(chǎng)腐敗突出、道德倫理滑坡、信仰缺失以及沒(méi)有遠(yuǎn)見(jiàn)的急功近利等，這些問(wèn)題的產(chǎn)生幾乎都與我們的道德基礎(chǔ)缺陷有關(guān)。因此，我們需要“以德治國(guó)”的理念，它會(huì)規(guī)范和引導(dǎo)統(tǒng)治者不斷提高自己的素養(yǎng)，包括知識(shí)方面的和道德倫理方面的。只有這樣，我們才有可能建設(shè)一個(gè)真正的和諧社會(huì)。

當(dāng)然，我們也應(yīng)該理性地看待“哲學(xué)王”思想，它畢竟是在兩千多年以前的社會(huì)背景下提出 來(lái)的，作為一種烏托邦理想，其積極意義畢竟有限。

2、霍布斯的自然狀態(tài)與自然權(quán)利的思想對(duì)我們今天思考自由具有什么樣的啟迪？

A、霍布斯認(rèn)為，人們最初的生活狀況：每個(gè)人都按照自己的本性而生活。他稱這種狀態(tài)為自然狀態(tài)(natural state)。在這種狀態(tài)中，每個(gè)人都要實(shí)現(xiàn)自己占有一切的“自然權(quán)利”，從而導(dǎo)致“一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)”（war of all against all）狀態(tài)。自然狀態(tài)也是一種 自由狀態(tài)。每個(gè)人“都有按自己的愿望運(yùn)用自己的力量保全自己生命的自由，這種自由就是人的自然權(quán)力”。

因而今天的自由，應(yīng)該是每個(gè)人按照自己的意愿做自己想做的事，但前提是不損害國(guó)家、集體、他人的利益。

B、自由是相對(duì)的，必須與各方平衡。因此需要訂立契約保證自身的充分自由。自由就是“沒(méi)有阻礙的狀況”自由人指的是其力量和智慧所能辦到的事物中，可以不受阻礙地做他所愿意做的事情的人。在法律未加規(guī)定的一切行為中，人們有自由去做自己的理性認(rèn)為最有利于自己的事情。如買賣和其了契約行為、選擇自己住所、飲食、按自己的方式教育子女等。誰(shuí)破壞契約，影響他人的自由，便會(huì)達(dá)到懲罰，從而影響自己的自由。

C、霍布斯在《利維坦》一書(shū)中指出:“在別人也愿意這樣做的條件下,當(dāng)一個(gè)人為了和平與自衛(wèi)的目的認(rèn)為必要時(shí),會(huì)自愿放棄這種對(duì)一切事物的權(quán)利;而在對(duì)他人的自由權(quán)方面滿足于相當(dāng)于自己讓他人對(duì)自己所具有的自由權(quán)利。這就要求我們追求自由的時(shí)候注重“己所不欲,勿施于人”。一個(gè)人停使對(duì)任何事物的權(quán)利便是捐棄自己妨礙他人對(duì)同一事物享有權(quán)益的自由。一個(gè)人放棄或讓出自己的權(quán)利時(shí),并不是給與任何其他人以他原先本來(lái)沒(méi)有的權(quán)利,因?yàn)槊恳粋€(gè)人對(duì)任何事物沒(méi)有一件是不具有自然權(quán)利的。他像這樣做不過(guò)是退讓開(kāi)來(lái),讓這人不受他的妨礙享受其原有的權(quán)利而已,這并不指不受其他人的妨礙。所以一人消失權(quán)利使另一人得到的效果只不過(guò)是相應(yīng)地減少了這人運(yùn)用自己原有的權(quán)利的障礙而已。

D、霍布斯的自由主義思想中的公民自由觀對(duì)于我們公民意識(shí)教育有啟示意義,我們要積極進(jìn)行公民意識(shí)教育,構(gòu)建理性公民社會(huì)?；舨妓沟淖杂芍髁x思想強(qiáng)調(diào)個(gè)人的自由不受侵犯,我國(guó)民主政治發(fā)展中也應(yīng)該將平等與自由理念結(jié)合起來(lái),保護(hù)個(gè)人自由,完善民主政治建設(shè)。民主政治的發(fā)展不僅需要法律、經(jīng)濟(jì)手段,更需要道德的支持,所以要踐行“己所不欲,勿施于人”的道德法則,積極的融入和諧社會(huì)。

E、個(gè)人自由與國(guó)家權(quán)力、社會(huì)秩序不能對(duì)立起來(lái)。人的自由是理性的自由。“人的自由和依照它自己的意志來(lái)行動(dòng)的自由，是以他具有理性為基礎(chǔ)的，理性能教導(dǎo)他了解他用以支配自己行動(dòng)的法律，并使他知道他對(duì)自己的自由一直聽(tīng)從到什么程度?！?自由不是聽(tīng)任一己之私的絕對(duì)自由，而是承認(rèn)他人和自己一樣平等獨(dú)立，擁有生命、健康、財(cái)產(chǎn)權(quán)利的理性的自由。因此，自由并不是放任，也不會(huì)導(dǎo)致?tīng)?zhēng)斗，而是和秩序天然相容的。F、自然狀態(tài)是一種完備無(wú)缺的自由狀態(tài)，人們天生自由、平等和獨(dú)立，可以完全自由的處理他們的財(cái)產(chǎn)和人身，決定自己的行為而不受任何外在的束縛。只是為了避免這種自由狀態(tài)的潛在的種種不便，人們才通過(guò)契約組建政治國(guó)家，以使自由得到切實(shí)的保障。在達(dá)成契約時(shí)，人們所讓渡的只是部分權(quán)利，而生命健康、自由等權(quán)利被人們保留了下來(lái)，成為政府和法律的目的。所以，法律的存在與其說(shuō)是限制人的權(quán)利，還不如說(shuō)是為了正確地指導(dǎo)人的行

為。

3、潘恩認(rèn)為社會(huì)產(chǎn)生于人們相互需要的欲望，政府產(chǎn)生于人們的邪惡，前者使人們相互合作，“積極地增進(jìn)我們的幸?！保笳叩哪康氖侵浦谷藗兊膼盒?，“從而消極地增進(jìn)我們的幸福，社會(huì)在各種情況下都是受人歡迎的，可是政府呢，即使在其最好的情況下，也不過(guò)是一件免不了的禍害”。他認(rèn)為政府本身只有義務(wù)而不擁有權(quán)利，人民有權(quán)推翻政府。如何理解潘恩對(duì)政府的分析？

答：A、社會(huì)和政府具有完全不同的起源。在自然狀態(tài)下，個(gè)人憑自己的力量無(wú)法滿足自身自然的與心理的需求，從而希望得到他人的幫助與慰籍。因此，這種客觀的需求將人們組成了社會(huì)。對(duì)人類而言，社會(huì)是基于人的需求自然產(chǎn)生的，而人天生就是社會(huì)的動(dòng)物。然而，政府則是由人類的邪惡所產(chǎn)生的：人們組成社會(huì)之后，便開(kāi)始忽視相互的責(zé)任與情感而彼此侵害，致使個(gè)人的自然權(quán)利無(wú)從保障，故而需要建立某種形式的統(tǒng)治，以彌補(bǔ)人類在德行方面的缺陷，此時(shí)，政府便依據(jù)社會(huì)契約而產(chǎn)生了。

B、潘恩認(rèn)為政府唯一的目的應(yīng)是謀求普遍的幸福，否則就必須改革制度。政府本身只有義務(wù)而不擁有權(quán)利，人民有權(quán)推翻政府，因?yàn)檎耆且环N信托，人們給它這種信托，也可以隨時(shí)收回。他指出政府的力量在于民眾的支持，而要取得民眾的支持，就必須為全體人民謀利；政府雖“有可能排斥人民的選舉權(quán)．卻不可能排斥人民起來(lái)造反的權(quán)利。其它權(quán)利一旦被剝奪，造反的權(quán)利就完全形成了?！彼?。一國(guó)的國(guó)民，任何時(shí)候都具有一種不可剝奪的固有權(quán)利，去廢除任何一種它認(rèn)為不合適的政府，并建立一個(gè)符合它的利益、意愿和幸福的政府。

C、簡(jiǎn)言之，潘恩認(rèn)為，政府起源于人類在德行上的缺陷，而建立政府的目的在于保障自由與安全。政府是人們德行的軟弱無(wú)力而又有必要采用的治理世界的形式。人們建立政府的目的是為了自由和安全,更是為了人類追求幸福,而政府的宗旨應(yīng)當(dāng)是保障社會(huì)的共同利益和人民的共同權(quán)利,兩者是一致的。據(jù)此推理，最優(yōu)的政府應(yīng)當(dāng)是最能夠保障人民的安全與自由的政府，但這僅僅是一種理論上的假設(shè)，而在現(xiàn)實(shí)中如果某個(gè)政府建立之后，未能以保障人民的安全與自由為目的，又將如何？潘恩認(rèn)為，經(jīng)由社會(huì)契約而產(chǎn)生的政府完全基于人們的信托，人們可以賦予，也可以隨時(shí)收回對(duì)政府的信任，重新組織值得信任的政府。他的政府理論對(duì)北美殖民地人民爭(zhēng)取獨(dú)立和追求自由的斗爭(zhēng)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)而現(xiàn)實(shí)的影響。

D、依潘恩而言,市民社會(huì)也好,國(guó)家也罷,都應(yīng)該奉行同樣的原則,那就是使個(gè)人的自由、平等權(quán)利免受侵害,而實(shí)際上,前者做到了,后者卻背叛了人們的意愿,不僅不能成為人們追求幸福的形式,反而成了與人們相對(duì)立的東西,這種異化現(xiàn)象的克服,體現(xiàn)在潘恩的筆下,就是用 3 能夠“增進(jìn)公眾的幸?！钡摹肮埠椭普比〈切┫窬髡w等“不可容忍的禍害”的政府。

4、杰弗遜認(rèn)為一個(gè)共和政府必須尊重人民的言論自由，并從法律上加以保障。人民如果沒(méi)有思想及表述思想的自由，人就只能是一架肉的機(jī)器，只能靠外力活動(dòng)。杰弗遜主張人民主張有權(quán)批評(píng)政府，不管這個(gè)批評(píng)是對(duì)是錯(cuò)，政府不應(yīng)該干涉意見(jiàn)的表述。請(qǐng)結(jié)合美國(guó)當(dāng)時(shí)的實(shí)際聯(lián)系社會(huì)的發(fā)展，談?wù)劷芨ミd主張人民言論自由的意義。

答：A、以杰弗遜為首的資產(chǎn)階級(jí)民主派提出言論自由的主張，因此人們自然都明白，所謂言論自由就是包括批評(píng)攻擊國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人的自由。經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期激烈爭(zhēng)論，言論自由的意見(jiàn)獲得了勝利，并于不久之后寫進(jìn)了憲法修正案。由于美國(guó)人民經(jīng)歷了這樣一種發(fā)現(xiàn)言論自由原則的經(jīng)驗(yàn)過(guò)程，所以言論自由原則在大部分美國(guó)人心目中就是含義分明的，他們自然就能夠在權(quán)力侵犯言論時(shí)采取共同立場(chǎng)，這就使得任何當(dāng)權(quán)者也不敢公然地實(shí)行因言治罪。

B、任何思想作為一種社會(huì)意識(shí)，都不可能離開(kāi)社會(huì)存在，“１８世紀(jì)葉的北美大陸是一望無(wú)際的處女地，這里地廣人稀，只要肯流汗，人人都可成為土地所有者，經(jīng)濟(jì)機(jī)會(huì)俯拾皆是?！边@里沒(méi)有國(guó)王和貴族，沒(méi)有等級(jí)，財(cái)產(chǎn)分布廣泛，窮人相對(duì)少，貧富不甚懸殊。經(jīng)濟(jì)的民主扶植了政治的民主。當(dāng)時(shí)各殖民地均有議會(huì)，由選舉產(chǎn)生，且選舉范圍相當(dāng)廣泛，各地區(qū)實(shí)行相應(yīng)的自治權(quán)。從北美分化出來(lái)的富豪集團(tuán)成為統(tǒng)治集團(tuán)，但他們沒(méi)有形成封建等級(jí)制度，官職由選舉產(chǎn)生。政治上的民主和經(jīng)濟(jì)上的民主相互融合、泛生就構(gòu)成了北美社會(huì)民主文化背景，這有利于民主因素在這片原本就有著自由精神原始動(dòng)力的廣闊土地上生長(zhǎng)、蔓延。這也是人民言論自由產(chǎn)生的社會(huì)背景。而杰弗遜主張人民言論自由也促使了政治更加民主。

C、１７８９年法國(guó)革命爆發(fā)時(shí)，杰弗遜正任駐法公使。當(dāng)時(shí)他的摯友拉斐德為法國(guó)國(guó)民會(huì)議起草了一部“人權(quán)宣言”，在列舉人民的自然權(quán)利時(shí)，杰弗遜建議把“財(cái)產(chǎn)權(quán)”刪掉，另外加上“生命權(quán)、享有自己的勞動(dòng)果實(shí)的權(quán)利、發(fā)揮個(gè)人才能的權(quán)利、追求幸福的權(quán)利以及抵抗壓迫的權(quán)利”。他是第一個(gè)把自然權(quán)利學(xué)說(shuō)寫入官方文件的人，他對(duì)１７８７年修改的聯(lián)邦憲法中缺少保障人民的自由權(quán)利的條款非常不滿，要求把保障人民自由的“權(quán)利法案”加到憲法中去，主張?jiān)诜ò钢幸?guī)定一系列人民的自由。其中，重要的一點(diǎn)是人民言論自由。他認(rèn)為：一個(gè)共和政府必須尊重人民的言論自由，并從法律上加以保障，人們?nèi)绻麤](méi)有思想自由及表述思想的自由，人就只能是一架肉的機(jī)器，只能靠外力活動(dòng)。他主張人民有權(quán)批評(píng)政府，不管這個(gè)批評(píng)是對(duì)是錯(cuò)，政府不應(yīng)該干涉意見(jiàn)的表達(dá)。他相信：人是有理性的，有良知良能的，如果享有言論自由和思想自由，真理會(huì)愈辯愈明。

D、杰弗遜包含言論自由的革命權(quán)利思想在十八世紀(jì)法國(guó)革命前，當(dāng)世界部分地區(qū)的人民在封建專制的統(tǒng)治下呻吟的時(shí)候，起了發(fā)蒙啟聵的作用，它不僅鼓舞了美國(guó)人民的斗志，也對(duì)即將到來(lái)的歐洲及拉丁美洲的革命風(fēng)暴起了推動(dòng)作用。讓更多的人民認(rèn)識(shí)到自己的權(quán)利，擁有自由的限度。

E、人民言論自由充分反映了杰弗遜的民主思想，它是封建社會(huì)向資本社會(huì)過(guò)渡，資本主義社會(huì)階級(jí)矛盾尚、處于萌芽狀態(tài)中的階段的產(chǎn)物，本質(zhì)上是反映了勞動(dòng)人民要求的小資產(chǎn)階級(jí)的民主思想。"他所追求的是一個(gè)沒(méi)有剝削、沒(méi)有壓迫、人人享有最大限度自由和平的民主權(quán)利的小農(nóng)共和國(guó)，這正是美國(guó)廣大農(nóng)民夢(mèng)想的理想之國(guó)。

F、他的關(guān)于言論自由和出版自由的思想,為以后美國(guó)的新聞自由和新聞立法制度奠定了理論基礎(chǔ)。所以,杰弗遜在西方的傳播思想史上占有重要地位。杰弗遜關(guān)于言論出版自由的觀點(diǎn),主要體現(xiàn)在堅(jiān)決捍衛(wèi)言論出版自由和關(guān)于報(bào)刊社會(huì)地位的論述。對(duì)于言論自由,他認(rèn)為:一個(gè)共和政府必須尊重人民的言論自由,并從法律上加以保障。政府不應(yīng)該干涉意見(jiàn)的表達(dá)。人民如能享有充分的言論自由,真理才能越辯越明。

言論自由思想是杰斐遜自由主義思想的集中體現(xiàn)。對(duì)于言論和出版自由的論述, 貫穿杰斐遜人生的各個(gè)階段

1、起草《獨(dú)立宣言》。獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)后,杰斐遜出席了1775 年5 月在費(fèi)城召開(kāi)的第二屆大陸會(huì)議, 承擔(dān)了起草《獨(dú)立宣言》 的任務(wù)。雖經(jīng)修改, 但1776 年頒布的《獨(dú)立宣言》仍然在很大程度上打上了杰斐遜自 4 由主義思想的烙印?！丢?dú)立宣言》作為美國(guó)第一個(gè)憲法性文件, 雖然還未提到言論自由概念, 但自由權(quán)作為 “天賦人權(quán)” 已經(jīng)扎根于這個(gè)新誕生的聯(lián)邦國(guó)家的開(kāi)國(guó)理念中。

2、論證報(bào)紙和政府的關(guān)系。杰斐遜在1787 年給卡林頓的一封信中寫道: 若由我來(lái)決定我們是要一個(gè)沒(méi)有報(bào)紙的政府, 還是沒(méi)有政府的報(bào)紙, 我會(huì)毫不遲疑地立即回答: 我寧愿選擇后者。杰斐遜的這句話向來(lái)被新聞學(xué)界認(rèn)為是主張絕對(duì)自由的宣言。這里需要指出的是, 1787年的美國(guó)正處于聯(lián)邦黨和民主共和黨論戰(zhàn)的高峰期, 聯(lián)邦黨領(lǐng)袖漢密爾頓和民主共和黨領(lǐng)袖杰斐遜各自以《合眾國(guó)公報(bào)》 和《國(guó)民公報(bào)》 為陣地展開(kāi)論戰(zhàn)。當(dāng)時(shí), 脫離英國(guó)殖民統(tǒng)治之初的美國(guó)實(shí)行的是強(qiáng)調(diào)聯(lián)邦政府權(quán)力的聯(lián)邦制, 而杰斐遜則懷抱強(qiáng)調(diào)州政府權(quán)力、削弱聯(lián)邦政府權(quán)力的共和制理想主義。因此這時(shí)他所指的“沒(méi)有政府的報(bào)紙”將“政府”定位于共和制政府, 相對(duì)聯(lián)邦制政府權(quán)力要松散許多。

3、推動(dòng)《權(quán)利法案》 的制定。繼?獨(dú)立宣言# 這個(gè)憲法性文件之后, 1787 年在費(fèi)城通過(guò)了美國(guó)歷史上第一部憲法, 該憲法注重聯(lián)邦政府的結(jié)構(gòu)和功能, 卻沒(méi)有一條保障人民權(quán)利的條款。當(dāng)時(shí)杰斐遜正在巴黎, 沒(méi)有出席制憲會(huì)議。獲知此事后, 杰斐遜迅速對(duì)憲法提出了兩條意見(jiàn): 一是要制定一個(gè)權(quán)利法案, 二是總統(tǒng)不能連選連任。后來(lái)杰斐遜對(duì)第二項(xiàng)要求作了妥協(xié)(其連任第三、四任總統(tǒng)后也主動(dòng)辭職), 但對(duì)制定權(quán)利法案一事仍然未變, 他對(duì)言論和出版自由權(quán)利的要求更為強(qiáng)烈。

4、對(duì)《懲治煽動(dòng)叛亂法案》 的廢除。1801 年, 杰斐遜當(dāng)選總統(tǒng)后很快廢止了亞當(dāng)斯時(shí)代于1798 年頒布的《懲治煽動(dòng)叛亂法案》?！稇椭紊縿?dòng)叛亂法案》 是一項(xiàng)剝奪正當(dāng)言論自由權(quán)的法令, 杰斐遜的廢止行為無(wú)疑是張揚(yáng)言論和出版自由, 保障人權(quán)之舉, 這一點(diǎn)也成為長(zhǎng)期以來(lái)新聞學(xué)界評(píng)價(jià)杰斐遜言論自由觀的重要一筆。

第二篇：西方政治思想史復(fù)習(xí)資料

西方政治思想史 復(fù)習(xí)參考題

（一）緒論

1、西方政治思想史的研究對(duì)象

對(duì)象：政治思想史是以理論的形態(tài)，展現(xiàn)歷史發(fā)展不同階段上各個(gè)階級(jí)、階層、社會(huì)、集團(tuán)關(guān)于以國(guó)家為中心的政治學(xué)說(shuō)和政治主張。國(guó)家問(wèn)題，是政治思想史研究的主要對(duì)象。包括認(rèn)識(shí)國(guó)家（不同階級(jí)的人們關(guān)于國(guó)家起源、基礎(chǔ)、本質(zhì)、性質(zhì)等問(wèn)題的學(xué)說(shuō)）和組織國(guó)家（國(guó)家政權(quán)組織形式和組織原則）。

研究對(duì)象中講的國(guó)家問(wèn)題包括那幾個(gè)方面

答：西方政治思想史，是研究人類歷史發(fā)展的各個(gè)歷史時(shí)期中各階級(jí)、階層或社會(huì)集團(tuán)對(duì)社會(huì)政治制度，國(guó)家政權(quán)組織等方面的觀念和理論；以及各種政治思想派別產(chǎn)生發(fā)展及其相互斗爭(zhēng)的歷史過(guò)程；各種政治思想在當(dāng)時(shí)社會(huì)條件下所起的作用,及其在政治思想發(fā)展史中的地位和影響等等，從而探索和研究政治思想發(fā)展的基本規(guī)律。

2、把握政治思想史應(yīng)注意那幾個(gè)方面

.1、政治思想是對(duì)政治實(shí)踐的直接反映，并為政治實(shí)踐服務(wù);2.有文字記載以來(lái)的人類政治實(shí)踐都是和國(guó)家政權(quán)相聯(lián)系的； 3.人的政治實(shí)踐、政治思想受社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的制約;4.政治思想具有相對(duì)的獨(dú)立性；

5.政治思想對(duì)社會(huì)政治實(shí)踐起著積極的、能動(dòng)作用；

6.西方社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治、文化的發(fā)展和西方政治思想的發(fā)展有其獨(dú)特的特點(diǎn)和道路。注：政治實(shí)踐

1、社會(huì)變革時(shí)期：對(duì)舊的社會(huì)制度的批判，對(duì)新的理想制度的設(shè)想和論證

2、社會(huì)相對(duì)和平發(fā)展時(shí)期：認(rèn)證現(xiàn)實(shí)制度的合理性，探討如何改善先是制度

3、為什么要以馬克思辯證唯物主義、歷史唯物主義為指導(dǎo)？

第一：辨證唯物主義和歷史唯物主義是無(wú)產(chǎn)階級(jí)的科學(xué)的世界觀和方法論，它既是學(xué)習(xí)西方政治思想史的指導(dǎo)思想，又是學(xué)習(xí)西方政治思想史的科學(xué)方法。第二：必須堅(jiān)持階級(jí)分析的方法。

第三：堅(jiān)持馬克思主義的歷史唯物主義觀點(diǎn)，把歷史的和邏輯的統(tǒng)一起來(lái)，從當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系和階級(jí)關(guān)系出發(fā)，研究個(gè)個(gè)政治思想家及其政治思想的產(chǎn)生和發(fā)展，以及他在歷史上所起的作用和對(duì)以后各派別政治思想的影響。

二、古希臘政治思想史

1、簡(jiǎn)述荷馬時(shí)代

是指公元前12～前 8世紀(jì)古代希臘氏族制度解體的歷史階段。因反映該時(shí)期社會(huì)情況的主要史料是荷馬史詩(shī)《伊利亞特》和《奧德賽》(又譯《奧德修紀(jì)》)，故名。也名英雄時(shí)代、鐵劍時(shí)代。

2、從哪些方面表現(xiàn)出生活在文明時(shí)代剛剛誕生的赫西赫德表達(dá)了一種懷舊和悲觀的歷史哲學(xué)概念？

答：生活在文明剛剛誕生的時(shí)代，赫西俄德表達(dá)了一種懷舊和悲觀的歷史學(xué)觀念。他把人類歷史劃分為五個(gè)時(shí)期：黃金時(shí)代、白銀時(shí)代、銅器時(shí)代、半人半獸時(shí)代——英雄時(shí)代和他所生活的鐵器時(shí)代。在赫西俄德的筆下，這是一個(gè)持續(xù)下降的變化過(guò)程，是人類喪失幸福生活而不斷加劇痛苦和煩惱的過(guò)程，是人類道德不斷墮落的過(guò)程。在他的筆下黃金時(shí)代是人類幸福的童年，人們無(wú)憂無(wú)慮，不需勞動(dòng)，生活幸福。但在談到鐵器時(shí)代時(shí)，他卻表達(dá)了強(qiáng)烈的憤怒和不滿，在這個(gè)時(shí)代，人們被繁重的勞動(dòng)和不幸的生活壓得喘不過(guò)氣來(lái)，社會(huì)道德敗壞，強(qiáng)權(quán)被奉為正義?？傊祟愒谠谙驂櫬浒l(fā)展，以至于“廉恥”和“正義”都已逃到奧林匹斯山，因?yàn)槿藗冊(cè)谌碎g找不到棲身之處。當(dāng)時(shí)正值階級(jí)社會(huì)出現(xiàn)，國(guó)家開(kāi)始形成時(shí)期，他的長(zhǎng)詩(shī)表達(dá)了下層人民對(duì)新的社會(huì)沖突和不平等的社會(huì)秩序的不滿以及對(duì)原始時(shí)代的懷念。

3、為什么說(shuō)古希臘是政治思想史的發(fā)源地

（一）政治思想史由于國(guó)家的出現(xiàn)而產(chǎn)生的。（1）人類在原始時(shí)代沒(méi)有政治思想

（2）政治思想是伴隨著政治權(quán)利的形成和國(guó)家的出現(xiàn)產(chǎn)生的

（二）“古希臘世界” 是一個(gè)地理和文化概念：從地理環(huán)境上說(shuō)，希臘地區(qū)有兩個(gè)特征，一是它具有開(kāi)放、活躍和多樣性的特征，二是它破碎的地理版圖。從文化上來(lái)說(shuō)，古希臘形成了最早的國(guó)家形式即城邦。

4，希臘有文字記載的歷史是從荷馬時(shí)代開(kāi)始的

5、梭倫改革思想的指導(dǎo)原則是《中庸》原則

6來(lái)庫(kù)古在斯巴達(dá)創(chuàng)立平等者公社的特征：一是平等；二是集體主義 7“神是人創(chuàng)造的，而不是神創(chuàng)造了人”的思想家是——德謨克利特 8希臘政治思想研究的范圍限于什么，核心是什么?特點(diǎn)是什么？ 范圍主要限于公民內(nèi)部，核心是協(xié)調(diào)公民的內(nèi)部關(guān)系。

特點(diǎn)：第一：自然政治觀與整體主義價(jià)值觀

第二：理性的政治思考與近于科學(xué)的研究方法 第三：特定的研究主題和范圍。

第四：古希臘的政治思想以自然觀哲學(xué)為其理論基礎(chǔ)。

第五：在古希臘政治思想中，正義的倫理道德思想貫穿始終。

9、蘇格拉底最基本的一個(gè)信念是“知識(shí)即美德”

10、柏拉圖希望用什么辦法來(lái)增進(jìn)國(guó)家的團(tuán)結(jié)？

公產(chǎn)公妻制度（消滅家庭，限制欲望）；哲學(xué)王統(tǒng)治，實(shí)行分工制，廢除私有財(cái)產(chǎn)，實(shí)行公妻公產(chǎn)制，對(duì)公民的教育；消滅家庭：柏拉圖希望通過(guò)消滅小家，全城邦融合成一個(gè)大家來(lái)實(shí)現(xiàn)城邦的高度統(tǒng)一與和諧。

11、古希臘政治思想特定的研究主題是？

研究主題：對(duì)政體的研究和對(duì)政體的劃分，不同整體的比較分析，各種政體的治理方法，理想政體

12、亞里士多德認(rèn)為公民之間應(yīng)該平等，既是統(tǒng)治者又是被統(tǒng)治者應(yīng)該怎樣？一個(gè)好公民應(yīng)該懂得作為統(tǒng)治者怎樣治理自由的人們。而作為自由人之一，又必須知道接受他人的統(tǒng)治。他反對(duì)：

13、柏拉圖的理想國(guó)政體是賢人政體，符合正義的國(guó)家政治形式

14、亞里士多德在國(guó)家起源上 的認(rèn)識(shí)比起前人有 質(zhì)的飛躍，他提出了一個(gè)什么樣的著名命題？人是天生的政治動(dòng)物；著名論題：人類自然是趨向于城邦生活的動(dòng)物 15，把數(shù)看成是世界本源的是——畢達(dá)哥拉斯 16 “一切皆流，無(wú)物常住”—— 赫拉克利特

17被馬克思成為“第一個(gè)百科全書(shū)式的哲學(xué)家”——德謨克利特

18、人是萬(wàn)物的尺度——普羅泰戈拉

19柏里克利的民主政治的基本原則是：一是自由，二是“法制”，三是“平等”。

20柏拉圖認(rèn)為理想國(guó)的最合適人選應(yīng)把那些方面結(jié)合起來(lái)，只有什么樣的人才能勝任? 哲學(xué)王

21、柏拉圖的等級(jí)觀念凝聚了那兩個(gè)觀點(diǎn)？人的天性論和知識(shí)可教論。

22、在亞士那里，國(guó)家與社團(tuán)的區(qū)別——國(guó)家具有統(tǒng)治權(quán)

23、亞里士多德高于柏拉圖的地方在于：對(duì)國(guó)家和社團(tuán)進(jìn)行了區(qū)分 24.被馬克思稱之為古代真正啟蒙者思想家——伊壁鳩魯

25馬克思指出國(guó)家起源于人們相互間的契約這一觀點(diǎn)是誰(shuí)先提出的

伊壁鳩魯

26最早強(qiáng)調(diào)知識(shí)和行為有聯(lián)系的——蘇格拉底 27.斯多葛派在政治思想上的貢獻(xiàn)

答：1.斯多葛派宣揚(yáng)“宿命論”和“禁欲主義”思想。2.斯多葛派關(guān)于自然法和世界主義理論。3.斯多葛派神化國(guó)王的理論。

斯多葛派和伊壁鳩魯一樣,是古希臘與羅馬政治法律思想的承前啟后者,是連接古希臘與羅馬思想史的重要中間環(huán)節(jié).斯多葛派既吸收了犬儒學(xué)派，蘇格拉底,柏拉圖的某些思想因素，又進(jìn)一步的發(fā)展了這些因素。他的很多觀點(diǎn)給予羅馬法學(xué)家以極大的影響。

中題：

1、柏拉圖晚年寫法律篇時(shí)為什么觀點(diǎn)改變很大？

答：柏拉圖從現(xiàn)實(shí)中吸收法律因素轉(zhuǎn)而重視法律，到了晚年觀點(diǎn)轉(zhuǎn)變很大。他已經(jīng)看到了依靠知識(shí)的賢人政體無(wú)法實(shí)現(xiàn)，因此不得不從現(xiàn)實(shí)中吸取合理因素。柏拉圖在《政治家篇》中對(duì)政體是怎么劃分的

答：在《政治家篇》中，柏拉圖的政體思想趨于成熟。他按統(tǒng)治者人數(shù)的多少把政體分為三種：一個(gè)人統(tǒng)治，少數(shù)人統(tǒng)治，多數(shù)人統(tǒng)治。一個(gè)人統(tǒng)治包括王制與僭主制；少數(shù)人統(tǒng)治包括貴族制（賢人政治）和寡頭制；多數(shù)人統(tǒng)治包括共和制和平民制。

2、古希臘政治思想的特點(diǎn)是什么 答：（1）自然政治觀與整體主義價(jià)值觀

（2）理性的政治思考與近乎科學(xué)的研究方法（3）特定的研究主題與范圍

主題：對(duì)政體得研究與劃分 范圍：主要限于公民內(nèi)部

核心：協(xié)調(diào)公民關(guān)系（如何分配公民的權(quán)利與義務(wù)）

（4）古希臘的政治思想以自然觀哲學(xué)為其理論基礎(chǔ)

（5）在古希臘的政治思想中，正義的倫理道德思想貫穿始終

4、柏拉圖政治理想方案的核心是什么

答：柏拉圖的理想國(guó)家是由哲學(xué)王來(lái)統(tǒng)治的。哲學(xué)王思想是柏拉圖政治理想方案的核心。他把人的品德看成是政治的基礎(chǔ)，認(rèn)為人的好壞有賴于人的品性。人的品性墮落才會(huì)導(dǎo)致社會(huì)秩序的混亂。因此，要建立理想國(guó)家不僅要確立等級(jí)秩序，而且要保障公民的優(yōu)良品性。要實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)，法律和輿論都無(wú)能為力，唯有依賴偉大的哲學(xué)家。5柏拉圖在理想國(guó)中對(duì)政體是怎樣劃分的、柏拉圖對(duì)政體的劃分考慮了執(zhí)政者的人數(shù)因素，但更重視每種政體的內(nèi)在精神。他認(rèn)為他的理想國(guó)政體是賢人政體。除此之外，她在《理想國(guó)》中還分析了四種非正義的政體形式：榮譽(yù)政體、寡頭政體、平民政體、僭主政體。賢人政體的原則是智慧，其他幾種政體依次是：榮譽(yù)、財(cái)富、自由和專制。他們依次下降，一個(gè)比一個(gè)更差，僭主政體最壞。

6、在亞里士多德寡頭政體和平民政體區(qū)分的依據(jù)是什么 不以掌權(quán)人數(shù)而以掌握財(cái)富的多少來(lái)劃分。

7、亞關(guān)于政體與國(guó)體的關(guān)系的觀點(diǎn)與馬克思有什么不同

國(guó)體決定政體，政體反映國(guó)體，兩者是內(nèi)容與形式的關(guān)系~~具體的不知 8、亞對(duì)革命原因及成功的途徑進(jìn)行了詳細(xì)的考察的目的 目的：維護(hù)政體的穩(wěn)定。

9、亞里士多德把政體分為幾類，每類有幾種政體 兩類六種：

正宗政體：君主政體——貴族政體——共和政體。他們分別由一個(gè)人、少數(shù)人、多數(shù)人掌握最高權(quán)力，但都以城邦共同利益為依歸。

非正宗政體：僭主政體——寡頭政體-平民政體，它們分別為君主政體、貴族政體、共和政體的變態(tài)。它們都只謀求掌權(quán)者自身的利益。

10、亞推崇什么政體，為什么

亞認(rèn)為不僅應(yīng)該研究理想的最優(yōu)良的政體，也必須研究可能實(shí)現(xiàn)的政體。有了這一指導(dǎo)思想，所以他推崇共和政體。共和政體具有最能夠維護(hù)城邦制度的四項(xiàng)原則：一，財(cái)產(chǎn)應(yīng)和有公用；

二、公民應(yīng)輪番執(zhí)政；

三、必須實(shí)行法治；

四、人口疆域應(yīng)當(dāng)適量。第三部分

1.王政時(shí)代之后羅馬經(jīng)歷了哪兩大階段

共和時(shí)期與帝國(guó)時(shí)期

2.羅馬共和時(shí)期結(jié)束和帝國(guó)時(shí)期開(kāi)始的標(biāo)志

公元前27年屋大維統(tǒng)治羅馬

3、認(rèn)為奴隸也是人的思想家是誰(shuí)

塞涅卡

4、波利比阿認(rèn)為政體有幾類

波認(rèn)為政體有純粹形式與腐敗形式兩種。

純粹形式有：君主政體，貴族政體，平民政體三種； 腐敗形式有暴君政體，寡頭政體，平民政體。

5、波利比阿完成了《羅馬史》概述了什么問(wèn)題的基礎(chǔ)上回答了什么問(wèn)題

在闡述了羅馬政治制度的基礎(chǔ)上回答了希臘為什么會(huì)衰敗，而羅馬為什么能夠強(qiáng)盛；回答了“羅馬人究竟借助于什么特殊的政治制度，在短短不到53年的時(shí)間里，幾乎征服和統(tǒng)治了全世界？”

6、波利比阿通過(guò)對(duì)羅馬現(xiàn)實(shí)政體的獲悉，詳細(xì)闡述了什么思想

分權(quán)制衡思想

7、格拉古兩任保民官，先后提出了土地法和法案，法案的積極性和限制了什么

積極性首先在于滿足了小農(nóng)對(duì)土地的要求，解決了城鄉(xiāng)貧民最迫切的生活困難問(wèn)題，限制了土地的進(jìn)一步集中。

8、西塞羅將古希臘的思想介紹到羅馬，并在融合古希臘思想的上提出了帶有什么色彩的政治思想 維護(hù)貴族利益

9、在基督教轉(zhuǎn)變過(guò)程中起了巨大推動(dòng)作用的是哪個(gè)學(xué)派

教父學(xué)派。

10、奧古斯丁建立了一個(gè)教會(huì)為統(tǒng)治地位的什么理論，第一次系統(tǒng)的論述了什么樣的神權(quán)政治思想

雙國(guó)論 教權(quán)高于王權(quán)

11、奧怎樣闡述信仰與認(rèn)識(shí)的關(guān)系 他認(rèn)為神是真理的化身，是信仰的代表

12、在早期猶太人中，與羅馬統(tǒng)治者關(guān)系密切的是哪個(gè)派別？

撒都該派

13、早期著名的教父是那幾位？ 安布洛斯、哲羅姆、奧古斯丁

1、簡(jiǎn)述波利比阿的分權(quán)制衡理論

波利比阿認(rèn)為：羅馬主要有三種權(quán)力，這就是具有君主制優(yōu)點(diǎn)的執(zhí)政官權(quán)力；具有貴族制優(yōu)點(diǎn)的元老院權(quán)力；具有民主制優(yōu)點(diǎn)的人民大會(huì)權(quán)力。執(zhí)政官提出法案，由人民大會(huì)通過(guò)，又須經(jīng)元老院審查批準(zhǔn)。這三種權(quán)力相互鉗制，又相互支持與合作，從而實(shí)現(xiàn)了相互間的制約和平衡，不使任何一種力量過(guò)分強(qiáng)大。

2、簡(jiǎn)要評(píng)述格古拉的政治思想

他們最突出的就是提出并在行動(dòng)上實(shí)踐了“主權(quán)在民”的原則。在國(guó)家觀上，西塞羅為什么把國(guó)家與暴力割裂開(kāi)來(lái)

西塞羅把國(guó)家與暴力割裂開(kāi)來(lái)：他認(rèn)為國(guó)家只能建立在法律的基礎(chǔ)上，不能依靠暴力。但他反對(duì)的只是統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部互相使用暴力。同時(shí)，他把暴力置于“非正義”的地位，也可以用來(lái)作為反對(duì)被統(tǒng)治階級(jí)使用暴力的理論武器。

3、西塞羅所說(shuō)的人類平等具有什么樣的特殊含義

西塞羅所說(shuō)的人類平等具有特定的含義：其一，是指人類都具有理性，都能夠?qū)W習(xí)并獲得知識(shí)，分清是非。在這些方面是平等的。西塞羅把自己的平等觀限定在精神領(lǐng)域內(nèi)。他說(shuō)：雖然人人都有接受知識(shí)的可能性，即是平等的。但只有少數(shù)貴族和睿智的人才能把這種可能性變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)性。所以，在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中人們?cè)诮?jīng)濟(jì)、政治等方面存在不平等是正常的。

其二：西塞羅認(rèn)為在現(xiàn)實(shí)中，雖然人們的政治、經(jīng)濟(jì)社會(huì)地位不平等，但必須遵守共同的行為規(guī)范。因?yàn)槿藗冊(cè)诜缮鲜瞧降鹊?。所謂法律上是平等的，是指人們必須服從現(xiàn)成的社會(huì)秩序，按照法律的規(guī)定在國(guó)家中行使自己的權(quán)利，并履行自己的義務(wù)。

4、早期基督教發(fā)生質(zhì)變的原因是什么？

答：基督教本身是一種世界性的宗教，它在吸收教徒時(shí)不分民族，不分階級(jí)，而且它的教義中有許多信條都是有產(chǎn)者樂(lè)于接受的，所以到后來(lái)，富裕手工業(yè)主、商人、奴隸主貴族和希臘的知識(shí)分子人教者日漸增多。他們往往憑借其財(cái)富和在文化知識(shí)方面的優(yōu)勢(shì)，擔(dān)任牧師和主教等神職，逐漸從思想上和組織上控制了各地教會(huì)。

公元 三 世 紀(jì)，隨著羅馬奴隸制危機(jī)的全面爆發(fā)，人們的思想也面臨危機(jī)，適合于羅馬各階層信奉的基督教更為廣泛地傳播開(kāi)來(lái)，最終不僅得到帝國(guó)政府的承認(rèn)，而且成為羅馬國(guó)教。在三世紀(jì)危機(jī)中，羅馬帝國(guó)建立了公開(kāi)的君主專制政體，羅馬皇帝現(xiàn)在也象東方專制君主一樣被認(rèn)為是神的代表，人們對(duì)他必須履行崇拜儀式，君權(quán)與神權(quán)，混然為一。新建立的專制政體是以一個(gè)至高無(wú)上的皇帝專權(quán)為標(biāo)志的，這樣，基督教無(wú)條件承認(rèn)上帝這一最高神的說(shuō)教，正好可以成為君主政體統(tǒng)治的思想基礎(chǔ)。帝國(guó)統(tǒng)治者認(rèn)識(shí)到它是一支可以利用的社會(huì)力量，因而從迫害鎮(zhèn)壓轉(zhuǎn)變?yōu)榉鲋?、控制和利用。公?13年，君士坦丁大帝在爭(zhēng)奪帝位之際，為了軍事上的勝利，特頒布“米蘭救令，承認(rèn)基督教的合法地位，并給教會(huì)和教士許多特權(quán)。自此，基督教和羅馬政權(quán)相結(jié)合，成為維護(hù)羅馬奴隸制帝國(guó)統(tǒng)治的精神支柱。基督教產(chǎn)生之時(shí)本身具有二重性:有積極的、進(jìn)步的一面，也有虛幻的、消極的一面。正因?yàn)樗且环N宗教，具有虛幻、消極的屬性，所以它能被歷史上的剝削階級(jí)改造和利用，成為他們維持其階級(jí)統(tǒng)治的工具

5、塞涅卡對(duì)羅馬帝國(guó)的獨(dú)裁統(tǒng)治尋找的理論依據(jù)是什么

帝王權(quán)力論 ：塞涅卡認(rèn)為國(guó)家產(chǎn)生后，人們就把治理國(guó)家的權(quán)力交給了帝王，帝王是人民選舉出來(lái)替上帝在人間行使權(quán)力的代表，人民不能反對(duì)帝王。

6、能否說(shuō)世界帝國(guó)論從理論上說(shuō)是塞涅卡首先提出的？為什么

能，世界帝國(guó)論：塞涅卡認(rèn)為自然的本性是普遍、永恒不變的。要使所有的人都能在一個(gè)普遍的、永恒的國(guó)家中過(guò)上有道德的生活就需要建立世界帝國(guó)。

7、簡(jiǎn)述西塞羅的法理論

（1）西塞羅關(guān)于自然法的觀點(diǎn)：他認(rèn)為自然法先于成文法或國(guó)家頒布的法律而存在，它是正義的根源，是人類法律的基礎(chǔ)。

（2）西塞羅關(guān)于人定法的觀點(diǎn)：人定法必須以自然法為其本原，人定法只能適應(yīng)和補(bǔ)充自然法，不能違背和削弱自然法。

（3）西塞羅關(guān)于服從法律與服從統(tǒng)治者關(guān)系的觀點(diǎn)：他認(rèn)為由于統(tǒng)治者是會(huì)說(shuō)話的法律，法律是不會(huì)說(shuō)話的統(tǒng)治者。如果政府是建立在法律基礎(chǔ)上的合法政府，官吏又是依法產(chǎn)生的合法的官吏，那么人們服從政府和官吏的統(tǒng)治，就如同服從法律本身一樣，是沒(méi)有矛盾的。

大題：

1、論古羅馬政治思想的特點(diǎn)

（一）反映面廣，形式多樣

（二）理論創(chuàng)新不夠，實(shí)踐色彩濃厚

2、論賽捏卡的契約論思想 契約論 ：（他從自然觀中引申出契約論的思想，他的契約論思想中隱含著對(duì)人類不平等起因的探索，他實(shí)際表明了不平等的現(xiàn)象并不是從來(lái)就有的，而是人類社會(huì)發(fā)展到一定歷史階段的產(chǎn)物，是由社會(huì)關(guān)系造成的。只是由于時(shí)代和階級(jí)的局限，使他不敢明確地把這一觀點(diǎn)表達(dá)出來(lái)，并進(jìn)一步引申出解決不平等的辦法。）

第四部分

1、神權(quán)政治思想以什么為核心、以什么為主要內(nèi)容，以什么作為判斷一切是非的標(biāo)準(zhǔn)和一切法理制度的根據(jù)？

答：核心：上帝；主要內(nèi)容：教會(huì)和國(guó)家，教權(quán)與主權(quán)的關(guān)系；標(biāo)準(zhǔn)：教義

2、歐洲中世紀(jì)政治思想的主體是什么?他依附于什么體制而占據(jù)什么地位？ 答：主體：神權(quán)政治思想；依附于政教合一的體制，占據(jù)獨(dú)尊地位

3、在理論與信仰的觀點(diǎn)上阿奎那的觀點(diǎn) 答：打著理性幌子的信仰論。

4、阿奎那時(shí)代所要解決的主要矛盾是什么？ 世俗與教會(huì)；王權(quán)與神權(quán)；

5、在阿奎那那里限制和廢除暴君的權(quán)力屬于誰(shuí)？ 答：屬于教會(huì)而不是人民

6、對(duì)道德的生活阿奎那提出必須具備哪些條件？ 答：對(duì)道德的社會(huì)生活阿奎那提出必須具備三個(gè)條件：首先，社會(huì)必須融洽無(wú)間，團(tuán)結(jié)一致；其次，團(tuán)結(jié)起來(lái)的社會(huì)必須以行善為目標(biāo)；最后，必須保證過(guò)有道德的生活所不可缺少的豐裕物質(zhì)條件。

7、但丁政治思想的中心是什么 答：中心是實(shí)現(xiàn)意大利的統(tǒng)一

8、但丁的代表作 答：《神曲》《論世界帝國(guó)》

9、馬西略強(qiáng)調(diào)取消教會(huì)中的什么制？ 答：教階制

10馬西略政治思想所表現(xiàn)出來(lái)的什么特點(diǎn)反映了什么愿望

中題：

1、簡(jiǎn)述阿奎那關(guān)于法的含義、本質(zhì)和類型的觀點(diǎn) 什么是法：法是人們賴以導(dǎo)致某種行動(dòng)的和不作其他一些活動(dòng)的行動(dòng)準(zhǔn)則和尺度。法的本質(zhì)：上帝的意志。法的類型：永恒法、自然法、神法、人法。

永恒法：由上帝直接控制，而上帝自身是無(wú)限永恒的。自然法：是上帝的理性在人類理性中的體現(xiàn)，適用于全人類。人法：是統(tǒng)治者根據(jù)永恒法和自然法而規(guī)定的社會(huì)生活秩序，即統(tǒng)治者頒布的法律。神法：指圣經(jīng)和教會(huì)的教規(guī)。

2、評(píng)述阿奎那的神權(quán)政治思想

1、阿奎那使神權(quán)政治思想更趨于理論化和系統(tǒng)化

2、阿奎那雖然比較深刻的研究了亞里士多德的哲學(xué)思想，但他也只不過(guò)把這種思想看做是“神學(xué)的奴婢”認(rèn)為啟示高于理性‘但不悖于理性，神學(xué)高于哲學(xué)，但不否定其理論性，神權(quán)高于君權(quán)，但不降低其權(quán)威性。

3、簡(jiǎn)述但丁對(duì)教會(huì)批判以及堅(jiān)持教權(quán)和王權(quán)分工的理論

（一）對(duì)教會(huì)的激烈批判

（1）他攻擊教會(huì)的黑暗和腐敗，認(rèn)為教會(huì)顛倒了善良和兇惡

（2）他認(rèn)為把教權(quán)置于皇權(quán)之上，宣揚(yáng)教會(huì)高于一切宗教信條是錯(cuò)誤的。

（二）堅(jiān)持教權(quán)和王權(quán)分工的理論（1）他駁斥了君權(quán)來(lái)自于教皇的觀點(diǎn)（2）他認(rèn)為教皇無(wú)權(quán)統(tǒng)治帝國(guó)

4、簡(jiǎn)述但丁提出的個(gè)性自由人民至上的觀點(diǎn)及對(duì)當(dāng)時(shí)起的作用

答：與當(dāng)時(shí)的等級(jí)制和教階制完全是對(duì)立的，有利于人民從封建觀念和宗教信條中解放出，國(guó)家和執(zhí)政官是公民的公仆，尤其君主應(yīng)是一切人民的奴隸，有必要建立世界政體。

5、馬西略是怎樣堅(jiān)持亞里斯多德國(guó)家學(xué)說(shuō)的

（1）馬和亞一樣把國(guó)家看成是自然制度，否定教會(huì)鼓吹的國(guó)家產(chǎn)生于教會(huì)安排的神話。（2）為了實(shí)現(xiàn)良善的生活，馬提出了分工互助的思想。

（3）在政體的劃分上，他和亞一樣，也承認(rèn)政體的六個(gè)等級(jí)：以臣民的利益進(jìn)行統(tǒng)治的政體：君主制——貴族制——共和制；為統(tǒng)治階級(jí)服務(wù)的政體：僭主制——寡頭制——民主制（4）在判斷一個(gè)政體優(yōu)劣的標(biāo)準(zhǔn)上，馬補(bǔ)充了亞的缺陷。

6、在判斷一個(gè)政體優(yōu)劣的標(biāo)準(zhǔn)上馬西略是怎樣補(bǔ)充亞里士多德缺陷的

答：他認(rèn)為看一個(gè)政體的好壞，不僅看他是否能照顧好市民生活，還要看這個(gè)政體是否按人民的意志辦事。

7、評(píng)馬西略人民立法的觀點(diǎn) 答：宣傳人民是法律的真正來(lái)源:

A.馬西略認(rèn)為人類法是人類的事情，它與神圣法沒(méi)有必然的聯(lián)系。B.馬西略認(rèn)為由于人類法是全體人民或其主要部分的指令，它調(diào) 整著現(xiàn)實(shí)世界中人們的一切行為。任何人都要接受法律的約束，教會(huì)和教士不能凌駕于人民之上。C.馬西略的人民立法在很大程度上是封建主階級(jí)立法。

他宣傳人民是法律的真正的來(lái)源等主張?jiān)诋?dāng)時(shí)已具有反封建反專制的進(jìn)步意義。依據(jù)他的看法，世俗權(quán)力只有得到全體人民的擁護(hù)才具有合法性，否則，他就沒(méi)有存在的根源，這種思想對(duì)后來(lái)的宗教改革運(yùn)動(dòng)和人民主權(quán)理論的產(chǎn)生都具有一定的影響。

8、簡(jiǎn)述歐洲中世紀(jì)反封建政治運(yùn)動(dòng)以基督教異端形式出現(xiàn)的客觀必然性 客觀必然性：

首先，基督教教義和神學(xué)思想是封建統(tǒng)治的精神支柱，要?jiǎng)訐u封建制度，就必須斬?cái)噙@根柱子。

其次，天主教會(huì)本身就是大封建主集團(tuán)的安樂(lè)窩，因此，向基督教發(fā)起攻擊就是直接與封建統(tǒng)治者相對(duì)抗。再次，當(dāng)時(shí)的政治統(tǒng)治和法律都掌握在僧侶手中，一般針對(duì)封建制度發(fā)起的一切攻擊必然首先就是對(duì)教會(huì)的攻擊。

9簡(jiǎn)述市民異端與農(nóng)民、平民異端的異同

區(qū)別：A市民階級(jí)從其建立統(tǒng)一市場(chǎng)，發(fā)展經(jīng)濟(jì)的自身利益出發(fā)，往往與王權(quán)反對(duì)教權(quán)的斗爭(zhēng)結(jié)合起來(lái)，擁護(hù)王權(quán)。B農(nóng)民、貧民異端不僅同意市民的主張，而且提出了許多新的要求，包括恢復(fù)原始的基督教的平等關(guān)系，建立市民社會(huì)的平等關(guān)系財(cái)產(chǎn)的平等關(guān)系等等，這是農(nóng)民、貧民異端區(qū)別于市民異端的基本特征。

相同點(diǎn)：農(nóng)民、貧民和市民的反封建的政治要求有氣一致性：一般來(lái)說(shuō)，反對(duì)僧侶，攻擊他們的富有和他們的政治地位，要求恢復(fù)其原始基督教的面貌，是市民異端和農(nóng)民、貧民異端理論的共同內(nèi)容和共同特征。

第三篇：西方政治思想史

名詞解釋（5個(gè)）1.軸心時(shí)代：

凱倫·阿姆斯特朗在1949年出版的《歷史的起源與目標(biāo)》中說(shuō)，公元前800至公元前200年之間，尤其是公元前600至前300年間，是人類文明的“軸心時(shí)代”。“軸心時(shí)代”發(fā)生的地區(qū)大概是在北緯30度上下,就是北緯25度至35度區(qū)間。這段時(shí)期是人類文明精神的重大突破時(shí)期。在軸心時(shí)代里，各個(gè)文明都出現(xiàn)了偉大的精神導(dǎo)師———古希臘有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德，以色列有猶太教的先知們，古印度有釋迦牟尼，中國(guó)有孔子、老子??他們提出的思想原則塑造了不同的文化傳統(tǒng)，也一直影響著人類的生活。而且更重要的是，雖然中國(guó)、印度、中東和希臘之間有千山萬(wàn)水的阻隔，但它們?cè)谳S心時(shí)代的文化卻有很多相通的地方。

在那個(gè)時(shí)代，古希臘、以色列、中國(guó)和印度的古代文化都發(fā)生了“終極關(guān)懷的覺(jué)醒”。換句話說(shuō)，這幾個(gè)地方的人們開(kāi)始用理智的方法、道德的方式來(lái)面對(duì)這個(gè)世界，同時(shí)也產(chǎn)生了宗教。它們是對(duì)原始文化的超越和突破。而超越和突破的不同類型決定了今天西方、印度、中國(guó)、伊斯蘭不同的文化形態(tài)。

2.封建主義

“封建主義”是一種社會(huì)意識(shí)形態(tài)，就是人的意識(shí)決定社會(huì)。這種意識(shí)形態(tài)賴以存在的社會(huì)形態(tài)便是封建社會(huì)。封建的概念是：天下（江山）不為公，分封給一個(gè)個(gè)諸侯貴族，或如希臘部落自成割據(jù)。封建社會(huì)的中央集權(quán)是通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)或部落城邦的聯(lián)盟而形成一個(gè)按中央契約、地方納貢、收稅、派捐來(lái)運(yùn)轉(zhuǎn)的體系。

封建的概念是：天下（江山）不為公，分封給一個(gè)個(gè)諸侯貴族，或如希臘部落自成割據(jù)。封建社會(huì)的中央集權(quán)是通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)或部落城邦的聯(lián)盟而形成一個(gè)按中央契約、地方納貢、收稅、派捐來(lái)運(yùn)轉(zhuǎn)的體系。封建的核心內(nèi)容是：對(duì)少數(shù)群體分封特權(quán)，并統(tǒng)治大多數(shù)人，如王公貴族或希臘的公民。封建社會(huì)的特征是：物權(quán)統(tǒng)治一切。而皇權(quán)帝國(guó)主義的人權(quán)卻又高于物權(quán)，它是由皇權(quán)支配物權(quán)的。因此與封建主義相對(duì)的是皇權(quán)帝國(guó)主義。

2封建制

分封制也稱分封制度或封建制，即狹義的“封建”，由共主或中央王朝給宗族姻親、功臣子弟分封領(lǐng)地，屬于政治制度范疇。古代宗法制是分封制的基礎(chǔ)，在家庭范圍是為宗法制，在國(guó)家范圍是為分封制。

古代中國(guó)的“天子”將土地分給親屬或功臣，所封之地稱為“諸侯國(guó)”、“封國(guó)”或“藩國(guó)”等等，統(tǒng)治封地的君主被稱為“諸侯”、“藩王”等等。

為了維護(hù)統(tǒng)治，分封制規(guī)定，諸侯必須服從周天子的命令，諸侯有為周天子鎮(zhèn)守疆土、隨從作戰(zhàn)、交納貢賦和朝覲述職的義務(wù)，治理諸侯國(guó)，保衛(wèi)國(guó)家。同時(shí)，諸侯在自己的封疆內(nèi)，又對(duì)卿大夫?qū)嵭性俜址狻Ｇ浯蠓蛟賹⑼恋睾腿嗣穹仲n給士。卿大夫和士也要向上一級(jí)承擔(dān)作戰(zhàn)等義務(wù)。這樣層層分封下去，形成了貴族統(tǒng)治階層內(nèi)部的森嚴(yán)等級(jí)“天子——諸侯——卿大夫——士”。

3.政治合法性

政治合法性是指某個(gè)政權(quán)，政權(quán)代表為什么應(yīng)該獲得其成員的忠誠(chéng)的問(wèn)題。合法性體現(xiàn)一種價(jià)值判斷?！胺彩墙⒃趦r(jià)值基礎(chǔ)之上并以此得到公共輿論承認(rèn)的即為合法?！焙戏ㄐ灾饕P(guān)心的問(wèn)題是統(tǒng)治、政府或政權(quán)怎樣及能否在社會(huì)成員的心理認(rèn)同的基礎(chǔ)上進(jìn)行有效運(yùn)行。政治合法性就是社會(huì)政治事物所具有的的被公眾普遍認(rèn)可、承認(rèn)、信任和尊重的客觀屬性。韋伯對(duì)于政治統(tǒng)治類型的劃分具有一定影響。他根據(jù)政治生活中人們政治認(rèn)同的依據(jù)，合法性基礎(chǔ)的不同，把政治統(tǒng)治劃分為傳統(tǒng)型的政治統(tǒng)治、魅力型的政治統(tǒng)治和法理型的政治統(tǒng)治。

3統(tǒng)治者如何確保統(tǒng)治的合法性

合法性必須建立在一個(gè)共同認(rèn)可的基礎(chǔ)上，這種認(rèn)可可以是神秘的或是世俗的力量。對(duì)合法性基礎(chǔ)的認(rèn)識(shí)最經(jīng)典的是馬克思·韋伯的概括，他將之分為傳統(tǒng)型，法理型和克里斯瑪型（個(gè)人魅力型）。

* 傳統(tǒng)型：合法性來(lái)自于傳統(tǒng)的神圣性和傳統(tǒng)受命實(shí)施權(quán)威的統(tǒng)治者 * 法理型：合法性來(lái)自于法律制度和統(tǒng)治者指令權(quán)力

* 魅力型：來(lái)自于英雄化的非凡個(gè)人以及他所默示和創(chuàng)建的制度的神圣性

韋伯認(rèn)為以上類型都是理想類型，歷史上的合法性形式都是這三種類型不同程度的混合。在當(dāng)代國(guó)家中，合法性更加依賴于政治權(quán)力的有效性，這也是近代政治的基本特征之一。這包括了政府能否有效的對(duì)社會(huì)事務(wù)進(jìn)行管理，經(jīng)濟(jì)能有持續(xù)發(fā)展。這取決于政府的財(cái)政能力和政策能力。

4.東晉門閥制度

是封建地主階級(jí)特權(quán)發(fā)展到一定歷史時(shí)期的一種表現(xiàn)形式。在三國(guó)兩晉南北朝時(shí)期，門閥制度與當(dāng)時(shí)的政治、經(jīng)濟(jì)和文化，都有密切的關(guān)系。中國(guó)中古的門閥制度，整個(gè)看來(lái)，最主要特征在于按門第高下選拔與任用官吏；至于士族免徭役，婚姻論門第，“士庶之際，實(shí)自天隔”等特征，都是由前者逐漸派生的。所以門閥制度在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期內(nèi)，主要當(dāng)屬于政治制度的范疇，社會(huì)制度的成分是次要的。只有到了隋唐以后，方才逐漸完全轉(zhuǎn)化為社會(huì)制度，并最后退出歷史舞臺(tái)。門閥制度大體萌芽于東漢后期，初步形成于曹魏、西晉，確立、鼎盛于東晉及南北朝前期，而衰落于南北朝后期。士族制度的盛行，依賴于統(tǒng)治階級(jí)頒行的各項(xiàng)法令。法令的出臺(tái)從制度上維護(hù)士族地主在政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會(huì)生活等各方面的特權(quán)。西晉建立后，司馬氏為取得世家大地生的支持，對(duì)他們繼續(xù)實(shí)行放縱和籠絡(luò)的政策，從而形成了典型的門閥政治。

東晉政權(quán)是司馬氏皇權(quán)和以王、庾、桓、謝諸大姓為代表的北方士族以及處于非主流地位的江南吳姓士族的聯(lián)合專政，這種政治格局一直延續(xù)到東晉末年，長(zhǎng)達(dá)一個(gè)世紀(jì)之久。東晉的士族門閥的勢(shì)力足以與皇權(quán)并立，甚至超越皇權(quán)，皇帝都要依賴士族的支持，門閥政治達(dá)到鼎盛。

士族在政治上高官厚祿，壟斷政權(quán)，經(jīng)濟(jì)上封錮山澤，占有大片土地和勞動(dòng)力，文化上崇尚清談。為維護(hù)這種制度，東晉南朝時(shí)，士族非常重視編撰家譜，講究士族世系源流，作為自己享有特權(quán)的憑證，于是譜學(xué)勃興，譜學(xué)專著成為吏部選官、維持士族特權(quán)地位的工具。

5荷馬時(shí)代

荷馬時(shí)代也叫英雄時(shí)代，是希臘氏族制度解體的時(shí)代，約公元前十二世紀(jì)到公元前九世紀(jì)，形成于此時(shí)的“荷馬史詩(shī)”取材于公元前13世紀(jì)末期亞該亞人遠(yuǎn)征小亞細(xì)亞的特洛伊城的故事及希臘英雄奧德修斯在特洛伊戰(zhàn)爭(zhēng)歷經(jīng)十年勝利后歷盡坎坷最終重歸故里的故事，史詩(shī)所歌詠的雖然是屬于邁錫尼文明時(shí)代的遺聞，但卻反映了當(dāng)時(shí)（公元前11世紀(jì)-公元前9世紀(jì)）的社會(huì)和經(jīng)濟(jì)制度。鐵器開(kāi)始使用，土地仍為公有，畜牧業(yè)、農(nóng)業(yè)和手工業(yè)初步發(fā)展，已出現(xiàn)氏族貴族和為數(shù)不多的奴隸，失地的農(nóng)民常淪為雇工，由氏族或大氏族結(jié)成部落，進(jìn)而結(jié)成部落聯(lián)盟，管理公共事務(wù)的機(jī)構(gòu)是軍事首長(zhǎng)、議事會(huì)和成年男子組成的人民大會(huì)，公元前八世紀(jì)進(jìn)入階級(jí)社會(huì)，相繼建立了希臘諸城市國(guó)家（城邦），荷馬時(shí)代告終。6希臘世界(p15)

7胡格諾戰(zhàn)爭(zhēng)

法國(guó)宗教戰(zhàn)爭(zhēng)（1562—1598年，一說(shuō)1559—1594年），又名胡格諾戰(zhàn)爭(zhēng)/雨格諾戰(zhàn)爭(zhēng)。16世紀(jì)40年代，加爾文教開(kāi)始在法國(guó)傳播，稱為胡格諾教。法國(guó)南部的大封建貴族信奉加爾文教，企圖利用宗教改革運(yùn)動(dòng)來(lái)達(dá)到奪取教會(huì)地產(chǎn)的目的。他們與北方有分裂傾向的信奉天主教的大封建貴族有深刻利害沖突，最終演變成長(zhǎng)期內(nèi)戰(zhàn)。連續(xù)八次的天主教和新教的激烈對(duì)抗，對(duì)十六世紀(jì)的法國(guó)造成了破壞。

亨利四世于1598年頒布宗教寬容的南特敕令，30多年的胡格諾戰(zhàn)爭(zhēng)自此結(jié)束。使法國(guó)王權(quán)得到加強(qiáng)，為民族國(guó)家的統(tǒng)一和經(jīng)濟(jì)的復(fù)興創(chuàng)造了條件。

簡(jiǎn)答題（3個(gè)）：簡(jiǎn)述+評(píng)論（分條作答）1.關(guān)于柏克的政治思想：（p359）

柏克思想的核心實(shí)際上包括兩個(gè)方面：第一，強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)即人類理性的對(duì)立物，避免蹈入形而上學(xué)；第二，強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)即上帝意志的中介物，避免蹈入懷疑主義。因此，保守主義的本質(zhì)也包括這兩個(gè)方面：既破除理性的權(quán)威、保護(hù)個(gè)人自由，又樹(shù)立上帝的權(quán)威，維持社會(huì)秩序。在整場(chǎng)法國(guó)大革命中，伯克成為英國(guó)最早而又最突出的法國(guó)大革命批判者，他認(rèn)為大革命已經(jīng)演變?yōu)橐粓?chǎng)顛覆傳統(tǒng)和正當(dāng)權(quán)威的暴力叛亂，而非追求代議、憲法民主的改革運(yùn)動(dòng)，他批評(píng)大革命是企圖切斷復(fù)雜的人類社會(huì)關(guān)系的實(shí)驗(yàn)，也因此淪為一場(chǎng)大災(zāi)難。

2.古希臘政治思想的特點(diǎn)：(p27)

3.哲學(xué)家的治國(guó)思想(p41)

4.哲學(xué)家治國(guó)思想與儒家圣王理想：

簡(jiǎn)單介紹下哲學(xué)家治國(guó)思想和儒家圣王理想

“圣王”是“內(nèi)圣外王”的簡(jiǎn)稱。大學(xué)之道”的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵就是圣王之道。所謂“三綱領(lǐng)”(即明明德、親民、止于至善)和“八條目”(即格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下)歷來(lái)被視為是關(guān)于“內(nèi)圣外王”的經(jīng)典解釋。

從理論和歷史兩個(gè)角度對(duì)儒家圣王觀進(jìn)行反思,兼與柏拉圖哲學(xué)王思想比較。

第一,人性問(wèn)題。圣人與凡人都有相同的人性,其間并沒(méi)有任何等級(jí)或質(zhì)的不同。柏拉圖所謂“哲學(xué)王”,其基本內(nèi)涵即哲學(xué)家做統(tǒng)治者,或統(tǒng)治者愛(ài)上哲學(xué)而成為哲學(xué)家。相對(duì)于儒家圣王觀,柏拉圖的哲學(xué)王側(cè)重“智慧”(哲學(xué)),而不強(qiáng)調(diào)“人倫”。柏拉圖哲學(xué)王產(chǎn)生的人性論基礎(chǔ)較之先秦儒家,它還是帶有一種較強(qiáng)的等級(jí)意味。

第二,理論與實(shí)踐的矛盾問(wèn)題。盡管實(shí)際上不能做到,但并不妨礙理論上的可能性，盡管從理論上說(shuō),哲學(xué)家成為哲學(xué)王是可能的。但在現(xiàn)實(shí)條件下、哲學(xué)王又是不可能實(shí)現(xiàn)的。

第三,名實(shí)問(wèn)題。理解儒家“圣王”,可以說(shuō)是名實(shí)一致的。在這種意義上理解“哲學(xué)王”,可以說(shuō)是名實(shí)一致的。

第四,條件問(wèn)題。由圣人轉(zhuǎn)為圣王的可能性是很小的。這是因?yàn)樗啡币环N現(xiàn)實(shí)的、可靠的制度保證。柏拉圖很注重為他的哲學(xué)王理想設(shè)計(jì)了一套制度,以保證哲學(xué)家能夠成為哲學(xué)王。盡管這種制度并非事實(shí),不過(guò)是一種人為的設(shè)計(jì),而且也未能落實(shí),但它畢竟表明了柏拉圖意識(shí)到第五、傳承問(wèn)題。必須用制度來(lái)實(shí)現(xiàn)或保障他的理想。儒家未能制定一種有效的辦法來(lái)解決王位傳承問(wèn)題。治理城邦的一個(gè)首要任務(wù),就是培養(yǎng)接班人。第六,歷史影響?！笆ネ酢迸c“哲學(xué)王”實(shí)質(zhì)上都屬于人治范疇,是一種理想化的人治。圣工”在先秦時(shí)期乃至在整個(gè)中國(guó)古代社會(huì)都與“人治”和“民本”思想緊密相連,而“哲學(xué)王”嚴(yán)格說(shuō)來(lái)只是柏拉圖個(gè)人的政治信念, 圣王”與“哲學(xué)王”的不同歷史影響還表現(xiàn)在,“圣王”的倫理意味非常濃厚,再加土中國(guó)產(chǎn),`代社會(huì)的宗法制度,使得政治與倫理、政治權(quán)威與宗法權(quán)威有機(jī)地在一起,導(dǎo)致政治倫理化,倫理政治化。而“哲學(xué)王”的倫理意味則比較清淡。

“圣王”與“哲學(xué)王”盡管不可能真正地實(shí)現(xiàn),但可以得到一種“變相”的實(shí)現(xiàn)。不管是“圣王”還是“哲學(xué)王”,實(shí)質(zhì)上都包含了兩個(gè)基本方面,即“內(nèi)圣”與“外王”。這兩方面雖然從理論上說(shuō)可以結(jié)合,但在實(shí)踐中總是結(jié)合不好,造成道德政治化和政治道德化。

異：哲學(xué)家變成王，王變成哲學(xué)家。圣變成王，圣輔佐王。

對(duì)于學(xué)習(xí)的態(tài)度：一個(gè)強(qiáng)烈，一個(gè)溫和

在哲學(xué)家和軍人中廢除私有制和家庭，實(shí)行共餐制 同：強(qiáng)調(diào)秩序，整體主義視角

哲學(xué)家的絕對(duì)權(quán)威，維護(hù)社會(huì)分工制度

5.區(qū)分政體的標(biāo)準(zhǔn)（p55）

亞里士多德區(qū)分政體的兩條標(biāo)準(zhǔn)：政權(quán)的宗旨與統(tǒng)治者人數(shù)的多少 正宗類型：君主制、貴族制、共和制（溫良民主制）變態(tài)類型：僭主制、寡頭制、平民制（極端民主制）

政體之所以會(huì)分成若干不同類型的原因，在于每一城邦都是由若干不同部分組成的。

6洛克與霍布斯的社會(huì)契約論的異同（p211）

人們訂立契約時(shí)讓渡的是他們的全部權(quán)利和權(quán)力（自我保存的自然權(quán)利除外）； 主權(quán)者沒(méi)有參加契約，因而不受契約的約束（區(qū)別于“政府契約”）；他的權(quán)利和權(quán)力是絕對(duì)的、至高無(wú)上的、不受限制的（專制國(guó)家、君主政體）。

但是，霍布斯又認(rèn)為，人們?yōu)榱吮Ｐl(wèi)自己的生命而抵抗他人侵害的權(quán)利和權(quán)力是不能放棄的。他把契約看作是“權(quán)利的相互轉(zhuǎn)讓”，并認(rèn)為人們轉(zhuǎn)讓或放棄他們的權(quán)利的目的是為了自身的安全，這是人們立約的宗旨。

因此，主權(quán)者雖然不受契約內(nèi)容的限制，但要受契約宗旨的限制?；舨妓挂笕藗兘怀龅膶?shí)際上是人們運(yùn)用一切手段懲罰、傷害他人的權(quán)利和權(quán)力，其目的是實(shí)現(xiàn)個(gè)人自我保存

7社會(huì)分工論與四民社會(huì)（士農(nóng)工商）（p48）同：秩序、政體主義視角

異：學(xué)習(xí)的態(tài)度，一個(gè)強(qiáng)烈，一個(gè)溫和

論述題（2選1）：分點(diǎn)作答 1人治與法治

從字義上講很簡(jiǎn)單:人治就是由掌權(quán)者個(gè)人的意志來(lái)治理國(guó)家,法治就是用國(guó)家制定的法律來(lái)治理國(guó)家。

“人治和法治統(tǒng)一”的觀點(diǎn)的核心是將人視為治的關(guān)鍵,這種觀點(diǎn)并不否定法律的嚴(yán)肅性,但反對(duì)將法治實(shí)體化、本體化。持此觀點(diǎn)的學(xué)者認(rèn)為,沒(méi)有無(wú)人治的法治,也沒(méi)有無(wú)法治的人治。資產(chǎn)階級(jí)厲行法治,但并不排斥人治?！胺ā焙汀叭恕笔腔?dòng)關(guān)系,“法”是階級(jí)意志的體現(xiàn),又是以體現(xiàn)階級(jí)意志的代表人物去實(shí)施的,因此,不存在一般意義上的外在的“法治文明”。法的統(tǒng)治和人的統(tǒng)治并不矛盾,兩者的互動(dòng)才構(gòu)成了一定的秩序。任何社會(huì),只要保證一定的秩序,就必須堅(jiān)持人治和法治的統(tǒng)一,社會(huì)主義社會(huì)也不例外,它與資本主義社會(huì)的區(qū)別不在于統(tǒng)治方式,而在于統(tǒng)治內(nèi)容,即“法”體現(xiàn)什么人的意志,由什么人去統(tǒng)治。社會(huì)主義社會(huì)同樣需要“人治”,“社會(huì)主義社會(huì)中實(shí)行的人治,就是無(wú)產(chǎn)階級(jí)和人民群眾在馬克思主義原則指導(dǎo)下的任賢使能。”“這樣的人治同必然造成個(gè)人專斷的封建人治以及實(shí)行金融寡頭政治的資產(chǎn)階級(jí)人治,顯然是有本質(zhì)區(qū)別的?！薄胺ㄖ魏腿酥蝿t不能直接構(gòu)成對(duì)立面,因?yàn)榉ㄖ蔚膶?shí)行不能離開(kāi)人的作用。

法家雖然極端強(qiáng)調(diào)法,但法家之法歸根到底是工具,是體現(xiàn)統(tǒng)治者威嚴(yán)與權(quán)勢(shì)的武器,是道德虛無(wú)主義的表現(xiàn)。儒家強(qiáng)調(diào)治理國(guó)家的根本在人而不是法。法律很重要,但畢竟是人制定的,人為法之本,即使有了良法也還得靠人來(lái)掌握和執(zhí)行,否則只是一紙空文。其次,世事復(fù)雜并且變化無(wú)常,法律不能概括無(wú)遺,法是靜止的,不可能隨機(jī)應(yīng)變,因此必須仰仗人靈活運(yùn)用。在這場(chǎng)爭(zhēng)論中還涉及到古希臘哲學(xué)家柏拉圖倡導(dǎo)的“賢人政治”。學(xué)者們引用柏拉圖的賢人政治來(lái)說(shuō)明“人治”并不一定是以言代法的專制主義,但柏拉圖所謂的賢人政治充其量不過(guò)是一種理論見(jiàn)解,并不成體系也難以實(shí)施,并不能和正統(tǒng)的治國(guó)之道相提并論,用它來(lái)說(shuō)明人治與法治統(tǒng)一并不能令人信服?！叭酥闻c法治統(tǒng)一”的觀點(diǎn)并不否定法治。

江澤民提出將以德治國(guó)與以法治國(guó)結(jié)合起來(lái),這為法治提供了方向。社會(huì)主義中國(guó)的法治不是“一般”的、抽象的法治,而是和道德、和中國(guó)現(xiàn)實(shí)和傳統(tǒng)治國(guó)之道結(jié)合在一起的法治。

2自私與無(wú)私

3如何看待馬基雅維利主義，政治與道德的關(guān)系 馬基雅維利主義，即個(gè)體利用他人達(dá)成個(gè)人目標(biāo)的一種行為傾向。馬基雅維利權(quán)力政治觀的非道德屬性主要表現(xiàn)在政治屬性對(duì)道德屬性的取締，統(tǒng)治權(quán)術(shù)對(duì)道德底線的突破。他認(rèn)為，政治追求是人類社會(huì)的最高追求，因此，為了政治的追求目的的實(shí)現(xiàn)，人們可以放棄道德，甚至可以違背道德。作為具體的統(tǒng)治權(quán)術(shù)，也應(yīng)該服從于政治需要，而非道德的需要。政治這種“祛道德觀”的主觀張揚(yáng)，使馬基雅維利權(quán)力政治觀具有了明確的非道德屬性。馬基雅維利的“祛道德觀”的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)是他的人之“惡性說(shuō)”。在治理國(guó)家中，馬基雅維利推崇依靠軍隊(duì)和法律。在馬基雅維利的世界里，如果僅僅用道德來(lái)治理國(guó)家是萬(wàn)萬(wàn)行不通的，國(guó)家的根本利益是統(tǒng)治權(quán)的問(wèn)題。他將道德轉(zhuǎn)移到了權(quán)力上，道德是政治實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的手段，手段是為了目的服務(wù)的雖然人們有很多的美德如善良、誠(chéng)實(shí)、慷慨，但是如果僅僅用這種的品性來(lái)治理國(guó)家只會(huì)讓國(guó)家無(wú)法抵御外來(lái)的入侵，畢竟戰(zhàn)爭(zhēng)是殘酷的。他認(rèn)為，要依靠并且只能依靠軍隊(duì)和法律，并提出了君主應(yīng)該將戰(zhàn)爭(zhēng)和軍事做為他行為的最高指南。

政治是一個(gè)歷史范疇,在階級(jí)社會(huì)中,政治是經(jīng)濟(jì)的集中體現(xiàn)。道德是調(diào)整人與人之間關(guān)系的一種特殊的行為規(guī)范的總和。政治與道德密不可分,政治具有道德的意蘊(yùn),道德是政治性的道德。政治失德,會(huì)使社會(huì)失去安寧,國(guó)家產(chǎn)生動(dòng)蕩,人與人之間的關(guān)系緊張。政治與道德的關(guān)系是政治倫理架構(gòu)的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。

道德與政治的出現(xiàn),都是基于對(duì)人類社會(huì)利益關(guān)系的維護(hù)和協(xié)調(diào)。當(dāng)一定社會(huì)形態(tài)中人們之間的利益差別,由于受一定社會(huì)生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的制約而相差不大時(shí),道德完全可以擔(dān)負(fù)起對(duì)社會(huì)利益關(guān)系的維護(hù)和協(xié)調(diào),道德的作用也無(wú)需為其他社會(huì)的力量所替代, 但是,一旦社會(huì)生產(chǎn)力和社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展將一定社會(huì)中的人與人之間的利益關(guān)系加大時(shí),道德對(duì)現(xiàn)存社會(huì)利益關(guān)系的維護(hù)和協(xié)調(diào),便失去了它的社會(huì)基礎(chǔ),僅靠道德是完全不足以維護(hù)和協(xié)調(diào)社會(huì)中人與人之間的利益關(guān)系, 因此,政治的產(chǎn)生就是必然的了。

政治與道德在一定的規(guī)范內(nèi)也是可以互通和浸潤(rùn)的。道德在人類社會(huì)的歷史進(jìn)程中,本質(zhì)上并不是超然的,它具有政治的制約性,道德是政治性的道德。特別是代表統(tǒng)治階級(jí)的、占社會(huì)主導(dǎo)地位的道德意識(shí)以及道德行為實(shí)踐,更顯現(xiàn)出道德的政治性特征。相應(yīng),政治也無(wú)法與道德相脫離。無(wú)論是政治意識(shí)的內(nèi)涵,還是政治行為的形式上,政治都具有許多道德的要素。這也就是政治倫理的本源所在,也是政治倫理之所以得以架構(gòu)的根本。在中國(guó)的思想史上,政治更具有道德的蘊(yùn)涵。在儒學(xué)家們看來(lái), “政治”其實(shí)質(zhì)就是道德之治。在政治實(shí)踐活動(dòng)中,無(wú)論在什么樣的時(shí)代背景下,政治領(lǐng)袖、政府官員的政治行為都具有特殊的道德意義,其個(gè)人品格往往成為一種人格典范而影響公眾和整個(gè)社會(huì)。

政治失德,一方面容易造成政治利益集團(tuán)與社會(huì)民眾之間矛盾的尖銳對(duì)立與沖突,使社會(huì)失去安寧,國(guó)家產(chǎn)生動(dòng)蕩;另一方面又容易對(duì)社會(huì)大眾心理和社會(huì)道德風(fēng)尚產(chǎn)生極為嚴(yán)重的破壞作用,造成人與人之間的關(guān)系緊張、自私、欺詐、失誠(chéng)信等等。由此可見(jiàn),政治無(wú)處不與道德相關(guān),政治無(wú)時(shí)不與道德相連,政治本身蘊(yùn)涵著道德的內(nèi)容。

1政治不是萬(wàn)能的，只是一種維護(hù)安全、保證國(guó)家利益的工具。道德是一種軟約束，政治是一種強(qiáng)制，應(yīng)然上，政治需要道德，實(shí)然上，政治道德有著把權(quán)力和政治放進(jìn)籠子，以制度和法制來(lái)約束。

2政治不需要道德，政治就是玩弄權(quán)術(shù)。政治的底線是不能損害國(guó)家利益。

3政治需要道德裝飾，需要道德資源來(lái)論證合法性，盡管現(xiàn)實(shí)發(fā)展中更多的是權(quán)力爭(zhēng)奪的爾虞我詐。

4政治必須道德，政治產(chǎn)生的初衷就帶有道德化色彩。政治無(wú)需道德在觀念上和實(shí)踐中都有嚴(yán)重后果。純粹玩弄權(quán)術(shù)并不會(huì)帶來(lái)權(quán)力的維持穩(wěn)定 5政治是社會(huì)資源分配方式和道德無(wú)直接聯(lián)系

第四篇：西方政治思想史作業(yè)

一、主要觀點(diǎn)：

霍：既提出了一些基本的啟蒙思想，又還帶有明顯的封建落后意識(shí)。他認(rèn)為國(guó)家不是根據(jù)神的意志而是人們通過(guò)社會(huì)契約創(chuàng)造的。君權(quán)也不是神授的而是人民給予的。他并不反對(duì)君主專制，甚至承認(rèn)專制政權(quán)有干涉臣民財(cái)產(chǎn)的權(quán)力。他認(rèn)為宗教有助于維持社會(huì)秩序。

洛克：他的思想迎合了當(dāng)時(shí)英國(guó)資產(chǎn)階級(jí)的需要。他對(duì)霍布斯的思想進(jìn)行了一些修改，認(rèn)為人們按契約成立的國(guó)家的目的應(yīng)該保護(hù)私有財(cái)產(chǎn)，反對(duì)國(guó)家政權(quán)干涉臣民財(cái)產(chǎn)。在政權(quán)組織形式上，他贊成君主立憲制，主張國(guó)家立法權(quán)、行政權(quán)和處理外交事務(wù)的權(quán)力應(yīng)該分屬議會(huì)和君主。

盧梭：他熱情倡導(dǎo)社會(huì)契約論，認(rèn)為統(tǒng)治者如果違反了民意，侵犯了人民的權(quán)利，撕毀大家都應(yīng)該遵守的社會(huì)契約，踐踏公共意志，人民就有權(quán)推翻他。

盧梭《社會(huì)契約論》原文：

如果我們撇開(kāi)社會(huì)公約中的一切非本質(zhì)的東西，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)社會(huì)公約可以簡(jiǎn)化為如下的詞句：我們每個(gè)人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指導(dǎo)之下，而且我們?cè)诠餐w中接納每一個(gè)成員作為全體的不可分割的一部分。。于是，這一結(jié)合形為立刻就產(chǎn)生了一個(gè)道德與集體的共同體，以代替每個(gè)訂約者的個(gè)人。

二、《君主論》讀后感 人性與道德哲人盧梭對(duì)《君主論》的評(píng)價(jià)是： “ 哲人盧梭對(duì)《君主論》的評(píng)價(jià)是： 馬基雅維里自稱是在給君 盧梭對(duì) 主講課，其實(shí)他是在給人民講大課?！?主講課，其實(shí)他是在給人民講大課。而這大課的重要內(nèi)容即是對(duì)人 性和道德的探討。必須承認(rèn)，社會(huì)的規(guī)范運(yùn)行并沒(méi)有我們理想的那樣 性和道德的探討。必須承認(rèn)，符合高尚的道德，正如我們每一個(gè)人雖然都被教育、接受和認(rèn)可了道 符合高尚的道德，正如我們每一個(gè)人雖然都被教育、德和正義，但不能不承認(rèn)自己還是擺脫不了為人的一些不那么高尚的 德和正義，本性，不管是公開(kāi)的還是私下的，我們并不能完全做到道德上的無(wú)懈 本性，不管是公開(kāi)的還是私下的，可擊。正因?yàn)槿绱耍覀円矐?yīng)該理解政治運(yùn)行的一些看起來(lái)不那么符 可擊。正因?yàn)槿绱?，我們也?yīng)該理解政治運(yùn)行的一些看起來(lái)不那么符 合道德的規(guī)則。它可能沒(méi)有馬基雅維里所說(shuō)的那么赤裸裸，但確確實(shí) 合道德的規(guī)則。它可能沒(méi)有馬基雅維里所說(shuō)的那么赤裸裸，實(shí)是有著他所說(shuō)的那些規(guī)則。馬基雅維里可以說(shuō)是歷史現(xiàn)實(shí)第一位冷 實(shí)是有著他所說(shuō)的那些規(guī)則。靜無(wú)情的解剖師，對(duì)馬基雅維里最忠實(shí)的詮釋，就是他身后的整部歷 靜無(wú)情的解剖師，對(duì)馬基雅維里最忠實(shí)的詮釋，歷史上的杰出領(lǐng)袖可以通過(guò)高尚道德情操將人們團(tuán)結(jié)起來(lái)，但是 史： 歷史上的杰出領(lǐng)袖可以通過(guò)高尚道德情操將人們團(tuán)結(jié)起來(lái)，如果囿于道德規(guī)范而不使用政治手段的話，他們?cè)谡紊暇筒豢赡塬@ 如果囿于道德規(guī)范而不使用政治手段的話，得成功。正因?yàn)槿绱?，唐太宗、得成功。正因?yàn)槿绱耍铺?、宋太祖之類盛世君王才?huì)在有治世美 名的同時(shí)，也留下玄武門事件、杯酒釋兵權(quán)之類的談資。名的同時(shí)，也留下玄武門事件、杯酒釋兵權(quán)之類的談資。古今中外的 政治領(lǐng)袖概莫能外。政治領(lǐng)袖概莫能外。顯然，馬基雅維利的人性惡理論是《君主論》整本書(shū)的立論基 顯然，馬基雅維利的人性惡理論是《君主論》整本書(shū)的立論基 “ 礎(chǔ)。馬基雅維利是把性惡論引進(jìn)政治學(xué)的始作俑者，他認(rèn)為，一般 馬基雅維利是把性惡論引進(jìn)政治學(xué)的始作俑者，他認(rèn)為，來(lái)說(shuō)，人類都是忘恩負(fù)義、反復(fù)無(wú)常的，他們妄自追求、偽裝良善，來(lái)說(shuō)，人類都是忘恩負(fù)義、反復(fù)無(wú)常的，他們妄自追求、偽裝良善，見(jiàn)危險(xiǎn)就閃、見(jiàn)利益就上。當(dāng)你給他們好處，他們會(huì)對(duì)你全心全意，見(jiàn)危險(xiǎn)就閃、見(jiàn)利益就上。當(dāng)你給他們好處，他們會(huì)對(duì)你全心全意，但你急切需要他們時(shí)，他們卻離你而去” “人性除非在某種壓力下才 但你急切需要他們時(shí)，他們卻離你而去” 人性除非在某種壓力下才 “ 會(huì)表現(xiàn)出美好的一面，否則總是邪惡的”。由這一人性惡理論，馬基 會(huì)表現(xiàn)出美好的一面，否則總是邪惡的” 由這一人性惡理論，雅維利認(rèn)為君主應(yīng)該師法獅子與狐貍，不擇手段，使用各種權(quán)術(shù)與計(jì) 雅維利認(rèn)為君主應(yīng)該師法獅子與狐貍，不擇手段，謀?？梢哉f(shuō)，這是全書(shū)的立論基礎(chǔ)。人性善還是惡歷來(lái)是各種政治理 可以說(shuō)，這是全書(shū)的立論基礎(chǔ)。論的基礎(chǔ)。近現(xiàn)代西方政治學(xué)的許多主張也建立在人性惡的基礎(chǔ)上，論的基礎(chǔ)。近現(xiàn)代西方政治學(xué)的許多主張也建立在人性惡的基礎(chǔ)上，比如孟德斯鳩的分權(quán)思想，薩特的存在主義。我不禁思考： 比如孟德斯鳩的分權(quán)思想，薩特的存在主義。我不禁思考：人性到底 善還是惡呢？貌似這是一個(gè)沒(méi)有正確答案的問(wèn)題。善還是惡呢？貌似這是一個(gè)沒(méi)有正確答案的問(wèn)題。古今中外思想家都 思考過(guò)這個(gè)問(wèn)題，不同的答案得出了不同的結(jié)論，從而形成各自不同 思考過(guò)這個(gè)問(wèn)題，不同的答案得出了不同的結(jié)論，的思想主張。中國(guó)儒家思想主張“人之初，性本善” 的思想主張。中國(guó)儒家思想主張“人之初，性本善”，從而把道德教 化作為政治統(tǒng)治的重要手段，中國(guó)古代政治也就和倫理不可分了； 而 化作為政治統(tǒng)治的重要手段，中國(guó)古代政治也就和倫理不可分了； 西方基督教認(rèn)為人人都有“原罪” 絕對(duì)的權(quán)力導(dǎo)致絕對(duì)的腐化，西方基督教認(rèn)為人人都有“原罪”，絕對(duì)的權(quán)力導(dǎo)致絕對(duì)的腐化，所 以必須建立一系列制度法制來(lái)分權(quán)制衡。以必須建立一系列制度法制來(lái)分權(quán)制衡。這個(gè)問(wèn)題真的很難回答，這個(gè)問(wèn)題真的很難回答，再 善良的人也不可能沒(méi)有一絲惡念，而再邪惡的人心靈深處也不可能沒(méi) 善良的人也不可能沒(méi)有一絲惡念，有一處柔軟的地方。也許善惡是統(tǒng)一于人當(dāng)中的吧，善中有惡，有一處柔軟的地方。也許善惡是統(tǒng)一于人當(dāng)中的吧，善中有惡，惡中 有善，無(wú)法分離。于是我發(fā)現(xiàn)了馬基雅維利的性惡論中一個(gè)有趣的悖 有善，無(wú)法分離。論：既然他認(rèn)為人都是狡猾奸詐，詭計(jì)多端，只為一己私利的，那他 既然他認(rèn)為人都是狡猾奸詐，詭計(jì)多端，只為一己私利的，為什么要寫《君主論》呢？毫無(wú)疑問(wèn)，這本書(shū)字里行間都洋溢著作者 為什么要寫《君主論》 毫無(wú)疑問(wèn)，樸素的愛(ài)國(guó)之情，對(duì)一個(gè)統(tǒng)一強(qiáng)大的意大利的出現(xiàn)的渴望。可見(jiàn)，樸素的愛(ài)國(guó)之情，對(duì)一個(gè)統(tǒng)一強(qiáng)大的意大利的出現(xiàn)的渴望?？梢?jiàn)，他 自己就是心懷祖國(guó)，心憂天下的學(xué)者、政治家。這么說(shuō)來(lái)，自己就是心懷祖國(guó)，心憂天下的學(xué)者、政治家。這么說(shuō)來(lái)，人就不是 完全自私自利的，他們至少有一種家國(guó)情感。這不是自相矛盾么？馬 完全自私自利的，他們至少有一種家國(guó)情感。這不是自相矛盾么？ 基雅維利自己又會(huì)作何解釋呢？但至少在《君主論》 基雅維利自己又會(huì)作何解釋呢？

但至少在《君主論》中，我沒(méi)有得到 答案。答案?；蛟S，或許，這個(gè)問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題，馬基雅維利在提出性惡論時(shí)根本就沒(méi)想到吧。馬基雅維利在提出性惡論時(shí)根本就沒(méi)想到吧。伏爾泰一語(yǔ)道破： 因?yàn)樗孤读颂鞕C(jī)” “ 伏爾泰一語(yǔ)道破： 因?yàn)樗孤读颂鞕C(jī)” 他從不對(duì)自己的思想加以 露了天機(jī) “他從不對(duì)自己的思想加以 “ 掩飾，而把自己看透的權(quán)力政治中的權(quán)術(shù)和盤托出；他聰明絕頂，但 掩飾，而把自己看透的權(quán)力政治中的權(quán)術(shù)和盤托出；他聰明絕頂，還沒(méi)有聰明到善于隱藏自己的聰明并消除別人疑懼的地步” 還沒(méi)有聰明到善于隱藏自己的聰明并消除別人疑懼的地步”(《君主 論》導(dǎo)讀)。導(dǎo)讀)不可否認(rèn)的是，這是一本巨著，這是一個(gè)偉人。對(duì)于《君主論》 不可否認(rèn)的是，這是一本巨著，這是一個(gè)偉人。對(duì)于《君主論》 還是有很多可以說(shuō)，馬基雅維利主義在當(dāng)今各方面尤其是處理人際關(guān) 還是有很多可以說(shuō)，系的意義以及這本書(shū)的缺陷： 系的意義以及這本書(shū)的缺陷： 這是毫無(wú)疑問(wèn)的，這是毫無(wú)疑問(wèn)的，任何著作都不可能做 到完美無(wú)缺。即使是當(dāng)時(shí)最先進(jìn)的理論，當(dāng)時(shí)可以稱作完美無(wú)缺，到完美無(wú)缺。即使是當(dāng)時(shí)最先進(jìn)的理論，在當(dāng)時(shí)可以稱作完美無(wú)缺，隨著歷史的發(fā)展，必然會(huì)顯示出他的局限性。例如對(duì)人性探討的極端 隨著歷史的發(fā)展，必然會(huì)顯示出他的局限性?；?，以及對(duì)政治權(quán)術(shù)的執(zhí)著追求。但是我們不應(yīng)該苛求古人，還是應(yīng) 以及對(duì)政治權(quán)術(shù)的執(zhí)著追求。但是我們不應(yīng)該苛求古人，古人 該放到當(dāng)時(shí)的歷史條件下去觀察。這樣說(shuō)來(lái)，君主論》 《君主論 該放到當(dāng)時(shí)的歷史條件下去觀察。這樣說(shuō)來(lái)，君主論》幾乎無(wú)懈可 《 擊了，一本歷史造就的巨著，一個(gè)現(xiàn)實(shí)造就的偉人。擊了，一本歷史造就的巨著，一個(gè)現(xiàn)實(shí)造就的偉人。

三、亞里士多德政治思想：他是現(xiàn)實(shí)主義的鼻祖。不同于他的老師柏拉圖以自己假定的理想國(guó)衡量現(xiàn)實(shí)，他主張從現(xiàn)實(shí)的國(guó)家出發(fā)，防止國(guó)家墮落和促進(jìn)國(guó)家的發(fā)展。他對(duì)人性和理性持懷疑態(tài)度，主張法治，而法律的來(lái)源也不是人的理性或者學(xué)者的思考，而是來(lái)自于歷史和傳統(tǒng)中為人們所遵循和認(rèn)知的東西，也就是歷史的理性。他對(duì)變法和改革持一種十分謹(jǐn)慎的態(tài)度，非到萬(wàn)不得已堅(jiān)決不能改革。

也柏拉圖一樣，也認(rèn)為城邦高于公民，但是他也主張人有自己的權(quán)利。因?yàn)槌前畈粌H是理性的產(chǎn)物，也是人們滿足自身需求的產(chǎn)物。因此他要求實(shí)現(xiàn)城邦和公民利益的平衡。他還確立了公平的正義和交換的正義的均衡正義原則。一方面對(duì)于不同出身、財(cái)產(chǎn)、地位、能力的人要平等對(duì)待，另一方面對(duì)于特殊的任務(wù)也可以給予特殊的優(yōu)待。為此他非常推崇民主制和君主制的結(jié)合，在立法問(wèn)題上實(shí)行民主，行政上實(shí)行君主制。他希望借此在維護(hù)城邦整體利益時(shí)保證公民的各種利益。也提出了某種分權(quán)學(xué)說(shuō)。柏拉圖是歷史上第一個(gè)偉大的美學(xué)家，他提出的問(wèn)題不但籠罩著從古希臘到文藝復(fù)興時(shí)期的美學(xué)論域，迄今也仍然是美學(xué)必須思考的。

柏拉圖思想的歷史影響柏拉圖的文藝思想，包括以客觀唯心主義為基礎(chǔ)的文藝本質(zhì)論，以極端功利主義為特征的文藝功用論，具有宗教神秘主義色彩的文藝創(chuàng)作論，其完整性和豐富性遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了以往的古希臘思想家，為西方文藝?yán)碚摰陌l(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

A.就文藝對(duì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)系來(lái)說(shuō)，柏拉圖肯定了文藝摹仿現(xiàn)實(shí)世界，卻否定了現(xiàn)實(shí)世界的真實(shí)性，因而否定了文藝的真實(shí)性，也就是否定了文藝的認(rèn)識(shí)作用。

B.就文藝的社會(huì)功用來(lái)說(shuō)，柏拉圖明確肯定了文藝要為社會(huì)服務(wù)，要用政治標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)價(jià)，這樣就抹殺了文藝的藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)；柏拉圖強(qiáng)調(diào)理智，壓抑情感，抹煞了文藝的娛情作用。

C.就文藝創(chuàng)作的原動(dòng)力來(lái)說(shuō)，柏拉圖的靈感說(shuō)抹殺了文藝的社會(huì)源泉。

柏拉圖對(duì)后世的影響是極其深遠(yuǎn)的。古羅馬時(shí)期的朗吉弩斯繼承和發(fā)展了柏拉圖的浪漫主義傾向；普洛丁創(chuàng)立了新柏拉圖主義學(xué)派；中世紀(jì)的奧古斯丁把柏拉圖主義同基督教神學(xué)結(jié)合起來(lái)，發(fā)表自己美學(xué)思想；文藝復(fù)興時(shí)期，意大利的人文主義者在佛羅倫薩建立了柏拉圖學(xué)院建立柏拉圖學(xué)園；啟蒙主義運(yùn)動(dòng)中，德國(guó)的溫克爾曼和英國(guó)的舍夫茨伯里都是新柏拉圖主義者；在浪漫主義運(yùn)動(dòng)中，赫爾德、席勒、施萊格爾、雪萊都受到柏拉圖的影響。柏拉圖建構(gòu)了美學(xué)史上第一個(gè)美的哲學(xué)，直到被康德主義所取代。

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亞里士多德的主要思想及評(píng)價(jià)：

哲學(xué)方面：亞里士多德首先是個(gè)偉大的哲學(xué)家，他雖然是柏拉圖的學(xué)生，但卻拋棄了他的老師所持的唯心主義觀點(diǎn)。柏拉圖認(rèn)為理念是實(shí)物的原型，它不依賴于實(shí)物而獨(dú)立存在。亞里士多德則認(rèn)為實(shí)物本身包含著本質(zhì)。柏拉圖斷言感覺(jué)不可能是真實(shí)知識(shí)的源泉。亞里士多德卻認(rèn)為知識(shí)起源于感覺(jué)。這些思想已經(jīng)包含了一些唯物主義的因素。亞里士多德和柏拉圖一樣，認(rèn)為理性方案和目的是一切自然過(guò)程的指導(dǎo)原理?？墒莵喞锸慷嗟聦?duì)因果性的看法比柏拉圖的更為豐富，因?yàn)樗邮芰艘恍┕畔ＥD時(shí)期對(duì)這個(gè)問(wèn)題的看法。他指出，因主要有四種，第一種是質(zhì)料因，即形成物體的主要物質(zhì)。第二種是形式因，即主要物質(zhì)被賦予的設(shè)計(jì)圖案和形狀。第三種是動(dòng)力因，即為實(shí)現(xiàn)這類設(shè)計(jì)而提供的機(jī)構(gòu)和作用。第四種是目的因，即設(shè)計(jì)物體所要達(dá)到的目的。舉個(gè)例子來(lái)說(shuō)，制陶者的陶土為陶器提供其質(zhì)料因，而陶器的設(shè)計(jì)樣式則是它的形式因，制陶者的輪子和雙手是動(dòng)力因，而陶器打算派的用途是目的因。亞里士多德本人看中的是物體的形式因和目的因，他相信形式因蘊(yùn)藏在一切自然物體和作用之內(nèi)。開(kāi)始這些形式因是潛伏著的，但是物體或者生物一旦有了發(fā)展，這些形式因就顯露出來(lái)了。最后，物體或者生物達(dá)到完成階段，其制成品就被用來(lái)實(shí)現(xiàn)原來(lái)設(shè)計(jì)的目的，即為目的因服務(wù)。他還認(rèn)為，在具體事物中，沒(méi)有無(wú)質(zhì)料的形式，也沒(méi)有無(wú)形式的質(zhì)料，質(zhì)料與形式的結(jié)合過(guò)程，就是潛能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)。這一理論表現(xiàn)出自發(fā)的辯證法的思想。

亞里士多德在哲學(xué)上最大的貢獻(xiàn)在于創(chuàng)立了形式邏輯。這一重要分支學(xué)科。邏輯思維是亞里士多德在眾多領(lǐng)域建樹(shù)卓越的支柱，這種思維方式自始至終貫穿于他的研究、統(tǒng)計(jì)和思考之中。當(dāng)然，他也犯錯(cuò)誤，但次數(shù)很少。

亞里士多德對(duì)后世的影響及現(xiàn)世對(duì)亞里士多德的研究

作為一位最傳大的、百科全書(shū)式的科學(xué)家，亞里士多德對(duì)世界的貢獻(xiàn)無(wú)人可比。但他的成就遠(yuǎn)不止于此。他還是一位真正哲學(xué)家，對(duì)哲學(xué)的幾乎每個(gè)學(xué)科都作出了貢獻(xiàn)。他的寫作涉及德、形而上學(xué)、心理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、神學(xué)、政治學(xué)、修辭學(xué)、學(xué)、教育學(xué)、詩(shī)歌、風(fēng)俗，以及雅典憲法。他的研究課題之一搜集各國(guó)的憲法，并依此進(jìn)行比較研究。

在哲學(xué)方面，亞里士多德的思想對(duì)西方文化根本傾向以至內(nèi)容產(chǎn)生了深刻的影響。在上古及中古時(shí)期，他的著作被譯成拉丁文、敘利亞文、阿拉伯文、意大利文、希伯來(lái)文、德語(yǔ)和英語(yǔ)。以后的希臘學(xué)者研究及推崇他的著作，拜占廷的學(xué)者也是如此。他的思想是中世紀(jì)基督教思想和伊斯蘭經(jīng)院派哲學(xué)的支柱。伊斯蘭世界最重要的思想家阿威羅伊，將伊斯蘭的傳統(tǒng)學(xué)說(shuō)與亞里士多德的理性主義融合成自身的思想體系。最有影響的猶太教思想家邁蒙尼德，用理性主義解釋猶太教義，在調(diào)和科學(xué)、哲學(xué)和宗教方面取得了重大成就。

亞里士多德顯示了希臘科學(xué)的一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)。在他以前，科學(xué)家和哲學(xué)家都力求提出一個(gè)完整的世界體系，來(lái)解釋自然現(xiàn)象。他是最后一個(gè)提出完整世界體系的人。在他以后，許多科學(xué)家放棄提出完整體系的企圖，轉(zhuǎn)入研究具體問(wèn)題。

隨著亞里士多德作品的不斷被發(fā)現(xiàn)，中世紀(jì)出現(xiàn)了一個(gè)研究亞里士多德主義的新時(shí)代，學(xué)者們以此作為求得各方面真知識(shí)的基礎(chǔ)。亞里士多德在研究方法上，習(xí)慣于對(duì)過(guò)去和同時(shí)代的理論持批判態(tài)度，提出并探討理論上的盲點(diǎn)，使用演繹法推理，用三段論的形式論證。

總結(jié)

亞里士多德集中古代知識(shí)于一身，在他死后幾百年中，沒(méi)有一個(gè)人象他那樣對(duì)知識(shí)有過(guò)系統(tǒng)考察和全面掌握。他的著作是古代的百科全書(shū)，他的思想曾經(jīng)統(tǒng)治過(guò)全歐洲。恩格斯稱他是“最博學(xué)的人”。

他還是類型學(xué)大師，依據(jù)統(tǒng)治者人數(shù)多少和是否維護(hù)全體公民到了利益把城邦分為六大類。并論證了各種整體的演變，其演變是逐漸變壞，其原因則是那種綜合的正義原則被破壞。

第五篇：西方政治思想史重點(diǎn)

柏拉圖的政治思想

一、哲學(xué)基礎(chǔ)

1.柏拉圖哲學(xué)的核心是理念論。

（1）理念是現(xiàn)實(shí)世界的原型、范式、本原，是唯一真實(shí)的存在。而被人們感覺(jué)到的經(jīng)驗(yàn)事物和現(xiàn)象世界則是不真實(shí)的，不屬于存在的范疇。

（2）理念世界是永恒不變的，而現(xiàn)象世界變動(dòng)不居，只是理念世界的某種歪曲的摹本和虛幻的影子。（3）理念只能被某種高超的智慧所把握，真正知識(shí)是對(duì)理念的認(rèn)識(shí)，因?yàn)槔砟钍鞘挛锏男问胶捅举|(zhì)，它規(guī)定了事物的基礎(chǔ)和原則，是紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象界的穩(wěn)定標(biāo)準(zhǔn)和范型。

理念論應(yīng)用于政治領(lǐng)域就是城邦理念，合乎正義的城邦就是城邦的理念。而政治學(xué)的任務(wù)就是對(duì)城邦理念的認(rèn)識(shí)和把握。

(1)既然萬(wàn)物皆有其理念，那么政治也不可能例外。如同具體事物有其理念存在一樣，城邦也有其理念；它不僅是現(xiàn)實(shí)的城邦的原形，而且是真正完善的城邦。

(2)人們看到的是形形色色的城邦，而哲學(xué)家所需要認(rèn)識(shí)的則是城邦的理念，也就是關(guān)于城邦的真理。現(xiàn)實(shí)的城邦離開(kāi)這一理念越遙遠(yuǎn)，其政治便越腐敗、越墮落。

(3)城邦理念不存于現(xiàn)實(shí)之中，但現(xiàn)實(shí)的城邦是對(duì)城邦理念的模仿。

(4)人們只有通過(guò)了解城邦的理念，并且使現(xiàn)實(shí)的城邦盡可能地接近于它，人們的生活才有可能達(dá)到永福的佳境.2.柏拉圖的認(rèn)識(shí)論為回憶說(shuō)。

(1)靈魂在進(jìn)入肉體之前，曾經(jīng)在理念世界居住過(guò)，靈魂本身已包含對(duì)理念的認(rèn)識(shí)；但當(dāng)靈魂進(jìn)入肉體的時(shí)候，靈魂忘記了理念，肉體是引誘人墮落的元兇；

(2)學(xué)習(xí)就是回憶，通過(guò)學(xué)習(xí)（觸媒）把忘記的理念回憶起來(lái)；通過(guò)不斷回憶，對(duì)理念的回憶；(3)回憶的過(guò)程是一個(gè)不斷上升的過(guò)程，靈魂試圖掙脫肉體的束縛，不斷實(shí)現(xiàn)自己的自由。（洞穴喻：我們的認(rèn)識(shí)就像洞穴中的奴隸，不斷地提升自己。太陽(yáng)光：最高的真理； 具體事物：非純粹理念； 木偶：理念的象征；

木偶的影子：對(duì)象征的象征。）

二、社會(huì)分工論(正義城邦論)1.社會(huì)分工的必要性

（1）柏拉圖認(rèn)為，正義的城邦是體現(xiàn)了至高的善的城邦，具體的表現(xiàn)為：它是符合人的天性的城邦，是貫穿著整體主義精神、或者達(dá)到了和諧的城邦。

（2）城邦的正義集中體現(xiàn)在社會(huì)分工上。社會(huì)分工是城邦產(chǎn)生的原因和動(dòng)力，也是理想國(guó)社會(huì)政治結(jié)構(gòu)的突出特征。

（3）社會(huì)分工是國(guó)家產(chǎn)生的基礎(chǔ)，統(tǒng)治者、輔助者和生產(chǎn)者三個(gè)等級(jí)各司其職，分工互助，就達(dá)到了和諧，國(guó)家就實(shí)現(xiàn)了正義。

2.社會(huì)分工的主要內(nèi)容

國(guó)家的職能：生產(chǎn)、保衛(wèi)、統(tǒng)治。三種價(jià)值與社會(huì)等級(jí)。1）生產(chǎn)者階層：提供物質(zhì)性財(cái)富。經(jīng)濟(jì) 2）護(hù)衛(wèi)者階層：軍人戰(zhàn)士。軍事

3）統(tǒng)治者等級(jí)：由軍人中選出并精心訓(xùn)練而成哲學(xué)家。

三個(gè)等級(jí)的關(guān)系：區(qū)分明確，各司其職、各守其序、各盡其責(zé)、分工互助。不能僭越，從而實(shí)現(xiàn)城邦的正義。

3.社會(huì)分工的合理性論證(1)從個(gè)人靈魂劃分來(lái)進(jìn)行論證

個(gè)人靈魂與城邦精神的要素同構(gòu)性。

個(gè)人靈魂三要素：理性、意志、欲望。理性在價(jià)值上無(wú)疑屬最高層次，欲望屬最低層次。

社會(huì)的三階層代表了人靈魂的三個(gè)方面，統(tǒng)治者代表理性，衛(wèi)國(guó)者代表意志，勞動(dòng)者代表了欲望。（2）以傳統(tǒng)四美德進(jìn)行論證

智慧、勇敢、節(jié)制、正義是四主德，與靈魂的三個(gè)方面相對(duì)應(yīng)，在行為中表現(xiàn)為三種德性：智慧、勇敢、節(jié)制。

統(tǒng)治者以理性統(tǒng)治國(guó)家，美德體現(xiàn)為智慧，只有哲學(xué)家才是智慧的最高代表；衛(wèi)國(guó)者以意志保衛(wèi)國(guó)家，美德表現(xiàn)為勇敢；節(jié)制不體現(xiàn)在城邦的某一個(gè)具體的等級(jí)中，而體現(xiàn)在各個(gè)等級(jí)的相互關(guān)系中，各等級(jí)都明白誰(shuí)是天生的統(tǒng)治者，誰(shuí)是天生的被統(tǒng)治者，諧調(diào)一致就是節(jié)制，社會(huì)三階層各司其職就實(shí)現(xiàn)了城邦的正義。

（3）借用神話來(lái)論證

城邦的所有成員都是一土所生，相互之間親如兄弟，但是，上天在鑄造他們時(shí)，在有些人身上摻入了黃金，因而這些人是最高貴的，是統(tǒng)治者；在有些人身上摻人了白銀，他們次之，是輔助者即軍人；在另外一些人身上摻入了銅鐵，他們便成為生產(chǎn)者。

三、哲學(xué)家治國(guó)論

根據(jù)柏拉圖設(shè)計(jì)的社會(huì)結(jié)構(gòu)，哲學(xué)家應(yīng)居于等級(jí)結(jié)構(gòu)的最頂端，壟斷城邦的全部政治權(quán)利，其它兩個(gè)等級(jí)則排斥在城邦政治權(quán)力之外。哲學(xué)王是這個(gè)理想城邦最完備、最崇高的統(tǒng)治者。

1.為什么要讓哲學(xué)家管理國(guó)家？

（1）哲學(xué)家能夠使城邦公民保持良好的品德。（倫理關(guān)懷）（2）哲學(xué)家能夠認(rèn)識(shí)城邦理念。（認(rèn)識(shí)論）

（3）哲學(xué)家是愛(ài)智的人，他們的智慧、品德、知識(shí)、權(quán)力，足以建立理想國(guó)。

2.如何培養(yǎng)哲學(xué)家？

優(yōu)生：男女的結(jié)合被視為公共問(wèn)題而非單純的私人問(wèn)題。通過(guò)有統(tǒng)治者操縱的一種巧妙的抽簽辦法將適當(dāng)女子分配給適當(dāng)男子。他們生育的子女不屬于他們個(gè)人所有，對(duì)于“劣種”要將其秘密消滅，合格者立即抱到公共場(chǎng)所，由國(guó)家撫養(yǎng)和教育。

優(yōu)育：只有通過(guò)正確的教育，才能培養(yǎng)成合格的軍人和哲學(xué)家，也只有依賴哲學(xué)家的教化手段，才能重新塑造人性，培養(yǎng)出優(yōu)秀的公民，教育為“唯一重大的問(wèn)題”。3.哲學(xué)家改造社會(huì)的措施

（1）統(tǒng)一意志，推行專制主義的教育制度。哲學(xué)家要制定出教育規(guī)劃，審定教育內(nèi)容，控制一切教育手段，使之服務(wù)于城邦的政治目的。

（2）建立和維護(hù)社會(huì)分工制度。哲學(xué)家要極力防止不同等級(jí)的人相互混雜，如勞動(dòng)者等級(jí)的人成了統(tǒng)治者或軍人，軍人僭越了哲學(xué)家的職責(zé)等。

（3）廢除私有財(cái)產(chǎn)，實(shí)行“共產(chǎn)制”，第一、第二等級(jí)不得有私產(chǎn)，也不許經(jīng)商，生活由第三等級(jí)供養(yǎng)，實(shí)行共餐制度；第三等級(jí)可以有私產(chǎn)，可以經(jīng)商，但得供養(yǎng)第一、二等級(jí)。有權(quán)力者無(wú)私產(chǎn)，有私產(chǎn)者無(wú)權(quán)力。

廢除家庭，在第一、二等級(jí)中實(shí)行“共妻”制：在同輩中無(wú)近親關(guān)系的男女有性的自由；生子是婦女的天職；小孩不知其父，也不知其母，都是國(guó)家的，由國(guó)家管理和教育。

四、政體思想

1.《理想國(guó)》中的政體思想

(1)劃分標(biāo)準(zhǔn)：執(zhí)政者的人數(shù)，政體的內(nèi)在精神和原則。(2)種類：非現(xiàn)實(shí)的理想政體，哲學(xué)家執(zhí)政的賢人政治——智慧；

現(xiàn)實(shí)中的政體分類，榮譽(yù)政體（榮譽(yù)）、寡頭政體（財(cái)富）、平民政體（自由）、僭主政體（專制）。（3）政體的人格化分析。公民的習(xí)慣傾向、品性決定著政體的精神和原則。政體有其內(nèi)在精神。

榮譽(yù)政體：以爭(zhēng)強(qiáng)好勝和貪圖榮譽(yù)為特點(diǎn)。寡頭政體：以財(cái)產(chǎn)的多少分配政治權(quán)力。平民政體：官員通過(guò)抽簽決定。僭主政體：為所欲為。（4）政體向墮落方向嬗變。

賢人政體（從理論上講，非適當(dāng)婚配、血統(tǒng)混雜而失去其純潔性而墮落）—榮譽(yù)政體—寡頭政體—平民政體—僭主政體

（5）激烈批判平民政體和僭主政體。在平民政體下，人們崇尚自由和平等，結(jié)果導(dǎo)致自由泛濫，平等走向極端，人們便不能忍受任何約束，連法律也不放在心上。極端的平等帶來(lái)極端的奴役，平民政體必然演變成僭主政體。在混亂的無(wú)政府狀態(tài)下，獨(dú)裁者取得權(quán)力，憑暴力建立了專制統(tǒng)治，在僭主身上，節(jié)制的美德已經(jīng)掃除干凈，而代之以瘋狂。2.《 政治家篇》中的政體分類

（1）劃分標(biāo)準(zhǔn)：統(tǒng)治者人數(shù)的多少，好壞。

（2）種類：一人統(tǒng)治的：王制、僭主制；少數(shù)人統(tǒng)治的：貴族制（賢人政治）、寡頭制；多數(shù)人統(tǒng)治的：共和（民主）制、平民制。

五、第二等好的理想國(guó)

在法律篇中，制度設(shè)計(jì)作出了修正，思想變化的原因：（1）承認(rèn)理想國(guó)中的設(shè)計(jì)是一種理論模型，無(wú)法實(shí)現(xiàn)。（2）三次西西里的冒險(xiǎn)失敗，哲學(xué)王思想破滅。

（3）雅典民主制的恢復(fù)與政治穩(wěn)定，重估民主、法治的價(jià)值。（4）斯巴達(dá)軍事社會(huì)的榮譽(yù)政體的危機(jī)。主要觀點(diǎn)上的變化：

（1）強(qiáng)調(diào)法律的作用，主張法治——從現(xiàn)實(shí)角度上。（2）主張實(shí)行混合政體和有限的民主。

（3）從對(duì)經(jīng)濟(jì)與社會(huì)改革的極端主義向溫和改良的回頭。

馬基雅維利的政治思想

一、權(quán)力政治觀

1、不重書(shū)本重實(shí)際，從人們歷史和現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)研究政治問(wèn)題，只是歷史上的經(jīng)驗(yàn)，重視研究古今人類經(jīng)驗(yàn)中相似的東西，認(rèn)為歷史事件先后相似的原因，在于人的天性。

2、人性惡論：一旦有了適宜的機(jī)會(huì)，人心就會(huì)自然墮落。追求權(quán)力和財(cái)富是人最基本的欲望。

3、國(guó)家和政體的產(chǎn)生：人性之惡和人的需要而產(chǎn)生了國(guó)家，國(guó)家是人創(chuàng)造的一種保障安全、維持和平的工具。因此，國(guó)家和政體的目的是確保國(guó)家和統(tǒng)治者利益的至高無(wú)上和完整。

4、主張政治的根本問(wèn)題是統(tǒng)治權(quán)，統(tǒng)治者應(yīng)以?shī)Z取和保持權(quán)力為目的。

依靠軍隊(duì)和法律，以強(qiáng)大的實(shí)力為后盾，用鐵的手腕來(lái)加強(qiáng)統(tǒng)治。

君臣、父子、地主與雇工也都是利益關(guān)系。從人都是為了“利”的觀點(diǎn)出發(fā)，他根本反對(duì)用仁、義等說(shuō)教來(lái)治國(guó)，而主張通過(guò)賞、罰兩種手段。

二、共和理想和君主專制

1.政體思想 ：認(rèn)為政體循環(huán)論，主張混合政體，肯定了共和制的優(yōu)越性，但他認(rèn)為不適合于當(dāng)時(shí)的意大利，意大利只能實(shí)行君主制。

2.君主制是挽救意大利的臨時(shí)措施，權(quán)宜之計(jì)，但不是最好的政體，國(guó)家統(tǒng)一后，應(yīng)實(shí)行共和制。（國(guó)家統(tǒng)一、社會(huì)穩(wěn)定之后才建立共和）

三、君主統(tǒng)治方法

1.讓人畏懼是最可靠的統(tǒng)治術(shù)，比讓人愛(ài)戴更可靠。

2.政治不受道德約束：政治高于道德,應(yīng)當(dāng)從政治的角度看待個(gè)人道德,政治斗爭(zhēng)不能束縛于道德,在必要的時(shí)候可以摒棄道德,政治是目的,道德是手段,只要目的適當(dāng),可以不擇手段,。

3.效法狐貍與獅子，君主學(xué)會(huì)同時(shí)扮演獅子和狐貍兩種角色，就是既要兇猛，又要狡猾，也就是善于采取經(jīng)力和欺騙相結(jié)合的方法。

霍布斯的政治思想

一、國(guó)家的起源與本質(zhì)

1、人性論：人的本性是趨利避害、自我保存。由于人的自私本性，人人只顧自己的保全，只顧自己的利益，因而，當(dāng)人們同時(shí)想占有某物而不能共有或分享時(shí)，則必然成為仇敵。

2、在自然狀態(tài)下，人類具有同等的自然權(quán)利，不僅是平等的，而且是自由的，每個(gè)人運(yùn)用自己的權(quán)利以保全自己的本性，即具有保全生命的自由。但由于人的本性是利己的，彼此爭(zhēng)奪結(jié)果是，自然狀態(tài)成為一個(gè)“一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)”狀態(tài)。

3、自然狀態(tài)這種人人自危的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)有違人類自我保全的原則，所以理性為人們提出一些簡(jiǎn)單可行的和平條款，即“自然法則”，共10條。其第一法則是：尋求和平、信守和平，只有在不能得到和平時(shí)，才有用戰(zhàn)爭(zhēng)來(lái)保衛(wèi)自身生存的自然權(quán)利。從這條自然法則出發(fā)，又引發(fā)出第二條自然法則：每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)放棄自然人對(duì)一切事物的權(quán)利要求，每個(gè)人必須滿足他人相當(dāng)于自己讓他人對(duì)自己的具有的自然權(quán)利。

4、社會(huì)契約：只要自然狀態(tài)繼續(xù)存在，人的理性無(wú)法有效制約激情，“自然法則”就不能有效地得到實(shí)施。因此，需要一種外在力量的約束，以確保和平及實(shí)施自然法。于是人們就締結(jié)契約，每個(gè)人都同意把其全部權(quán)利轉(zhuǎn)讓給一個(gè)人或由一些人組成的議會(huì)，把眾人的意志變成一個(gè)人的意志。也就是說(shuō)，指定一個(gè)人或一些人組成的會(huì)議擔(dān)當(dāng)起他們的人格，集合在一個(gè)人格里的人群就是國(guó)家，承擔(dān)著這個(gè)人格的人，叫做元首，擁有主權(quán)。偉大的“利維坦”就這樣誕生了。

5、國(guó)家權(quán)力是被“授予”的。國(guó)家作為所有凌駕于個(gè)人之上的“強(qiáng)制性權(quán)力”，它的合法性并非來(lái)自別處，而恰恰是來(lái)自“授權(quán)人”本身，國(guó)家的權(quán)力是“被授予的”，國(guó)家根據(jù)授權(quán)行事其實(shí)是根據(jù)所有具有這種權(quán)力的人的委托或準(zhǔn)許而行事?？傊?，國(guó)家是一種強(qiáng)制性權(quán)力，但它又是一種公共性權(quán)力，它產(chǎn)生于人類和平與自我保護(hù)的需要。

6、國(guó)家的本質(zhì)：統(tǒng)一在一個(gè)人格之中的一群人叫做國(guó)家，國(guó)家的本質(zhì)就是主權(quán)者。

二、主權(quán)學(xué)說(shuō)與政體理論

1、主權(quán)至上而范圍廣泛

主權(quán)范圍，包括立法、決定和平與戰(zhàn)爭(zhēng)、統(tǒng)帥軍隊(duì)、任免官吏、征稅、審判、授勛等各項(xiàng)權(quán)力。

主權(quán)者至高無(wú)上，對(duì)臣民執(zhí)有生殺大權(quán)，而人民則只能對(duì)主權(quán)者表示絕對(duì)的服從，不能有任何抵抗。因?yàn)椋海?）在締結(jié)契約時(shí)，人們把自己的一切權(quán)利轉(zhuǎn)讓給一個(gè)人格——國(guó)家，而主權(quán)者即國(guó)家元首就不是訂立契約的一方，因此他不受契約也不受法律的制約，是集全部權(quán)力于一身的人。

（2）已經(jīng)按約建立國(guó)家的人，必須受信約束縛而承認(rèn)主權(quán)者的行為與裁斷；一個(gè)君主的臣民，不得到君主允許便不能拋棄君主政體、返回烏合之眾的混亂狀態(tài)，也不能將自己的人格從主權(quán)者身上轉(zhuǎn)移到另一個(gè)人身上或另一個(gè)集體上。

主權(quán)不可轉(zhuǎn)讓、不可分割，主權(quán)者不能將其權(quán)力的任何部分授予或轉(zhuǎn)讓給他人。主權(quán)是一個(gè)總體，不可分割，因?yàn)闄?quán)分則國(guó)分，“國(guó)分則國(guó)將不國(guó)”。因此，他反對(duì)分權(quán)。

2、政體理論： 分為君主制、貴族制和民主制。認(rèn)為君主制是所有國(guó)家類型中最佳的。

三、人民的自由與主權(quán)者的義務(wù)

1、人民的自由：

（1）臣民有自我保存的自然權(quán)利。

（2）在法律末加規(guī)定的一切行為中，去做自己的理性認(rèn)為最有利于自己的事情的自由。

2、主權(quán)者義務(wù)：（1）保衛(wèi)人民的安全；（2）服從自然法。

具體義務(wù)：（1）保護(hù)好自己的權(quán)力；（2）確定和保護(hù)人民的私有財(cái)產(chǎn)權(quán)；（3）依據(jù)法律和平等原則統(tǒng)治。

洛克政治思想

一、對(duì)政治思想的清理和總結(jié)

1、批判?；逝傻木龣?quán)神授和父權(quán)論

2、倡導(dǎo)政教分離

3、系統(tǒng)闡釋信仰自由

4反思霍布斯的絕對(duì)主義的君主專制

二、政府的起源和目的

1.自然狀態(tài)： 洛克對(duì)人性持樂(lè)觀態(tài)度，自然狀態(tài)不是“永久的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)”，而是“和平、善意和互相的幫助的狀態(tài)”。

人人享有與生俱來(lái)的自然權(quán)利：生命權(quán)、自由權(quán)和私有財(cái)產(chǎn)權(quán)。

（1）生命權(quán)：人的生命并非為人自己所創(chuàng)造，而是得之于上帝，所以一方面?zhèn)€人自己沒(méi)有權(quán)利處置，另一方面別人也同樣無(wú)權(quán)加以處置。此外，生命權(quán)不僅僅指生存權(quán)，它在一定程度上還包括對(duì)人身的支配權(quán)。（2）自由權(quán)最為根本：自由在任何情況下都意味著人們除法律之外不受任何限制的權(quán)利，不論在自然狀態(tài)之下還是在國(guó)家之中，都是如此。

（3）財(cái)產(chǎn)權(quán)：洛克最先提出了勞動(dòng)價(jià)值論。他認(rèn)為，大自然是上帝平等地賦予每一個(gè)人的，但要把這平等地屬于每一個(gè)人的東西的一部分據(jù)為已有，那就必須付出自己的勞動(dòng)。同時(shí)，這種權(quán)利對(duì)于每個(gè)人來(lái)說(shuō)都是相互的，也就是說(shuō)，一個(gè)人的占有必須以同時(shí)也允許別人占有為前提。2.社會(huì)契約論

（1）自然狀態(tài)的缺陷與建立國(guó)家的必要性：雖然在自然狀態(tài)下的人們都擁有完整的自然權(quán)利，但自然狀態(tài)有缺陷。第一，人們所享受的自然權(quán)利沒(méi)有穩(wěn)定的保障，常常面臨著受他人侵犯的危險(xiǎn)。第二，是自然權(quán)利一旦被侵犯，每個(gè)人都可以在自己的案件中成為適用自然法的法官（司法權(quán)）。人都有超越理性的激情，這種自己當(dāng)自己法官的做法顯然有違自然公正原則。因此，自然狀態(tài)在某些情況下會(huì)出現(xiàn)不便和不公正。（2）建立國(guó)家的目的：人們?yōu)榱丝朔匀粻顟B(tài)下的這些不便而需要建立國(guó)家。也就是說(shuō)，建立國(guó)家的目的是為了避免狀態(tài)下偶爾出現(xiàn)的不穩(wěn)定，是為了建立某種公正的穩(wěn)定的執(zhí)行自然法的機(jī)構(gòu)，從而使自然法的原則得到完美的現(xiàn)實(shí)。換言之，人們所以建立政府是為了獲得比在自然狀態(tài)下更多的東西而不是相反。（3）契約過(guò)程：由于自然狀態(tài)有缺陷，最終會(huì)導(dǎo)致人們的自然權(quán)利得不到保障，于是有理性的人們便以同意或默許的方式讓渡部分權(quán)利，締結(jié)契約，組成政治社會(huì)。人們?cè)谟喠⑵跫s時(shí)，讓渡給國(guó)家的只是自然法所給予的那種保護(hù)自己和他人的權(quán)利，即裁判權(quán)。被授予權(quán)力的人也是契約的參加者，受到契約內(nèi)容的制約，按照社會(huì)全體人員的委托行使他們的權(quán)力。3.有限政府

人們?cè)谟喠⑵跫s時(shí)讓渡的只是保護(hù)自己的權(quán)利，至于生命、自由、私有財(cái)產(chǎn)權(quán)等自然權(quán)利，不但沒(méi)有轉(zhuǎn)讓，而應(yīng)受到國(guó)家的保護(hù)；執(zhí)政者也是簽約的一方，因而必須忠實(shí)地履行契約，保障人們的自然權(quán)利，按大多數(shù)人的意志行事。如果執(zhí)政者違背了社會(huì)契約，侵犯或者不能保障人們的自然權(quán)利，違背了大多數(shù)人的意志時(shí)，人們就可以反抗他，推翻他的統(tǒng)治。

三、法治與分權(quán)：從自然狀態(tài)與社會(huì)狀態(tài)下的兩種自由出發(fā)，洛克論證了法律的存在與自由的共容。立法權(quán)的四個(gè)原則：目的原則、方式原則、財(cái)產(chǎn)原則、歸屬原則 國(guó)家權(quán)力分為：立法權(quán)、執(zhí)行權(quán)和對(duì)外權(quán)。

立法權(quán)是指導(dǎo)如何運(yùn)用國(guó)家的力量以保障這個(gè)社會(huì)及其成員的權(quán)力； 執(zhí)行權(quán)是負(fù)責(zé)執(zhí)行被制定的和繼續(xù)有效的法律的權(quán)力；

對(duì)外權(quán)是負(fù)責(zé)決定戰(zhàn)爭(zhēng)與和平、聯(lián)合與聯(lián)盟以及同國(guó)外進(jìn)行一切事務(wù)的權(quán)力。立法權(quán)與執(zhí)行權(quán)應(yīng)分開(kāi)行使。

就執(zhí)行權(quán)與對(duì)外權(quán)的關(guān)系來(lái)看，洛克認(rèn)為兩者可以聯(lián)合在一起。

總結(jié)：洛克認(rèn)為，自然狀態(tài)不是“永久的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)”，而是“和平、善意和互相的幫助的狀態(tài)”。在自然狀態(tài)中，人們按自然法行事，自由而平等，享有同等的自然權(quán)利，即生命權(quán)、自由權(quán)和私有財(cái)產(chǎn)權(quán)。但自然狀態(tài)也有缺陷，為了終止自然狀態(tài)中存在的混亂與無(wú)序，人們于是訂立契約，成立國(guó)家。

人們?cè)谟喠⑵跫s時(shí)，讓渡給政治國(guó)家的不過(guò)是實(shí)施自然法的權(quán)利(司法權(quán))，即保護(hù)人們自然權(quán)利的權(quán)利。至于生命、自由、私有財(cái)產(chǎn)權(quán)等自然權(quán)利，不但沒(méi)有轉(zhuǎn)讓，而應(yīng)受到國(guó)家的保護(hù)；執(zhí)政者也是簽約的一方，必須忠實(shí)地履行契約，按大多數(shù)人的意志行事。如果執(zhí)政者違背了社會(huì)契約，侵犯或者不能保障人們的自然權(quán)利，違背了大多數(shù)人的意志時(shí)，人們就可以反抗他，推翻他的統(tǒng)治。

有限政府：（1）政府的權(quán)力來(lái)自于人們?yōu)榱税踩D(zhuǎn)讓的部分權(quán)利。（2）政府的權(quán)力必須受到限制。（3）政府必須守法。

洛克清理了霍布斯等人君主專制的理論，改進(jìn)了霍布斯的自然法和契約論，并在此基礎(chǔ)上以自然權(quán)利和社會(huì)契約的方式論證了自由、法治、分權(quán)等資產(chǎn)階級(jí)國(guó)家政治制度據(jù)以建立的基本原則，對(duì)后來(lái)西方自由主義傳統(tǒng)的形成做出了巨大貢獻(xiàn)。洛克的思想通過(guò)孟德斯塢等人傳到法國(guó)、美國(guó)等國(guó)家，對(duì)美國(guó)革命和法國(guó)大革命產(chǎn)生了重要的影響。思考題

霍布斯與洛克思想的異同點(diǎn)

相同點(diǎn)：時(shí)代背景、國(guó)家起源、自然法、自然權(quán)利等

不同點(diǎn)：自然狀態(tài)、社會(huì)契約論、主權(quán)學(xué)說(shuō)、政體理論、政府目的、法治觀念、分權(quán)主張、革命權(quán)問(wèn)題、哲學(xué)立場(chǎng)等

孟德斯鳩的政治思想

一、法的精神

1、法是什么？首先，法是廣義的法，是一種必然關(guān)系。其次，法源自理性，表現(xiàn)為理性。最后，法遵循規(guī)律，是規(guī)律的反映。

2、法的精神：由于法總是表現(xiàn)為國(guó)家之法，因此法就會(huì)與國(guó)家的自然狀態(tài)(如氣候、土地以及人民的生活方式)、與國(guó)家的制度架構(gòu)(如政制所能容忍的自由的程度)、與居民的人文傳統(tǒng)(如居民的宗教、性格、財(cái)富、人口、貿(mào)易、風(fēng)俗、習(xí)慣)、與法的自身體系(如法律與法律、法律淵源、立法者的目的以及賴以建立的事物的秩序)發(fā)生各式各樣的關(guān)系。這些關(guān)系綜合起來(lái)就是“法的精神”。

3、地理環(huán)境決定論：在這眾多的關(guān)系中，有法與地理環(huán)境的關(guān)系。在法律史上，從法與地理環(huán)境的關(guān)系角度來(lái)探索法的精神，孟德斯鳩是第一人。孟德斯鳩非常強(qiáng)調(diào)自然地理環(huán)境對(duì)社會(huì)政治法律制度的作用，甚至認(rèn)為這種作用具有決定性。

他認(rèn)為：在擁有廣闊平原的亞洲不能不實(shí)行專制?！耙?yàn)槿绻鄣慕y(tǒng)治不是極端嚴(yán)酷的話，便要迅速形成一種割據(jù)的局面，這和地理的性質(zhì)是不能相容的?！?/p>

孟德斯鳩認(rèn)為，炎熱的氣候和肥沃的土壤使人們懦弱而不能維持自己的自由；相反，貧瘠的土地和寒冷的氣候能磨煉人的意志和性格，使人勇敢、堅(jiān)強(qiáng)而一心捍衛(wèi)自由。

法律與地域或氣候密切相關(guān)，人的性格、嗜好、心理、生理特點(diǎn)的形成與人所處的環(huán)境或氣候有密切的關(guān)系。

因此，不同環(huán)境的居民有不同的精神風(fēng)貌和性格特點(diǎn)。立法者的責(zé)任就是在認(rèn)真研究分析這些特點(diǎn)的基礎(chǔ)上，制定出相應(yīng)的法律，使其精華得到發(fā)揚(yáng)光大，糟粕得到抑制或摒棄。

地理環(huán)境在人類社會(huì)以及包括法律在內(nèi)的各種社會(huì)制度的建立和發(fā)展中起著重要作用，甚至是決定性作用。地理環(huán)境影響政治法律制度的建立，影響法律的運(yùn)作和實(shí)施，影響法律的權(quán)威和功能，影響人們遵法、守法的文化傳統(tǒng)、文化心態(tài)和文化心理結(jié)構(gòu)。

二、政體理論

1、每種政體都由兩個(gè)概念加以界定，即即政體的性質(zhì)和政體的原則。

2、政體性質(zhì)：

共和政體是全體人民或僅僅一部分人民握有最高權(quán)力的政體。君主政體是由單獨(dú)一個(gè)人執(zhí)政，不過(guò)遵照固定的和確立了的法律。

專制政體是既無(wú)法律又無(wú)規(guī)章，由單獨(dú)一個(gè)人按照一己的意志與反復(fù)無(wú)常性情領(lǐng)導(dǎo)一切。根據(jù)是由全體人民還是一部分人掌權(quán)將共和政體分為：民主共和政體和貴族共和政體。

因此確定政體性質(zhì)的標(biāo)準(zhǔn)有兩個(gè)因素：第一，最高權(quán)力掌握在多少人手中；第二，行使這種最高權(quán)力的方式是什么。

同是由一個(gè)人掌權(quán)的政體，在君主政體下，掌握最高權(quán)力的這個(gè)人是按照既定的法律治理國(guó)家的，而在專制政體下他可以不憑借法律，不按規(guī)章行事。

3、政體原則：使政體運(yùn)動(dòng)的人類感情 民主制的原則是品德。貴族制的原則是節(jié)制。君主制的原則是榮譽(yù)。專制政體的原則是恐怖。

4、政體原則腐化的原因：

民主制：追求權(quán)力和財(cái)富的極端平等。貴族制：專橫、不守法律。君主制：專制。

三、分權(quán)學(xué)說(shuō)

孟德斯鳩的分權(quán)學(xué)說(shuō)基于他的政治自由思想，政治自由是孟德斯鳩政治思想的主要目標(biāo)。

1、孟德斯鳩認(rèn)為，自由可以分為兩類，一種是哲學(xué)的自由，一種是政治的自由。

哲學(xué)的自由主要表現(xiàn)為一個(gè)人可以行使自己的意志；而政治自由又分為兩個(gè)方面，即與政制相關(guān)聯(lián)的自由和與公民相關(guān)聯(lián)的自由。

與政制相關(guān)聯(lián)的自由：孟德斯鳩認(rèn)為，政治自由就是要有安全的論斷，體現(xiàn)為對(duì)人的生命的尊重。因此，必須有政府，在政府的保護(hù)下，公民免除懼怕心理。

與公民相關(guān)聯(lián)的自由：孟德斯鳩強(qiáng)調(diào)的是守法。自由是做法律不限制的事情，當(dāng)人們能夠做法律限制的事情的時(shí)候，自由就不會(huì)存在。

2、孟德斯鳩認(rèn)為，政治自由的獲得只有在國(guó)家的權(quán)力不被濫用的時(shí)候才存在，因此，政府權(quán)力必須分散。孟德斯鳩的分權(quán)學(xué)說(shuō)包含了兩個(gè)互相影響、相輔相成的重要組成部分。

第一部分是分權(quán)，將政府的權(quán)力劃分為立法、行政與司法三個(gè)組成部分；第二部分是制衡，他認(rèn)為，三種政府權(quán)力之間應(yīng)該彼此制約，以達(dá)到一種均衡。

（1）立法權(quán)是制定、修正或廢止法律的權(quán)力，它又可以分為創(chuàng)制權(quán)和反對(duì)權(quán)。前者指制定和修改法令的權(quán)力，后者指取消法律的權(quán)力。他認(rèn)為，在一個(gè)自由的國(guó)家里，立法權(quán)應(yīng)該歸人民集體享有，但是，人民直接參加立法活動(dòng)會(huì)有諸多不便，他建議采取代議制。

（2）行政權(quán)是執(zhí)行立法機(jī)關(guān)制定的法律的權(quán)力，它既包括領(lǐng)導(dǎo)軍隊(duì)、維護(hù)公共安全等對(duì)內(nèi)權(quán)力，同時(shí)也包括宣戰(zhàn)、媾和、派遣或接受使節(jié)、防御侵略竿對(duì)外權(quán)力。為了提高國(guó)家處理事務(wù)的效率，孟德斯鳩主張行政權(quán)應(yīng)掌握在國(guó)王手中。

（3）司法權(quán)是裁決私入紛爭(zhēng)、懲罰犯罪的權(quán)力，主要涉及到審判、調(diào)節(jié)糾紛等權(quán)力。司法權(quán)由法院行使，其成員選自人民，存續(xù)期視需要而定。司法權(quán)依據(jù)法律被動(dòng)地行使，只有原告向法院提起訴訟，法院才能行使司法權(quán)，奉行“不告不理”的原則。孟德斯鳩認(rèn)為，被告人與法官處于平等的地位，他甚至可以依據(jù)法律選擇法官。

為保證政治自由，孟德斯鳩認(rèn)為，三項(xiàng)權(quán)力應(yīng)該分開(kāi)行使、不能集中在同一個(gè)人或同一個(gè)機(jī)關(guān)手中，如果出現(xiàn)了這種情況，自由便不復(fù)存在了。如果同一個(gè)人或是由重要人物、貴族或平民組成的同一個(gè)機(jī)關(guān)同時(shí)取得了三種權(quán)力，那么，一切便都完了。

3、以權(quán)力制約權(quán)力：三種權(quán)力的劃分并不是孟德斯鳩分權(quán)理論的核心內(nèi)容，他對(duì)西方政治思想做出的最大

貢獻(xiàn)在于他還提出了權(quán)力相互牽制、相互制衡，“以權(quán)力制約權(quán)力”的重要思想。（1）立法機(jī)關(guān)內(nèi)部的制衡：貴族院（世襲）、平民院（選舉）。（2）行政機(jī)關(guān)可以對(duì)立法機(jī)關(guān)行使否決權(quán)。

（3）立法機(jī)關(guān)監(jiān)督行政機(jī)關(guān)執(zhí)行情況，并有權(quán)對(duì)其違法行為提出彈劾。（4）司法機(jī)關(guān)對(duì)于立法和行政機(jī)關(guān)的行為享有違憲監(jiān)督權(quán)。

意義：三權(quán)分立的目的就是要限制國(guó)王的無(wú)限權(quán)力。表達(dá)了新興資產(chǎn)階級(jí)要求參加政權(quán)的愿望。三權(quán)分立學(xué)說(shuō)對(duì)美國(guó)憲法、法國(guó)的《人權(quán)宣言》及后世資產(chǎn)階級(jí)各國(guó)的政治法律制度產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

盧梭的政治思想

一、平等思想

1、探求社會(huì)不平等的發(fā)展及其產(chǎn)生的基礎(chǔ)是盧梭政治思想中最為深刻的部分。在他看來(lái)，在實(shí)現(xiàn)個(gè)人自由，離不開(kāi)平等，因?yàn)闆](méi)有平等，自由便不能存在。

盧梭通過(guò)對(duì)人類不平等的發(fā)展史的考察，描述了人類不平等的發(fā)展過(guò)程，評(píng)估了私有制、國(guó)家、法律等要素在這一發(fā)展過(guò)程中的作用，對(duì)后來(lái)西方政治思想的發(fā)展產(chǎn)生了重要的影響。

在盧梭看來(lái)，人類的不平等可以分為兩種：一種是天生的不平等，這是由自然力造成的，如身體與智能方面的差別；另一種是后天的不平等，這是由社會(huì)方面的原因造成的，它包括政治上和精神上的不平等。

2、不平等起源于私有制的產(chǎn)生：盧梭認(rèn)為，在自然的狀態(tài)下存在著一種真實(shí)的平等，人們之間即便存在著自然的不平等，但這一不平等的影響幾乎為零。人類自我完善的能力使生產(chǎn)不斷發(fā)展，但是隨著私有制的產(chǎn)生，人類卻越來(lái)越走向不平等。

盧梭將人類不平等產(chǎn)生的過(guò)程分解為三個(gè)階段。

最初是貧富差別，它導(dǎo)致了法律和所有權(quán)的確立；繼而是強(qiáng)弱差別，它導(dǎo)致了社會(huì)階級(jí)的產(chǎn)生和官職的設(shè)立；最后是主人與奴隸的分殊，它的結(jié)果是人民的合法權(quán)力被專制的權(quán)力所替代，最終導(dǎo)致了社會(huì)動(dòng)蕩不安，生靈普遍涂炭。一切社會(huì)不平等和罪惡的根源，歸根到底都產(chǎn)生于私有財(cái)產(chǎn)。

3、主張財(cái)產(chǎn)盡可能地接近平等。

二、社會(huì)契約論與國(guó)家學(xué)說(shuō)

《社會(huì)契約論》所要解決的問(wèn)題：人是自由的，人如果喪失了自由，結(jié)果會(huì)是人將不人；然而，人類又不可能在自然狀態(tài)下生活下去，人類必然過(guò)渡到國(guó)家狀態(tài)，在國(guó)家狀態(tài)下，人與人之間結(jié)成了緊密的關(guān)系，在這種狀態(tài)下，如何才能保持從前那么多的自由？

自然狀態(tài)：自然人天性善良，他們都具有兩種天賦的感情，即自愛(ài)心與憐憫心；他們也享有天賦的自然權(quán)利，即自由與平等，每個(gè)人都生而自由、平等。自然人之間很少有交往，各自的需要又易于滿足，他們是獨(dú)立而自由的。因此，在自然狀態(tài)下的人們只有年齡、體質(zhì)的不同而存在的自由不平等，而無(wú)財(cái)產(chǎn)、政治上不平等，他們快樂(lè)地、幸福、自由地生活著。

過(guò)渡到社會(huì)狀態(tài)的必然：人類有一種自我完善的能力，為人類進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)提供了可能性。各種客觀條件的綜合作用則使這種可能性變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，這些客觀條件包括獲取食物等方面的困難，自然狀態(tài)難以長(zhǎng)久保持。由于個(gè)人獨(dú)立生活非常艱難，生存斗爭(zhēng)的需要使先前離群索居的個(gè)人通過(guò)訂立契約的方式而生活在一起，以便人們能夠以共同的力量來(lái)護(hù)衛(wèi)和保障每個(gè)人的人身和財(cái)產(chǎn)安全。

1、社會(huì)契約：現(xiàn)實(shí)中的文明和國(guó)家讓人失去了自由，為了保證自由，必須借助社會(huì)契約建立一個(gè)新的共同體。

在締結(jié)社會(huì)契約時(shí)，每個(gè)人都將自己的全部權(quán)利完全轉(zhuǎn)讓給集體；由于每個(gè)結(jié)合者也同樣這樣做，他就可以從集體那里獲得自己所讓渡出的同等權(quán)利，實(shí)際上他沒(méi)有失去任何權(quán)利，還可以以更大的力量來(lái)保全自己。由于人民就是主權(quán)者，不會(huì)損害全體成員和任何個(gè)別的人。

在訂立契約時(shí)，人們之間平等地服從實(shí)際上是沒(méi)有服從，因?yàn)橥ㄟ^(guò)契約，他們又從別人那里重新平等地獲得所付出的東西，因此而實(shí)現(xiàn)了個(gè)人的自由。相互服從即等于自由。

在自然狀態(tài)下，人的自由來(lái)自于沒(méi)有任何約束，在社會(huì)狀態(tài)下，人的自由來(lái)源于一種普遍的約束。

對(duì)于個(gè)體而言，盧梭的社會(huì)契約意味著個(gè)人權(quán)力的全部的、徹底的轉(zhuǎn)讓，即每個(gè)結(jié)合者及其自身的一切權(quán)利全部都轉(zhuǎn)讓給整個(gè)的集體。在這個(gè)集體里，個(gè)人以道德的自由、社會(huì)的自由代替了天然的自由，而且獲得了法律面前的平等。

對(duì)國(guó)家而言，通過(guò)社會(huì)契約，它獲得了一種普遍的強(qiáng)制性的力量，如果有人不服從公意，全體可以迫使它服從，“迫使他自由”。

2、公意理論：為解決在國(guó)家狀態(tài)下個(gè)人自由與服從之間的一致性，盧梭提出了公意理論。

什么是公意？“國(guó)家全體成員的經(jīng)常意志就是公意?！?/p>

（1）公意的基礎(chǔ)在于人民的共同利益。

（2）公意享有最高的權(quán)威。

（3）公意不同于眾意、私意和團(tuán)體意志。教材第189頁(yè)。

但是，在一切問(wèn)題上求取一致是不可能的，所以盧梭表示多數(shù)人的決定也可以構(gòu)成公意。也就是說(shuō)，多數(shù)可以強(qiáng)迫少數(shù)，讓他自由。多數(shù)人暴政。

盧梭認(rèn)為，一個(gè)進(jìn)入社會(huì)的人不同于自然狀態(tài)的人，必須有一個(gè)自我升華的過(guò)程，他的自由不再是服從生理的沖動(dòng)，而是對(duì)于理性的依從。

盧梭既要保持國(guó)家整體的權(quán)威，又要堅(jiān)持個(gè)人不可剝奪的自由平等權(quán)利。在他的公意理論中，雖然強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利的重要性，但他更關(guān)注個(gè)人與整體的同一性，更提倡個(gè)人利益與整體利益發(fā)生沖突時(shí)個(gè)人對(duì)整體的服從。

盧梭的理論在吸納自由主義因子的同時(shí)又兼具集體主義的傾向，他時(shí)而被尊奉為民主自由的先鋒人物而備受推祟，時(shí)而被作為極權(quán)主義理論的代表人物而成為眾矢之的。因此，盧梭契約論思想同時(shí)擁有破壞與建設(shè)的雙重特性。

三、人民主權(quán)學(xué)說(shuō)

盧梭以“人民是主權(quán)者”為基點(diǎn)，以“主權(quán)在民”、“公意”、人民立法、直接民主等理論為核心，對(duì)主權(quán)學(xué)說(shuō)做了全新的闡釋，在近代西方政治思想史上，第一次完整地提出并論證了人民主權(quán)的學(xué)說(shuō)。

1、主權(quán)在本質(zhì)上是由公意構(gòu)成的，公意的本質(zhì)決定了主權(quán)的特征。

2、單個(gè)個(gè)人通過(guò)社會(huì)契約將自己的全部權(quán)利讓渡給集體，從而形成了公意。正因?yàn)樾纬闪斯猓胀ǖ娜瞬懦蔀楣?，才獲得在社會(huì)中的自由。

3、主權(quán)必須代表人民的利益，由人民直接行使。

4、主權(quán)是絕對(duì)的、神圣的、不可侵犯的。

5、主權(quán)是不可分割的。

6、人民主權(quán)是不可被代表的。

法國(guó)政治思想家貢斯當(dāng)（1767-1830）指出，盧梭理論中代表“公意”的主權(quán)者是一個(gè)“抽象存在”，主權(quán)者是由無(wú)一例外的所有人組成，但是，一旦主權(quán)者行使其擁有的權(quán)力時(shí)，主權(quán)者不可能親自行使主權(quán)，他必須委托出去，結(jié)果使得那種以全體的名義行使的權(quán)力，必然由單獨(dú)的個(gè)人或極少數(shù)所支配。他認(rèn)為如果沒(méi)有精確的定義，人民主權(quán)理論的勝利可能成為人民的災(zāi)難，人民主權(quán)原則也有可能被誤用來(lái)論證某種暴政。