第一篇：《西方政治思想史》讀后感

解析亞里士多德的政治思想

讀完《西方政治思想史，》，我對(duì)亞里士多德的政治思想產(chǎn)生了濃厚的興趣。亞里士多德（約前384年—前322年）是古希臘著名的哲學(xué)家、科學(xué)家和教育家。當(dāng)我們談到古希臘哲學(xué)時(shí)，有三個(gè)連貫的人物我們不得不提到：蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德。他們?nèi)艘黄饎?chuàng)立了今天的西方哲學(xué)思想。亞里士多德的“德性倫理學(xué)”與康德、穆勒的倫理學(xué)被西方思想家們并稱為古典哲學(xué)倫理學(xué)的三大體系。亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》綜合前人倫理思想的成果，運(yùn)用經(jīng)驗(yàn)和理性相結(jié)合的方法，深入探討了人類道德行為的各個(gè)環(huán)節(jié)和奴隸制社會(huì)道德關(guān)系的各種規(guī)定，建立了西方倫理思想史上第一個(gè)完整的幸福論倫理學(xué)的理論體系，是西方哲學(xué)史上最重要的倫理學(xué)經(jīng)典著作之一，亦是二十世紀(jì)下半葉以來(lái)西方德性倫理學(xué)復(fù)興的中心模式。亞里士多德的倫理學(xué)說(shuō)是古希臘德謨克利特幸福論思想的繼承和發(fā)展，中心是關(guān)于幸福和實(shí)現(xiàn)幸福的條件問(wèn)題。他的全集里包括三部保存下來(lái)的論著，即：十卷本的《尼各馬科倫理學(xué)》、七卷本的《優(yōu)臺(tái)謨倫理學(xué)》和兩卷本的《大倫理學(xué)》。這三部倫理學(xué)著作里，每部倫理學(xué)著作都對(duì)德性概念進(jìn)行了分析看，對(duì)不同類型的德性進(jìn)行了分類。其中有一類是道德德性，另一類是理智德性。

亞里士多德所處的時(shí)代，昔日輝煌的希臘城邦由于相互的征伐、內(nèi)部的黨爭(zhēng)以及執(zhí)政者的本身的腐敗墮落走到了了歷史的盡頭，再加上北方的馬其頓的軍事入侵希臘城邦時(shí)代上了一個(gè)句號(hào)，作為形體的和表現(xiàn)物的城雖然沒(méi)有了，但是其作為人類史上的光輝時(shí)代的精神確是后人的思想源泉和制度藍(lán)本，而作為這種精神的載體和人類理性的成果的代表之一，就是亞氏在希臘末期所著的《政治學(xué)》，其對(duì)后世的影響無(wú)需多述，因?yàn)榻裉斓拇蠖颊沃髁鲀r(jià)值就是源自它。

本人在此主要談?wù)勥@本書(shū)的內(nèi)容和自己讀完它后的感想，作為一個(gè)生活在城邦時(shí)代的著名學(xué)者，更是作為一個(gè)在城邦中生活的公民，受其實(shí)際生活和生存的環(huán)境的影響，主要是在一個(gè)城邦的范圍內(nèi)表達(dá)作者的思想和以此作為作者考慮各種問(wèn)題的基礎(chǔ)，還有受其當(dāng)時(shí)的觀念的影響所有的問(wèn)題的討論都是在一個(gè)公民的角度來(lái)討論，在這樣一個(gè)大背景下作者首先通過(guò)分析法和追溯法描述的是城邦的本質(zhì)、城邦目的和形成。亞里士多德的在論證城邦的本質(zhì)的時(shí)候使用分析的方法，分析城邦的構(gòu)成因素并在“公民”這個(gè)要素上廣泛的論述，在公民構(gòu)成的城邦里，亞是對(duì)“公民”的定義是：“公民是凡得參加司法事物和治權(quán)機(jī)構(gòu)的人們”和今天以年齡分界不同，而這部分的人民參加和決定是城邦的最高權(quán)利和最重要的事情，這種享受平等的政治權(quán)利的人組成的就是城邦，所以城邦的本質(zhì)就是一個(gè)民主的制度下的公民組成的共同體。關(guān)于城邦的目的和形成作者是在把人類社會(huì)要達(dá)到三種即物質(zhì)的富足、身體的健康和良好的道德，這中間良好的道德即靈魂的善事本質(zhì)性的，這也是人之所以區(qū)別與動(dòng)物的關(guān)鍵，而這三種的“善”的實(shí)現(xiàn)只有城邦能做到，亞里士多德認(rèn)為“人類自然是趨向于城邦生活的動(dòng)物”或者說(shuō)是“人是政治的動(dòng)物”而這個(gè)人類共同體的城邦就是為了達(dá)到“至善”的目的“ 城邦是最崇高，最有權(quán)威，并包含一切其他共同體的共同體所以，城邦追求的是至善?！逼湫纬傻倪^(guò)程首先，世間有著必須存在的結(jié)合體，他們一旦分離便不可能存在。即男人與女人，是為著繁衍、類的延續(xù)而必須結(jié)合在一起。而天生的統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者也是為了保存而建立了聯(lián)合體（能夠運(yùn)籌帷幄的人天生就適于作統(tǒng)治者和主人，那些能夠用身體去勞作的人是被統(tǒng)治者，而且是天生的奴隸，所以他們具有共同的利益）。這樣兩種結(jié)合體在一起，首先必然形成家庭。由此得出家庭是為了滿足日常生活需要而自然形成的共同體。接著，一個(gè)家庭通過(guò)繁衍，就形成村落最古老最自然的形式。這也解釋了為什么最早的城邦由國(guó)王治理。而高級(jí)的村落就是由多個(gè)家庭為著比生活必需品更多的東西而聯(lián)合形成的最后，多個(gè)村落為了美好生活聯(lián)合形成大到足以自足或近乎自足時(shí)，城邦就形成了，“如果早期的共同體形式是自然的，那么城邦也是自然的，因?yàn)檫@就是它們的目的。事物的本性（自然）就是目的“得出了城邦就是一個(gè)自然地形成的！“因?yàn)橐粋€(gè)國(guó)家常常比家庭更需要金錢，更需要獲得金錢的妙方，所以有些政治家致全力于理財(cái)。所以討論的是各種政體，包括現(xiàn)實(shí)的政體和過(guò)去未來(lái)的政體等，亞氏對(duì)政體的定義：“一個(gè)城邦的職能組織，由此確定最高統(tǒng)治機(jī)構(gòu)和政權(quán)的安排，同時(shí)訂立城邦即全體個(gè)分子所祈求的目的?！眲澐忠彩前凑詹煌臉?biāo)準(zhǔn)劃分不同的政體，一種是政體是只顧及統(tǒng)治者目的還是全城公民的目的地化為：正宗政體和變態(tài)政體。另一種是按照掌握最高權(quán)力的統(tǒng)治者人數(shù)的多寡劃分：一人統(tǒng)治、少數(shù)人統(tǒng)治、多數(shù)人統(tǒng)治、還有以上兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)綜合起來(lái)劃分：君主制政體 貴族政體 共和政體這三個(gè)把城邦的公共利益作為執(zhí)政的目標(biāo)的正宗政體、另外寡頭政體、平民政體、和僭主政體這三個(gè)把執(zhí)政者的利益作為執(zhí)政的主要的變態(tài)政體。盡管亞氏討論和論述各種政體，但是他自己沒(méi)有認(rèn)為那個(gè)一定就是最好的，反而倒是覺(jué)得都是有問(wèn)題的，最主要的是你怎么在都是有問(wèn)題的前提下通過(guò)堅(jiān)持“中庸”的原則選擇問(wèn)題最少最適合你城邦的政體才是最好的！

從批判柏拉圖的《理想國(guó)》不僅是不可取，也是不可能的同時(shí)對(duì)于柏拉圖的”整體幸?！碧岢霾煌恼J(rèn)識(shí)認(rèn)為幸福應(yīng)該是全體人或大多數(shù)的幸福而不應(yīng)該排斥一些人 如工匠 庶民 衛(wèi)士等的世俗幸福。再他到理想城邦的建設(shè)離不開(kāi)教育亞里士多德認(rèn)為，教育的目的不僅是為國(guó)家培養(yǎng)有教養(yǎng)的公民和治國(guó)人才，而且要發(fā)展個(gè)人的天性，使年輕一代得到發(fā)展，為將來(lái)的美好生活作準(zhǔn)備為了實(shí)現(xiàn)這個(gè)教育目的，他主張順應(yīng)靈魂的三個(gè)部分，對(duì)人進(jìn)行體育、德育、智育三個(gè)方面的教育。首先關(guān)于體育，他認(rèn)為體育的目的是使兒童身體健康、具有勇敢精神和堅(jiān)強(qiáng)意志。在三個(gè)方面的教育中，體育應(yīng)放在首先的位臵，因?yàn)榻】档纳眢w是城邦公民參加政治活動(dòng)、參加戰(zhàn)爭(zhēng)和過(guò)美好生活的基本條件。他主張對(duì)兒童的體育訓(xùn)練應(yīng)該適度，因?yàn)檫^(guò)度的訓(xùn)練和不足的訓(xùn)練都會(huì)損壞兒童的健康。因此他反對(duì)斯巴達(dá)式的操練，主張“在體育訓(xùn)練中應(yīng)把高貴的東西，而不是什么獸性的東西，放在第一位”。他還認(rèn)為，為了兒童的健康，不僅要進(jìn)行體育訓(xùn)練，還要注意適當(dāng)?shù)娘嬍?。關(guān)于德育，亞里士多德認(rèn)為，道德教育的目的是要培養(yǎng)人的美德。當(dāng)人的各種天賦職能都得到滿足，并能在理性的支配和領(lǐng)導(dǎo)下得到和諧而充分的發(fā)展時(shí)，人就是一個(gè)有美德的人。或者說(shuō)，當(dāng)一個(gè)人的感情、欲望為理性所控制時(shí)，人就產(chǎn)生美德。

他還認(rèn)為，美德的特性就是“中庸之道”。所謂“中庸之道”，就是“在適當(dāng)?shù)臅r(shí)候，對(duì)適當(dāng)?shù)氖挛?，?duì)適當(dāng)?shù)娜耍蛇m當(dāng)?shù)膭?dòng)機(jī)和適當(dāng)?shù)姆绞絹?lái)感受這些感覺(jué)，就既是中間的，又是最好的，而這乃是美德所具有的”。例如在莽撞與怯懦之間有勇敢，在吝嗇與浪費(fèi)之間有慷慨，在怕羞與無(wú)恥之間有謙虛，等等，其中勇敢、慷慨、謙虛就是“中庸之道”，就是美德。他認(rèn)為，為了培養(yǎng)美德，不僅要認(rèn)識(shí)美德的意義，而且要從小培養(yǎng)良好的習(xí)慣，就是說(shuō)要通過(guò)實(shí)踐來(lái)進(jìn)行道德教育。他認(rèn)為，音樂(lè)和繪畫(huà)在培養(yǎng)美德的過(guò)程中具有重要的作用。這樣亞里士多德把美育和德育聯(lián)系起來(lái)了。關(guān)于智育，亞里士多德認(rèn)為，智育的目的是為了培養(yǎng)“理性靈魂”。他主張年輕一代要學(xué)習(xí)廣泛的知識(shí)。他認(rèn)為，學(xué)習(xí)的目的不僅是為了有用不僅是為了把工作做好，而且是為了使人善于利用閑暇。為此，他提出了“自由教育”（“文雅教育”）的理論；他認(rèn)為，如果單純追求有用，就不能形成高尚自由的心靈。這個(gè)與西方的科學(xué)與技術(shù)發(fā)展歷史頗像，就是一種不為功力 實(shí)用的原則的自然發(fā)展?fàn)顟B(tài)的追求。

亞里士多德很重視道德教育，亞里士多德的倫理思想反映了中等奴隸主的利益和道德要求，是古希臘倫理思想的高峰。他總結(jié)了泰勒斯以來(lái)古希臘哲學(xué)發(fā)展的結(jié)果，首次將哲學(xué)和其他科學(xué)區(qū)別開(kāi)來(lái)，開(kāi)創(chuàng)了邏輯學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)和生物學(xué)等學(xué)科的獨(dú)立研究。他的學(xué)術(shù)思想對(duì)西方文化、科學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了巨大的影響。亞里士多德把科學(xué)分為：（1）理論的科學(xué)(數(shù)學(xué)、自然科學(xué)和后來(lái)被稱為形而上學(xué)的第一哲學(xué))；（2）實(shí)踐的科學(xué)(倫理學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、戰(zhàn)略學(xué)和修辭學(xué))；（3）創(chuàng)造的科學(xué)，即詩(shī)學(xué)。到了12世紀(jì)，亞里士多德主義開(kāi)始興起，他的著作被翻譯成了各種歐洲文字，形成了中世紀(jì)后期的經(jīng)院哲學(xué)。這種哲學(xué)后來(lái)成為了早期近代哲學(xué)家例如伽利略和笛卡爾所批駁的對(duì)象。他的著作是古代的百科全書(shū)，據(jù)說(shuō)有四百到一千部，主要有《工具論》、《形而上學(xué)》、《物理學(xué)》、《倫理學(xué)》、《政治學(xué)》、《詩(shī)學(xué)》等。

對(duì)我來(lái)說(shuō)，作者在這本書(shū)中進(jìn)行關(guān)于“善”“快樂(lè)”“幸?！钡炔糠值挠懻摃r(shí)，對(duì)這些東西的下定義的方法很有借鑒性。亞里士多德他會(huì)先列舉出諸多與這個(gè)品質(zhì)相似的品質(zhì)出來(lái)，然后分別進(jìn)行區(qū)分。通過(guò)區(qū)分比較，來(lái)使得要討論的概念的定義明朗化?；蛘咄ㄋ滓稽c(diǎn)兒說(shuō)，就是通過(guò)討論一個(gè)東西不是什么，而去它是什么的方法

這本書(shū)對(duì)于我們生活是有切實(shí)的幫助的。人怎么才能幸福的生活呢？亞里士多德說(shuō)，幸福是一種實(shí)踐活動(dòng)，不是一種品質(zhì)。按我們現(xiàn)在的話講，幸福在于人生的過(guò)程，不是一種結(jié)果。具體怎樣去做呢？他認(rèn)為，我們應(yīng)當(dāng)按照自己的性情去做事。因?yàn)槊總€(gè)人都不一樣，每個(gè)人都具有不同的稟賦與天性。我們應(yīng)當(dāng)找到自己喜歡的事情，找到自己有天賦可以做好的事情，然后去做。當(dāng)然，還有一些具有普遍性的規(guī)律性的東西我們需要知道并盡力去做到---這也是這本書(shū)的著力點(diǎn)。如果要獲得幸福，從總體上講，我們首先要把自己的情緒控制在自己理智之下。也就是說(shuō)，如果我們無(wú)法控制自己的感情，感情始終主宰著自身，那么無(wú)法通向幸福的道路。其次，概括的說(shuō)，就是應(yīng)當(dāng)適度的生活。這個(gè)適度比較難以解釋清楚，但是以直覺(jué)看來(lái)，這本兒書(shū)中討論的適度是一個(gè)多維的。如果把它量化到坐標(biāo)軸上，至少是一個(gè)立體的三維的坐標(biāo)來(lái)衡量適度，適度就是在合適的地點(diǎn)合適的時(shí)間去做事。這里還有一個(gè)很啟發(fā)的觀點(diǎn)。亞里士多德在談到適度的時(shí)候，列出了一個(gè)德性表。比如溫和是一種德性，溫和的不及是麻木，過(guò)度是慍怒。但是在麻木與慍怒兩者間，也有一個(gè)是相比另一個(gè)更不好的德性。假設(shè)麻木與慍怒更不好，那么我們就應(yīng)當(dāng)使自己的行為偏向慍怒，而這樣我們就能更靠近適度了。至于怎么判斷兩種德性那種更不好呢?一般的來(lái)講，人最容易獲得的那種品性是更不好的。假如人更容易變得麻木而不是慍怒，那么人就可以更加慍怒一點(diǎn)兒，而不是麻木。這樣，他就近似達(dá)到適度了。

看完這本書(shū)，我更加懂得如何生活，明白了一些社會(huì)上的伏在表面卻一直沒(méi)有觀察到的道理，也更加懂得怎樣使自己幸福的生活。當(dāng)然，對(duì)于古希臘羅馬的閱讀還會(huì)繼續(xù)。畢竟，沒(méi)有一本兒書(shū)會(huì)告訴你所有的道理。我們只能盡力多接觸古典，接觸大師。然后在自己的實(shí)踐活動(dòng)中，不斷體悟人生，不斷思考怎樣更幸福的生活？一個(gè)人要節(jié)制，就是不要過(guò)分地追求一些不高尚的快樂(lè)或欲望。所以一個(gè)人要找到自己快樂(lè)的方式，不要沉迷于一些無(wú)意義的欲望。

第二篇：西方政治思想史

名詞解釋（5個(gè)）1.軸心時(shí)代：

凱倫·阿姆斯特朗在1949年出版的《歷史的起源與目標(biāo)》中說(shuō)，公元前800至公元前200年之間，尤其是公元前600至前300年間，是人類文明的“軸心時(shí)代”?！拜S心時(shí)代”發(fā)生的地區(qū)大概是在北緯30度上下,就是北緯25度至35度區(qū)間。這段時(shí)期是人類文明精神的重大突破時(shí)期。在軸心時(shí)代里，各個(gè)文明都出現(xiàn)了偉大的精神導(dǎo)師———古希臘有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德，以色列有猶太教的先知們，古印度有釋迦牟尼，中國(guó)有孔子、老子??他們提出的思想原則塑造了不同的文化傳統(tǒng)，也一直影響著人類的生活。而且更重要的是，雖然中國(guó)、印度、中東和希臘之間有千山萬(wàn)水的阻隔，但它們?cè)谳S心時(shí)代的文化卻有很多相通的地方。

在那個(gè)時(shí)代，古希臘、以色列、中國(guó)和印度的古代文化都發(fā)生了“終極關(guān)懷的覺(jué)醒”。換句話說(shuō)，這幾個(gè)地方的人們開(kāi)始用理智的方法、道德的方式來(lái)面對(duì)這個(gè)世界，同時(shí)也產(chǎn)生了宗教。它們是對(duì)原始文化的超越和突破。而超越和突破的不同類型決定了今天西方、印度、中國(guó)、伊斯蘭不同的文化形態(tài)。

2.封建主義

“封建主義”是一種社會(huì)意識(shí)形態(tài)，就是人的意識(shí)決定社會(huì)。這種意識(shí)形態(tài)賴以存在的社會(huì)形態(tài)便是封建社會(huì)。封建的概念是：天下（江山）不為公，分封給一個(gè)個(gè)諸侯貴族，或如希臘部落自成割據(jù)。封建社會(huì)的中央集權(quán)是通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)或部落城邦的聯(lián)盟而形成一個(gè)按中央契約、地方納貢、收稅、派捐來(lái)運(yùn)轉(zhuǎn)的體系。

封建的概念是：天下（江山）不為公，分封給一個(gè)個(gè)諸侯貴族，或如希臘部落自成割據(jù)。封建社會(huì)的中央集權(quán)是通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)或部落城邦的聯(lián)盟而形成一個(gè)按中央契約、地方納貢、收稅、派捐來(lái)運(yùn)轉(zhuǎn)的體系。封建的核心內(nèi)容是：對(duì)少數(shù)群體分封特權(quán)，并統(tǒng)治大多數(shù)人，如王公貴族或希臘的公民。封建社會(huì)的特征是：物權(quán)統(tǒng)治一切。而皇權(quán)帝國(guó)主義的人權(quán)卻又高于物權(quán)，它是由皇權(quán)支配物權(quán)的。因此與封建主義相對(duì)的是皇權(quán)帝國(guó)主義。

2封建制

分封制也稱分封制度或封建制，即狹義的“封建”，由共主或中央王朝給宗族姻親、功臣子弟分封領(lǐng)地，屬于政治制度范疇。古代宗法制是分封制的基礎(chǔ)，在家庭范圍是為宗法制，在國(guó)家范圍是為分封制。

古代中國(guó)的“天子”將土地分給親屬或功臣，所封之地稱為“諸侯國(guó)”、“封國(guó)”或“藩國(guó)”等等，統(tǒng)治封地的君主被稱為“諸侯”、“藩王”等等。

為了維護(hù)統(tǒng)治，分封制規(guī)定，諸侯必須服從周天子的命令，諸侯有為周天子鎮(zhèn)守疆土、隨從作戰(zhàn)、交納貢賦和朝覲述職的義務(wù)，治理諸侯國(guó)，保衛(wèi)國(guó)家。同時(shí)，諸侯在自己的封疆內(nèi)，又對(duì)卿大夫?qū)嵭性俜址?。卿大夫再將土地和人民分賜給士。卿大夫和士也要向上一級(jí)承擔(dān)作戰(zhàn)等義務(wù)。這樣層層分封下去，形成了貴族統(tǒng)治階層內(nèi)部的森嚴(yán)等級(jí)“天子——諸侯——卿大夫——士”。

3.政治合法性

政治合法性是指某個(gè)政權(quán)，政權(quán)代表為什么應(yīng)該獲得其成員的忠誠(chéng)的問(wèn)題。合法性體現(xiàn)一種價(jià)值判斷。“凡是建立在價(jià)值基礎(chǔ)之上并以此得到公共輿論承認(rèn)的即為合法?！焙戏ㄐ灾饕P(guān)心的問(wèn)題是統(tǒng)治、政府或政權(quán)怎樣及能否在社會(huì)成員的心理認(rèn)同的基礎(chǔ)上進(jìn)行有效運(yùn)行。政治合法性就是社會(huì)政治事物所具有的的被公眾普遍認(rèn)可、承認(rèn)、信任和尊重的客觀屬性。韋伯對(duì)于政治統(tǒng)治類型的劃分具有一定影響。他根據(jù)政治生活中人們政治認(rèn)同的依據(jù)，合法性基礎(chǔ)的不同，把政治統(tǒng)治劃分為傳統(tǒng)型的政治統(tǒng)治、魅力型的政治統(tǒng)治和法理型的政治統(tǒng)治。

3統(tǒng)治者如何確保統(tǒng)治的合法性

合法性必須建立在一個(gè)共同認(rèn)可的基礎(chǔ)上，這種認(rèn)可可以是神秘的或是世俗的力量。對(duì)合法性基礎(chǔ)的認(rèn)識(shí)最經(jīng)典的是馬克思·韋伯的概括，他將之分為傳統(tǒng)型，法理型和克里斯瑪型（個(gè)人魅力型）。

* 傳統(tǒng)型：合法性來(lái)自于傳統(tǒng)的神圣性和傳統(tǒng)受命實(shí)施權(quán)威的統(tǒng)治者 * 法理型：合法性來(lái)自于法律制度和統(tǒng)治者指令權(quán)力

* 魅力型：來(lái)自于英雄化的非凡個(gè)人以及他所默示和創(chuàng)建的制度的神圣性

韋伯認(rèn)為以上類型都是理想類型，歷史上的合法性形式都是這三種類型不同程度的混合。在當(dāng)代國(guó)家中，合法性更加依賴于政治權(quán)力的有效性，這也是近代政治的基本特征之一。這包括了政府能否有效的對(duì)社會(huì)事務(wù)進(jìn)行管理，經(jīng)濟(jì)能有持續(xù)發(fā)展。這取決于政府的財(cái)政能力和政策能力。

4.東晉門閥制度

是封建地主階級(jí)特權(quán)發(fā)展到一定歷史時(shí)期的一種表現(xiàn)形式。在三國(guó)兩晉南北朝時(shí)期，門閥制度與當(dāng)時(shí)的政治、經(jīng)濟(jì)和文化，都有密切的關(guān)系。中國(guó)中古的門閥制度，整個(gè)看來(lái)，最主要特征在于按門第高下選拔與任用官吏；至于士族免徭役，婚姻論門第，“士庶之際，實(shí)自天隔”等特征，都是由前者逐漸派生的。所以門閥制度在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期內(nèi)，主要當(dāng)屬于政治制度的范疇，社會(huì)制度的成分是次要的。只有到了隋唐以后，方才逐漸完全轉(zhuǎn)化為社會(huì)制度，并最后退出歷史舞臺(tái)。門閥制度大體萌芽于東漢后期，初步形成于曹魏、西晉，確立、鼎盛于東晉及南北朝前期，而衰落于南北朝后期。士族制度的盛行，依賴于統(tǒng)治階級(jí)頒行的各項(xiàng)法令。法令的出臺(tái)從制度上維護(hù)士族地主在政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會(huì)生活等各方面的特權(quán)。西晉建立后，司馬氏為取得世家大地生的支持，對(duì)他們繼續(xù)實(shí)行放縱和籠絡(luò)的政策，從而形成了典型的門閥政治。

東晉政權(quán)是司馬氏皇權(quán)和以王、庾、桓、謝諸大姓為代表的北方士族以及處于非主流地位的江南吳姓士族的聯(lián)合專政，這種政治格局一直延續(xù)到東晉末年，長(zhǎng)達(dá)一個(gè)世紀(jì)之久。東晉的士族門閥的勢(shì)力足以與皇權(quán)并立，甚至超越皇權(quán)，皇帝都要依賴士族的支持，門閥政治達(dá)到鼎盛。

士族在政治上高官厚祿，壟斷政權(quán)，經(jīng)濟(jì)上封錮山澤，占有大片土地和勞動(dòng)力，文化上崇尚清談。為維護(hù)這種制度，東晉南朝時(shí)，士族非常重視編撰家譜，講究士族世系源流，作為自己享有特權(quán)的憑證，于是譜學(xué)勃興，譜學(xué)專著成為吏部選官、維持士族特權(quán)地位的工具。

5荷馬時(shí)代

荷馬時(shí)代也叫英雄時(shí)代，是希臘氏族制度解體的時(shí)代，約公元前十二世紀(jì)到公元前九世紀(jì)，形成于此時(shí)的“荷馬史詩(shī)”取材于公元前13世紀(jì)末期亞該亞人遠(yuǎn)征小亞細(xì)亞的特洛伊城的故事及希臘英雄奧德修斯在特洛伊戰(zhàn)爭(zhēng)歷經(jīng)十年勝利后歷盡坎坷最終重歸故里的故事，史詩(shī)所歌詠的雖然是屬于邁錫尼文明時(shí)代的遺聞，但卻反映了當(dāng)時(shí)（公元前11世紀(jì)-公元前9世紀(jì)）的社會(huì)和經(jīng)濟(jì)制度。鐵器開(kāi)始使用，土地仍為公有，畜牧業(yè)、農(nóng)業(yè)和手工業(yè)初步發(fā)展，已出現(xiàn)氏族貴族和為數(shù)不多的奴隸，失地的農(nóng)民常淪為雇工，由氏族或大氏族結(jié)成部落，進(jìn)而結(jié)成部落聯(lián)盟，管理公共事務(wù)的機(jī)構(gòu)是軍事首長(zhǎng)、議事會(huì)和成年男子組成的人民大會(huì)，公元前八世紀(jì)進(jìn)入階級(jí)社會(huì)，相繼建立了希臘諸城市國(guó)家（城邦），荷馬時(shí)代告終。6希臘世界(p15)

7胡格諾戰(zhàn)爭(zhēng)

法國(guó)宗教戰(zhàn)爭(zhēng)（1562—1598年，一說(shuō)1559—1594年），又名胡格諾戰(zhàn)爭(zhēng)/雨格諾戰(zhàn)爭(zhēng)。16世紀(jì)40年代，加爾文教開(kāi)始在法國(guó)傳播，稱為胡格諾教。法國(guó)南部的大封建貴族信奉加爾文教，企圖利用宗教改革運(yùn)動(dòng)來(lái)達(dá)到奪取教會(huì)地產(chǎn)的目的。他們與北方有分裂傾向的信奉天主教的大封建貴族有深刻利害沖突，最終演變成長(zhǎng)期內(nèi)戰(zhàn)。連續(xù)八次的天主教和新教的激烈對(duì)抗，對(duì)十六世紀(jì)的法國(guó)造成了破壞。

亨利四世于1598年頒布宗教寬容的南特敕令，30多年的胡格諾戰(zhàn)爭(zhēng)自此結(jié)束。使法國(guó)王權(quán)得到加強(qiáng)，為民族國(guó)家的統(tǒng)一和經(jīng)濟(jì)的復(fù)興創(chuàng)造了條件。

簡(jiǎn)答題（3個(gè)）：簡(jiǎn)述+評(píng)論（分條作答）1.關(guān)于柏克的政治思想：（p359）

柏克思想的核心實(shí)際上包括兩個(gè)方面：第一，強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)即人類理性的對(duì)立物，避免蹈入形而上學(xué)；第二，強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)即上帝意志的中介物，避免蹈入懷疑主義。因此，保守主義的本質(zhì)也包括這兩個(gè)方面：既破除理性的權(quán)威、保護(hù)個(gè)人自由，又樹(shù)立上帝的權(quán)威，維持社會(huì)秩序。在整場(chǎng)法國(guó)大革命中，伯克成為英國(guó)最早而又最突出的法國(guó)大革命批判者，他認(rèn)為大革命已經(jīng)演變?yōu)橐粓?chǎng)顛覆傳統(tǒng)和正當(dāng)權(quán)威的暴力叛亂，而非追求代議、憲法民主的改革運(yùn)動(dòng)，他批評(píng)大革命是企圖切斷復(fù)雜的人類社會(huì)關(guān)系的實(shí)驗(yàn)，也因此淪為一場(chǎng)大災(zāi)難。

2.古希臘政治思想的特點(diǎn)：(p27)

3.哲學(xué)家的治國(guó)思想(p41)

4.哲學(xué)家治國(guó)思想與儒家圣王理想：

簡(jiǎn)單介紹下哲學(xué)家治國(guó)思想和儒家圣王理想

“圣王”是“內(nèi)圣外王”的簡(jiǎn)稱。大學(xué)之道”的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵就是圣王之道。所謂“三綱領(lǐng)”(即明明德、親民、止于至善)和“八條目”(即格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下)歷來(lái)被視為是關(guān)于“內(nèi)圣外王”的經(jīng)典解釋。

從理論和歷史兩個(gè)角度對(duì)儒家圣王觀進(jìn)行反思,兼與柏拉圖哲學(xué)王思想比較。

第一,人性問(wèn)題。圣人與凡人都有相同的人性,其間并沒(méi)有任何等級(jí)或質(zhì)的不同。柏拉圖所謂“哲學(xué)王”,其基本內(nèi)涵即哲學(xué)家做統(tǒng)治者,或統(tǒng)治者愛(ài)上哲學(xué)而成為哲學(xué)家。相對(duì)于儒家圣王觀,柏拉圖的哲學(xué)王側(cè)重“智慧”(哲學(xué)),而不強(qiáng)調(diào)“人倫”。柏拉圖哲學(xué)王產(chǎn)生的人性論基礎(chǔ)較之先秦儒家,它還是帶有一種較強(qiáng)的等級(jí)意味。

第二,理論與實(shí)踐的矛盾問(wèn)題。盡管實(shí)際上不能做到,但并不妨礙理論上的可能性，盡管從理論上說(shuō),哲學(xué)家成為哲學(xué)王是可能的。但在現(xiàn)實(shí)條件下、哲學(xué)王又是不可能實(shí)現(xiàn)的。

第三,名實(shí)問(wèn)題。理解儒家“圣王”,可以說(shuō)是名實(shí)一致的。在這種意義上理解“哲學(xué)王”,可以說(shuō)是名實(shí)一致的。

第四,條件問(wèn)題。由圣人轉(zhuǎn)為圣王的可能性是很小的。這是因?yàn)樗啡币环N現(xiàn)實(shí)的、可靠的制度保證。柏拉圖很注重為他的哲學(xué)王理想設(shè)計(jì)了一套制度,以保證哲學(xué)家能夠成為哲學(xué)王。盡管這種制度并非事實(shí),不過(guò)是一種人為的設(shè)計(jì),而且也未能落實(shí),但它畢竟表明了柏拉圖意識(shí)到第五、傳承問(wèn)題。必須用制度來(lái)實(shí)現(xiàn)或保障他的理想。儒家未能制定一種有效的辦法來(lái)解決王位傳承問(wèn)題。治理城邦的一個(gè)首要任務(wù),就是培養(yǎng)接班人。第六,歷史影響?！笆ネ酢迸c“哲學(xué)王”實(shí)質(zhì)上都屬于人治范疇,是一種理想化的人治。圣工”在先秦時(shí)期乃至在整個(gè)中國(guó)古代社會(huì)都與“人治”和“民本”思想緊密相連,而“哲學(xué)王”嚴(yán)格說(shuō)來(lái)只是柏拉圖個(gè)人的政治信念, 圣王”與“哲學(xué)王”的不同歷史影響還表現(xiàn)在,“圣王”的倫理意味非常濃厚,再加土中國(guó)產(chǎn),`代社會(huì)的宗法制度,使得政治與倫理、政治權(quán)威與宗法權(quán)威有機(jī)地在一起,導(dǎo)致政治倫理化,倫理政治化。而“哲學(xué)王”的倫理意味則比較清淡。

“圣王”與“哲學(xué)王”盡管不可能真正地實(shí)現(xiàn),但可以得到一種“變相”的實(shí)現(xiàn)。不管是“圣王”還是“哲學(xué)王”,實(shí)質(zhì)上都包含了兩個(gè)基本方面,即“內(nèi)圣”與“外王”。這兩方面雖然從理論上說(shuō)可以結(jié)合,但在實(shí)踐中總是結(jié)合不好,造成道德政治化和政治道德化。

異：哲學(xué)家變成王，王變成哲學(xué)家。圣變成王，圣輔佐王。

對(duì)于學(xué)習(xí)的態(tài)度：一個(gè)強(qiáng)烈，一個(gè)溫和

在哲學(xué)家和軍人中廢除私有制和家庭，實(shí)行共餐制 同：強(qiáng)調(diào)秩序，整體主義視角

哲學(xué)家的絕對(duì)權(quán)威，維護(hù)社會(huì)分工制度

5.區(qū)分政體的標(biāo)準(zhǔn)（p55）

亞里士多德區(qū)分政體的兩條標(biāo)準(zhǔn)：政權(quán)的宗旨與統(tǒng)治者人數(shù)的多少 正宗類型：君主制、貴族制、共和制（溫良民主制）變態(tài)類型：僭主制、寡頭制、平民制（極端民主制）

政體之所以會(huì)分成若干不同類型的原因，在于每一城邦都是由若干不同部分組成的。

6洛克與霍布斯的社會(huì)契約論的異同（p211）

人們訂立契約時(shí)讓渡的是他們的全部權(quán)利和權(quán)力（自我保存的自然權(quán)利除外）； 主權(quán)者沒(méi)有參加契約，因而不受契約的約束（區(qū)別于“政府契約”）；他的權(quán)利和權(quán)力是絕對(duì)的、至高無(wú)上的、不受限制的（專制國(guó)家、君主政體）。

但是，霍布斯又認(rèn)為，人們?yōu)榱吮Ｐl(wèi)自己的生命而抵抗他人侵害的權(quán)利和權(quán)力是不能放棄的。他把契約看作是“權(quán)利的相互轉(zhuǎn)讓”，并認(rèn)為人們轉(zhuǎn)讓或放棄他們的權(quán)利的目的是為了自身的安全，這是人們立約的宗旨。

因此，主權(quán)者雖然不受契約內(nèi)容的限制，但要受契約宗旨的限制?；舨妓挂笕藗兘怀龅膶?shí)際上是人們運(yùn)用一切手段懲罰、傷害他人的權(quán)利和權(quán)力，其目的是實(shí)現(xiàn)個(gè)人自我保存

7社會(huì)分工論與四民社會(huì)（士農(nóng)工商）（p48）同：秩序、政體主義視角

異：學(xué)習(xí)的態(tài)度，一個(gè)強(qiáng)烈，一個(gè)溫和

論述題（2選1）：分點(diǎn)作答 1人治與法治

從字義上講很簡(jiǎn)單:人治就是由掌權(quán)者個(gè)人的意志來(lái)治理國(guó)家,法治就是用國(guó)家制定的法律來(lái)治理國(guó)家。

“人治和法治統(tǒng)一”的觀點(diǎn)的核心是將人視為治的關(guān)鍵,這種觀點(diǎn)并不否定法律的嚴(yán)肅性,但反對(duì)將法治實(shí)體化、本體化。持此觀點(diǎn)的學(xué)者認(rèn)為,沒(méi)有無(wú)人治的法治,也沒(méi)有無(wú)法治的人治。資產(chǎn)階級(jí)厲行法治,但并不排斥人治。“法”和“人”是互動(dòng)關(guān)系,“法”是階級(jí)意志的體現(xiàn),又是以體現(xiàn)階級(jí)意志的代表人物去實(shí)施的,因此,不存在一般意義上的外在的“法治文明”。法的統(tǒng)治和人的統(tǒng)治并不矛盾,兩者的互動(dòng)才構(gòu)成了一定的秩序。任何社會(huì),只要保證一定的秩序,就必須堅(jiān)持人治和法治的統(tǒng)一,社會(huì)主義社會(huì)也不例外,它與資本主義社會(huì)的區(qū)別不在于統(tǒng)治方式,而在于統(tǒng)治內(nèi)容,即“法”體現(xiàn)什么人的意志,由什么人去統(tǒng)治。社會(huì)主義社會(huì)同樣需要“人治”,“社會(huì)主義社會(huì)中實(shí)行的人治,就是無(wú)產(chǎn)階級(jí)和人民群眾在馬克思主義原則指導(dǎo)下的任賢使能。”“這樣的人治同必然造成個(gè)人專斷的封建人治以及實(shí)行金融寡頭政治的資產(chǎn)階級(jí)人治,顯然是有本質(zhì)區(qū)別的?！薄胺ㄖ魏腿酥蝿t不能直接構(gòu)成對(duì)立面,因?yàn)榉ㄖ蔚膶?shí)行不能離開(kāi)人的作用。

法家雖然極端強(qiáng)調(diào)法,但法家之法歸根到底是工具,是體現(xiàn)統(tǒng)治者威嚴(yán)與權(quán)勢(shì)的武器,是道德虛無(wú)主義的表現(xiàn)。儒家強(qiáng)調(diào)治理國(guó)家的根本在人而不是法。法律很重要,但畢竟是人制定的,人為法之本,即使有了良法也還得靠人來(lái)掌握和執(zhí)行,否則只是一紙空文。其次,世事復(fù)雜并且變化無(wú)常,法律不能概括無(wú)遺,法是靜止的,不可能隨機(jī)應(yīng)變,因此必須仰仗人靈活運(yùn)用。在這場(chǎng)爭(zhēng)論中還涉及到古希臘哲學(xué)家柏拉圖倡導(dǎo)的“賢人政治”。學(xué)者們引用柏拉圖的賢人政治來(lái)說(shuō)明“人治”并不一定是以言代法的專制主義,但柏拉圖所謂的賢人政治充其量不過(guò)是一種理論見(jiàn)解,并不成體系也難以實(shí)施,并不能和正統(tǒng)的治國(guó)之道相提并論,用它來(lái)說(shuō)明人治與法治統(tǒng)一并不能令人信服。“人治與法治統(tǒng)一”的觀點(diǎn)并不否定法治。

江澤民提出將以德治國(guó)與以法治國(guó)結(jié)合起來(lái),這為法治提供了方向。社會(huì)主義中國(guó)的法治不是“一般”的、抽象的法治,而是和道德、和中國(guó)現(xiàn)實(shí)和傳統(tǒng)治國(guó)之道結(jié)合在一起的法治。

2自私與無(wú)私

3如何看待馬基雅維利主義，政治與道德的關(guān)系 馬基雅維利主義，即個(gè)體利用他人達(dá)成個(gè)人目標(biāo)的一種行為傾向。馬基雅維利權(quán)力政治觀的非道德屬性主要表現(xiàn)在政治屬性對(duì)道德屬性的取締，統(tǒng)治權(quán)術(shù)對(duì)道德底線的突破。他認(rèn)為，政治追求是人類社會(huì)的最高追求，因此，為了政治的追求目的的實(shí)現(xiàn)，人們可以放棄道德，甚至可以違背道德。作為具體的統(tǒng)治權(quán)術(shù)，也應(yīng)該服從于政治需要，而非道德的需要。政治這種“祛道德觀”的主觀張揚(yáng)，使馬基雅維利權(quán)力政治觀具有了明確的非道德屬性。馬基雅維利的“祛道德觀”的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)是他的人之“惡性說(shuō)”。在治理國(guó)家中，馬基雅維利推崇依靠軍隊(duì)和法律。在馬基雅維利的世界里，如果僅僅用道德來(lái)治理國(guó)家是萬(wàn)萬(wàn)行不通的，國(guó)家的根本利益是統(tǒng)治權(quán)的問(wèn)題。他將道德轉(zhuǎn)移到了權(quán)力上，道德是政治實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的手段，手段是為了目的服務(wù)的雖然人們有很多的美德如善良、誠(chéng)實(shí)、慷慨，但是如果僅僅用這種的品性來(lái)治理國(guó)家只會(huì)讓國(guó)家無(wú)法抵御外來(lái)的入侵，畢竟戰(zhàn)爭(zhēng)是殘酷的。他認(rèn)為，要依靠并且只能依靠軍隊(duì)和法律，并提出了君主應(yīng)該將戰(zhàn)爭(zhēng)和軍事做為他行為的最高指南。

政治是一個(gè)歷史范疇,在階級(jí)社會(huì)中,政治是經(jīng)濟(jì)的集中體現(xiàn)。道德是調(diào)整人與人之間關(guān)系的一種特殊的行為規(guī)范的總和。政治與道德密不可分,政治具有道德的意蘊(yùn),道德是政治性的道德。政治失德,會(huì)使社會(huì)失去安寧,國(guó)家產(chǎn)生動(dòng)蕩,人與人之間的關(guān)系緊張。政治與道德的關(guān)系是政治倫理架構(gòu)的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。

道德與政治的出現(xiàn),都是基于對(duì)人類社會(huì)利益關(guān)系的維護(hù)和協(xié)調(diào)。當(dāng)一定社會(huì)形態(tài)中人們之間的利益差別,由于受一定社會(huì)生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的制約而相差不大時(shí),道德完全可以擔(dān)負(fù)起對(duì)社會(huì)利益關(guān)系的維護(hù)和協(xié)調(diào),道德的作用也無(wú)需為其他社會(huì)的力量所替代, 但是,一旦社會(huì)生產(chǎn)力和社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展將一定社會(huì)中的人與人之間的利益關(guān)系加大時(shí),道德對(duì)現(xiàn)存社會(huì)利益關(guān)系的維護(hù)和協(xié)調(diào),便失去了它的社會(huì)基礎(chǔ),僅靠道德是完全不足以維護(hù)和協(xié)調(diào)社會(huì)中人與人之間的利益關(guān)系, 因此,政治的產(chǎn)生就是必然的了。

政治與道德在一定的規(guī)范內(nèi)也是可以互通和浸潤(rùn)的。道德在人類社會(huì)的歷史進(jìn)程中,本質(zhì)上并不是超然的,它具有政治的制約性,道德是政治性的道德。特別是代表統(tǒng)治階級(jí)的、占社會(huì)主導(dǎo)地位的道德意識(shí)以及道德行為實(shí)踐,更顯現(xiàn)出道德的政治性特征。相應(yīng),政治也無(wú)法與道德相脫離。無(wú)論是政治意識(shí)的內(nèi)涵,還是政治行為的形式上,政治都具有許多道德的要素。這也就是政治倫理的本源所在,也是政治倫理之所以得以架構(gòu)的根本。在中國(guó)的思想史上,政治更具有道德的蘊(yùn)涵。在儒學(xué)家們看來(lái), “政治”其實(shí)質(zhì)就是道德之治。在政治實(shí)踐活動(dòng)中,無(wú)論在什么樣的時(shí)代背景下,政治領(lǐng)袖、政府官員的政治行為都具有特殊的道德意義,其個(gè)人品格往往成為一種人格典范而影響公眾和整個(gè)社會(huì)。

政治失德,一方面容易造成政治利益集團(tuán)與社會(huì)民眾之間矛盾的尖銳對(duì)立與沖突,使社會(huì)失去安寧,國(guó)家產(chǎn)生動(dòng)蕩;另一方面又容易對(duì)社會(huì)大眾心理和社會(huì)道德風(fēng)尚產(chǎn)生極為嚴(yán)重的破壞作用,造成人與人之間的關(guān)系緊張、自私、欺詐、失誠(chéng)信等等。由此可見(jiàn),政治無(wú)處不與道德相關(guān),政治無(wú)時(shí)不與道德相連,政治本身蘊(yùn)涵著道德的內(nèi)容。

1政治不是萬(wàn)能的，只是一種維護(hù)安全、保證國(guó)家利益的工具。道德是一種軟約束，政治是一種強(qiáng)制，應(yīng)然上，政治需要道德，實(shí)然上，政治道德有著把權(quán)力和政治放進(jìn)籠子，以制度和法制來(lái)約束。

2政治不需要道德，政治就是玩弄權(quán)術(shù)。政治的底線是不能損害國(guó)家利益。

3政治需要道德裝飾，需要道德資源來(lái)論證合法性，盡管現(xiàn)實(shí)發(fā)展中更多的是權(quán)力爭(zhēng)奪的爾虞我詐。

4政治必須道德，政治產(chǎn)生的初衷就帶有道德化色彩。政治無(wú)需道德在觀念上和實(shí)踐中都有嚴(yán)重后果。純粹玩弄權(quán)術(shù)并不會(huì)帶來(lái)權(quán)力的維持穩(wěn)定 5政治是社會(huì)資源分配方式和道德無(wú)直接聯(lián)系

第三篇：西方政治思想史重點(diǎn)

柏拉圖的政治思想

一、哲學(xué)基礎(chǔ)

1.柏拉圖哲學(xué)的核心是理念論。

（1）理念是現(xiàn)實(shí)世界的原型、范式、本原，是唯一真實(shí)的存在。而被人們感覺(jué)到的經(jīng)驗(yàn)事物和現(xiàn)象世界則是不真實(shí)的，不屬于存在的范疇。

（2）理念世界是永恒不變的，而現(xiàn)象世界變動(dòng)不居，只是理念世界的某種歪曲的摹本和虛幻的影子。（3）理念只能被某種高超的智慧所把握，真正知識(shí)是對(duì)理念的認(rèn)識(shí)，因?yàn)槔砟钍鞘挛锏男问胶捅举|(zhì)，它規(guī)定了事物的基礎(chǔ)和原則，是紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象界的穩(wěn)定標(biāo)準(zhǔn)和范型。

理念論應(yīng)用于政治領(lǐng)域就是城邦理念，合乎正義的城邦就是城邦的理念。而政治學(xué)的任務(wù)就是對(duì)城邦理念的認(rèn)識(shí)和把握。

(1)既然萬(wàn)物皆有其理念，那么政治也不可能例外。如同具體事物有其理念存在一樣，城邦也有其理念；它不僅是現(xiàn)實(shí)的城邦的原形，而且是真正完善的城邦。

(2)人們看到的是形形色色的城邦，而哲學(xué)家所需要認(rèn)識(shí)的則是城邦的理念，也就是關(guān)于城邦的真理?，F(xiàn)實(shí)的城邦離開(kāi)這一理念越遙遠(yuǎn)，其政治便越腐敗、越墮落。

(3)城邦理念不存于現(xiàn)實(shí)之中，但現(xiàn)實(shí)的城邦是對(duì)城邦理念的模仿。

(4)人們只有通過(guò)了解城邦的理念，并且使現(xiàn)實(shí)的城邦盡可能地接近于它，人們的生活才有可能達(dá)到永福的佳境.2.柏拉圖的認(rèn)識(shí)論為回憶說(shuō)。

(1)靈魂在進(jìn)入肉體之前，曾經(jīng)在理念世界居住過(guò)，靈魂本身已包含對(duì)理念的認(rèn)識(shí)；但當(dāng)靈魂進(jìn)入肉體的時(shí)候，靈魂忘記了理念，肉體是引誘人墮落的元兇；

(2)學(xué)習(xí)就是回憶，通過(guò)學(xué)習(xí)（觸媒）把忘記的理念回憶起來(lái)；通過(guò)不斷回憶，對(duì)理念的回憶；(3)回憶的過(guò)程是一個(gè)不斷上升的過(guò)程，靈魂試圖掙脫肉體的束縛，不斷實(shí)現(xiàn)自己的自由。（洞穴喻：我們的認(rèn)識(shí)就像洞穴中的奴隸，不斷地提升自己。太陽(yáng)光：最高的真理； 具體事物：非純粹理念； 木偶：理念的象征；

木偶的影子：對(duì)象征的象征。）

二、社會(huì)分工論(正義城邦論)1.社會(huì)分工的必要性

（1）柏拉圖認(rèn)為，正義的城邦是體現(xiàn)了至高的善的城邦，具體的表現(xiàn)為：它是符合人的天性的城邦，是貫穿著整體主義精神、或者達(dá)到了和諧的城邦。

（2）城邦的正義集中體現(xiàn)在社會(huì)分工上。社會(huì)分工是城邦產(chǎn)生的原因和動(dòng)力，也是理想國(guó)社會(huì)政治結(jié)構(gòu)的突出特征。

（3）社會(huì)分工是國(guó)家產(chǎn)生的基礎(chǔ)，統(tǒng)治者、輔助者和生產(chǎn)者三個(gè)等級(jí)各司其職，分工互助，就達(dá)到了和諧，國(guó)家就實(shí)現(xiàn)了正義。

2.社會(huì)分工的主要內(nèi)容

國(guó)家的職能：生產(chǎn)、保衛(wèi)、統(tǒng)治。三種價(jià)值與社會(huì)等級(jí)。1）生產(chǎn)者階層：提供物質(zhì)性財(cái)富。經(jīng)濟(jì) 2）護(hù)衛(wèi)者階層：軍人戰(zhàn)士。軍事

3）統(tǒng)治者等級(jí)：由軍人中選出并精心訓(xùn)練而成哲學(xué)家。

三個(gè)等級(jí)的關(guān)系：區(qū)分明確，各司其職、各守其序、各盡其責(zé)、分工互助。不能僭越，從而實(shí)現(xiàn)城邦的正義。

3.社會(huì)分工的合理性論證(1)從個(gè)人靈魂劃分來(lái)進(jìn)行論證

個(gè)人靈魂與城邦精神的要素同構(gòu)性。

個(gè)人靈魂三要素：理性、意志、欲望。理性在價(jià)值上無(wú)疑屬最高層次，欲望屬最低層次。

社會(huì)的三階層代表了人靈魂的三個(gè)方面，統(tǒng)治者代表理性，衛(wèi)國(guó)者代表意志，勞動(dòng)者代表了欲望。（2）以傳統(tǒng)四美德進(jìn)行論證

智慧、勇敢、節(jié)制、正義是四主德，與靈魂的三個(gè)方面相對(duì)應(yīng)，在行為中表現(xiàn)為三種德性：智慧、勇敢、節(jié)制。

統(tǒng)治者以理性統(tǒng)治國(guó)家，美德體現(xiàn)為智慧，只有哲學(xué)家才是智慧的最高代表；衛(wèi)國(guó)者以意志保衛(wèi)國(guó)家，美德表現(xiàn)為勇敢；節(jié)制不體現(xiàn)在城邦的某一個(gè)具體的等級(jí)中，而體現(xiàn)在各個(gè)等級(jí)的相互關(guān)系中，各等級(jí)都明白誰(shuí)是天生的統(tǒng)治者，誰(shuí)是天生的被統(tǒng)治者，諧調(diào)一致就是節(jié)制，社會(huì)三階層各司其職就實(shí)現(xiàn)了城邦的正義。

（3）借用神話來(lái)論證

城邦的所有成員都是一土所生，相互之間親如兄弟，但是，上天在鑄造他們時(shí)，在有些人身上摻入了黃金，因而這些人是最高貴的，是統(tǒng)治者；在有些人身上摻人了白銀，他們次之，是輔助者即軍人；在另外一些人身上摻入了銅鐵，他們便成為生產(chǎn)者。

三、哲學(xué)家治國(guó)論

根據(jù)柏拉圖設(shè)計(jì)的社會(huì)結(jié)構(gòu)，哲學(xué)家應(yīng)居于等級(jí)結(jié)構(gòu)的最頂端，壟斷城邦的全部政治權(quán)利，其它兩個(gè)等級(jí)則排斥在城邦政治權(quán)力之外。哲學(xué)王是這個(gè)理想城邦最完備、最崇高的統(tǒng)治者。

1.為什么要讓哲學(xué)家管理國(guó)家？

（1）哲學(xué)家能夠使城邦公民保持良好的品德。（倫理關(guān)懷）（2）哲學(xué)家能夠認(rèn)識(shí)城邦理念。（認(rèn)識(shí)論）

（3）哲學(xué)家是愛(ài)智的人，他們的智慧、品德、知識(shí)、權(quán)力，足以建立理想國(guó)。

2.如何培養(yǎng)哲學(xué)家？

優(yōu)生：男女的結(jié)合被視為公共問(wèn)題而非單純的私人問(wèn)題。通過(guò)有統(tǒng)治者操縱的一種巧妙的抽簽辦法將適當(dāng)女子分配給適當(dāng)男子。他們生育的子女不屬于他們個(gè)人所有，對(duì)于“劣種”要將其秘密消滅，合格者立即抱到公共場(chǎng)所，由國(guó)家撫養(yǎng)和教育。

優(yōu)育：只有通過(guò)正確的教育，才能培養(yǎng)成合格的軍人和哲學(xué)家，也只有依賴哲學(xué)家的教化手段，才能重新塑造人性，培養(yǎng)出優(yōu)秀的公民，教育為“唯一重大的問(wèn)題”。3.哲學(xué)家改造社會(huì)的措施

（1）統(tǒng)一意志，推行專制主義的教育制度。哲學(xué)家要制定出教育規(guī)劃，審定教育內(nèi)容，控制一切教育手段，使之服務(wù)于城邦的政治目的。

（2）建立和維護(hù)社會(huì)分工制度。哲學(xué)家要極力防止不同等級(jí)的人相互混雜，如勞動(dòng)者等級(jí)的人成了統(tǒng)治者或軍人，軍人僭越了哲學(xué)家的職責(zé)等。

（3）廢除私有財(cái)產(chǎn)，實(shí)行“共產(chǎn)制”，第一、第二等級(jí)不得有私產(chǎn)，也不許經(jīng)商，生活由第三等級(jí)供養(yǎng)，實(shí)行共餐制度；第三等級(jí)可以有私產(chǎn)，可以經(jīng)商，但得供養(yǎng)第一、二等級(jí)。有權(quán)力者無(wú)私產(chǎn)，有私產(chǎn)者無(wú)權(quán)力。

廢除家庭，在第一、二等級(jí)中實(shí)行“共妻”制：在同輩中無(wú)近親關(guān)系的男女有性的自由；生子是婦女的天職；小孩不知其父，也不知其母，都是國(guó)家的，由國(guó)家管理和教育。

四、政體思想

1.《理想國(guó)》中的政體思想

(1)劃分標(biāo)準(zhǔn)：執(zhí)政者的人數(shù)，政體的內(nèi)在精神和原則。(2)種類：非現(xiàn)實(shí)的理想政體，哲學(xué)家執(zhí)政的賢人政治——智慧；

現(xiàn)實(shí)中的政體分類，榮譽(yù)政體（榮譽(yù)）、寡頭政體（財(cái)富）、平民政體（自由）、僭主政體（專制）。（3）政體的人格化分析。公民的習(xí)慣傾向、品性決定著政體的精神和原則。政體有其內(nèi)在精神。

榮譽(yù)政體：以爭(zhēng)強(qiáng)好勝和貪圖榮譽(yù)為特點(diǎn)。寡頭政體：以財(cái)產(chǎn)的多少分配政治權(quán)力。平民政體：官員通過(guò)抽簽決定。僭主政體：為所欲為。（4）政體向墮落方向嬗變。

賢人政體（從理論上講，非適當(dāng)婚配、血統(tǒng)混雜而失去其純潔性而墮落）—榮譽(yù)政體—寡頭政體—平民政體—僭主政體

（5）激烈批判平民政體和僭主政體。在平民政體下，人們崇尚自由和平等，結(jié)果導(dǎo)致自由泛濫，平等走向極端，人們便不能忍受任何約束，連法律也不放在心上。極端的平等帶來(lái)極端的奴役，平民政體必然演變成僭主政體。在混亂的無(wú)政府狀態(tài)下，獨(dú)裁者取得權(quán)力，憑暴力建立了專制統(tǒng)治，在僭主身上，節(jié)制的美德已經(jīng)掃除干凈，而代之以瘋狂。2.《 政治家篇》中的政體分類

（1）劃分標(biāo)準(zhǔn)：統(tǒng)治者人數(shù)的多少，好壞。

（2）種類：一人統(tǒng)治的：王制、僭主制；少數(shù)人統(tǒng)治的：貴族制（賢人政治）、寡頭制；多數(shù)人統(tǒng)治的：共和（民主）制、平民制。

五、第二等好的理想國(guó)

在法律篇中，制度設(shè)計(jì)作出了修正，思想變化的原因：（1）承認(rèn)理想國(guó)中的設(shè)計(jì)是一種理論模型，無(wú)法實(shí)現(xiàn)。（2）三次西西里的冒險(xiǎn)失敗，哲學(xué)王思想破滅。

（3）雅典民主制的恢復(fù)與政治穩(wěn)定，重估民主、法治的價(jià)值。（4）斯巴達(dá)軍事社會(huì)的榮譽(yù)政體的危機(jī)。主要觀點(diǎn)上的變化：

（1）強(qiáng)調(diào)法律的作用，主張法治——從現(xiàn)實(shí)角度上。（2）主張實(shí)行混合政體和有限的民主。

（3）從對(duì)經(jīng)濟(jì)與社會(huì)改革的極端主義向溫和改良的回頭。

馬基雅維利的政治思想

一、權(quán)力政治觀

1、不重書(shū)本重實(shí)際，從人們歷史和現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)研究政治問(wèn)題，只是歷史上的經(jīng)驗(yàn)，重視研究古今人類經(jīng)驗(yàn)中相似的東西，認(rèn)為歷史事件先后相似的原因，在于人的天性。

2、人性惡論：一旦有了適宜的機(jī)會(huì)，人心就會(huì)自然墮落。追求權(quán)力和財(cái)富是人最基本的欲望。

3、國(guó)家和政體的產(chǎn)生：人性之惡和人的需要而產(chǎn)生了國(guó)家，國(guó)家是人創(chuàng)造的一種保障安全、維持和平的工具。因此，國(guó)家和政體的目的是確保國(guó)家和統(tǒng)治者利益的至高無(wú)上和完整。

4、主張政治的根本問(wèn)題是統(tǒng)治權(quán)，統(tǒng)治者應(yīng)以?shī)Z取和保持權(quán)力為目的。

依靠軍隊(duì)和法律，以強(qiáng)大的實(shí)力為后盾，用鐵的手腕來(lái)加強(qiáng)統(tǒng)治。

君臣、父子、地主與雇工也都是利益關(guān)系。從人都是為了“利”的觀點(diǎn)出發(fā)，他根本反對(duì)用仁、義等說(shuō)教來(lái)治國(guó)，而主張通過(guò)賞、罰兩種手段。

二、共和理想和君主專制

1.政體思想 ：認(rèn)為政體循環(huán)論，主張混合政體，肯定了共和制的優(yōu)越性，但他認(rèn)為不適合于當(dāng)時(shí)的意大利，意大利只能實(shí)行君主制。

2.君主制是挽救意大利的臨時(shí)措施，權(quán)宜之計(jì)，但不是最好的政體，國(guó)家統(tǒng)一后，應(yīng)實(shí)行共和制。（國(guó)家統(tǒng)一、社會(huì)穩(wěn)定之后才建立共和）

三、君主統(tǒng)治方法

1.讓人畏懼是最可靠的統(tǒng)治術(shù)，比讓人愛(ài)戴更可靠。

2.政治不受道德約束：政治高于道德,應(yīng)當(dāng)從政治的角度看待個(gè)人道德,政治斗爭(zhēng)不能束縛于道德,在必要的時(shí)候可以摒棄道德,政治是目的,道德是手段,只要目的適當(dāng),可以不擇手段,。

3.效法狐貍與獅子，君主學(xué)會(huì)同時(shí)扮演獅子和狐貍兩種角色，就是既要兇猛，又要狡猾，也就是善于采取經(jīng)力和欺騙相結(jié)合的方法。

霍布斯的政治思想

一、國(guó)家的起源與本質(zhì)

1、人性論：人的本性是趨利避害、自我保存。由于人的自私本性，人人只顧自己的保全，只顧自己的利益，因而，當(dāng)人們同時(shí)想占有某物而不能共有或分享時(shí)，則必然成為仇敵。

2、在自然狀態(tài)下，人類具有同等的自然權(quán)利，不僅是平等的，而且是自由的，每個(gè)人運(yùn)用自己的權(quán)利以保全自己的本性，即具有保全生命的自由。但由于人的本性是利己的，彼此爭(zhēng)奪結(jié)果是，自然狀態(tài)成為一個(gè)“一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)”狀態(tài)。

3、自然狀態(tài)這種人人自危的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)有違人類自我保全的原則，所以理性為人們提出一些簡(jiǎn)單可行的和平條款，即“自然法則”，共10條。其第一法則是：尋求和平、信守和平，只有在不能得到和平時(shí)，才有用戰(zhàn)爭(zhēng)來(lái)保衛(wèi)自身生存的自然權(quán)利。從這條自然法則出發(fā)，又引發(fā)出第二條自然法則：每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)放棄自然人對(duì)一切事物的權(quán)利要求，每個(gè)人必須滿足他人相當(dāng)于自己讓他人對(duì)自己的具有的自然權(quán)利。

4、社會(huì)契約：只要自然狀態(tài)繼續(xù)存在，人的理性無(wú)法有效制約激情，“自然法則”就不能有效地得到實(shí)施。因此，需要一種外在力量的約束，以確保和平及實(shí)施自然法。于是人們就締結(jié)契約，每個(gè)人都同意把其全部權(quán)利轉(zhuǎn)讓給一個(gè)人或由一些人組成的議會(huì)，把眾人的意志變成一個(gè)人的意志。也就是說(shuō)，指定一個(gè)人或一些人組成的會(huì)議擔(dān)當(dāng)起他們的人格，集合在一個(gè)人格里的人群就是國(guó)家，承擔(dān)著這個(gè)人格的人，叫做元首，擁有主權(quán)。偉大的“利維坦”就這樣誕生了。

5、國(guó)家權(quán)力是被“授予”的。國(guó)家作為所有凌駕于個(gè)人之上的“強(qiáng)制性權(quán)力”，它的合法性并非來(lái)自別處，而恰恰是來(lái)自“授權(quán)人”本身，國(guó)家的權(quán)力是“被授予的”，國(guó)家根據(jù)授權(quán)行事其實(shí)是根據(jù)所有具有這種權(quán)力的人的委托或準(zhǔn)許而行事?？傊?，國(guó)家是一種強(qiáng)制性權(quán)力，但它又是一種公共性權(quán)力，它產(chǎn)生于人類和平與自我保護(hù)的需要。

6、國(guó)家的本質(zhì)：統(tǒng)一在一個(gè)人格之中的一群人叫做國(guó)家，國(guó)家的本質(zhì)就是主權(quán)者。

二、主權(quán)學(xué)說(shuō)與政體理論

1、主權(quán)至上而范圍廣泛

主權(quán)范圍，包括立法、決定和平與戰(zhàn)爭(zhēng)、統(tǒng)帥軍隊(duì)、任免官吏、征稅、審判、授勛等各項(xiàng)權(quán)力。

主權(quán)者至高無(wú)上，對(duì)臣民執(zhí)有生殺大權(quán)，而人民則只能對(duì)主權(quán)者表示絕對(duì)的服從，不能有任何抵抗。因?yàn)椋海?）在締結(jié)契約時(shí)，人們把自己的一切權(quán)利轉(zhuǎn)讓給一個(gè)人格——國(guó)家，而主權(quán)者即國(guó)家元首就不是訂立契約的一方，因此他不受契約也不受法律的制約，是集全部權(quán)力于一身的人。

（2）已經(jīng)按約建立國(guó)家的人，必須受信約束縛而承認(rèn)主權(quán)者的行為與裁斷；一個(gè)君主的臣民，不得到君主允許便不能拋棄君主政體、返回烏合之眾的混亂狀態(tài)，也不能將自己的人格從主權(quán)者身上轉(zhuǎn)移到另一個(gè)人身上或另一個(gè)集體上。

主權(quán)不可轉(zhuǎn)讓、不可分割，主權(quán)者不能將其權(quán)力的任何部分授予或轉(zhuǎn)讓給他人。主權(quán)是一個(gè)總體，不可分割，因?yàn)闄?quán)分則國(guó)分，“國(guó)分則國(guó)將不國(guó)”。因此，他反對(duì)分權(quán)。

2、政體理論： 分為君主制、貴族制和民主制。認(rèn)為君主制是所有國(guó)家類型中最佳的。

三、人民的自由與主權(quán)者的義務(wù)

1、人民的自由：

（1）臣民有自我保存的自然權(quán)利。

（2）在法律末加規(guī)定的一切行為中，去做自己的理性認(rèn)為最有利于自己的事情的自由。

2、主權(quán)者義務(wù)：（1）保衛(wèi)人民的安全；（2）服從自然法。

具體義務(wù)：（1）保護(hù)好自己的權(quán)力；（2）確定和保護(hù)人民的私有財(cái)產(chǎn)權(quán)；（3）依據(jù)法律和平等原則統(tǒng)治。

洛克政治思想

一、對(duì)政治思想的清理和總結(jié)

1、批判?；逝傻木龣?quán)神授和父權(quán)論

2、倡導(dǎo)政教分離

3、系統(tǒng)闡釋信仰自由

4反思霍布斯的絕對(duì)主義的君主專制

二、政府的起源和目的

1.自然狀態(tài)： 洛克對(duì)人性持樂(lè)觀態(tài)度，自然狀態(tài)不是“永久的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)”，而是“和平、善意和互相的幫助的狀態(tài)”。

人人享有與生俱來(lái)的自然權(quán)利：生命權(quán)、自由權(quán)和私有財(cái)產(chǎn)權(quán)。

（1）生命權(quán)：人的生命并非為人自己所創(chuàng)造，而是得之于上帝，所以一方面?zhèn)€人自己沒(méi)有權(quán)利處置，另一方面別人也同樣無(wú)權(quán)加以處置。此外，生命權(quán)不僅僅指生存權(quán)，它在一定程度上還包括對(duì)人身的支配權(quán)。（2）自由權(quán)最為根本：自由在任何情況下都意味著人們除法律之外不受任何限制的權(quán)利，不論在自然狀態(tài)之下還是在國(guó)家之中，都是如此。

（3）財(cái)產(chǎn)權(quán)：洛克最先提出了勞動(dòng)價(jià)值論。他認(rèn)為，大自然是上帝平等地賦予每一個(gè)人的，但要把這平等地屬于每一個(gè)人的東西的一部分據(jù)為已有，那就必須付出自己的勞動(dòng)。同時(shí)，這種權(quán)利對(duì)于每個(gè)人來(lái)說(shuō)都是相互的，也就是說(shuō)，一個(gè)人的占有必須以同時(shí)也允許別人占有為前提。2.社會(huì)契約論

（1）自然狀態(tài)的缺陷與建立國(guó)家的必要性：雖然在自然狀態(tài)下的人們都擁有完整的自然權(quán)利，但自然狀態(tài)有缺陷。第一，人們所享受的自然權(quán)利沒(méi)有穩(wěn)定的保障，常常面臨著受他人侵犯的危險(xiǎn)。第二，是自然權(quán)利一旦被侵犯，每個(gè)人都可以在自己的案件中成為適用自然法的法官（司法權(quán)）。人都有超越理性的激情，這種自己當(dāng)自己法官的做法顯然有違自然公正原則。因此，自然狀態(tài)在某些情況下會(huì)出現(xiàn)不便和不公正。（2）建立國(guó)家的目的：人們?yōu)榱丝朔匀粻顟B(tài)下的這些不便而需要建立國(guó)家。也就是說(shuō)，建立國(guó)家的目的是為了避免狀態(tài)下偶爾出現(xiàn)的不穩(wěn)定，是為了建立某種公正的穩(wěn)定的執(zhí)行自然法的機(jī)構(gòu)，從而使自然法的原則得到完美的現(xiàn)實(shí)。換言之，人們所以建立政府是為了獲得比在自然狀態(tài)下更多的東西而不是相反。（3）契約過(guò)程：由于自然狀態(tài)有缺陷，最終會(huì)導(dǎo)致人們的自然權(quán)利得不到保障，于是有理性的人們便以同意或默許的方式讓渡部分權(quán)利，締結(jié)契約，組成政治社會(huì)。人們?cè)谟喠⑵跫s時(shí)，讓渡給國(guó)家的只是自然法所給予的那種保護(hù)自己和他人的權(quán)利，即裁判權(quán)。被授予權(quán)力的人也是契約的參加者，受到契約內(nèi)容的制約，按照社會(huì)全體人員的委托行使他們的權(quán)力。3.有限政府

人們?cè)谟喠⑵跫s時(shí)讓渡的只是保護(hù)自己的權(quán)利，至于生命、自由、私有財(cái)產(chǎn)權(quán)等自然權(quán)利，不但沒(méi)有轉(zhuǎn)讓，而應(yīng)受到國(guó)家的保護(hù)；執(zhí)政者也是簽約的一方，因而必須忠實(shí)地履行契約，保障人們的自然權(quán)利，按大多數(shù)人的意志行事。如果執(zhí)政者違背了社會(huì)契約，侵犯或者不能保障人們的自然權(quán)利，違背了大多數(shù)人的意志時(shí)，人們就可以反抗他，推翻他的統(tǒng)治。

三、法治與分權(quán)：從自然狀態(tài)與社會(huì)狀態(tài)下的兩種自由出發(fā)，洛克論證了法律的存在與自由的共容。立法權(quán)的四個(gè)原則：目的原則、方式原則、財(cái)產(chǎn)原則、歸屬原則 國(guó)家權(quán)力分為：立法權(quán)、執(zhí)行權(quán)和對(duì)外權(quán)。

立法權(quán)是指導(dǎo)如何運(yùn)用國(guó)家的力量以保障這個(gè)社會(huì)及其成員的權(quán)力； 執(zhí)行權(quán)是負(fù)責(zé)執(zhí)行被制定的和繼續(xù)有效的法律的權(quán)力；

對(duì)外權(quán)是負(fù)責(zé)決定戰(zhàn)爭(zhēng)與和平、聯(lián)合與聯(lián)盟以及同國(guó)外進(jìn)行一切事務(wù)的權(quán)力。立法權(quán)與執(zhí)行權(quán)應(yīng)分開(kāi)行使。

就執(zhí)行權(quán)與對(duì)外權(quán)的關(guān)系來(lái)看，洛克認(rèn)為兩者可以聯(lián)合在一起。

總結(jié)：洛克認(rèn)為，自然狀態(tài)不是“永久的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)”，而是“和平、善意和互相的幫助的狀態(tài)”。在自然狀態(tài)中，人們按自然法行事，自由而平等，享有同等的自然權(quán)利，即生命權(quán)、自由權(quán)和私有財(cái)產(chǎn)權(quán)。但自然狀態(tài)也有缺陷，為了終止自然狀態(tài)中存在的混亂與無(wú)序，人們于是訂立契約，成立國(guó)家。

人們?cè)谟喠⑵跫s時(shí)，讓渡給政治國(guó)家的不過(guò)是實(shí)施自然法的權(quán)利(司法權(quán))，即保護(hù)人們自然權(quán)利的權(quán)利。至于生命、自由、私有財(cái)產(chǎn)權(quán)等自然權(quán)利，不但沒(méi)有轉(zhuǎn)讓，而應(yīng)受到國(guó)家的保護(hù)；執(zhí)政者也是簽約的一方，必須忠實(shí)地履行契約，按大多數(shù)人的意志行事。如果執(zhí)政者違背了社會(huì)契約，侵犯或者不能保障人們的自然權(quán)利，違背了大多數(shù)人的意志時(shí)，人們就可以反抗他，推翻他的統(tǒng)治。

有限政府：（1）政府的權(quán)力來(lái)自于人們?yōu)榱税踩D(zhuǎn)讓的部分權(quán)利。（2）政府的權(quán)力必須受到限制。（3）政府必須守法。

洛克清理了霍布斯等人君主專制的理論，改進(jìn)了霍布斯的自然法和契約論，并在此基礎(chǔ)上以自然權(quán)利和社會(huì)契約的方式論證了自由、法治、分權(quán)等資產(chǎn)階級(jí)國(guó)家政治制度據(jù)以建立的基本原則，對(duì)后來(lái)西方自由主義傳統(tǒng)的形成做出了巨大貢獻(xiàn)。洛克的思想通過(guò)孟德斯塢等人傳到法國(guó)、美國(guó)等國(guó)家，對(duì)美國(guó)革命和法國(guó)大革命產(chǎn)生了重要的影響。思考題

霍布斯與洛克思想的異同點(diǎn)

相同點(diǎn)：時(shí)代背景、國(guó)家起源、自然法、自然權(quán)利等

不同點(diǎn)：自然狀態(tài)、社會(huì)契約論、主權(quán)學(xué)說(shuō)、政體理論、政府目的、法治觀念、分權(quán)主張、革命權(quán)問(wèn)題、哲學(xué)立場(chǎng)等

孟德斯鳩的政治思想

一、法的精神

1、法是什么？首先，法是廣義的法，是一種必然關(guān)系。其次，法源自理性，表現(xiàn)為理性。最后，法遵循規(guī)律，是規(guī)律的反映。

2、法的精神：由于法總是表現(xiàn)為國(guó)家之法，因此法就會(huì)與國(guó)家的自然狀態(tài)(如氣候、土地以及人民的生活方式)、與國(guó)家的制度架構(gòu)(如政制所能容忍的自由的程度)、與居民的人文傳統(tǒng)(如居民的宗教、性格、財(cái)富、人口、貿(mào)易、風(fēng)俗、習(xí)慣)、與法的自身體系(如法律與法律、法律淵源、立法者的目的以及賴以建立的事物的秩序)發(fā)生各式各樣的關(guān)系。這些關(guān)系綜合起來(lái)就是“法的精神”。

3、地理環(huán)境決定論：在這眾多的關(guān)系中，有法與地理環(huán)境的關(guān)系。在法律史上，從法與地理環(huán)境的關(guān)系角度來(lái)探索法的精神，孟德斯鳩是第一人。孟德斯鳩非常強(qiáng)調(diào)自然地理環(huán)境對(duì)社會(huì)政治法律制度的作用，甚至認(rèn)為這種作用具有決定性。

他認(rèn)為：在擁有廣闊平原的亞洲不能不實(shí)行專制?！耙?yàn)槿绻鄣慕y(tǒng)治不是極端嚴(yán)酷的話，便要迅速形成一種割據(jù)的局面，這和地理的性質(zhì)是不能相容的?！?/p>

孟德斯鳩認(rèn)為，炎熱的氣候和肥沃的土壤使人們懦弱而不能維持自己的自由；相反，貧瘠的土地和寒冷的氣候能磨煉人的意志和性格，使人勇敢、堅(jiān)強(qiáng)而一心捍衛(wèi)自由。

法律與地域或氣候密切相關(guān)，人的性格、嗜好、心理、生理特點(diǎn)的形成與人所處的環(huán)境或氣候有密切的關(guān)系。

因此，不同環(huán)境的居民有不同的精神風(fēng)貌和性格特點(diǎn)。立法者的責(zé)任就是在認(rèn)真研究分析這些特點(diǎn)的基礎(chǔ)上，制定出相應(yīng)的法律，使其精華得到發(fā)揚(yáng)光大，糟粕得到抑制或摒棄。

地理環(huán)境在人類社會(huì)以及包括法律在內(nèi)的各種社會(huì)制度的建立和發(fā)展中起著重要作用，甚至是決定性作用。地理環(huán)境影響政治法律制度的建立，影響法律的運(yùn)作和實(shí)施，影響法律的權(quán)威和功能，影響人們遵法、守法的文化傳統(tǒng)、文化心態(tài)和文化心理結(jié)構(gòu)。

二、政體理論

1、每種政體都由兩個(gè)概念加以界定，即即政體的性質(zhì)和政體的原則。

2、政體性質(zhì)：

共和政體是全體人民或僅僅一部分人民握有最高權(quán)力的政體。君主政體是由單獨(dú)一個(gè)人執(zhí)政，不過(guò)遵照固定的和確立了的法律。

專制政體是既無(wú)法律又無(wú)規(guī)章，由單獨(dú)一個(gè)人按照一己的意志與反復(fù)無(wú)常性情領(lǐng)導(dǎo)一切。根據(jù)是由全體人民還是一部分人掌權(quán)將共和政體分為：民主共和政體和貴族共和政體。

因此確定政體性質(zhì)的標(biāo)準(zhǔn)有兩個(gè)因素：第一，最高權(quán)力掌握在多少人手中；第二，行使這種最高權(quán)力的方式是什么。

同是由一個(gè)人掌權(quán)的政體，在君主政體下，掌握最高權(quán)力的這個(gè)人是按照既定的法律治理國(guó)家的，而在專制政體下他可以不憑借法律，不按規(guī)章行事。

3、政體原則：使政體運(yùn)動(dòng)的人類感情 民主制的原則是品德。貴族制的原則是節(jié)制。君主制的原則是榮譽(yù)。專制政體的原則是恐怖。

4、政體原則腐化的原因：

民主制：追求權(quán)力和財(cái)富的極端平等。貴族制：專橫、不守法律。君主制：專制。

三、分權(quán)學(xué)說(shuō)

孟德斯鳩的分權(quán)學(xué)說(shuō)基于他的政治自由思想，政治自由是孟德斯鳩政治思想的主要目標(biāo)。

1、孟德斯鳩認(rèn)為，自由可以分為兩類，一種是哲學(xué)的自由，一種是政治的自由。

哲學(xué)的自由主要表現(xiàn)為一個(gè)人可以行使自己的意志；而政治自由又分為兩個(gè)方面，即與政制相關(guān)聯(lián)的自由和與公民相關(guān)聯(lián)的自由。

與政制相關(guān)聯(lián)的自由：孟德斯鳩認(rèn)為，政治自由就是要有安全的論斷，體現(xiàn)為對(duì)人的生命的尊重。因此，必須有政府，在政府的保護(hù)下，公民免除懼怕心理。

與公民相關(guān)聯(lián)的自由：孟德斯鳩強(qiáng)調(diào)的是守法。自由是做法律不限制的事情，當(dāng)人們能夠做法律限制的事情的時(shí)候，自由就不會(huì)存在。

2、孟德斯鳩認(rèn)為，政治自由的獲得只有在國(guó)家的權(quán)力不被濫用的時(shí)候才存在，因此，政府權(quán)力必須分散。孟德斯鳩的分權(quán)學(xué)說(shuō)包含了兩個(gè)互相影響、相輔相成的重要組成部分。

第一部分是分權(quán)，將政府的權(quán)力劃分為立法、行政與司法三個(gè)組成部分；第二部分是制衡，他認(rèn)為，三種政府權(quán)力之間應(yīng)該彼此制約，以達(dá)到一種均衡。

（1）立法權(quán)是制定、修正或廢止法律的權(quán)力，它又可以分為創(chuàng)制權(quán)和反對(duì)權(quán)。前者指制定和修改法令的權(quán)力，后者指取消法律的權(quán)力。他認(rèn)為，在一個(gè)自由的國(guó)家里，立法權(quán)應(yīng)該歸人民集體享有，但是，人民直接參加立法活動(dòng)會(huì)有諸多不便，他建議采取代議制。

（2）行政權(quán)是執(zhí)行立法機(jī)關(guān)制定的法律的權(quán)力，它既包括領(lǐng)導(dǎo)軍隊(duì)、維護(hù)公共安全等對(duì)內(nèi)權(quán)力，同時(shí)也包括宣戰(zhàn)、媾和、派遣或接受使節(jié)、防御侵略竿對(duì)外權(quán)力。為了提高國(guó)家處理事務(wù)的效率，孟德斯鳩主張行政權(quán)應(yīng)掌握在國(guó)王手中。

（3）司法權(quán)是裁決私入紛爭(zhēng)、懲罰犯罪的權(quán)力，主要涉及到審判、調(diào)節(jié)糾紛等權(quán)力。司法權(quán)由法院行使，其成員選自人民，存續(xù)期視需要而定。司法權(quán)依據(jù)法律被動(dòng)地行使，只有原告向法院提起訴訟，法院才能行使司法權(quán)，奉行“不告不理”的原則。孟德斯鳩認(rèn)為，被告人與法官處于平等的地位，他甚至可以依據(jù)法律選擇法官。

為保證政治自由，孟德斯鳩認(rèn)為，三項(xiàng)權(quán)力應(yīng)該分開(kāi)行使、不能集中在同一個(gè)人或同一個(gè)機(jī)關(guān)手中，如果出現(xiàn)了這種情況，自由便不復(fù)存在了。如果同一個(gè)人或是由重要人物、貴族或平民組成的同一個(gè)機(jī)關(guān)同時(shí)取得了三種權(quán)力，那么，一切便都完了。

3、以權(quán)力制約權(quán)力：三種權(quán)力的劃分并不是孟德斯鳩分權(quán)理論的核心內(nèi)容，他對(duì)西方政治思想做出的最大

貢獻(xiàn)在于他還提出了權(quán)力相互牽制、相互制衡，“以權(quán)力制約權(quán)力”的重要思想。（1）立法機(jī)關(guān)內(nèi)部的制衡：貴族院（世襲）、平民院（選舉）。（2）行政機(jī)關(guān)可以對(duì)立法機(jī)關(guān)行使否決權(quán)。

（3）立法機(jī)關(guān)監(jiān)督行政機(jī)關(guān)執(zhí)行情況，并有權(quán)對(duì)其違法行為提出彈劾。（4）司法機(jī)關(guān)對(duì)于立法和行政機(jī)關(guān)的行為享有違憲監(jiān)督權(quán)。

意義：三權(quán)分立的目的就是要限制國(guó)王的無(wú)限權(quán)力。表達(dá)了新興資產(chǎn)階級(jí)要求參加政權(quán)的愿望。三權(quán)分立學(xué)說(shuō)對(duì)美國(guó)憲法、法國(guó)的《人權(quán)宣言》及后世資產(chǎn)階級(jí)各國(guó)的政治法律制度產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

盧梭的政治思想

一、平等思想

1、探求社會(huì)不平等的發(fā)展及其產(chǎn)生的基礎(chǔ)是盧梭政治思想中最為深刻的部分。在他看來(lái)，在實(shí)現(xiàn)個(gè)人自由，離不開(kāi)平等，因?yàn)闆](méi)有平等，自由便不能存在。

盧梭通過(guò)對(duì)人類不平等的發(fā)展史的考察，描述了人類不平等的發(fā)展過(guò)程，評(píng)估了私有制、國(guó)家、法律等要素在這一發(fā)展過(guò)程中的作用，對(duì)后來(lái)西方政治思想的發(fā)展產(chǎn)生了重要的影響。

在盧梭看來(lái)，人類的不平等可以分為兩種：一種是天生的不平等，這是由自然力造成的，如身體與智能方面的差別；另一種是后天的不平等，這是由社會(huì)方面的原因造成的，它包括政治上和精神上的不平等。

2、不平等起源于私有制的產(chǎn)生：盧梭認(rèn)為，在自然的狀態(tài)下存在著一種真實(shí)的平等，人們之間即便存在著自然的不平等，但這一不平等的影響幾乎為零。人類自我完善的能力使生產(chǎn)不斷發(fā)展，但是隨著私有制的產(chǎn)生，人類卻越來(lái)越走向不平等。

盧梭將人類不平等產(chǎn)生的過(guò)程分解為三個(gè)階段。

最初是貧富差別，它導(dǎo)致了法律和所有權(quán)的確立；繼而是強(qiáng)弱差別，它導(dǎo)致了社會(huì)階級(jí)的產(chǎn)生和官職的設(shè)立；最后是主人與奴隸的分殊，它的結(jié)果是人民的合法權(quán)力被專制的權(quán)力所替代，最終導(dǎo)致了社會(huì)動(dòng)蕩不安，生靈普遍涂炭。一切社會(huì)不平等和罪惡的根源，歸根到底都產(chǎn)生于私有財(cái)產(chǎn)。

3、主張財(cái)產(chǎn)盡可能地接近平等。

二、社會(huì)契約論與國(guó)家學(xué)說(shuō)

《社會(huì)契約論》所要解決的問(wèn)題：人是自由的，人如果喪失了自由，結(jié)果會(huì)是人將不人；然而，人類又不可能在自然狀態(tài)下生活下去，人類必然過(guò)渡到國(guó)家狀態(tài)，在國(guó)家狀態(tài)下，人與人之間結(jié)成了緊密的關(guān)系，在這種狀態(tài)下，如何才能保持從前那么多的自由？

自然狀態(tài)：自然人天性善良，他們都具有兩種天賦的感情，即自愛(ài)心與憐憫心；他們也享有天賦的自然權(quán)利，即自由與平等，每個(gè)人都生而自由、平等。自然人之間很少有交往，各自的需要又易于滿足，他們是獨(dú)立而自由的。因此，在自然狀態(tài)下的人們只有年齡、體質(zhì)的不同而存在的自由不平等，而無(wú)財(cái)產(chǎn)、政治上不平等，他們快樂(lè)地、幸福、自由地生活著。

過(guò)渡到社會(huì)狀態(tài)的必然：人類有一種自我完善的能力，為人類進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)提供了可能性。各種客觀條件的綜合作用則使這種可能性變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，這些客觀條件包括獲取食物等方面的困難，自然狀態(tài)難以長(zhǎng)久保持。由于個(gè)人獨(dú)立生活非常艱難，生存斗爭(zhēng)的需要使先前離群索居的個(gè)人通過(guò)訂立契約的方式而生活在一起，以便人們能夠以共同的力量來(lái)護(hù)衛(wèi)和保障每個(gè)人的人身和財(cái)產(chǎn)安全。

1、社會(huì)契約：現(xiàn)實(shí)中的文明和國(guó)家讓人失去了自由，為了保證自由，必須借助社會(huì)契約建立一個(gè)新的共同體。

在締結(jié)社會(huì)契約時(shí)，每個(gè)人都將自己的全部權(quán)利完全轉(zhuǎn)讓給集體；由于每個(gè)結(jié)合者也同樣這樣做，他就可以從集體那里獲得自己所讓渡出的同等權(quán)利，實(shí)際上他沒(méi)有失去任何權(quán)利，還可以以更大的力量來(lái)保全自己。由于人民就是主權(quán)者，不會(huì)損害全體成員和任何個(gè)別的人。

在訂立契約時(shí)，人們之間平等地服從實(shí)際上是沒(méi)有服從，因?yàn)橥ㄟ^(guò)契約，他們又從別人那里重新平等地獲得所付出的東西，因此而實(shí)現(xiàn)了個(gè)人的自由。相互服從即等于自由。

在自然狀態(tài)下，人的自由來(lái)自于沒(méi)有任何約束，在社會(huì)狀態(tài)下，人的自由來(lái)源于一種普遍的約束。

對(duì)于個(gè)體而言，盧梭的社會(huì)契約意味著個(gè)人權(quán)力的全部的、徹底的轉(zhuǎn)讓，即每個(gè)結(jié)合者及其自身的一切權(quán)利全部都轉(zhuǎn)讓給整個(gè)的集體。在這個(gè)集體里，個(gè)人以道德的自由、社會(huì)的自由代替了天然的自由，而且獲得了法律面前的平等。

對(duì)國(guó)家而言，通過(guò)社會(huì)契約，它獲得了一種普遍的強(qiáng)制性的力量，如果有人不服從公意，全體可以迫使它服從，“迫使他自由”。

2、公意理論：為解決在國(guó)家狀態(tài)下個(gè)人自由與服從之間的一致性，盧梭提出了公意理論。

什么是公意？“國(guó)家全體成員的經(jīng)常意志就是公意?！?/p>

（1）公意的基礎(chǔ)在于人民的共同利益。

（2）公意享有最高的權(quán)威。

（3）公意不同于眾意、私意和團(tuán)體意志。教材第189頁(yè)。

但是，在一切問(wèn)題上求取一致是不可能的，所以盧梭表示多數(shù)人的決定也可以構(gòu)成公意。也就是說(shuō)，多數(shù)可以強(qiáng)迫少數(shù)，讓他自由。多數(shù)人暴政。

盧梭認(rèn)為，一個(gè)進(jìn)入社會(huì)的人不同于自然狀態(tài)的人，必須有一個(gè)自我升華的過(guò)程，他的自由不再是服從生理的沖動(dòng)，而是對(duì)于理性的依從。

盧梭既要保持國(guó)家整體的權(quán)威，又要堅(jiān)持個(gè)人不可剝奪的自由平等權(quán)利。在他的公意理論中，雖然強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利的重要性，但他更關(guān)注個(gè)人與整體的同一性，更提倡個(gè)人利益與整體利益發(fā)生沖突時(shí)個(gè)人對(duì)整體的服從。

盧梭的理論在吸納自由主義因子的同時(shí)又兼具集體主義的傾向，他時(shí)而被尊奉為民主自由的先鋒人物而備受推祟，時(shí)而被作為極權(quán)主義理論的代表人物而成為眾矢之的。因此，盧梭契約論思想同時(shí)擁有破壞與建設(shè)的雙重特性。

三、人民主權(quán)學(xué)說(shuō)

盧梭以“人民是主權(quán)者”為基點(diǎn)，以“主權(quán)在民”、“公意”、人民立法、直接民主等理論為核心，對(duì)主權(quán)學(xué)說(shuō)做了全新的闡釋，在近代西方政治思想史上，第一次完整地提出并論證了人民主權(quán)的學(xué)說(shuō)。

1、主權(quán)在本質(zhì)上是由公意構(gòu)成的，公意的本質(zhì)決定了主權(quán)的特征。

2、單個(gè)個(gè)人通過(guò)社會(huì)契約將自己的全部權(quán)利讓渡給集體，從而形成了公意。正因?yàn)樾纬闪斯猓胀ǖ娜瞬懦蔀楣?，才獲得在社會(huì)中的自由。

3、主權(quán)必須代表人民的利益，由人民直接行使。

4、主權(quán)是絕對(duì)的、神圣的、不可侵犯的。

5、主權(quán)是不可分割的。

6、人民主權(quán)是不可被代表的。

法國(guó)政治思想家貢斯當(dāng)（1767-1830）指出，盧梭理論中代表“公意”的主權(quán)者是一個(gè)“抽象存在”，主權(quán)者是由無(wú)一例外的所有人組成，但是，一旦主權(quán)者行使其擁有的權(quán)力時(shí)，主權(quán)者不可能親自行使主權(quán)，他必須委托出去，結(jié)果使得那種以全體的名義行使的權(quán)力，必然由單獨(dú)的個(gè)人或極少數(shù)所支配。他認(rèn)為如果沒(méi)有精確的定義，人民主權(quán)理論的勝利可能成為人民的災(zāi)難，人民主權(quán)原則也有可能被誤用來(lái)論證某種暴政。

第四篇：西方政治思想史讀書(shū)筆記

《西方政治思想史》讀書(shū)筆記

《西方政治思想史》（天津教育出版社09版）是由我國(guó)著名政治學(xué)家徐大同教授所著，在內(nèi)容上揭示了西方政治思想史的軌跡，通過(guò)對(duì)西方政治思想史上所經(jīng)歷的自然政治觀、神學(xué)政治觀、權(quán)力政治觀幾個(gè)階段的描述揭示了西方政治思想史的發(fā)展規(guī)律及其值得借鑒的地方。

導(dǎo)論：

1、西方政治思想史的研究對(duì)象：

（1）、政治思想的主要和基本內(nèi)容集中反應(yīng)人們圍繞國(guó)家政權(quán)所進(jìn)行的政治實(shí)踐，是歷史發(fā)展到一定階段上各階級(jí)、階層、社會(huì)集團(tuán)及其代表人物對(duì)待國(guó)家政權(quán)的態(tài)度和主張，即關(guān)于如何管理國(guó)家的主張、觀點(diǎn)、理論和學(xué)說(shuō)。

（2）、正式思想是由政治實(shí)踐規(guī)定的，是其直接反應(yīng)，并為其服務(wù)。

本節(jié)詳細(xì)的敘述了西方政治思想史的研究對(duì)象，為我們研究西方政治思想史劃定了范圍。

2、研究西方政治思想史的基本方法：

（1）、堅(jiān)持歷史與邏輯相統(tǒng)一的原則；

（2）、堅(jiān)持階級(jí)分析的方法：階級(jí)分析法是馬克思主義分析各種社會(huì)現(xiàn)象、各種思想意識(shí)的基本方法。

（3）、堅(jiān)持具體的歷史的分析方法；（4）、堅(jiān)持寓評(píng)于介的方法。

結(jié)合中國(guó)的實(shí)際情況，為我們研究西方政治思想史提供了切實(shí)可行的方法。

3、西方政治思想史的基本線索：

(1)、自然政治觀是古代希臘羅時(shí)期的基本政治觀；（2）、基督教神學(xué)政治觀是西方中世紀(jì)的基本政治觀；（3）、權(quán)力政治觀是西方近現(xiàn)代政治思想的主流。系統(tǒng)的闡明了西方政治思想史的軌跡和脈絡(luò)。

4、學(xué)習(xí)西方政治思想史的意義：

（1）、首先，學(xué)習(xí)西方政治思想史可以幫助我們加深對(duì)馬克思主義的學(xué)習(xí)和認(rèn)識(shí)，提高馬克思主義的政治理論水平，提高我們?nèi)褡宓恼挝幕刭|(zhì)。而政治素質(zhì)是民族素質(zhì)的核心。（2）、學(xué)習(xí)西方政治思想史，有助于我們正確認(rèn)識(shí)和了解西方社會(huì)文化，有助于堅(jiān)持改革開(kāi)放的方針，促進(jìn)我們包括西方在內(nèi)的世界文化交流。改革開(kāi)放已經(jīng)成為現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的基本前提。

（3）、學(xué)習(xí)西方政治思想史，可以開(kāi)闊我們的眼界，啟發(fā)我們的思考，為我國(guó)的社會(huì)主義實(shí)踐提供有益的借鑒。

有力的說(shuō)明了我們學(xué)習(xí)西方政治思想史的理由和意義。

第一章

古代希臘政治思想史

1、西方政治思想的產(chǎn)生：

古希臘是西方政治思想的發(fā)源地：公元前8世紀(jì)，氏族制度開(kāi)始解體，階級(jí)關(guān)系開(kāi)始出現(xiàn)，進(jìn)入城邦時(shí)期。因?yàn)槭呛Ｑ笪拿?，所以具有開(kāi)放、活躍和多樣性的特征。

之后眾多的思想家政治家及立法家開(kāi)始對(duì)城邦進(jìn)行管理和改革，并提出了優(yōu)秀的理論和主張。其中梭倫改革堅(jiān)持中庸的原則，建立了有限的溫和民主制，為日后民主的繁榮和發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。

公元前6世紀(jì)至前5世紀(jì)中葉，人們開(kāi)始研究自然及與自然有關(guān)的政治觀念。

2、城邦制度的政治思想的特點(diǎn)： 從外部特征上最顯著的特征是小國(guó)寡民；

城邦從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)是公民的自治團(tuán)體，是公民在法律之下分享權(quán)利和義務(wù)的政治體系。但是其中只有自由公民可以享受到民主政治權(quán)利。奴隸和婦女外邦人都無(wú)法享受民主權(quán)利，表明了小國(guó)寡民下民主權(quán)利的狹隘性。通知城邦政治也是多元的，一是城邦主權(quán)實(shí)體的多元化，即城邦政治格局林立。二是城邦政治制度的多樣化。

雅典民主是非常狹隘的的民主，具有局限性，政治權(quán)利僅限于公民享有，占人口大多數(shù)的努力，外邦人和婦女被排除在外，民主權(quán)利只是公民集團(tuán)的特權(quán)，但是其對(duì)西方的民主觀念產(chǎn)生了十分積極地影響。

3、古代希臘的政治思想：

（1）、自然政治觀與整體主義思想：個(gè)人只有融合與整體，是國(guó)家的工具，只有為其獻(xiàn)身才能體現(xiàn)其價(jià)值。

（2）、理性的政治思考與近于科學(xué)的研究方法。

（3）、特定的研究主題和范圍。主要限于公民內(nèi)部問(wèn)題其核心是如何協(xié)調(diào)公民內(nèi)部關(guān)系，如何分配權(quán)利義務(wù)從而實(shí)現(xiàn)公民內(nèi)部的和諧，是大家過(guò)上一種優(yōu)良的公民生活。

（4）、公民的正式視角：站在公民的視角上認(rèn)識(shí)政治現(xiàn)象，站在公民的立場(chǎng)上闡述政治見(jiàn)解的。

4、智者和蘇格拉底的政治思想：

智者將思考的眼光從自然轉(zhuǎn)向人及人類社會(huì)。

蘇格拉底突出強(qiáng)調(diào)道德是城邦政治的基礎(chǔ)，而只是和教育史城邦政治的根本之所在。

5、柏拉圖的政治思想：

理念論是柏拉圖政治哲學(xué)的理論基礎(chǔ)。柏拉圖通過(guò)《理想國(guó)》一書(shū)來(lái)闡述其政治思想，即國(guó)家應(yīng)該有統(tǒng)治保衛(wèi)和生產(chǎn)三種職能，同樣的國(guó)家也應(yīng)該被分為三個(gè)階級(jí)，即統(tǒng)治者哲學(xué)家、輔助者軍人和生產(chǎn)者撒個(gè)階級(jí)。哲學(xué)家執(zhí)政時(shí)柏拉圖政治思想的核心內(nèi)容，也是理想國(guó)特色之一。

在《法律篇》中提出了第二等好的國(guó)家，與《理想國(guó)》相比具體真實(shí)的反應(yīng)了希臘城邦的政治現(xiàn)實(shí)，包含著對(duì)政治法律問(wèn)題更誠(chéng)實(shí)的思考，也更多的代表著希臘文明的主流思想。

6、亞里士多德的政治思想：

亞里士多德第一次使政治學(xué)與其他學(xué)科區(qū)分開(kāi)來(lái)，形成獨(dú)立的研究領(lǐng)域。與此同時(shí)，他也確定了政治學(xué)的研究對(duì)象和范圍，對(duì)政治學(xué)的基本范疇和原理進(jìn)行了廣泛深入的研究，建立了完整的學(xué)科體系。

亞里士多德使用了當(dāng)時(shí)較為先進(jìn)的研究方法： 一是運(yùn)用了歷史的和經(jīng)驗(yàn)的方法；

二是采用了兩種分析方法即溯源法和將城邦分為具體要素，通過(guò)要素再具體分析的方法。亞里士多德對(duì)城邦本質(zhì)的詮釋包含著公民的普遍信仰。亞里士多德的貢獻(xiàn)：

首先，亞里士多德是政治學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者；

亞里士多德是他否定了柏拉圖的極端整體主義精神，在整體主義的框架內(nèi)滲入某些個(gè)人主義的因素。

亞里士多德是古希臘政治理論的集大成者。他的政治思想充分體現(xiàn)了古希臘城邦高度發(fā)達(dá)的政治成就，也是希臘政治文明的一個(gè)成熟的果實(shí)。在他的政治思想體系里，綜合了各家學(xué)說(shuō)，包含著博大精深的內(nèi)容，為后世政治思想家提供了無(wú)盡的思想寶庫(kù)和靈感的源泉。

第二章

希臘化時(shí)期和古代羅馬政治思想

1、希臘化和羅馬帝國(guó)時(shí)期政治思想的特點(diǎn)： 城邦制度的解體以及政治思想的演變； 種族文化的融合和世界主義思潮；

2、斯多葛派的主要政治思想：

自然法思想：奠定了西方思想史上獨(dú)具特色綿延不絕的自然法傳統(tǒng)；

人的精神自由思想：極力推崇人的精神自由，賦予它很高的倫理價(jià)值；是對(duì)精神自由的強(qiáng)調(diào)和維護(hù)，是人們爭(zhēng)取自由的精深基礎(chǔ)；

人人平等思想：確立了一個(gè)新的價(jià)值尺度，即唯以人的精神特征和道德水準(zhǔn)來(lái)衡量人的價(jià)值。

3、波利比阿和西塞羅的主要政治思想：

波利比阿提倡混合體制，強(qiáng)調(diào)國(guó)家權(quán)利體系各構(gòu)成部分和機(jī)構(gòu)之間的制約和平衡。對(duì)現(xiàn)代西方分權(quán)體制產(chǎn)生了重大的影響； 西塞羅的政治思想：

國(guó)家愛(ài)是人民的事業(yè)。強(qiáng)調(diào)以平等的沒(méi)有根本差別的眼光看待所有的人。對(duì)現(xiàn)代民主共和長(zhǎng)生了重大的影響。

4、羅馬法對(duì)政治思想的影響：

在羅馬法和法學(xué)家的理論中首次形成了權(quán)利概念； 羅馬法引進(jìn)和發(fā)展了斯多葛派的自然法思想； 羅馬法為政治學(xué)提供了一種權(quán)利思維方式。

5、羅馬基督教政治思想： 追求天國(guó)來(lái)世的價(jià)值取向； 貶低世俗權(quán)威的思想取向； 形成了關(guān)于人的新觀念：具有平等的人格；

奧古斯丁的雙城論：上帝之城和世人之城；否認(rèn)國(guó)家是正義的組織，采用一個(gè)價(jià)值中性的國(guó)家定義。

第三章 中世紀(jì)西歐政治思想

中世紀(jì)突出特征是人的等級(jí)身份和公開(kāi)的不平等，國(guó)家權(quán)利的分散和君權(quán)的微弱； 日耳曼人帶給西歐社會(huì)的新的因素： 以私人效忠為基礎(chǔ)的人身依附關(guān)系； 日耳曼人的民主傳統(tǒng)； 對(duì)法律的尊崇與敬畏；

中世紀(jì)西歐政治思想的特點(diǎn)：

總的特征:政治思想以神學(xué)的形式表現(xiàn)出來(lái)；

政治發(fā)展水平極低，政治權(quán)利和政治機(jī)構(gòu)的社會(huì)控制功能幾乎被降到人類文明社會(huì)水平的嘴低限度；

政治思想并沒(méi)有形成獨(dú)立的系統(tǒng)的理論形式；

教權(quán)和王權(quán)斗爭(zhēng)中的政治思想：

中世紀(jì)西歐的政教關(guān)系：二元化的權(quán)力關(guān)系，對(duì)中世紀(jì)西歐的政治思想乃至整個(gè)歐洲的政治文化都產(chǎn)生了重要的影響；

感想：中國(guó)的宗教，無(wú)論是本土的道教，還是從印度傳入的佛教，本質(zhì)上都是為統(tǒng)治者服務(wù)的，是統(tǒng)治者統(tǒng)治人民的精神武器。而在西歐乃至整個(gè)歐洲中世紀(jì)時(shí)期，教權(quán)一直與皇權(quán)分離，兩者相互斗爭(zhēng)，人民飽受教權(quán)與皇權(quán)的雙重壓迫。所以歐洲歷史上，這一時(shí)期是比較黑暗的。

阿奎那神權(quán)政治思想：

基本特點(diǎn)：在堅(jiān)持基督教信仰的前提下，調(diào)和信仰和理性的矛盾，并以此作為其政治思想的理論基礎(chǔ)。

主要內(nèi)容：教會(huì)和國(guó)家的關(guān)系是阿奎那神權(quán)政治思想的主要內(nèi)容； 核心：論證教權(quán)高于俗權(quán)，維護(hù)基督教的神權(quán)統(tǒng)治；

感想：阿奎那的神權(quán)政治思想實(shí)際上是為了維護(hù)宗教權(quán)利，為教會(huì)的神權(quán)統(tǒng)治服務(wù)。隨著城市的興起和市民階層的出現(xiàn)，越來(lái)越多的人意識(shí)到宗教對(duì)人民的殘害，如但丁和馬西略等人。

第四章 16世紀(jì)西歐政治思想

基本社會(huì)情況：16世紀(jì)的西歐，文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)走向頂峰，各國(guó)先后爆發(fā)了宗教改革運(yùn)動(dòng)，標(biāo)志了封建社會(huì)的階梯，資本主義關(guān)系形成時(shí)期劇烈的思想和社會(huì)動(dòng)蕩。這一時(shí)期的基本特征：反宗教和反教會(huì)斗爭(zhēng)的統(tǒng)一； 馬基雅維利的政治思想：

最早把政治的實(shí)質(zhì)看做權(quán)利問(wèn)題，將法律、權(quán)術(shù)、軍隊(duì)等治國(guó)要策看做是權(quán)力的工具，為近代西方政治學(xué)奠定了基本原則，在近代政治思想史上占據(jù)了重要地位。

思想核心：主張國(guó)家的根本問(wèn)題是統(tǒng)治權(quán)，統(tǒng)治者應(yīng)以?shī)Z取和保持權(quán)力為目的是思想核心； 路德的宗教改革思想：提倡因信得救，將人的信仰建立在理性的基礎(chǔ)上，否定了封建教會(huì)的救贖理論，否定了教會(huì)的精神救贖權(quán)和等級(jí)制度，為各國(guó)資產(chǎn)階級(jí)建立廉價(jià)的民族教會(huì)提供了理論論證；

路德宗教改革思想的作用：不僅強(qiáng)化了國(guó)王們的統(tǒng)治權(quán)力，而且使國(guó)家開(kāi)始擺脫宗教事務(wù)，成為只為政治事務(wù)而存在的組織，促進(jìn)了近代意義的民族國(guó)家的形成。

第五章 17世紀(jì)歐洲大陸政治思想

基本社會(huì)特征：17世紀(jì)，隨著科學(xué)技術(shù)的深入發(fā)展和廣泛傳播，歐洲大陸上的各個(gè)國(guó)家開(kāi)始了資本主義革命。同時(shí)，資本主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展促進(jìn)了文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)的滲入傳播和新教力量的壯大。長(zhǎng)期的宗教戰(zhàn)爭(zhēng)及它所帶來(lái)的災(zāi)難降低了人們對(duì)宗教論證的興趣，為哲學(xué)和政治思想上的世俗化傾向提供了契機(jī)。

政治思想的世俗化：歐洲大陸政治思想出現(xiàn)了一種世俗化的傾向，即政治思想開(kāi)始擺脫基督教神學(xué)的影響和束縛，直接借助人的經(jīng)驗(yàn)和理性研究現(xiàn)實(shí)的政治問(wèn)題。格勞秀斯的政治思想：

影響：最早提出了人權(quán)原則，在發(fā)的分類和方法論上明確的用人的理性排斥神學(xué)信仰的權(quán)威地位，使自然法擺脫了神學(xué)，成為了西方近代政治思想的重要理論基礎(chǔ)。主要內(nèi)容：

自然法學(xué)說(shuō)、國(guó)家和主權(quán)學(xué)說(shuō)、國(guó)際法的原則； 斯賓諾莎的政治思想：

影響：最早提出和論證信仰和思想自由的政治思想家。為資產(chǎn)階級(jí)的政治原則提供了完整的理論論證，特別是從倫理學(xué)角度對(duì)自然權(quán)利作了詳盡的闡述，論證了似有財(cái)產(chǎn)的和理性和永恒性，對(duì)西方政治思想史的發(fā)展產(chǎn)生了機(jī)器深刻的影響。主要內(nèi)容：自由權(quán)力觀、社會(huì)契約論、思想自由權(quán)。

第六章 17世紀(jì)英國(guó)的政治思想

英國(guó)的憲政傳統(tǒng)：首先，英國(guó)之所以能開(kāi)創(chuàng)西方自由與憲政的傳統(tǒng)，是與其歷史發(fā)展的獨(dú)特道路及其積淀形成的政治文化分不開(kāi)的。其次，隨著英國(guó)資本主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，越來(lái)越多的革命家和思想家和政治家開(kāi)始探索與資本主義經(jīng)濟(jì)向適應(yīng)的政治形態(tài)。胡克闡述其憲政思想的理論基礎(chǔ)是自然法和契約論?？驴艘源髴椪聻橐罁?jù)，為一回合公民的自由權(quán)利做辯護(hù)。17世紀(jì)英國(guó)社會(huì)革命的特點(diǎn)：

政治斗爭(zhēng)的主要內(nèi)容是反對(duì)封建國(guó)王的任意征稅和宗教政策，目的是要限制而不是消滅王權(quán)。

資產(chǎn)階級(jí)新貴族反對(duì)政治斗爭(zhēng)的主要形式是一會(huì)斗爭(zhēng)。政治思想的特點(diǎn)：

財(cái)產(chǎn)權(quán)問(wèn)題成為政治思想的出發(fā)和歸宿；

國(guó)王與議會(huì)的關(guān)系成為政治思想的中心內(nèi)容，限制王權(quán)、建立君主利息按制度是資產(chǎn)階級(jí)與新貴族的最重要求。革命時(shí)期個(gè)派政治思想：

?；逝桑河酶笝?quán)理論論證英王的神圣不可傾犯，為封建專制制度作辯護(hù)。長(zhǎng)老派：主張廢除豬腳制度，而代以由教會(huì)中的主教主持教會(huì)事務(wù)的清教派別； 獨(dú)立派：要求每一個(gè)信徒團(tuán)體的獨(dú)立；平均派：極端平均主義，主張共和民主。

霍布斯的政治思想：自然法和契約論的創(chuàng)始人之一；將個(gè)人不可轉(zhuǎn)讓和不可剝奪的權(quán)利看做國(guó)家權(quán)力的基礎(chǔ)，并用適應(yīng)時(shí)代額方法和語(yǔ)言表述了國(guó)家的本質(zhì)、意義、作用，從而奠定了西方近代國(guó)家學(xué)說(shuō)的基本模式。其他主要內(nèi)容： 主權(quán)學(xué)說(shuō)和整體理論； 人民的自由和主權(quán)者的義務(wù)；

彌爾頓的政治思想：建立和維護(hù)共和制度，實(shí)現(xiàn)資產(chǎn)階級(jí)所要求的自由使他政治思想的中心內(nèi)容；他的用地方權(quán)力限制中央權(quán)力的以防止國(guó)家走向?qū)Ｖ频脑O(shè)想，對(duì)美國(guó)在以后建立的政治制度產(chǎn)生了重要影響。

哈靈頓的政治思想：提出征服組織原則以及如何防止封建專制主義復(fù)辟的設(shè)想對(duì)西方思想的發(fā)展和政治制度的建立有以及對(duì)后來(lái)的洛克的而法治與分權(quán)思想 著重大的影響。洛克的政治思想：

清理和總結(jié)：對(duì)教會(huì)與國(guó)家的含義做了進(jìn)一步的解釋，并從中闡述信仰自由與政教分離的主張。

堅(jiān)持認(rèn)定額理性對(duì)人的改造作用，并改造了霍布斯的政治思想，即自然法和契約論。自然權(quán)利理論：洛克認(rèn)為生命、財(cái)產(chǎn)和自由是自然法為人類規(guī)定的基本權(quán)利，是不可讓與不可剝奪的自然權(quán)利。

政府的起源和目的：政府來(lái)源于人們訂立的契約，即社會(huì)契約論。闡述和提出了國(guó)家是保護(hù)個(gè)人權(quán)利的工具的觀點(diǎn)。

法治和分權(quán)：法治思想的突出特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)依法行政，即用法律束縛和限制行政權(quán)力。分權(quán)思想：主張國(guó)家有三中權(quán)利，即立法權(quán)、執(zhí)行權(quán)和對(duì)外權(quán)；

影響：對(duì)其后的法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)和美國(guó)獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期的政治斗爭(zhēng)和政治思想也產(chǎn)生了深刻的影響。

第七章 18世紀(jì)法國(guó)政治思想

基本社會(huì)狀況：18世紀(jì)的法國(guó)，資本主義得到發(fā)展，資產(chǎn)階級(jí)和下層人民痛整個(gè)封建制度尖銳對(duì)立；陳舊的法律體系公開(kāi)確認(rèn)人們的不平等，第三階級(jí)要求取消 貴族和僧侶的經(jīng)濟(jì)特權(quán)。

啟蒙運(yùn)動(dòng)的興起和政治思想的特點(diǎn)：

啟蒙運(yùn)動(dòng)的淵源首先是近代的自然科學(xué)和理性主義；

在政治思想方面啟蒙運(yùn)動(dòng)的主流是傳播資產(chǎn)階級(jí)的人權(quán)和民主； 脫去了宗教外衣，直接在政治上向封建專制制度作戰(zhàn)。

伏爾泰的政治思想：（始終如一的與封建專制制度和教會(huì)勢(shì)力做斗爭(zhēng)）建立在人權(quán)基礎(chǔ)上的國(guó)家愛(ài)學(xué)說(shuō)； 強(qiáng)調(diào)維護(hù)人的自由；

在整體主張上伏爾泰傾向于開(kāi)明的君主制度； 孟德斯鳩的政治思想： 法的精神：

孟德斯鳩的歷史方法中貫穿的基本思想是力圖以事實(shí)為依據(jù)，探尋社會(huì)、國(guó)家和法律性質(zhì)的規(guī)律性的理解；（缺陷：是零散的割裂的歷史，不能揭示政治活動(dòng)背后的連貫的完整的歷史發(fā)展過(guò)程）政體的政治自由理論：

孟德斯鳩劃分了三種政體，分別是共和政體，君主政體和專制政體；

同時(shí)考察了各類政體的性質(zhì)和原則，民主制的原則是品德；貴族制的原則是以政治品德為基礎(chǔ)的節(jié)制；專制政體的原則是恐怖，即要求人們絕對(duì)服從；君主制的原則是榮譽(yù)； 孟德斯鳩還主張人生自由，政治自由和財(cái)產(chǎn)自由； 分權(quán)學(xué)說(shuō)：

目的：保證公民的政治自由；

在權(quán)利的歸屬上和行駛上做了設(shè)想：即把國(guó)家權(quán)利分為三種，立法權(quán)、行政權(quán)和司法權(quán)。盧梭的政治思想：

核心：平等思想，探討社會(huì)不平等產(chǎn)生的根源，是盧梭政治思想中最為深刻的部分； 社會(huì)契約論：重要內(nèi)容，人們通過(guò)地接社會(huì)契約來(lái)保障自己的權(quán)利；提出公共意志理論，成為盧梭國(guó)家學(xué)說(shuō)理論基礎(chǔ)之一；

人民主權(quán)學(xué)說(shuō)：主權(quán)實(shí)質(zhì)上是由公意決定的，是絕對(duì)的、神圣的、不可侵犯的； 法律史國(guó)家的唯一動(dòng)力；

影響：盧梭的政治原則影響了西方近代政治制度的建立，成為了各國(guó)人民反封建的有力武器。

第八章 18世紀(jì)美國(guó)的政治思想

基本社會(huì)狀況：

與歐洲大陸不同的社會(huì)特征： 美國(guó)是一個(gè)移民社會(huì)；

資本主義是嫁接在奴隸制度之上的；

社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的不平等與政治上的自治和分立； 反封建傳統(tǒng)；

美國(guó)社會(huì)的矛盾集中體現(xiàn)在殖民地人民與歐洲殖民者尤其是英國(guó)殖民者之間的矛盾； 獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)：隨著資本主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，北美不斷爆發(fā)起義，獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)使美國(guó)脫離了英國(guó)等國(guó)家的知名統(tǒng)治； 政治思想的特點(diǎn)：

富有務(wù)實(shí)性，很少進(jìn)行抽象的理論論證，主要是運(yùn)用歐洲現(xiàn)成的理論為美國(guó)的政治實(shí)踐服務(wù)； 論證美國(guó)獨(dú)立和建立聯(lián)邦共和制是18世紀(jì)政治思想的主題； 人人機(jī)會(huì)均等的追求幸福的權(quán)利成為自然權(quán)利的重要內(nèi)容； 建立權(quán)利平衡聯(lián)邦政府是完美的政治目標(biāo)； 潘恩的政治思想：

核心：主張美國(guó)脫離英國(guó)的統(tǒng)治，建立民主共和國(guó)； 政治理想：建立最好的政府形式即代議制的共和政府； 杰斐遜的政治思想：

自然權(quán)利理論：反英斗爭(zhēng)的理論依據(jù)，人人平等，為了保障人民的基本權(quán)利，必須通過(guò)契約成立政府；

民主政治思想：更具體、更現(xiàn)實(shí)，主張?jiān)诿绹?guó)建立代議制的民主共和國(guó)，揭露君主制度的弊端，贊成建立聯(lián)邦制度和三權(quán)分立制度，提出人民自治的原則即限制中央政府中司法和行政的權(quán)利、實(shí)行中央和地方的層層分權(quán)制度、人民參政原則； 漢密爾頓的政治思想： 性惡論和精英論：性惡論和等級(jí)論是其政治主張的理論基礎(chǔ)；精英掌握國(guó)家政權(quán)是政治穩(wěn)定的保障；

分權(quán)和制衡的思想：立法、行政、司法三種權(quán)力互相混合、滲透、以互相牽制，實(shí)質(zhì)上只是為了限制議會(huì)的權(quán)力，加強(qiáng)行政和司法的權(quán)力，對(duì)美國(guó)憲法及許多國(guó)家憲法的制定產(chǎn)生了重要的影響；

第九章 18世紀(jì)末19世紀(jì)初德國(guó)政治思想

德國(guó)的基本社會(huì)狀況：18世紀(jì)末的歐洲英法等國(guó)家都進(jìn)入了資本主義的告訴增長(zhǎng)期，德國(guó)的封建勢(shì)力依然強(qiáng)大；

政治上，德意志聯(lián)邦是一個(gè)松散的政治聯(lián)盟，為實(shí)現(xiàn)真正的國(guó)家統(tǒng)一和民族統(tǒng)一，是資本主義發(fā)展的一大障礙；

經(jīng)濟(jì)上資本主義進(jìn)程發(fā)展緩慢；

文化上德國(guó)資產(chǎn)階級(jí)及其知識(shí)分子在其特定的歷史條件下表現(xiàn)的一場(chǎng)軟弱無(wú)力，始終未能成為一支對(duì)抗封建貴族統(tǒng)治的強(qiáng)大力量； 政治思想的特點(diǎn)和特點(diǎn)：

德國(guó)資產(chǎn)階級(jí)的政治思想主要通過(guò)其知識(shí)分子階層表現(xiàn)出來(lái)：

德國(guó)的古典哲學(xué)家的政治思想史新型資產(chǎn)階級(jí)爭(zhēng)取解放斗爭(zhēng)的理論表現(xiàn)； 歷史派是德國(guó)保守勢(shì)力的代言人，反對(duì)制定自然法及制定統(tǒng)一的自然法；

馬克思和恩格斯批判的繼承了人類的現(xiàn)金思想的優(yōu)秀成果，并用科學(xué)的方法總結(jié)了無(wú)產(chǎn)階級(jí)的斗爭(zhēng)經(jīng)驗(yàn)； 特點(diǎn)：德國(guó)的政治思想家只是在精神生活領(lǐng)域追求美好的理想；

德國(guó)的古典哲學(xué)家的政治思想中，近代關(guān)于國(guó)家本質(zhì)和國(guó)家與個(gè)人關(guān)系的國(guó)家主義和個(gè)人主義兩種傾向都有所表現(xiàn)；

實(shí)現(xiàn)國(guó)家和民族統(tǒng)一在德國(guó)古典哲學(xué)家的政治思想中得到了突出反應(yīng)； 康德的政治思想：

倫理學(xué)說(shuō)：是其政治思想的理論基礎(chǔ)，中心是道德法則，人們遵守道德法則的行動(dòng)才是合乎道德的；法律是為使人們遵守道德，是道德的外衣，理想制度的實(shí)現(xiàn)是通過(guò)道德的不斷完善來(lái)實(shí)現(xiàn)的；

國(guó)家學(xué)說(shuō)：康德對(duì)先驗(yàn)理論中的國(guó)家起源于實(shí)際存在的國(guó)家起源做出了明確的區(qū)分，表現(xiàn)了他反對(duì)君主專制和封建特權(quán)的的進(jìn)步傾向，以自由主義和人權(quán)觀念為基礎(chǔ)；主張共和制的國(guó)家；

永久和平的思想：在康德的政治思想中，他把實(shí)現(xiàn)永久和平視為政治的最高目標(biāo)，是最高的政治和道德的善； 黑格爾的政治思想：

體系和方法：絕對(duì)觀念是黑格爾哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和基礎(chǔ)；黑格爾的法哲學(xué)體系包含三個(gè)階段或環(huán)節(jié)，即抽象法、道德和理論；倫理哲學(xué)又分為三個(gè)方面：家庭、市民社會(huì)和國(guó)家； 市民社會(huì)和國(guó)家：市民是多個(gè)個(gè)人和若干家庭的聚集,包含三個(gè)環(huán)節(jié),即需要的體系,司法,警察和同業(yè)公會(huì);把國(guó)家看作倫理精神的體現(xiàn),是有其自身的根據(jù)和目的的獨(dú)立力量,本質(zhì)是個(gè)人利益和公共利益的集合;君主立憲制主張:為了實(shí)現(xiàn)德意志的統(tǒng)一,主張建立一個(gè)統(tǒng)一的君主立憲制國(guó)家,強(qiáng)調(diào)王權(quán)的地位和作用;民族主義思想:日爾曼民族是最優(yōu)秀的,強(qiáng)調(diào)民族之間的更替和國(guó)際爭(zhēng)端要通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)來(lái)解決,表現(xiàn)了其對(duì)其他民族的蔑視和對(duì)強(qiáng)權(quán)政治的崇拜,被法西斯所利用.第十章 19世紀(jì)法國(guó)的政治思想

19世紀(jì)的法國(guó)社會(huì)狀況:法國(guó)大革命打擊了歐洲的封建勢(shì)力,推動(dòng)了整個(gè)歐洲的反封建斗爭(zhēng),但是整個(gè)社會(huì)階級(jí)矛盾愈趨尖銳復(fù)雜,政局動(dòng)蕩反復(fù);政治思想的特點(diǎn):政治思想紛繁多樣/變化頻頻/斗爭(zhēng)復(fù)雜成為19世紀(jì)法國(guó)政治思想的基本特征；

孔斯坦的政治思想：

權(quán)力和自由：論證個(gè)人的權(quán)利和自由是孔斯坦政治思想的出發(fā)點(diǎn)和重要內(nèi)容，反對(duì)國(guó)家干預(yù)個(gè)人自由，主張自由競(jìng)爭(zhēng)，反封建；

分權(quán)思想：實(shí)際政權(quán)中存在著五種權(quán)力，即軍權(quán)/行政權(quán)/經(jīng)常代表權(quán)/公共意見(jiàn)權(quán)/審判權(quán)，軍權(quán)占有特殊的地位； 社會(huì)主義各派的政治思想：

批判的空想社會(huì)主義思想：認(rèn)為變革現(xiàn)存制度和建立協(xié)作制度絕不能通過(guò)暴力革命的方式，把希望寄托在少數(shù)上層人物身上；

空想共產(chǎn)主義思想：卡貝提出過(guò)渡性制度，布朗基竭力資本主義制度的丑惡，資本是至高無(wú)上的統(tǒng)治者，對(duì)資產(chǎn)階級(jí)國(guó)家和法律的實(shí)質(zhì)也有明確的認(rèn)識(shí)；通過(guò)革命手段來(lái)建立革命專政來(lái)實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義；

無(wú)政府主義思想：普魯東把建立人民銀行當(dāng)作實(shí)現(xiàn)自由社會(huì)/解放無(wú)產(chǎn)階級(jí)的根本途徑，充分反映了被資產(chǎn)階級(jí)逼得無(wú)路可走的小資產(chǎn)階級(jí)及知識(shí)分子的情緒； 孔德的政治思想：

實(shí)證主義體系：是一種以經(jīng)驗(yàn)事實(shí)和經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象為基礎(chǔ)，探索人類精神發(fā)展一般規(guī)律的方法和思想體系；人類社會(huì)歷史的發(fā)展在本質(zhì)上是人類精神或知識(shí)的發(fā)展，經(jīng)歷了三個(gè)階段，即神學(xué)階段/形而上學(xué)階段和科學(xué)階段；實(shí)際上是把哲學(xué)與科學(xué)/宗教社會(huì)政治道德等方面的理論綜合為一個(gè)統(tǒng)一的整體，建立一個(gè)包羅萬(wàn)象的思想體系。

社會(huì)團(tuán)結(jié)思想：孔德思想體系的中心是整個(gè)社會(huì)，社會(huì)源于人類利己和利他的社會(huì)本能和社會(huì)沖動(dòng)，社會(huì)愈發(fā)展，社會(huì)的基本特性團(tuán)結(jié)與和諧就會(huì)愈顯著，家庭在社會(huì)中有至關(guān)重要的作用，孔德的思想有反民主的傾向，同時(shí)時(shí)分重視宗教的作用； 托克維爾的政治思想：

民主是歷史發(fā)展的必然：民主思想是其政治思想的核心內(nèi)容，認(rèn)為平等與民主是歷史的必然，以其深刻的洞察力和敏銳的政治意識(shí)為同時(shí)代人指出了社會(huì)歷史發(fā)展的民族大道； 民主與平等：托克維爾一般將民主看作是平等的趨勢(shì)，民主與平等密切相關(guān)，民主以平等為基礎(chǔ)，民主本身也意味著平等；

自由與平等：關(guān)注自由與平等的辯證關(guān)系，崇尚自由、熱愛(ài)自由、全力以赴維護(hù)自由，表現(xiàn)了其自由主義傾向；

專制和革命：贊頌民主和自由，厭惡和批判專制，以驚人的遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)預(yù)測(cè)了資產(chǎn)階級(jí)民主的發(fā)展前景，闡釋了未來(lái)社會(huì)的民主傾向；

第十一章

19世紀(jì)英國(guó)政治思想

基本社會(huì)經(jīng)濟(jì)政治狀況： 工業(yè)革命促進(jìn)了英國(guó)經(jīng)濟(jì)的飛速發(fā)展，英國(guó)成為世界工業(yè)中心； 工業(yè)革命改變了英國(guó)的經(jīng)濟(jì)和人口分布；

工業(yè)革命把近代工業(yè)資產(chǎn)階級(jí)和無(wú)產(chǎn)階級(jí)推上了歷史的舞臺(tái)，從而使階級(jí)關(guān)系和階級(jí)斗爭(zhēng)的形式發(fā)生了重大變化，但無(wú)產(chǎn)階級(jí)仍然處于無(wú)權(quán)的地位； 科學(xué)和文化的發(fā)展及其對(duì)政治思想的影響：

19世紀(jì)，伴隨著英國(guó)資本主義經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展，英國(guó)在科學(xué)和文化方面也取得了長(zhǎng)足的進(jìn)步；

政治思想的演變和特點(diǎn)：

總的特征：政治思想由革命轉(zhuǎn)向改良和保守；資產(chǎn)階級(jí)政治任務(wù)從要求建立理想的政治秩序轉(zhuǎn)向要求維護(hù)現(xiàn)存的政治秩序；隨著資產(chǎn)階級(jí)與無(wú)產(chǎn)階級(jí)的矛盾上升為主要矛盾，政治思想領(lǐng)域中社會(huì)主義和資本主義的意識(shí)形態(tài)沖突成為主要內(nèi)容；

特點(diǎn)：功利主義成為政治思想的主要內(nèi)容；自由主義關(guān)注的重心從政治自由轉(zhuǎn)向社會(huì)經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的自由；保守主義成為資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)中的一個(gè)重要組成內(nèi)容，批判的空想共產(chǎn)主義對(duì)工人階級(jí)產(chǎn)生了重要的影響； 柏克的政治思想：

保守主義和社會(huì)政治觀：強(qiáng)調(diào)社會(huì)的有機(jī)特性，重視非理性因素在人類社會(huì)結(jié)合中的作用，對(duì)社會(huì)契約論加入了歷史感和道德感，反對(duì)從民主的角度理解代議制，其心目中的代議制政府是一個(gè)組織嚴(yán)密、具有為公精神的少數(shù)人領(lǐng)導(dǎo)之下進(jìn)行工作的機(jī)構(gòu)； 邊沁的政治思想：

功利原則：邊沁所闡述的功利主義是一種把個(gè)人利益看作是人類一切行為的動(dòng)因，把做大多數(shù)人的最大幸福作為根本道德原則的哲學(xué)倫理學(xué)說(shuō)；

認(rèn)為每個(gè)人只要能夠追求和實(shí)現(xiàn)個(gè)人的最大的利益，那么社會(huì)也就實(shí)現(xiàn)了利益的最大化； 政府理論：邊沁用功利理論解釋政府的起源和目的，不僅否定自然法的存在，也否定契約論者所說(shuō)的人們結(jié)合成社會(huì)和原始契約的存在；邊沁把政府的權(quán)利是不是受到限制看作是自由政府還是專制政府的主要區(qū)別； 對(duì)現(xiàn)存制度的批判和改革主張：

力倡改革，反對(duì)保守和僵化，強(qiáng)調(diào)對(duì)現(xiàn)存制度進(jìn)行自由批判的重要性，提出了改革英國(guó)政治制度的途徑，不僅提倡政治改革，而且還力主法律改革；

密爾的政治思想：繼承并修正了邊沁的功利主義哲學(xué)，是其修正自由主義的一個(gè)基點(diǎn)，對(duì)傳統(tǒng)自由主義向現(xiàn)代自由主義的轉(zhuǎn)變起了推動(dòng)作用；

自由思想：維護(hù)和實(shí)現(xiàn)個(gè)人自由式密爾政治思想的核心，密爾的個(gè)人自由也稱為公民自由或社會(huì)自由，重點(diǎn)論證了思想言論自由的必要性、個(gè)人自由的意義以及反對(duì)政府干涉的理由的問(wèn)題；

代議制政府理論和主張：從功利主義原則出發(fā)，把社會(huì)利益的總和作為檢驗(yàn)政府好壞的標(biāo)準(zhǔn)，任何政府所具有的最重要的優(yōu)點(diǎn)就是存進(jìn)人民本身的道德和智慧；理想上最好的政府形式就是主權(quán)和最高支配權(quán)屬于社會(huì)整個(gè)機(jī)體的那種社會(huì)，主張擴(kuò)大選舉權(quán)；

斯賓塞的政治思想：中心思想是普遍進(jìn)化論，是建立在唯心主義和機(jī)械唯物主義基礎(chǔ)上的庸俗進(jìn)化論；

社會(huì)有機(jī)體論：把人類社會(huì)比作有機(jī)體是不科學(xué)的額，人類社會(huì)的進(jìn)化朝著更大程度上的相互依賴和更大程度上的個(gè)體化方向發(fā)展的； 同等自由法則：第一和最主要的道德法則。

第五篇：西方政治思想史作業(yè)

一、主要觀點(diǎn)：

霍：既提出了一些基本的啟蒙思想，又還帶有明顯的封建落后意識(shí)。他認(rèn)為國(guó)家不是根據(jù)神的意志而是人們通過(guò)社會(huì)契約創(chuàng)造的。君權(quán)也不是神授的而是人民給予的。他并不反對(duì)君主專制，甚至承認(rèn)專制政權(quán)有干涉臣民財(cái)產(chǎn)的權(quán)力。他認(rèn)為宗教有助于維持社會(huì)秩序。

洛克：他的思想迎合了當(dāng)時(shí)英國(guó)資產(chǎn)階級(jí)的需要。他對(duì)霍布斯的思想進(jìn)行了一些修改，認(rèn)為人們按契約成立的國(guó)家的目的應(yīng)該保護(hù)私有財(cái)產(chǎn)，反對(duì)國(guó)家政權(quán)干涉臣民財(cái)產(chǎn)。在政權(quán)組織形式上，他贊成君主立憲制，主張國(guó)家立法權(quán)、行政權(quán)和處理外交事務(wù)的權(quán)力應(yīng)該分屬議會(huì)和君主。

盧梭：他熱情倡導(dǎo)社會(huì)契約論，認(rèn)為統(tǒng)治者如果違反了民意，侵犯了人民的權(quán)利，撕毀大家都應(yīng)該遵守的社會(huì)契約，踐踏公共意志，人民就有權(quán)推翻他。

盧梭《社會(huì)契約論》原文：

如果我們撇開(kāi)社會(huì)公約中的一切非本質(zhì)的東西，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)社會(huì)公約可以簡(jiǎn)化為如下的詞句：我們每個(gè)人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指導(dǎo)之下，而且我們?cè)诠餐w中接納每一個(gè)成員作為全體的不可分割的一部分。。于是，這一結(jié)合形為立刻就產(chǎn)生了一個(gè)道德與集體的共同體，以代替每個(gè)訂約者的個(gè)人。

二、《君主論》讀后感 人性與道德哲人盧梭對(duì)《君主論》的評(píng)價(jià)是： “ 哲人盧梭對(duì)《君主論》的評(píng)價(jià)是： 馬基雅維里自稱是在給君 盧梭對(duì) 主講課，其實(shí)他是在給人民講大課?！?主講課，其實(shí)他是在給人民講大課。而這大課的重要內(nèi)容即是對(duì)人 性和道德的探討。必須承認(rèn)，社會(huì)的規(guī)范運(yùn)行并沒(méi)有我們理想的那樣 性和道德的探討。必須承認(rèn)，符合高尚的道德，正如我們每一個(gè)人雖然都被教育、接受和認(rèn)可了道 符合高尚的道德，正如我們每一個(gè)人雖然都被教育、德和正義，但不能不承認(rèn)自己還是擺脫不了為人的一些不那么高尚的 德和正義，本性，不管是公開(kāi)的還是私下的，我們并不能完全做到道德上的無(wú)懈 本性，不管是公開(kāi)的還是私下的，可擊。正因?yàn)槿绱?，我們也?yīng)該理解政治運(yùn)行的一些看起來(lái)不那么符 可擊。正因?yàn)槿绱?，我們也?yīng)該理解政治運(yùn)行的一些看起來(lái)不那么符 合道德的規(guī)則。它可能沒(méi)有馬基雅維里所說(shuō)的那么赤裸裸，但確確實(shí) 合道德的規(guī)則。它可能沒(méi)有馬基雅維里所說(shuō)的那么赤裸裸，實(shí)是有著他所說(shuō)的那些規(guī)則。馬基雅維里可以說(shuō)是歷史現(xiàn)實(shí)第一位冷 實(shí)是有著他所說(shuō)的那些規(guī)則。靜無(wú)情的解剖師，對(duì)馬基雅維里最忠實(shí)的詮釋，就是他身后的整部歷 靜無(wú)情的解剖師，對(duì)馬基雅維里最忠實(shí)的詮釋，歷史上的杰出領(lǐng)袖可以通過(guò)高尚道德情操將人們團(tuán)結(jié)起來(lái)，但是 史： 歷史上的杰出領(lǐng)袖可以通過(guò)高尚道德情操將人們團(tuán)結(jié)起來(lái)，如果囿于道德規(guī)范而不使用政治手段的話，他們?cè)谡紊暇筒豢赡塬@ 如果囿于道德規(guī)范而不使用政治手段的話，得成功。正因?yàn)槿绱?，唐太宗、得成功。正因?yàn)槿绱?，唐太宗、宋太祖之類盛世君王才?huì)在有治世美 名的同時(shí)，也留下玄武門事件、杯酒釋兵權(quán)之類的談資。名的同時(shí)，也留下玄武門事件、杯酒釋兵權(quán)之類的談資。古今中外的 政治領(lǐng)袖概莫能外。政治領(lǐng)袖概莫能外。顯然，馬基雅維利的人性惡理論是《君主論》整本書(shū)的立論基 顯然，馬基雅維利的人性惡理論是《君主論》整本書(shū)的立論基 “ 礎(chǔ)。馬基雅維利是把性惡論引進(jìn)政治學(xué)的始作俑者，他認(rèn)為，一般 馬基雅維利是把性惡論引進(jìn)政治學(xué)的始作俑者，他認(rèn)為，來(lái)說(shuō)，人類都是忘恩負(fù)義、反復(fù)無(wú)常的，他們妄自追求、偽裝良善，來(lái)說(shuō)，人類都是忘恩負(fù)義、反復(fù)無(wú)常的，他們妄自追求、偽裝良善，見(jiàn)危險(xiǎn)就閃、見(jiàn)利益就上。當(dāng)你給他們好處，他們會(huì)對(duì)你全心全意，見(jiàn)危險(xiǎn)就閃、見(jiàn)利益就上。當(dāng)你給他們好處，他們會(huì)對(duì)你全心全意，但你急切需要他們時(shí)，他們卻離你而去” “人性除非在某種壓力下才 但你急切需要他們時(shí)，他們卻離你而去” 人性除非在某種壓力下才 “ 會(huì)表現(xiàn)出美好的一面，否則總是邪惡的”。由這一人性惡理論，馬基 會(huì)表現(xiàn)出美好的一面，否則總是邪惡的” 由這一人性惡理論，雅維利認(rèn)為君主應(yīng)該師法獅子與狐貍，不擇手段，使用各種權(quán)術(shù)與計(jì) 雅維利認(rèn)為君主應(yīng)該師法獅子與狐貍，不擇手段，謀?？梢哉f(shuō)，這是全書(shū)的立論基礎(chǔ)。人性善還是惡歷來(lái)是各種政治理 可以說(shuō)，這是全書(shū)的立論基礎(chǔ)。論的基礎(chǔ)。近現(xiàn)代西方政治學(xué)的許多主張也建立在人性惡的基礎(chǔ)上，論的基礎(chǔ)。近現(xiàn)代西方政治學(xué)的許多主張也建立在人性惡的基礎(chǔ)上，比如孟德斯鳩的分權(quán)思想，薩特的存在主義。我不禁思考： 比如孟德斯鳩的分權(quán)思想，薩特的存在主義。我不禁思考：人性到底 善還是惡呢？貌似這是一個(gè)沒(méi)有正確答案的問(wèn)題。善還是惡呢？貌似這是一個(gè)沒(méi)有正確答案的問(wèn)題。古今中外思想家都 思考過(guò)這個(gè)問(wèn)題，不同的答案得出了不同的結(jié)論，從而形成各自不同 思考過(guò)這個(gè)問(wèn)題，不同的答案得出了不同的結(jié)論，的思想主張。中國(guó)儒家思想主張“人之初，性本善” 的思想主張。中國(guó)儒家思想主張“人之初，性本善”，從而把道德教 化作為政治統(tǒng)治的重要手段，中國(guó)古代政治也就和倫理不可分了； 而 化作為政治統(tǒng)治的重要手段，中國(guó)古代政治也就和倫理不可分了； 西方基督教認(rèn)為人人都有“原罪” 絕對(duì)的權(quán)力導(dǎo)致絕對(duì)的腐化，西方基督教認(rèn)為人人都有“原罪”，絕對(duì)的權(quán)力導(dǎo)致絕對(duì)的腐化，所 以必須建立一系列制度法制來(lái)分權(quán)制衡。以必須建立一系列制度法制來(lái)分權(quán)制衡。這個(gè)問(wèn)題真的很難回答，這個(gè)問(wèn)題真的很難回答，再 善良的人也不可能沒(méi)有一絲惡念，而再邪惡的人心靈深處也不可能沒(méi) 善良的人也不可能沒(méi)有一絲惡念，有一處柔軟的地方。也許善惡是統(tǒng)一于人當(dāng)中的吧，善中有惡，有一處柔軟的地方。也許善惡是統(tǒng)一于人當(dāng)中的吧，善中有惡，惡中 有善，無(wú)法分離。于是我發(fā)現(xiàn)了馬基雅維利的性惡論中一個(gè)有趣的悖 有善，無(wú)法分離。論：既然他認(rèn)為人都是狡猾奸詐，詭計(jì)多端，只為一己私利的，那他 既然他認(rèn)為人都是狡猾奸詐，詭計(jì)多端，只為一己私利的，為什么要寫《君主論》呢？毫無(wú)疑問(wèn)，這本書(shū)字里行間都洋溢著作者 為什么要寫《君主論》 毫無(wú)疑問(wèn)，樸素的愛(ài)國(guó)之情，對(duì)一個(gè)統(tǒng)一強(qiáng)大的意大利的出現(xiàn)的渴望?？梢?jiàn)，樸素的愛(ài)國(guó)之情，對(duì)一個(gè)統(tǒng)一強(qiáng)大的意大利的出現(xiàn)的渴望?？梢?jiàn)，他 自己就是心懷祖國(guó)，心憂天下的學(xué)者、政治家。這么說(shuō)來(lái)，自己就是心懷祖國(guó)，心憂天下的學(xué)者、政治家。這么說(shuō)來(lái)，人就不是 完全自私自利的，他們至少有一種家國(guó)情感。這不是自相矛盾么？馬 完全自私自利的，他們至少有一種家國(guó)情感。這不是自相矛盾么？ 基雅維利自己又會(huì)作何解釋呢？但至少在《君主論》 基雅維利自己又會(huì)作何解釋呢？

但至少在《君主論》中，我沒(méi)有得到 答案。答案。或許，或許，這個(gè)問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題，馬基雅維利在提出性惡論時(shí)根本就沒(méi)想到吧。馬基雅維利在提出性惡論時(shí)根本就沒(méi)想到吧。伏爾泰一語(yǔ)道破： 因?yàn)樗孤读颂鞕C(jī)” “ 伏爾泰一語(yǔ)道破： 因?yàn)樗孤读颂鞕C(jī)” 他從不對(duì)自己的思想加以 露了天機(jī) “他從不對(duì)自己的思想加以 “ 掩飾，而把自己看透的權(quán)力政治中的權(quán)術(shù)和盤托出；他聰明絕頂，但 掩飾，而把自己看透的權(quán)力政治中的權(quán)術(shù)和盤托出；他聰明絕頂，還沒(méi)有聰明到善于隱藏自己的聰明并消除別人疑懼的地步” 還沒(méi)有聰明到善于隱藏自己的聰明并消除別人疑懼的地步”(《君主 論》導(dǎo)讀)。導(dǎo)讀)不可否認(rèn)的是，這是一本巨著，這是一個(gè)偉人。對(duì)于《君主論》 不可否認(rèn)的是，這是一本巨著，這是一個(gè)偉人。對(duì)于《君主論》 還是有很多可以說(shuō)，馬基雅維利主義在當(dāng)今各方面尤其是處理人際關(guān) 還是有很多可以說(shuō)，系的意義以及這本書(shū)的缺陷： 系的意義以及這本書(shū)的缺陷： 這是毫無(wú)疑問(wèn)的，這是毫無(wú)疑問(wèn)的，任何著作都不可能做 到完美無(wú)缺。即使是當(dāng)時(shí)最先進(jìn)的理論，當(dāng)時(shí)可以稱作完美無(wú)缺，到完美無(wú)缺。即使是當(dāng)時(shí)最先進(jìn)的理論，在當(dāng)時(shí)可以稱作完美無(wú)缺，隨著歷史的發(fā)展，必然會(huì)顯示出他的局限性。例如對(duì)人性探討的極端 隨著歷史的發(fā)展，必然會(huì)顯示出他的局限性?；?，以及對(duì)政治權(quán)術(shù)的執(zhí)著追求。但是我們不應(yīng)該苛求古人，還是應(yīng) 以及對(duì)政治權(quán)術(shù)的執(zhí)著追求。但是我們不應(yīng)該苛求古人，古人 該放到當(dāng)時(shí)的歷史條件下去觀察。這樣說(shuō)來(lái)，君主論》 《君主論 該放到當(dāng)時(shí)的歷史條件下去觀察。這樣說(shuō)來(lái)，君主論》幾乎無(wú)懈可 《 擊了，一本歷史造就的巨著，一個(gè)現(xiàn)實(shí)造就的偉人。擊了，一本歷史造就的巨著，一個(gè)現(xiàn)實(shí)造就的偉人。

三、亞里士多德政治思想：他是現(xiàn)實(shí)主義的鼻祖。不同于他的老師柏拉圖以自己假定的理想國(guó)衡量現(xiàn)實(shí)，他主張從現(xiàn)實(shí)的國(guó)家出發(fā)，防止國(guó)家墮落和促進(jìn)國(guó)家的發(fā)展。他對(duì)人性和理性持懷疑態(tài)度，主張法治，而法律的來(lái)源也不是人的理性或者學(xué)者的思考，而是來(lái)自于歷史和傳統(tǒng)中為人們所遵循和認(rèn)知的東西，也就是歷史的理性。他對(duì)變法和改革持一種十分謹(jǐn)慎的態(tài)度，非到萬(wàn)不得已堅(jiān)決不能改革。

也柏拉圖一樣，也認(rèn)為城邦高于公民，但是他也主張人有自己的權(quán)利。因?yàn)槌前畈粌H是理性的產(chǎn)物，也是人們滿足自身需求的產(chǎn)物。因此他要求實(shí)現(xiàn)城邦和公民利益的平衡。他還確立了公平的正義和交換的正義的均衡正義原則。一方面對(duì)于不同出身、財(cái)產(chǎn)、地位、能力的人要平等對(duì)待，另一方面對(duì)于特殊的任務(wù)也可以給予特殊的優(yōu)待。為此他非常推崇民主制和君主制的結(jié)合，在立法問(wèn)題上實(shí)行民主，行政上實(shí)行君主制。他希望借此在維護(hù)城邦整體利益時(shí)保證公民的各種利益。也提出了某種分權(quán)學(xué)說(shuō)。柏拉圖是歷史上第一個(gè)偉大的美學(xué)家，他提出的問(wèn)題不但籠罩著從古希臘到文藝復(fù)興時(shí)期的美學(xué)論域，迄今也仍然是美學(xué)必須思考的。

柏拉圖思想的歷史影響柏拉圖的文藝思想，包括以客觀唯心主義為基礎(chǔ)的文藝本質(zhì)論，以極端功利主義為特征的文藝功用論，具有宗教神秘主義色彩的文藝創(chuàng)作論，其完整性和豐富性遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了以往的古希臘思想家，為西方文藝?yán)碚摰陌l(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

A.就文藝對(duì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)系來(lái)說(shuō)，柏拉圖肯定了文藝摹仿現(xiàn)實(shí)世界，卻否定了現(xiàn)實(shí)世界的真實(shí)性，因而否定了文藝的真實(shí)性，也就是否定了文藝的認(rèn)識(shí)作用。

B.就文藝的社會(huì)功用來(lái)說(shuō)，柏拉圖明確肯定了文藝要為社會(huì)服務(wù)，要用政治標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)價(jià)，這樣就抹殺了文藝的藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)；柏拉圖強(qiáng)調(diào)理智，壓抑情感，抹煞了文藝的娛情作用。

C.就文藝創(chuàng)作的原動(dòng)力來(lái)說(shuō)，柏拉圖的靈感說(shuō)抹殺了文藝的社會(huì)源泉。

柏拉圖對(duì)后世的影響是極其深遠(yuǎn)的。古羅馬時(shí)期的朗吉弩斯繼承和發(fā)展了柏拉圖的浪漫主義傾向；普洛丁創(chuàng)立了新柏拉圖主義學(xué)派；中世紀(jì)的奧古斯丁把柏拉圖主義同基督教神學(xué)結(jié)合起來(lái)，發(fā)表自己美學(xué)思想；文藝復(fù)興時(shí)期，意大利的人文主義者在佛羅倫薩建立了柏拉圖學(xué)院建立柏拉圖學(xué)園；啟蒙主義運(yùn)動(dòng)中，德國(guó)的溫克爾曼和英國(guó)的舍夫茨伯里都是新柏拉圖主義者；在浪漫主義運(yùn)動(dòng)中，赫爾德、席勒、施萊格爾、雪萊都受到柏拉圖的影響。柏拉圖建構(gòu)了美學(xué)史上第一個(gè)美的哲學(xué)，直到被康德主義所取代。

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亞里士多德的主要思想及評(píng)價(jià)：

哲學(xué)方面：亞里士多德首先是個(gè)偉大的哲學(xué)家，他雖然是柏拉圖的學(xué)生，但卻拋棄了他的老師所持的唯心主義觀點(diǎn)。柏拉圖認(rèn)為理念是實(shí)物的原型，它不依賴于實(shí)物而獨(dú)立存在。亞里士多德則認(rèn)為實(shí)物本身包含著本質(zhì)。柏拉圖斷言感覺(jué)不可能是真實(shí)知識(shí)的源泉。亞里士多德卻認(rèn)為知識(shí)起源于感覺(jué)。這些思想已經(jīng)包含了一些唯物主義的因素。亞里士多德和柏拉圖一樣，認(rèn)為理性方案和目的是一切自然過(guò)程的指導(dǎo)原理?？墒莵喞锸慷嗟聦?duì)因果性的看法比柏拉圖的更為豐富，因?yàn)樗邮芰艘恍┕畔ＥD時(shí)期對(duì)這個(gè)問(wèn)題的看法。他指出，因主要有四種，第一種是質(zhì)料因，即形成物體的主要物質(zhì)。第二種是形式因，即主要物質(zhì)被賦予的設(shè)計(jì)圖案和形狀。第三種是動(dòng)力因，即為實(shí)現(xiàn)這類設(shè)計(jì)而提供的機(jī)構(gòu)和作用。第四種是目的因，即設(shè)計(jì)物體所要達(dá)到的目的。舉個(gè)例子來(lái)說(shuō)，制陶者的陶土為陶器提供其質(zhì)料因，而陶器的設(shè)計(jì)樣式則是它的形式因，制陶者的輪子和雙手是動(dòng)力因，而陶器打算派的用途是目的因。亞里士多德本人看中的是物體的形式因和目的因，他相信形式因蘊(yùn)藏在一切自然物體和作用之內(nèi)。開(kāi)始這些形式因是潛伏著的，但是物體或者生物一旦有了發(fā)展，這些形式因就顯露出來(lái)了。最后，物體或者生物達(dá)到完成階段，其制成品就被用來(lái)實(shí)現(xiàn)原來(lái)設(shè)計(jì)的目的，即為目的因服務(wù)。他還認(rèn)為，在具體事物中，沒(méi)有無(wú)質(zhì)料的形式，也沒(méi)有無(wú)形式的質(zhì)料，質(zhì)料與形式的結(jié)合過(guò)程，就是潛能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)。這一理論表現(xiàn)出自發(fā)的辯證法的思想。

亞里士多德在哲學(xué)上最大的貢獻(xiàn)在于創(chuàng)立了形式邏輯。這一重要分支學(xué)科。邏輯思維是亞里士多德在眾多領(lǐng)域建樹(shù)卓越的支柱，這種思維方式自始至終貫穿于他的研究、統(tǒng)計(jì)和思考之中。當(dāng)然，他也犯錯(cuò)誤，但次數(shù)很少。

亞里士多德對(duì)后世的影響及現(xiàn)世對(duì)亞里士多德的研究

作為一位最傳大的、百科全書(shū)式的科學(xué)家，亞里士多德對(duì)世界的貢獻(xiàn)無(wú)人可比。但他的成就遠(yuǎn)不止于此。他還是一位真正哲學(xué)家，對(duì)哲學(xué)的幾乎每個(gè)學(xué)科都作出了貢獻(xiàn)。他的寫作涉及德、形而上學(xué)、心理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、神學(xué)、政治學(xué)、修辭學(xué)、學(xué)、教育學(xué)、詩(shī)歌、風(fēng)俗，以及雅典憲法。他的研究課題之一搜集各國(guó)的憲法，并依此進(jìn)行比較研究。

在哲學(xué)方面，亞里士多德的思想對(duì)西方文化根本傾向以至內(nèi)容產(chǎn)生了深刻的影響。在上古及中古時(shí)期，他的著作被譯成拉丁文、敘利亞文、阿拉伯文、意大利文、希伯來(lái)文、德語(yǔ)和英語(yǔ)。以后的希臘學(xué)者研究及推崇他的著作，拜占廷的學(xué)者也是如此。他的思想是中世紀(jì)基督教思想和伊斯蘭經(jīng)院派哲學(xué)的支柱。伊斯蘭世界最重要的思想家阿威羅伊，將伊斯蘭的傳統(tǒng)學(xué)說(shuō)與亞里士多德的理性主義融合成自身的思想體系。最有影響的猶太教思想家邁蒙尼德，用理性主義解釋猶太教義，在調(diào)和科學(xué)、哲學(xué)和宗教方面取得了重大成就。

亞里士多德顯示了希臘科學(xué)的一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)。在他以前，科學(xué)家和哲學(xué)家都力求提出一個(gè)完整的世界體系，來(lái)解釋自然現(xiàn)象。他是最后一個(gè)提出完整世界體系的人。在他以后，許多科學(xué)家放棄提出完整體系的企圖，轉(zhuǎn)入研究具體問(wèn)題。

隨著亞里士多德作品的不斷被發(fā)現(xiàn)，中世紀(jì)出現(xiàn)了一個(gè)研究亞里士多德主義的新時(shí)代，學(xué)者們以此作為求得各方面真知識(shí)的基礎(chǔ)。亞里士多德在研究方法上，習(xí)慣于對(duì)過(guò)去和同時(shí)代的理論持批判態(tài)度，提出并探討理論上的盲點(diǎn)，使用演繹法推理，用三段論的形式論證。

總結(jié)

亞里士多德集中古代知識(shí)于一身，在他死后幾百年中，沒(méi)有一個(gè)人象他那樣對(duì)知識(shí)有過(guò)系統(tǒng)考察和全面掌握。他的著作是古代的百科全書(shū)，他的思想曾經(jīng)統(tǒng)治過(guò)全歐洲。恩格斯稱他是“最博學(xué)的人”。

他還是類型學(xué)大師，依據(jù)統(tǒng)治者人數(shù)多少和是否維護(hù)全體公民到了利益把城邦分為六大類。并論證了各種整體的演變，其演變是逐漸變壞，其原因則是那種綜合的正義原則被破壞。