第一篇：西方政治思想史心得體會(huì)

西方政治思想史心得

通過(guò)這半個(gè)學(xué)期的學(xué)習(xí)，我發(fā)現(xiàn)自己對(duì)于西方政治思想史有種難以“下咽”的感覺(jué)。相對(duì)于中國(guó)政治思想史于生活中的耳濡目染，西方政治思想史顯得就有些“疏遠(yuǎn)”和“生硬”。我想，這些“隔閡”客觀上是源自傳統(tǒng)觀念和文化限制的影響，當(dāng)然也有自己之前缺少對(duì)西方文化的閱讀和理解的原因。

西方政治思想是世界政治文明的寶庫(kù)，它推動(dòng)了人類對(duì)政治現(xiàn)象的認(rèn)知與思維。中國(guó)越是開(kāi)放,越需要了解世界,越需要吸收借鑒人類文明的積極成果,越需要深入的發(fā)展的去認(rèn)識(shí)和理解那些斑駁陸離、變幻無(wú)窮的政治現(xiàn)象以及各種思想文化的進(jìn)步性與局限性,把握人類社會(huì)政治發(fā)展的規(guī)律,從而啟迪我們的政治思維,結(jié)合國(guó)情,拓展思路,改革和完善自己的政治體制。

在剛開(kāi)始學(xué)習(xí)的時(shí)候，老師對(duì)我們講述了古希臘古羅馬的政治思想，其中許多的思想比之我國(guó)古代思想文明的發(fā)展有著獨(dú)具一格的特點(diǎn)。

一、關(guān)于古希臘、羅馬政治思想的特點(diǎn)：

自然政治觀是古代希臘、羅馬時(shí)期的基本政治觀。其特點(diǎn)表現(xiàn)在: 第一,重視“人”。讀古希臘政治思想史給人一個(gè)突出的感覺(jué)是,它比較早地?cái)[脫了宗教神學(xué)思想的影響,用自然觀和人性論來(lái)解釋社會(huì)政治問(wèn)題,提出“自然法”、“社會(huì)契約”等概念。突出“自然觀”、“人性論”,較早的產(chǎn)生了一大成果,即公元前5至4世紀(jì)便提出了“人是萬(wàn)物的尺度”的論斷,西塞羅指出“人與人之間在種類上是沒(méi)有差別的”。羅馬法學(xué)家安那斯明確提出了“主權(quán)在人”的思想。一開(kāi)始就把“人”作為尺度、出發(fā)點(diǎn),重視“人”,研究“人”,難能可貴。

第二,重視正義的倫理道德。古希臘的政治思想中,正義的倫理道德貫穿始終,把“正義”視為認(rèn)識(shí)和處理階級(jí)關(guān)系和政治關(guān)系的原則,把“正義”視為社會(huì)的最高規(guī)范。重視“正義”的倫理色彩對(duì)現(xiàn)代政治學(xué)影響很大。為什么會(huì)這樣呢?希臘文明是海邊文明、城邦文明。“如何過(guò)好城邦生活”是古希臘羅馬政治思想的主題。“公道、正義、和善”等觀念的討論,是政治思想討論的中心。城邦生活使公民把自己的城邦當(dāng)作生存幸福的唯一途徑,在城邦里,他們把公道、正義、和善理解為共同生活和諧的基礎(chǔ),城邦是一個(gè)分工協(xié)作的單元,是國(guó)家的基礎(chǔ)。所以,正義的倫理道德在這里尤為重要。

第三,重視“國(guó)家”、“社會(huì)”。古希臘政治思想家的生存環(huán)境,以城邦為基礎(chǔ),把國(guó)家和社會(huì)混合在一起,重視“國(guó)家”、重視“社會(huì)”、重視“和諧”, 構(gòu)成又一特點(diǎn)。古希臘羅馬文明作為海邊文明、城邦文明, 是附著在人與自然,尤其是人與大海、人與人的分工、協(xié)作與博斗之中的。所以,它的顯著特點(diǎn)是注重人與自然的關(guān)系；注重人與城邦、國(guó)家、社會(huì)的關(guān)系；注重城邦中人與人的關(guān)系。

第四,重視“政體”。這是古希臘羅馬政治思想體系中的另一個(gè)顯著特點(diǎn)。希羅多德早在公元前5世紀(jì)對(duì)君主制、貴族制和民主制的討論,柏拉圖的政體循環(huán)論,亞里士多德提出的正宗政體和變宗政體對(duì)整個(gè)西方政治思想史關(guān)于政體的理論作出了貢獻(xiàn),也是對(duì)人類政治思想史的貢獻(xiàn)。例如,早在公元前5世紀(jì)伯里克利便提出了民主政體三原則。一是“自由”。他認(rèn)為雅典的政治生活應(yīng)該是自由、公開(kāi)的,應(yīng)該自己決定自己的事務(wù)。二是“法制”。人人遵守法律,法律深入人心。三是“平等”?！胺蓪?duì)所有人都同樣公正”?？傊?民主政體的基本特征是“政權(quán)在全體公民手中,而不是在少數(shù)人手中”。伯里克利對(duì)民主政體三原則的表述,雖然是樸素的、演說(shuō)中的，但不能不說(shuō)是天才的、難能可貴的早期政治文明思想。

古希臘、羅馬政治思想對(duì)西方政治思想史乃至人類思想史都是一筆寶貴的財(cái)富。它的這些特點(diǎn)對(duì)西方乃至世界還繼續(xù)發(fā)揮影響,應(yīng)引起我們的思考和重視。

二、關(guān)于幾個(gè)概念的理解和思考：

1、關(guān)于“政治”。英文中“政治”是以古希臘文“城邦”一詞演化而來(lái)的。在古希臘,政治這個(gè)概念一開(kāi)始是指城邦中的統(tǒng)治、管理等,是城邦中的各種公共生活的總和。在中國(guó)古代,“政治”一詞在先秦就有使用,《尚書(shū)·畢命》中有“道洽政治,澤潤(rùn)生民”；《周禮·地官·遂人》中有“掌其政治禁令”的說(shuō)法?？梢?jiàn),政治一詞從一開(kāi)始就與“生民”、權(quán)位相關(guān)。概括起來(lái)看,在漫長(zhǎng)的封建社會(huì)的政治思想家那里,把“政”主要看作國(guó)家的權(quán)力、制度、秩序和法令。把“治”主要當(dāng)作管理人民和教化人民。

孫中山對(duì)“政治”的理解大大進(jìn)了一步,他認(rèn)為“政就是眾人的事,治就是管理,管理眾人之事便是政治”。馬克思主義把政治與人們的社會(huì)關(guān)系、階級(jí)關(guān)系、利益關(guān)系聯(lián)系起來(lái),指出,“政治是經(jīng)濟(jì)的集中表現(xiàn)”?！罢螜?quán)力不過(guò)是用來(lái)實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)利益的手段”(恩格斯)。從歷史唯物論的高度,抓住了“政治”的本質(zhì)屬性。對(duì)比分析中外政治思想史關(guān)于對(duì)“政治”的表述,可以這樣理解“政治”:政治,說(shuō)到底，是個(gè)政權(quán)問(wèn)題,利益問(wèn)題；是個(gè)為誰(shuí)掌權(quán),為誰(shuí)謀利,為誰(shuí)服務(wù)的問(wèn)題。我們中國(guó)共產(chǎn)黨人所講的政治,就是為民掌權(quán),為民謀利,為民服務(wù),即“立黨為公,執(zhí)政為民”。這是“政治”之本質(zhì)所在。

2、關(guān)于“政治家”。政治家有哪些基本特征呢?一般地說(shuō),有五條:一是能夠代表一定的階級(jí)或階層的意志和利益。一定階級(jí)和階層的意志和利益,是一定的政治家存在、活動(dòng)的基礎(chǔ)和條件。共產(chǎn)黨人的政治家,應(yīng)該是工人階級(jí)和人民意志利益的忠實(shí)的、合格的代表,是“三個(gè)代表”重要思想的忠實(shí)踐行人、典范。二是以從事政治活動(dòng)為專門(mén)職業(yè)。這一基本特征,要求中國(guó)共產(chǎn)黨人的政治家,必須把黨的事業(yè)、人民的事業(yè)作為畢生精力、心血傾注的事業(yè),作為專門(mén)職業(yè),忠于職守,兢兢業(yè)業(yè),一心一意,不旁婺,不他求,不謀私,心系黨,心系人民,奮斗終生。三是在政治組織或政治機(jī)關(guān)中擔(dān)任重要領(lǐng)導(dǎo)職務(wù)。這是政治家的又一個(gè)一般屬性。正是在這個(gè)意義上,我們黨一再要求高級(jí)領(lǐng)導(dǎo)干部要努力成為治黨治國(guó)的政治家。四是具有突出的組織能力和領(lǐng)導(dǎo)才能。共產(chǎn)黨人的政治家,作為執(zhí)政黨的政治家,必須懂政治,講政治,具有組織領(lǐng)導(dǎo)水平和治國(guó)理政的才能。這就要求我們必須把學(xué)習(xí)作為基本的生活內(nèi)容,終生學(xué)習(xí),提高素養(yǎng)；把勇于實(shí)踐,勇于探索作為基本的生活內(nèi)容和終生任務(wù)；把從群眾中來(lái),到群眾中去,作為基本的工作路線,終生堅(jiān)持。五是具有凝聚力量和人格魅力。深厚的知識(shí)修養(yǎng),人生修養(yǎng),堅(jiān)忍不拔的奮斗精神,豁達(dá)大度的無(wú)私情懷等素養(yǎng),都是作為一個(gè)共產(chǎn)黨人的政治家所必須具備的。

中央要求高級(jí)領(lǐng)導(dǎo)干部做一個(gè)政治家,不僅要具備政治家的一般屬性,尤其要具備共產(chǎn)黨人、共產(chǎn)黨高級(jí)干部的特殊品格和特征。這種特征和品格不是天下掉下來(lái)的,生來(lái)具有的,也不是隨著職務(wù)升遷自然具備的,需要在長(zhǎng)期的、復(fù)雜的、艱苦的實(shí)踐中磨練；需要組織的培養(yǎng)和教育；更需要自身的改造和錘煉。

3、關(guān)于“民主”。民主一詞源于希臘文,基本含義是“人民的權(quán)力”、“人民的政權(quán)”。就是說(shuō),“民主”概念在西方政治思想史上一經(jīng)形成,就與“人民”相關(guān)聯(lián)。

中國(guó)古籍中,民主一詞最早見(jiàn)于《尚書(shū)》“乃惟成湯,克以而多方, 簡(jiǎn)代夏作民主”。這里的“民主”,是作民之主的含義。

中國(guó)政治思想史中,對(duì)民主思想的研究和討論是極為不夠的。中國(guó)封建社會(huì)時(shí)間延續(xù)長(zhǎng),封建統(tǒng)治思想在本質(zhì)上是反民主的。從文藝復(fù)興到近代西方思想家,對(duì)民主理論進(jìn)行了深入的討論和研究。文藝復(fù)興所產(chǎn)生的思想文化，核心是人道主義,人文主義。這種思想體系,本質(zhì)上要求人的尊嚴(yán)、人的自由、人的權(quán)利、人的創(chuàng)造價(jià)值。這種思想體系,成為資產(chǎn)階級(jí)的新思想、世界觀。它的合理性在于主張人與自然的和諧,人與自然的統(tǒng)一；以人為本,尊重人,為了人；提倡尊重和維護(hù)人的自由與平等。到了洛克、盧梭等西方近代思想家這里,形成了西方思想史上比較完整的民主理論。其要點(diǎn)是:人民主權(quán)理論,主張人民主權(quán)不可轉(zhuǎn)讓和分割,是絕對(duì)的、至高無(wú)上的和神圣不可侵犯的。人民是國(guó)家主人的理論,提出要特別防止政府濫用職權(quán)和蛻化問(wèn)題,提出要約束政府,防止政府官吏違反法律,篡奪權(quán)力,利用職權(quán),謀取私利。民主是自由與平等的統(tǒng)一理論,提出公民的基本自由權(quán)利主要包括人身、政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化、法律保障等,認(rèn)為在民主制度下,每個(gè)人的自由,是以平等為前提、為界限的,“法律面前人人平等”,并提出民主政治的靈魂是少數(shù)服從多數(shù)。以孟德斯鳩、洛克、盧梭為代表的一批近代西方思想家關(guān)于民主理論的思想,無(wú)論在西方政治思想史上,還是在人類思想史上都是十分可貴的。

學(xué)習(xí)《西方政治思想史》相對(duì)于《學(xué)習(xí)中國(guó)政治思想史》來(lái)說(shuō)要有難度，不容易想明白、弄清楚。西方政治思想理論中那些抽象的概念和主張給我的感覺(jué)好像是“懸在空中的一樣”，都不知道那些理論是“從何而來(lái)”的，讓我難以理解。我想自己是缺失了對(duì)于西方政治思想產(chǎn)生的“土壤”的了解吧。

在比較中學(xué)習(xí)西方政治思想史，在學(xué)習(xí)中比較中西方政治思想?？梢詮牧硪环N角度加深我對(duì)政治思想產(chǎn)生和發(fā)展的理解，同時(shí)開(kāi)闊我的眼界，啟發(fā)我去思考。宗教文化在西方政治思想史上扮演的角色是極其特殊的，和中國(guó)政治思想的發(fā)展有很大的區(qū)別?？墒蔷褪沁@種理論上更為“蒙昧”的文化傳統(tǒng)卻催生了現(xiàn)代政治。相對(duì)來(lái)說(shuō)，古代中國(guó)的宗教文化卻從未真正地影響到中國(guó)古代政治發(fā)展的軌道。尤其是在科學(xué)技術(shù)迅猛發(fā)展的今天，宗教在西方政治文化傳統(tǒng)中依然扮演著重要的角色。

每一種政治思想的產(chǎn)生都離不開(kāi)前人所提供的思想材料和思想實(shí)踐，都是對(duì)前人思想的繼承和發(fā)展以及同時(shí)代思想實(shí)踐的借鑒，因此，學(xué)習(xí)西方政治思想史，不僅要“學(xué)貫中西”，在中西方政治思想之間相互比較，相互推敲，而且還要在把握政治思想自身發(fā)展的邏輯聯(lián)系的前提下，對(duì)各個(gè)時(shí)代、不同國(guó)家、不同階級(jí)、不同學(xué)派的政治思想進(jìn)行比較。

這就要求我們?cè)趯W(xué)習(xí)西方政治思想的過(guò)程中，一方面要從不同時(shí)期、不同國(guó)家的經(jīng)濟(jì)關(guān)系、階級(jí)關(guān)系以及政治實(shí)踐的主要內(nèi)容，從社會(huì)的歷史、文化傳統(tǒng)，從各個(gè)思想家的不同經(jīng)歷出發(fā)，去說(shuō)明各種政治思想的內(nèi)容，揭示各種政治思想所代表的特定階級(jí)的利益。另一方面，也要說(shuō)明政治思想家闡述其政治思想所特有的理論形式、方法，揭示各種政治思想之間，政治思想與哲學(xué)、宗教、科學(xué)之間的聯(lián)系。

半個(gè)學(xué)期的時(shí)間對(duì)于這十幾個(gè)世紀(jì)的西方政治思想史來(lái)說(shuō)，是那么的微乎其微。我想，現(xiàn)在的自己只能說(shuō)是“入門(mén)”，如果說(shuō)是了解，也只是了解了西方政治思想史“皮毛上的灰塵而已”。

“學(xué)無(wú)止境”。我想，自己依舊要抱著這樣的心態(tài)，對(duì)于西方政治思想史的深入學(xué)習(xí)“雖不能至，心向往之”。

第二篇：西方政治思想史

名詞解釋（5個(gè)）1.軸心時(shí)代：

凱倫·阿姆斯特朗在1949年出版的《歷史的起源與目標(biāo)》中說(shuō)，公元前800至公元前200年之間，尤其是公元前600至前300年間，是人類文明的“軸心時(shí)代”?！拜S心時(shí)代”發(fā)生的地區(qū)大概是在北緯30度上下,就是北緯25度至35度區(qū)間。這段時(shí)期是人類文明精神的重大突破時(shí)期。在軸心時(shí)代里，各個(gè)文明都出現(xiàn)了偉大的精神導(dǎo)師———古希臘有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德，以色列有猶太教的先知們，古印度有釋迦牟尼，中國(guó)有孔子、老子??他們提出的思想原則塑造了不同的文化傳統(tǒng)，也一直影響著人類的生活。而且更重要的是，雖然中國(guó)、印度、中東和希臘之間有千山萬(wàn)水的阻隔，但它們?cè)谳S心時(shí)代的文化卻有很多相通的地方。

在那個(gè)時(shí)代，古希臘、以色列、中國(guó)和印度的古代文化都發(fā)生了“終極關(guān)懷的覺(jué)醒”。換句話說(shuō)，這幾個(gè)地方的人們開(kāi)始用理智的方法、道德的方式來(lái)面對(duì)這個(gè)世界，同時(shí)也產(chǎn)生了宗教。它們是對(duì)原始文化的超越和突破。而超越和突破的不同類型決定了今天西方、印度、中國(guó)、伊斯蘭不同的文化形態(tài)。

2.封建主義

“封建主義”是一種社會(huì)意識(shí)形態(tài)，就是人的意識(shí)決定社會(huì)。這種意識(shí)形態(tài)賴以存在的社會(huì)形態(tài)便是封建社會(huì)。封建的概念是：天下（江山）不為公，分封給一個(gè)個(gè)諸侯貴族，或如希臘部落自成割據(jù)。封建社會(huì)的中央集權(quán)是通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)或部落城邦的聯(lián)盟而形成一個(gè)按中央契約、地方納貢、收稅、派捐來(lái)運(yùn)轉(zhuǎn)的體系。

封建的概念是：天下（江山）不為公，分封給一個(gè)個(gè)諸侯貴族，或如希臘部落自成割據(jù)。封建社會(huì)的中央集權(quán)是通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)或部落城邦的聯(lián)盟而形成一個(gè)按中央契約、地方納貢、收稅、派捐來(lái)運(yùn)轉(zhuǎn)的體系。封建的核心內(nèi)容是：對(duì)少數(shù)群體分封特權(quán)，并統(tǒng)治大多數(shù)人，如王公貴族或希臘的公民。封建社會(huì)的特征是：物權(quán)統(tǒng)治一切。而皇權(quán)帝國(guó)主義的人權(quán)卻又高于物權(quán)，它是由皇權(quán)支配物權(quán)的。因此與封建主義相對(duì)的是皇權(quán)帝國(guó)主義。

2封建制

分封制也稱分封制度或封建制，即狹義的“封建”，由共主或中央王朝給宗族姻親、功臣子弟分封領(lǐng)地，屬于政治制度范疇。古代宗法制是分封制的基礎(chǔ)，在家庭范圍是為宗法制，在國(guó)家范圍是為分封制。

古代中國(guó)的“天子”將土地分給親屬或功臣，所封之地稱為“諸侯國(guó)”、“封國(guó)”或“藩國(guó)”等等，統(tǒng)治封地的君主被稱為“諸侯”、“藩王”等等。

為了維護(hù)統(tǒng)治，分封制規(guī)定，諸侯必須服從周天子的命令，諸侯有為周天子鎮(zhèn)守疆土、隨從作戰(zhàn)、交納貢賦和朝覲述職的義務(wù)，治理諸侯國(guó)，保衛(wèi)國(guó)家。同時(shí)，諸侯在自己的封疆內(nèi)，又對(duì)卿大夫?qū)嵭性俜址狻Ｇ浯蠓蛟賹⑼恋睾腿嗣穹仲n給士。卿大夫和士也要向上一級(jí)承擔(dān)作戰(zhàn)等義務(wù)。這樣層層分封下去，形成了貴族統(tǒng)治階層內(nèi)部的森嚴(yán)等級(jí)“天子——諸侯——卿大夫——士”。

3.政治合法性

政治合法性是指某個(gè)政權(quán)，政權(quán)代表為什么應(yīng)該獲得其成員的忠誠(chéng)的問(wèn)題。合法性體現(xiàn)一種價(jià)值判斷?！胺彩墙⒃趦r(jià)值基礎(chǔ)之上并以此得到公共輿論承認(rèn)的即為合法。”合法性主要關(guān)心的問(wèn)題是統(tǒng)治、政府或政權(quán)怎樣及能否在社會(huì)成員的心理認(rèn)同的基礎(chǔ)上進(jìn)行有效運(yùn)行。政治合法性就是社會(huì)政治事物所具有的的被公眾普遍認(rèn)可、承認(rèn)、信任和尊重的客觀屬性。韋伯對(duì)于政治統(tǒng)治類型的劃分具有一定影響。他根據(jù)政治生活中人們政治認(rèn)同的依據(jù)，合法性基礎(chǔ)的不同，把政治統(tǒng)治劃分為傳統(tǒng)型的政治統(tǒng)治、魅力型的政治統(tǒng)治和法理型的政治統(tǒng)治。

3統(tǒng)治者如何確保統(tǒng)治的合法性

合法性必須建立在一個(gè)共同認(rèn)可的基礎(chǔ)上，這種認(rèn)可可以是神秘的或是世俗的力量。對(duì)合法性基礎(chǔ)的認(rèn)識(shí)最經(jīng)典的是馬克思·韋伯的概括，他將之分為傳統(tǒng)型，法理型和克里斯瑪型（個(gè)人魅力型）。

* 傳統(tǒng)型：合法性來(lái)自于傳統(tǒng)的神圣性和傳統(tǒng)受命實(shí)施權(quán)威的統(tǒng)治者 * 法理型：合法性來(lái)自于法律制度和統(tǒng)治者指令權(quán)力

* 魅力型：來(lái)自于英雄化的非凡個(gè)人以及他所默示和創(chuàng)建的制度的神圣性

韋伯認(rèn)為以上類型都是理想類型，歷史上的合法性形式都是這三種類型不同程度的混合。在當(dāng)代國(guó)家中，合法性更加依賴于政治權(quán)力的有效性，這也是近代政治的基本特征之一。這包括了政府能否有效的對(duì)社會(huì)事務(wù)進(jìn)行管理，經(jīng)濟(jì)能有持續(xù)發(fā)展。這取決于政府的財(cái)政能力和政策能力。

4.東晉門(mén)閥制度

是封建地主階級(jí)特權(quán)發(fā)展到一定歷史時(shí)期的一種表現(xiàn)形式。在三國(guó)兩晉南北朝時(shí)期，門(mén)閥制度與當(dāng)時(shí)的政治、經(jīng)濟(jì)和文化，都有密切的關(guān)系。中國(guó)中古的門(mén)閥制度，整個(gè)看來(lái)，最主要特征在于按門(mén)第高下選拔與任用官吏；至于士族免徭役，婚姻論門(mén)第，“士庶之際，實(shí)自天隔”等特征，都是由前者逐漸派生的。所以門(mén)閥制度在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期內(nèi)，主要當(dāng)屬于政治制度的范疇，社會(huì)制度的成分是次要的。只有到了隋唐以后，方才逐漸完全轉(zhuǎn)化為社會(huì)制度，并最后退出歷史舞臺(tái)。門(mén)閥制度大體萌芽于東漢后期，初步形成于曹魏、西晉，確立、鼎盛于東晉及南北朝前期，而衰落于南北朝后期。士族制度的盛行，依賴于統(tǒng)治階級(jí)頒行的各項(xiàng)法令。法令的出臺(tái)從制度上維護(hù)士族地主在政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會(huì)生活等各方面的特權(quán)。西晉建立后，司馬氏為取得世家大地生的支持，對(duì)他們繼續(xù)實(shí)行放縱和籠絡(luò)的政策，從而形成了典型的門(mén)閥政治。

東晉政權(quán)是司馬氏皇權(quán)和以王、庾、桓、謝諸大姓為代表的北方士族以及處于非主流地位的江南吳姓士族的聯(lián)合專政，這種政治格局一直延續(xù)到東晉末年，長(zhǎng)達(dá)一個(gè)世紀(jì)之久。東晉的士族門(mén)閥的勢(shì)力足以與皇權(quán)并立，甚至超越皇權(quán)，皇帝都要依賴士族的支持，門(mén)閥政治達(dá)到鼎盛。

士族在政治上高官厚祿，壟斷政權(quán)，經(jīng)濟(jì)上封錮山澤，占有大片土地和勞動(dòng)力，文化上崇尚清談。為維護(hù)這種制度，東晉南朝時(shí)，士族非常重視編撰家譜，講究士族世系源流，作為自己享有特權(quán)的憑證，于是譜學(xué)勃興，譜學(xué)專著成為吏部選官、維持士族特權(quán)地位的工具。

5荷馬時(shí)代

荷馬時(shí)代也叫英雄時(shí)代，是希臘氏族制度解體的時(shí)代，約公元前十二世紀(jì)到公元前九世紀(jì)，形成于此時(shí)的“荷馬史詩(shī)”取材于公元前13世紀(jì)末期亞該亞人遠(yuǎn)征小亞細(xì)亞的特洛伊城的故事及希臘英雄奧德修斯在特洛伊戰(zhàn)爭(zhēng)歷經(jīng)十年勝利后歷盡坎坷最終重歸故里的故事，史詩(shī)所歌詠的雖然是屬于邁錫尼文明時(shí)代的遺聞，但卻反映了當(dāng)時(shí)（公元前11世紀(jì)-公元前9世紀(jì)）的社會(huì)和經(jīng)濟(jì)制度。鐵器開(kāi)始使用，土地仍為公有，畜牧業(yè)、農(nóng)業(yè)和手工業(yè)初步發(fā)展，已出現(xiàn)氏族貴族和為數(shù)不多的奴隸，失地的農(nóng)民常淪為雇工，由氏族或大氏族結(jié)成部落，進(jìn)而結(jié)成部落聯(lián)盟，管理公共事務(wù)的機(jī)構(gòu)是軍事首長(zhǎng)、議事會(huì)和成年男子組成的人民大會(huì)，公元前八世紀(jì)進(jìn)入階級(jí)社會(huì)，相繼建立了希臘諸城市國(guó)家（城邦），荷馬時(shí)代告終。6希臘世界(p15)

7胡格諾戰(zhàn)爭(zhēng)

法國(guó)宗教戰(zhàn)爭(zhēng)（1562—1598年，一說(shuō)1559—1594年），又名胡格諾戰(zhàn)爭(zhēng)/雨格諾戰(zhàn)爭(zhēng)。16世紀(jì)40年代，加爾文教開(kāi)始在法國(guó)傳播，稱為胡格諾教。法國(guó)南部的大封建貴族信奉加爾文教，企圖利用宗教改革運(yùn)動(dòng)來(lái)達(dá)到奪取教會(huì)地產(chǎn)的目的。他們與北方有分裂傾向的信奉天主教的大封建貴族有深刻利害沖突，最終演變成長(zhǎng)期內(nèi)戰(zhàn)。連續(xù)八次的天主教和新教的激烈對(duì)抗，對(duì)十六世紀(jì)的法國(guó)造成了破壞。

亨利四世于1598年頒布宗教寬容的南特敕令，30多年的胡格諾戰(zhàn)爭(zhēng)自此結(jié)束。使法國(guó)王權(quán)得到加強(qiáng)，為民族國(guó)家的統(tǒng)一和經(jīng)濟(jì)的復(fù)興創(chuàng)造了條件。

簡(jiǎn)答題（3個(gè)）：簡(jiǎn)述+評(píng)論（分條作答）1.關(guān)于柏克的政治思想：（p359）

柏克思想的核心實(shí)際上包括兩個(gè)方面：第一，強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)即人類理性的對(duì)立物，避免蹈入形而上學(xué)；第二，強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)即上帝意志的中介物，避免蹈入懷疑主義。因此，保守主義的本質(zhì)也包括這兩個(gè)方面：既破除理性的權(quán)威、保護(hù)個(gè)人自由，又樹(shù)立上帝的權(quán)威，維持社會(huì)秩序。在整場(chǎng)法國(guó)大革命中，伯克成為英國(guó)最早而又最突出的法國(guó)大革命批判者，他認(rèn)為大革命已經(jīng)演變?yōu)橐粓?chǎng)顛覆傳統(tǒng)和正當(dāng)權(quán)威的暴力叛亂，而非追求代議、憲法民主的改革運(yùn)動(dòng)，他批評(píng)大革命是企圖切斷復(fù)雜的人類社會(huì)關(guān)系的實(shí)驗(yàn)，也因此淪為一場(chǎng)大災(zāi)難。

2.古希臘政治思想的特點(diǎn)：(p27)

3.哲學(xué)家的治國(guó)思想(p41)

4.哲學(xué)家治國(guó)思想與儒家圣王理想：

簡(jiǎn)單介紹下哲學(xué)家治國(guó)思想和儒家圣王理想

“圣王”是“內(nèi)圣外王”的簡(jiǎn)稱。大學(xué)之道”的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵就是圣王之道。所謂“三綱領(lǐng)”(即明明德、親民、止于至善)和“八條目”(即格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下)歷來(lái)被視為是關(guān)于“內(nèi)圣外王”的經(jīng)典解釋。

從理論和歷史兩個(gè)角度對(duì)儒家圣王觀進(jìn)行反思,兼與柏拉圖哲學(xué)王思想比較。

第一,人性問(wèn)題。圣人與凡人都有相同的人性,其間并沒(méi)有任何等級(jí)或質(zhì)的不同。柏拉圖所謂“哲學(xué)王”,其基本內(nèi)涵即哲學(xué)家做統(tǒng)治者,或統(tǒng)治者愛(ài)上哲學(xué)而成為哲學(xué)家。相對(duì)于儒家圣王觀,柏拉圖的哲學(xué)王側(cè)重“智慧”(哲學(xué)),而不強(qiáng)調(diào)“人倫”。柏拉圖哲學(xué)王產(chǎn)生的人性論基礎(chǔ)較之先秦儒家,它還是帶有一種較強(qiáng)的等級(jí)意味。

第二,理論與實(shí)踐的矛盾問(wèn)題。盡管實(shí)際上不能做到,但并不妨礙理論上的可能性，盡管從理論上說(shuō),哲學(xué)家成為哲學(xué)王是可能的。但在現(xiàn)實(shí)條件下、哲學(xué)王又是不可能實(shí)現(xiàn)的。

第三,名實(shí)問(wèn)題。理解儒家“圣王”,可以說(shuō)是名實(shí)一致的。在這種意義上理解“哲學(xué)王”,可以說(shuō)是名實(shí)一致的。

第四,條件問(wèn)題。由圣人轉(zhuǎn)為圣王的可能性是很小的。這是因?yàn)樗啡币环N現(xiàn)實(shí)的、可靠的制度保證。柏拉圖很注重為他的哲學(xué)王理想設(shè)計(jì)了一套制度,以保證哲學(xué)家能夠成為哲學(xué)王。盡管這種制度并非事實(shí),不過(guò)是一種人為的設(shè)計(jì),而且也未能落實(shí),但它畢竟表明了柏拉圖意識(shí)到第五、傳承問(wèn)題。必須用制度來(lái)實(shí)現(xiàn)或保障他的理想。儒家未能制定一種有效的辦法來(lái)解決王位傳承問(wèn)題。治理城邦的一個(gè)首要任務(wù),就是培養(yǎng)接班人。第六,歷史影響?！笆ネ酢迸c“哲學(xué)王”實(shí)質(zhì)上都屬于人治范疇,是一種理想化的人治。圣工”在先秦時(shí)期乃至在整個(gè)中國(guó)古代社會(huì)都與“人治”和“民本”思想緊密相連,而“哲學(xué)王”嚴(yán)格說(shuō)來(lái)只是柏拉圖個(gè)人的政治信念, 圣王”與“哲學(xué)王”的不同歷史影響還表現(xiàn)在,“圣王”的倫理意味非常濃厚,再加土中國(guó)產(chǎn),`代社會(huì)的宗法制度,使得政治與倫理、政治權(quán)威與宗法權(quán)威有機(jī)地在一起,導(dǎo)致政治倫理化,倫理政治化。而“哲學(xué)王”的倫理意味則比較清淡。

“圣王”與“哲學(xué)王”盡管不可能真正地實(shí)現(xiàn),但可以得到一種“變相”的實(shí)現(xiàn)。不管是“圣王”還是“哲學(xué)王”,實(shí)質(zhì)上都包含了兩個(gè)基本方面,即“內(nèi)圣”與“外王”。這兩方面雖然從理論上說(shuō)可以結(jié)合,但在實(shí)踐中總是結(jié)合不好,造成道德政治化和政治道德化。

異：哲學(xué)家變成王，王變成哲學(xué)家。圣變成王，圣輔佐王。

對(duì)于學(xué)習(xí)的態(tài)度：一個(gè)強(qiáng)烈，一個(gè)溫和

在哲學(xué)家和軍人中廢除私有制和家庭，實(shí)行共餐制 同：強(qiáng)調(diào)秩序，整體主義視角

哲學(xué)家的絕對(duì)權(quán)威，維護(hù)社會(huì)分工制度

5.區(qū)分政體的標(biāo)準(zhǔn)（p55）

亞里士多德區(qū)分政體的兩條標(biāo)準(zhǔn)：政權(quán)的宗旨與統(tǒng)治者人數(shù)的多少 正宗類型：君主制、貴族制、共和制（溫良民主制）變態(tài)類型：僭主制、寡頭制、平民制（極端民主制）

政體之所以會(huì)分成若干不同類型的原因，在于每一城邦都是由若干不同部分組成的。

6洛克與霍布斯的社會(huì)契約論的異同（p211）

人們訂立契約時(shí)讓渡的是他們的全部權(quán)利和權(quán)力（自我保存的自然權(quán)利除外）； 主權(quán)者沒(méi)有參加契約，因而不受契約的約束（區(qū)別于“政府契約”）；他的權(quán)利和權(quán)力是絕對(duì)的、至高無(wú)上的、不受限制的（專制國(guó)家、君主政體）。

但是，霍布斯又認(rèn)為，人們?yōu)榱吮Ｐl(wèi)自己的生命而抵抗他人侵害的權(quán)利和權(quán)力是不能放棄的。他把契約看作是“權(quán)利的相互轉(zhuǎn)讓”，并認(rèn)為人們轉(zhuǎn)讓或放棄他們的權(quán)利的目的是為了自身的安全，這是人們立約的宗旨。

因此，主權(quán)者雖然不受契約內(nèi)容的限制，但要受契約宗旨的限制。霍布斯要求人們交出的實(shí)際上是人們運(yùn)用一切手段懲罰、傷害他人的權(quán)利和權(quán)力，其目的是實(shí)現(xiàn)個(gè)人自我保存

7社會(huì)分工論與四民社會(huì)（士農(nóng)工商）（p48）同：秩序、政體主義視角

異：學(xué)習(xí)的態(tài)度，一個(gè)強(qiáng)烈，一個(gè)溫和

論述題（2選1）：分點(diǎn)作答 1人治與法治

從字義上講很簡(jiǎn)單:人治就是由掌權(quán)者個(gè)人的意志來(lái)治理國(guó)家,法治就是用國(guó)家制定的法律來(lái)治理國(guó)家。

“人治和法治統(tǒng)一”的觀點(diǎn)的核心是將人視為治的關(guān)鍵,這種觀點(diǎn)并不否定法律的嚴(yán)肅性,但反對(duì)將法治實(shí)體化、本體化。持此觀點(diǎn)的學(xué)者認(rèn)為,沒(méi)有無(wú)人治的法治,也沒(méi)有無(wú)法治的人治。資產(chǎn)階級(jí)厲行法治,但并不排斥人治?！胺ā焙汀叭恕笔腔?dòng)關(guān)系,“法”是階級(jí)意志的體現(xiàn),又是以體現(xiàn)階級(jí)意志的代表人物去實(shí)施的,因此,不存在一般意義上的外在的“法治文明”。法的統(tǒng)治和人的統(tǒng)治并不矛盾,兩者的互動(dòng)才構(gòu)成了一定的秩序。任何社會(huì),只要保證一定的秩序,就必須堅(jiān)持人治和法治的統(tǒng)一,社會(huì)主義社會(huì)也不例外,它與資本主義社會(huì)的區(qū)別不在于統(tǒng)治方式,而在于統(tǒng)治內(nèi)容,即“法”體現(xiàn)什么人的意志,由什么人去統(tǒng)治。社會(huì)主義社會(huì)同樣需要“人治”,“社會(huì)主義社會(huì)中實(shí)行的人治,就是無(wú)產(chǎn)階級(jí)和人民群眾在馬克思主義原則指導(dǎo)下的任賢使能。”“這樣的人治同必然造成個(gè)人專斷的封建人治以及實(shí)行金融寡頭政治的資產(chǎn)階級(jí)人治,顯然是有本質(zhì)區(qū)別的。”“法治和人治則不能直接構(gòu)成對(duì)立面,因?yàn)榉ㄖ蔚膶?shí)行不能離開(kāi)人的作用。

法家雖然極端強(qiáng)調(diào)法,但法家之法歸根到底是工具,是體現(xiàn)統(tǒng)治者威嚴(yán)與權(quán)勢(shì)的武器,是道德虛無(wú)主義的表現(xiàn)。儒家強(qiáng)調(diào)治理國(guó)家的根本在人而不是法。法律很重要,但畢竟是人制定的,人為法之本,即使有了良法也還得靠人來(lái)掌握和執(zhí)行,否則只是一紙空文。其次,世事復(fù)雜并且變化無(wú)常,法律不能概括無(wú)遺,法是靜止的,不可能隨機(jī)應(yīng)變,因此必須仰仗人靈活運(yùn)用。在這場(chǎng)爭(zhēng)論中還涉及到古希臘哲學(xué)家柏拉圖倡導(dǎo)的“賢人政治”。學(xué)者們引用柏拉圖的賢人政治來(lái)說(shuō)明“人治”并不一定是以言代法的專制主義,但柏拉圖所謂的賢人政治充其量不過(guò)是一種理論見(jiàn)解,并不成體系也難以實(shí)施,并不能和正統(tǒng)的治國(guó)之道相提并論,用它來(lái)說(shuō)明人治與法治統(tǒng)一并不能令人信服。“人治與法治統(tǒng)一”的觀點(diǎn)并不否定法治。

江澤民提出將以德治國(guó)與以法治國(guó)結(jié)合起來(lái),這為法治提供了方向。社會(huì)主義中國(guó)的法治不是“一般”的、抽象的法治,而是和道德、和中國(guó)現(xiàn)實(shí)和傳統(tǒng)治國(guó)之道結(jié)合在一起的法治。

2自私與無(wú)私

3如何看待馬基雅維利主義，政治與道德的關(guān)系 馬基雅維利主義，即個(gè)體利用他人達(dá)成個(gè)人目標(biāo)的一種行為傾向。馬基雅維利權(quán)力政治觀的非道德屬性主要表現(xiàn)在政治屬性對(duì)道德屬性的取締，統(tǒng)治權(quán)術(shù)對(duì)道德底線的突破。他認(rèn)為，政治追求是人類社會(huì)的最高追求，因此，為了政治的追求目的的實(shí)現(xiàn)，人們可以放棄道德，甚至可以違背道德。作為具體的統(tǒng)治權(quán)術(shù)，也應(yīng)該服從于政治需要，而非道德的需要。政治這種“祛道德觀”的主觀張揚(yáng)，使馬基雅維利權(quán)力政治觀具有了明確的非道德屬性。馬基雅維利的“祛道德觀”的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)是他的人之“惡性說(shuō)”。在治理國(guó)家中，馬基雅維利推崇依靠軍隊(duì)和法律。在馬基雅維利的世界里，如果僅僅用道德來(lái)治理國(guó)家是萬(wàn)萬(wàn)行不通的，國(guó)家的根本利益是統(tǒng)治權(quán)的問(wèn)題。他將道德轉(zhuǎn)移到了權(quán)力上，道德是政治實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的手段，手段是為了目的服務(wù)的雖然人們有很多的美德如善良、誠(chéng)實(shí)、慷慨，但是如果僅僅用這種的品性來(lái)治理國(guó)家只會(huì)讓國(guó)家無(wú)法抵御外來(lái)的入侵，畢竟戰(zhàn)爭(zhēng)是殘酷的。他認(rèn)為，要依靠并且只能依靠軍隊(duì)和法律，并提出了君主應(yīng)該將戰(zhàn)爭(zhēng)和軍事做為他行為的最高指南。

政治是一個(gè)歷史范疇,在階級(jí)社會(huì)中,政治是經(jīng)濟(jì)的集中體現(xiàn)。道德是調(diào)整人與人之間關(guān)系的一種特殊的行為規(guī)范的總和。政治與道德密不可分,政治具有道德的意蘊(yùn),道德是政治性的道德。政治失德,會(huì)使社會(huì)失去安寧,國(guó)家產(chǎn)生動(dòng)蕩,人與人之間的關(guān)系緊張。政治與道德的關(guān)系是政治倫理架構(gòu)的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。

道德與政治的出現(xiàn),都是基于對(duì)人類社會(huì)利益關(guān)系的維護(hù)和協(xié)調(diào)。當(dāng)一定社會(huì)形態(tài)中人們之間的利益差別,由于受一定社會(huì)生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的制約而相差不大時(shí),道德完全可以擔(dān)負(fù)起對(duì)社會(huì)利益關(guān)系的維護(hù)和協(xié)調(diào),道德的作用也無(wú)需為其他社會(huì)的力量所替代, 但是,一旦社會(huì)生產(chǎn)力和社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展將一定社會(huì)中的人與人之間的利益關(guān)系加大時(shí),道德對(duì)現(xiàn)存社會(huì)利益關(guān)系的維護(hù)和協(xié)調(diào),便失去了它的社會(huì)基礎(chǔ),僅靠道德是完全不足以維護(hù)和協(xié)調(diào)社會(huì)中人與人之間的利益關(guān)系, 因此,政治的產(chǎn)生就是必然的了。

政治與道德在一定的規(guī)范內(nèi)也是可以互通和浸潤(rùn)的。道德在人類社會(huì)的歷史進(jìn)程中,本質(zhì)上并不是超然的,它具有政治的制約性,道德是政治性的道德。特別是代表統(tǒng)治階級(jí)的、占社會(huì)主導(dǎo)地位的道德意識(shí)以及道德行為實(shí)踐,更顯現(xiàn)出道德的政治性特征。相應(yīng),政治也無(wú)法與道德相脫離。無(wú)論是政治意識(shí)的內(nèi)涵,還是政治行為的形式上,政治都具有許多道德的要素。這也就是政治倫理的本源所在,也是政治倫理之所以得以架構(gòu)的根本。在中國(guó)的思想史上,政治更具有道德的蘊(yùn)涵。在儒學(xué)家們看來(lái), “政治”其實(shí)質(zhì)就是道德之治。在政治實(shí)踐活動(dòng)中,無(wú)論在什么樣的時(shí)代背景下,政治領(lǐng)袖、政府官員的政治行為都具有特殊的道德意義,其個(gè)人品格往往成為一種人格典范而影響公眾和整個(gè)社會(huì)。

政治失德,一方面容易造成政治利益集團(tuán)與社會(huì)民眾之間矛盾的尖銳對(duì)立與沖突,使社會(huì)失去安寧,國(guó)家產(chǎn)生動(dòng)蕩;另一方面又容易對(duì)社會(huì)大眾心理和社會(huì)道德風(fēng)尚產(chǎn)生極為嚴(yán)重的破壞作用,造成人與人之間的關(guān)系緊張、自私、欺詐、失誠(chéng)信等等。由此可見(jiàn),政治無(wú)處不與道德相關(guān),政治無(wú)時(shí)不與道德相連,政治本身蘊(yùn)涵著道德的內(nèi)容。

1政治不是萬(wàn)能的，只是一種維護(hù)安全、保證國(guó)家利益的工具。道德是一種軟約束，政治是一種強(qiáng)制，應(yīng)然上，政治需要道德，實(shí)然上，政治道德有著把權(quán)力和政治放進(jìn)籠子，以制度和法制來(lái)約束。

2政治不需要道德，政治就是玩弄權(quán)術(shù)。政治的底線是不能損害國(guó)家利益。

3政治需要道德裝飾，需要道德資源來(lái)論證合法性，盡管現(xiàn)實(shí)發(fā)展中更多的是權(quán)力爭(zhēng)奪的爾虞我詐。

4政治必須道德，政治產(chǎn)生的初衷就帶有道德化色彩。政治無(wú)需道德在觀念上和實(shí)踐中都有嚴(yán)重后果。純粹玩弄權(quán)術(shù)并不會(huì)帶來(lái)權(quán)力的維持穩(wěn)定 5政治是社會(huì)資源分配方式和道德無(wú)直接聯(lián)系

第三篇：學(xué)習(xí)西方政治思想史心得體會(huì)

學(xué)習(xí)西方政治思想史心得體會(huì)

金融學(xué)院

09保險(xiǎn)0班郝啟春

2009260038

在高中的時(shí)候?qū)W的是文科，所以對(duì)歷史政治還是比較喜歡的，西方政治思想史這門(mén)課程在我們高中所學(xué)課程的基礎(chǔ)上有所深入和細(xì)化，通過(guò)一學(xué)期的學(xué)習(xí)以及自己平時(shí)的閱讀，我發(fā)現(xiàn)自己不僅復(fù)習(xí)了高中時(shí)的知識(shí)，也在西方政治思想史這一塊有了更深的體會(huì)。

說(shuō)起西方政治思想史，就不得不提到西方宗教這一因素。宗教作為一種復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)象和文化現(xiàn)象，在對(duì)其進(jìn)行全面研究時(shí)，不管是從哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)，還是從心理學(xué)和現(xiàn)象學(xué)等角度出發(fā)，都會(huì)涉及對(duì)其本質(zhì)的界定。然而對(duì)宗教本質(zhì) 的論 述，卻因研究者的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法不同而呈現(xiàn)出多元化的趨勢(shì)。加之，宗教是一種動(dòng)態(tài)的 社會(huì)文化現(xiàn)象，始終是與特定的時(shí)代相聯(lián)系。所以要給出一個(gè)恰當(dāng)而又普遍的定義是異常困 難的，迄今還懸而未決。學(xué)者們對(duì)宗教本質(zhì)的探詢構(gòu)成了宗教研究的脈動(dòng)。

一、從古希臘羅馬到中世紀(jì)末期對(duì)神本質(zhì)的闡述和論證 在基督教誕生之前，古希臘羅馬的一些思想家和有識(shí)之士就開(kāi)始對(duì)宗教本身的問(wèn)題進(jìn)行理智性的思考和學(xué)術(shù)性的探討，宗教或神靈的本質(zhì)和起源問(wèn)題一致困擾和吸引著眾多的學(xué)者，從而也就構(gòu)成宗教學(xué)的基本理論問(wèn)題。這一時(shí)期重在對(duì)神的本質(zhì)進(jìn)行探索和論證。古希臘哲學(xué)開(kāi)始時(shí)，哲學(xué)從宗教神話逐漸分化開(kāi)來(lái)，他們批判古希臘傳統(tǒng)的宗教，開(kāi)始將宗 教的神改造成為理性的神。塞諾芬尼根據(jù)埃塞俄比亞人和色雷斯人各自有不同的神，得出不 是神創(chuàng)造了人，而是人按照自己的形象創(chuàng)造了神。得謨克里特用其原子論否定了神創(chuàng)世界說(shuō)，認(rèn)為是萬(wàn)物皆由原子構(gòu)成，包括神靈。①他認(rèn)為人們畏懼不可知的自然及統(tǒng)治者，想約束人 們的行為才創(chuàng)造了神。公元前４世紀(jì)后，傳統(tǒng)的宗教、道德走向沒(méi)落，東方神秘主義和宗教迷信在希臘社會(huì)中廣為流傳，靈魂不死觀念充斥著整個(gè)希臘社會(huì)，引起思想家們的反思。伊壁鳩魯反對(duì)靈魂不死，反對(duì)盲目信仰。他認(rèn)為宗教產(chǎn)生于對(duì)神和死亡的恐懼，只有依靠智慧才能擺脫這種恐懼。普羅底庫(kù)斯從分析希臘神話中神的不同神性得出，神的觀念是人們對(duì)有利于人類生活的自然表 示感謝和崇敬而構(gòu)想出來(lái)的。公元前５世紀(jì)末，克里底亞認(rèn)為古代的立法者或統(tǒng)治階級(jí)為了約束人們的犯罪活動(dòng)，便虛構(gòu)了神，神是道德的象征。亞里斯多德認(rèn)為宗教神話觀念產(chǎn)生對(duì)自然和天體現(xiàn)象的迷惑與驚奇，對(duì)神的存在做了哲學(xué)上和理智性的“論證”，為中世紀(jì)的 神學(xué)提供了一個(gè)理性的基礎(chǔ)。

二、十六至十八世紀(jì)為宗教本質(zhì)的探索從方法上和思想上奠定了基礎(chǔ)。十六世紀(jì)的宗教改革家雖反對(duì)正統(tǒng)的基督教，但對(duì)神的話依然顯出無(wú)比的尊敬，他們判定事 物均以神的話為絕對(duì)權(quán)威。正如馬克思所說(shuō)：“他（馬丁·路德）把人從外在宗教解放出來(lái)，但又把宗教變成了人們的內(nèi)在世界?！薄八瞥藢?duì)權(quán)威的信仰，卻恢復(fù)了信仰的權(quán)威?！雹谠谌宋闹髁x思想基礎(chǔ)上產(chǎn)生的各種思潮雖然主張以人為本，以理性為權(quán)威，但依然擺脫不了神的陰影。如霍布斯、休謨、笛卡兒等就是其中的代表?；舨妓箤?duì)基督教神學(xué)及其天啟說(shuō)進(jìn)行了批判，認(rèn)為天啟不能在信徒的直接經(jīng)驗(yàn)中得到證實(shí)，主張人民不能只憑單純的信仰，而要用感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)和理性去判斷教會(huì)和《圣經(jīng)》所說(shuō)的一切。政治思想史作為歷史學(xué)的一個(gè)專業(yè)分支，它的任務(wù)不是簡(jiǎn)單地羅列、敘述歷代政治思想家的主張，考證和注釋各種政治著作，而是要以馬列主義、毛澤東思想、鄧小平理論為指導(dǎo)，揭示各種政治思想發(fā)生、發(fā)展、演變的客觀必然性，正確評(píng)價(jià)其性質(zhì)、地位、價(jià)值和作用，為我們建設(shè)中國(guó)特色社會(huì)主義的政治實(shí)踐提供有益借鑒。從宏觀的角度來(lái)看，當(dāng)前，我國(guó)正處于社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，面臨著復(fù)雜的國(guó)內(nèi)國(guó)際形勢(shì)。我們?cè)絹?lái)越開(kāi)放，越來(lái)越重視與外界交流，與世界溝通。學(xué)習(xí)《西方政治思想史》恰好就給我們提供了這樣一個(gè)了解西方的窗口，能夠去了解西方政治文化傳統(tǒng)和把握西方政治思想發(fā)展規(guī)律。通過(guò)這些學(xué)習(xí)，我想有利于我們從深層次評(píng)價(jià)和解讀現(xiàn)代西方政治制度、西方政治思想主張以及西方國(guó)家的國(guó)際發(fā)展戰(zhàn)略。也可以這樣理解，了解和掌握西方政治思想是中國(guó)了解西方-中國(guó)融入世界-西方了解中國(guó)的一種必然形式。從微觀具體的角度來(lái)看，我們的專業(yè)是政治學(xué)與行政學(xué)，縱然將來(lái)的工作或者研究方向不是這一領(lǐng)域，我想在當(dāng)前的時(shí)代背景下，學(xué)習(xí)《西方政治思想史》也是必要的。西方政治思想，不僅僅是政治的東西，更是一種文化的東西，它的發(fā)展?jié)B透著西方文化的獨(dú)特性和價(jià)值觀，通過(guò)這些學(xué)習(xí)，我想對(duì)于我價(jià)值觀，世界觀的形成也是一種完善和積累。

相對(duì)于中國(guó)政治思想史于生活中的耳濡目染，西方政治思想史顯得就有些“疏遠(yuǎn)”和“生硬”。我想，這些“隔閡”客觀上是源自傳統(tǒng)觀念和文化限制的影響，當(dāng)然也有自己之前缺少對(duì)西方文化的閱讀和理解的原因。由此可見(jiàn)，這一時(shí)期的啟蒙思想家從人的角度去尋找神的本質(zhì)，認(rèn)為是人創(chuàng)造了神而非神創(chuàng)造了人，神無(wú)非是人們思想觀念的幻化，是由于對(duì)不可知世界的畏懼、崇敬、迷惑或諂媚，被創(chuàng)造出來(lái)?yè)嵛咳祟?。在這里，宗教本質(zhì)上是對(duì)神的信仰。他們的思想無(wú)疑啟迪著后人對(duì)宗 教本質(zhì)的探索。中世紀(jì)是基督教神學(xué)壟斷的時(shí)期，人們從不同角度論證神的本質(zhì)。如奧古斯丁在其《懺悔錄 》中，通過(guò)對(duì)自己意志回轉(zhuǎn)歷程的記錄與描述，表明了對(duì)上帝的確信能夠不假求于外物，那 是內(nèi)心的一種確定性。托馬斯·阿奎那在《神學(xué)大全》里提出了有名的“上帝存在的宇宙論 證明”，論證了上帝的本質(zhì)和位格。他們都相信，信仰才是宗教的根本，理性應(yīng)該為信仰服務(wù)。所以，這一時(shí)期的宗教學(xué)說(shuō)和宗教理論只能是宗教信仰和神學(xué)本身。這一歷史實(shí)際決定 了此后西方宗教學(xué)說(shuō)的內(nèi)容和發(fā)展方向。

我覺(jué)得學(xué)習(xí)政治思想史的時(shí)候我們可以從不同角度，我們可以從不同背景來(lái)考量中西方政治思想的發(fā)展規(guī)律和學(xué)科特點(diǎn)。學(xué)習(xí)《西方政治思想史》相對(duì)于《學(xué)習(xí)中國(guó)政治思想史》來(lái)說(shuō)要有難度，不容易想明白、弄清楚。西方政治思想理論中那些抽象的概念和主張給我的感覺(jué)好像是“懸在空中的一樣”，都不知道那些理論是“從何而來(lái)”的，而且有時(shí)候那些政治思想的譯文都會(huì)讓我難以理解。我想自己是缺失了對(duì)于西方政治思想產(chǎn)生的“土壤”的了解吧。

在比較中學(xué)習(xí)西方政治思想史，在學(xué)習(xí)中比較中西方政治思想?？梢詮牧硪环N角度加深我對(duì)政治思想產(chǎn)生和發(fā)展的理解，同時(shí)開(kāi)闊我的眼界，啟發(fā)我去思考。曾經(jīng)，我一度想通過(guò)這次論文的機(jī)會(huì)研究“宗教對(duì)于西方政治思想發(fā)展的影響”。正如我們了解的，宗教文化在西方政治思想史上扮演的角色是極其特殊的，和中國(guó)政治思想的發(fā)展有很大的區(qū)別?？墒蔷褪沁@種理論上更為“蒙昧”的文化傳統(tǒng)卻催生了現(xiàn)代政治。相對(duì)來(lái)說(shuō)，古代中國(guó)的宗教文化卻從未真正地影響到中國(guó)古代政治發(fā)展的軌道。尤其是在科學(xué)技術(shù)迅猛發(fā)展的今天，宗教在西方政治文化傳統(tǒng)中依然扮演著重要的角色。我也一度思考過(guò)，“盧梭啟蒙思想對(duì)于中國(guó)現(xiàn)代政治的影響”這個(gè)論題，只是自己缺乏勇氣去“深究”，缺少一種動(dòng)力去“探索”，感覺(jué)自己的那些疑惑是“很遙遠(yuǎn)的東西一樣”，然后就沒(méi)有堅(jiān)持下去。這的確是一些值得我去思考的問(wèn)題，只是最后由于視角以及材料的問(wèn)題或者自己思維的成熟度和深刻度還不夠，沒(méi)有能夠形成系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)以及論文的結(jié)構(gòu)。這也是對(duì)我學(xué)習(xí)能力的一種考驗(yàn)，我想自己是有必要在今后的學(xué)習(xí)中，繼續(xù)思考這些個(gè)問(wèn)題，并將自己的思路整理成文字的。借用孔子的一句話說(shuō)就是，“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”。

最后又讓我想起很經(jīng)典的那句話：“以銅為鑒可以正衣冠，以人為鑒可以明得失，以史為鑒可以只興衰”。一部厚重的西方政治思想史凝聚了多少歷史興衰，榮辱風(fēng)塵。這學(xué)期得課程雖然結(jié)束了，但是在以后的人生道路上我們可能還要通過(guò)這些知識(shí)來(lái)認(rèn)識(shí)社會(huì)，讓自己在政治思想的境界上不斷提高。這或許就是我學(xué)習(xí)這門(mén)課最大的收獲吧.

第四篇：西方政治思想史

西方政治思想史 復(fù)習(xí)資料

一、名詞解釋：

1．波利比阿

（前201一120年）希臘化時(shí)期的史學(xué)家，政治思想家。主要思想：

1.政體循環(huán)論，認(rèn)為歷史上的政體是一個(gè)周而復(fù)始的更替過(guò)程；

2.混合政體論，認(rèn)為混合政體就是結(jié)合君主制、貴族制和民主制的因素而形成

3.主張:羅馬國(guó)家應(yīng)該通過(guò)執(zhí)政官、元老院以及平民三種權(quán)力相互牽制，以保證政治上的持續(xù)與穩(wěn)定。

主要著作：《歷史》

2．格老秀斯：

1583-1645，17世紀(jì)，荷蘭人，近代西方資產(chǎn)階級(jí)思想先驅(qū)，近代自然法理論創(chuàng)始人、近代國(guó)際法學(xué)奠基人，開(kāi)創(chuàng)“論證體系”時(shí)代，是主權(quán)學(xué)說(shuō)的發(fā)展者。主要思想：

第一次把國(guó)際關(guān)系問(wèn)題引入政治學(xué)說(shuō)，把主權(quán)國(guó)家作為國(guó)際法的主體，改變了古羅馬以個(gè)人權(quán)利和契約為基礎(chǔ)的萬(wàn)民法概念，奠定了近代國(guó)際法的基礎(chǔ)。提出了自然法學(xué)說(shuō)，國(guó)家和主權(quán)學(xué)說(shuō)，政治學(xué)方法論，否定人民主權(quán)原則。主要著作：《戰(zhàn)爭(zhēng)與和平法》

3．《烏托邦》

空想社會(huì)主義創(chuàng)始人英國(guó)人莫爾的著作。全名《關(guān)于最完美的國(guó)家制度和烏托邦新島集有理又有趣的金書(shū)》。烏托邦，即實(shí)行財(cái)產(chǎn)公有，共同勞動(dòng)的力量社會(huì)制度。在全國(guó)范圍內(nèi)組織生產(chǎn)，家庭是基本經(jīng)濟(jì)單位，農(nóng)業(yè)勞動(dòng)實(shí)行義務(wù)制，公民有大量的業(yè)余時(shí)間進(jìn)行科學(xué)研究、文化學(xué)習(xí)或藝術(shù)活動(dòng)，人人具備高尚的道德修養(yǎng)。實(shí)行政治民主制度，最高首腦是一位哲學(xué)王，城市權(quán)力在人民大會(huì)手中，法律極為簡(jiǎn)單明了，公民人人精通。此書(shū)深刻的批判當(dāng)時(shí)的專制君主、封建貴族和教會(huì)僧侶，指出國(guó)家無(wú)非是在為一伙私人利益謀劃，法律不過(guò)是把富人的陰謀規(guī)定成大家必須遵守的東西。

4．《上帝之城》

中世紀(jì)神學(xué)家?jiàn)W古斯丁的著作。在神學(xué)的框架內(nèi)闡述了一整套政治哲學(xué)，從理論上總結(jié)了基督教政治價(jià)值觀。奧古斯丁以《圣經(jīng)》為基本依據(jù)，從神學(xué)的角度研究國(guó)家，從上帝與人的關(guān)系中來(lái)考察人，考察國(guó)家和政治問(wèn)題。借助于他的聲望，這套政治哲學(xué)在整個(gè)中世紀(jì)對(duì)于人們的政治觀念及教會(huì)與國(guó)家的關(guān)系都產(chǎn)生了巨大影響。

5．《論美國(guó)的民主》

是托克維爾的代表作。全書(shū)分六大部分，上卷的兩個(gè)部分分別講述美國(guó)的政治制度，分析美國(guó)的民主現(xiàn)狀，下卷的四個(gè)部分闡述了作者的政治思想和政治社會(huì)學(xué)的思想。

6．《論法的精神》

是孟德斯鳩于1784年寫(xiě)成的學(xué)術(shù)巨著，他在書(shū)中抨擊了封建專制制度，系統(tǒng)地提供了政治和法律制度建設(shè)的原則，指出法與各種事物綜合就是“法的精神”表達(dá)了孟德斯鳩對(duì)影響改制和法律性質(zhì)的規(guī)律性的理解。這部著作奠定了他在西方學(xué)術(shù)界的重要地位，直接影響了法、美等國(guó)的資產(chǎn)階級(jí)革命，也波及到近代中國(guó)的政治思想界。

7．斯賓諾莎

17世紀(jì)荷蘭唯物主義哲學(xué)家和政治思想家，他的倫理學(xué)說(shuō)對(duì)近代西方思想有重要影響。主要思想：

他最早提出思想自由、無(wú)神論，系統(tǒng)闡釋自然權(quán)利，他用演繹推理的方法闡述了社會(huì)契約論和政體主張。

主要著作：《神學(xué)政治論》、《倫理學(xué)》、重釋《圣經(jīng)》、無(wú)神論

8．邊沁

19世紀(jì)英國(guó)法學(xué)家、政治思想家，功利主義學(xué)說(shuō)的創(chuàng)立者和主要代表。主要思想：

他的主要理論有功利原則、政府理論、對(duì)現(xiàn)存制度的批判和改革主張。開(kāi)啟了十九世紀(jì)實(shí)證主義和實(shí)用主義思潮的先河，他根據(jù)功利主義提出的政治原則和改革建議也代表了當(dāng)時(shí)英國(guó)社會(huì)的進(jìn)步要求。

主要著作：《政府片論》、《道德與立法原理》、《賞罰原理》、《司法證據(jù)原理》、《憲法典》、《新邏輯體系》

二、簡(jiǎn)答與論述

1、古代希臘政治思想特征

古代希臘政治思想以城邦為題為中心的特征： 1）自然政治觀與整體主義價(jià)值取向。

在政治秩序的建立和城邦起源上，希臘的政治思想家普遍持有一種自然政治觀，他們認(rèn)為城邦是自然而然形成的，不是起源于社會(huì)契約。2）理性的政治思考與近于科學(xué)的研究方法。

希臘人以對(duì)待事務(wù)的理性態(tài)度著稱，他們也以這種態(tài)度對(duì)政治現(xiàn)象進(jìn)行了對(duì)于科學(xué)的考察和思考。

3）政體研究為中心，協(xié)調(diào)公民關(guān)系為主題。

希臘人的思想有著特定的研究主題。希臘政治學(xué)的主題是對(duì)政體的研究。四項(xiàng)主要限于公民內(nèi)部問(wèn)題，其核心是如何協(xié)調(diào)公民內(nèi)部關(guān)系，如何分配權(quán)利義務(wù)，從而實(shí)現(xiàn)公民內(nèi)部的和諧，使大家過(guò)上一種優(yōu)良的公民生活。4）公民的政治意識(shí)和政治視角。

古希臘政治學(xué)家都是站在公民的視角認(rèn)識(shí)政治現(xiàn)象，站在公民的立場(chǎng)上闡述政治見(jiàn)解的。希臘城邦公民所享受的政治自由和民主是政治學(xué)繁榮的重要原因。

2、柏拉圖的哲學(xué)王思想的內(nèi)容其意義

哲學(xué)家執(zhí)政是柏拉圖挽救城邦危機(jī)的根本措施，是正義國(guó)家實(shí)現(xiàn)的關(guān)鍵，也是他的政治思想的重要組成部分。實(shí)質(zhì)是:要恢復(fù)奴隸主貴族政體，以挽救城邦的危機(jī)。

哲學(xué)家執(zhí)政的根據(jù):（1）人的品德是政治的基礎(chǔ)，保持公民完善的品德，糾正人們品德的墮落，有賴于具有完善品德的哲學(xué)家；

（2）知識(shí)是美德的基礎(chǔ)。它是對(duì)“理念”的人士與回憶，而非源于物質(zhì)世界。只有哲學(xué)家才掌握這種知識(shí)，回憶這種知識(shí)。

（3）治國(guó)需要知識(shí)、美德和權(quán)力的結(jié)合

（4）哲學(xué)家的培養(yǎng)是一個(gè)長(zhǎng)期的教育、訓(xùn)練過(guò)程。（5）消滅私有財(cái)產(chǎn)和家庭的思想。強(qiáng)制性公民教育思想

3．亞里士多德政治思想和歷史貢獻(xiàn)

1、生平和著作

亞里士多德（公元前384一322年），政治學(xué)創(chuàng)始人，西方理性與科學(xué)傳統(tǒng)的先驅(qū)；希臘政治制度和政治思想的百科全書(shū)似人物；城邦政治文化的集大成者；城邦時(shí)代公民政治信仰的忠實(shí)表達(dá)者。主要政治學(xué)著作有《雅典政制》、《政治學(xué)》。

2、政治思想：

一、創(chuàng)立政治學(xué)學(xué)科

他第一次使政治學(xué)與其他學(xué)科區(qū)別開(kāi)來(lái)，并形成獨(dú)立的研究領(lǐng)域。

二、城邦思想

1、在探討城邦的起源時(shí)，他提出了一個(gè)著名的論題：“人類是趨向于城邦生活的動(dòng)物”。他說(shuō)，人按本性必須過(guò)城邦生活，只有如此，人的本性才能夠?qū)崿F(xiàn)。

2、他提出，城邦是自然進(jìn)化的產(chǎn)物，是人類社會(huì)組織由低級(jí)向高級(jí)演進(jìn)的結(jié)果在與家庭與村社的比較中，城邦的本質(zhì)顯現(xiàn)出來(lái)。

3、他論述了城邦的本質(zhì)和性質(zhì)。他把城邦比成有機(jī)的政體，個(gè)人是城邦的有機(jī)組成部分。城邦是“至高而廣涵的社會(huì)團(tuán)體”。

4、他認(rèn)為，組成城邦的公民的本質(zhì)決定了城邦的本質(zhì)。只有享受平等政治權(quán)利的人才是公民，只有由這樣的公民組成的政治團(tuán)體才是城邦。

三、政體思想

他為完整的政體理論奠定了基礎(chǔ)。他繼承了柏拉圖的政體理論，提出了區(qū)分政體的兩條標(biāo)準(zhǔn)。其一是政府的標(biāo)準(zhǔn)，其二是掌握城邦最高統(tǒng)治權(quán)的人數(shù)的多寡。

他具體分析了政體變革的原因及其防止的辦法。同時(shí)，他認(rèn)為，理想的政體形式應(yīng)體現(xiàn)最基本的民主原則。在他看來(lái)，城邦是平等的自由公民的自治團(tuán)體，它在本性上就是民主的。

他提出，理想的政體是以“中庸”為原則，以中產(chǎn)階級(jí)為基礎(chǔ)。

四、對(duì)柏拉圖整體主義的揚(yáng)棄（1）溫和的整體主義

承認(rèn)整體主義，但保留個(gè)人獨(dú)立與自由的因素

（2）批判柏拉圖

●理想虛空（城邦像家庭、缺失個(gè)人的“整體幸?！保?/p>

●違背人性（自愛(ài)可貴、公有制難成功、沒(méi)有個(gè)人利益范圍）（3）近代個(gè)人主義的源頭

●有限度承認(rèn)個(gè)人利益、權(quán)利與價(jià)值

●沖淡和稀釋整體主義總之，亞里士多德是古希臘政治理論的集大成者。他的政治思想充分體現(xiàn)了古希臘城邦高度的政治文明，對(duì)西方政治思想的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

五、亞里士多德的貢獻(xiàn)1、2、3、4、5、塑造了西方政治文化的主流傾向 為整體主義結(jié)構(gòu)植入了個(gè)人主義基因 民主法治和自由平等的堅(jiān)實(shí)捍衛(wèi)者 奠定公民文化的基礎(chǔ)和精神

開(kāi)創(chuàng)西方傳統(tǒng)政治學(xué)體系，最早地從體系上區(qū)分了政治學(xué)和倫理學(xué)，從而使政治學(xué)成為一門(mén)獨(dú)立的學(xué)科，這是亞里士多德在西方政治思想史上開(kāi)創(chuàng)性的貢獻(xiàn)。

6、創(chuàng)立了用歸納法研究政治現(xiàn)象的方法

四、馬基雅維利的政治思想

他是近代資產(chǎn)階級(jí)政治學(xué)說(shuō)的奠基人之一，被西方學(xué)者尊稱為“政治學(xué)之父”。他的政治思想主要內(nèi)容如下：

一、權(quán)利政治觀

1、他明確地將政治與道德分開(kāi)，從權(quán)利的角度理解政治，從而為政治觀的形成奠定了基礎(chǔ)。

2、他的政治思想的核心是，主張國(guó)家的本質(zhì)是權(quán)力，政治就是圍繞著權(quán)力展開(kāi)的斗爭(zhēng)，統(tǒng)治者應(yīng)以?shī)Z取和保持權(quán)利為目的。

3、他對(duì)西方政治思想最突出的貢獻(xiàn)，就是從人的角度出發(fā)研究現(xiàn)實(shí)政治問(wèn)題，這也是他權(quán)力政治觀的基礎(chǔ)。

4、他注重從歷史和實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)中尋找政治統(tǒng)治的規(guī)律，其歷史主義的方法和現(xiàn)實(shí)主義的出發(fā) 5

點(diǎn)對(duì)后來(lái)的政治思想產(chǎn)生了影響，為其權(quán)力政治觀的研究提供了基本的方法論。

5、在權(quán)力政治觀的指導(dǎo)下，他又提出了一系列政治主張。

第一，主張國(guó)家至上論。主張建立強(qiáng)大統(tǒng)一的中央集權(quán)的民族國(guó)家，制止封建割據(jù)和內(nèi)訌，抵御外辱和驅(qū)逐外國(guó)侵略者。

第二，他反對(duì)教皇和教會(huì)對(duì)世俗政權(quán)的干預(yù)。

二、共和制理想

1、馬基雅維利將政體分為六種。三種好的政體，即君主制、貴族制和平民制。他持一種政體循環(huán)論的認(rèn)識(shí)。

2、在他看來(lái)，共和國(guó)制度最符合平等、自由的要求，能夠極大地增進(jìn)公共福利，保證公民 財(cái)富的安全和增長(zhǎng)。

3、同時(shí)，他又主張君主制，這也是出于其共和主義的理想。

在他看來(lái)，共和政體必須在一個(gè)有秩序的社會(huì)中才能實(shí)行。實(shí)質(zhì)上，他擁護(hù)君主制度，實(shí)質(zhì)上要借助王權(quán)的形式，實(shí)現(xiàn)意大利的統(tǒng)一，建立近代的共和國(guó)，發(fā)展資本主義經(jīng)濟(jì)。

三、政治統(tǒng)治方法

1、他提出了“為達(dá)目的，不擇手段”的君主統(tǒng)治之道，被人稱為“馬基雅維利主義”。他認(rèn)為，為了奪取和維持政權(quán)，有良種方法可以利用，一是法律，一是暴力。

2、他十分重視法律的作用，認(rèn)為君主應(yīng)該以法律來(lái)治理國(guó)家，實(shí)行法治。

3、他又重視在統(tǒng)治的過(guò)程中爭(zhēng)取民心。

1．洛克的政治學(xué)說(shuō)

約翰·洛克是17世紀(jì)英國(guó)哲學(xué)家和政治思想家，西方近代自由主義最早的代表人。他的著作是《政府論》。1.自然狀態(tài)和國(guó)家的起源

從自然狀態(tài)出發(fā)探討國(guó)家權(quán)力的起源。自然狀態(tài)是自由平等和和平的狀態(tài)。但有缺陷。政府源于人們的契約。契約的特點(diǎn)：立約者沒(méi)有交出生命、自由、財(cái)產(chǎn)的權(quán)利。立約者交出的只是保護(hù)自己不受他人侵犯的權(quán)利。被授予權(quán)力的人是契約的參加者，必須受契約的限制。個(gè)人將權(quán)力交給了社會(huì)共同體。

2.個(gè)人的天賦權(quán)利，家權(quán)力的性質(zhì)、范圍和目的

個(gè)人的生命自由和財(cái)產(chǎn)權(quán)屬于自然權(quán)利。人民沒(méi)有交給國(guó)家。它們是不可剝奪不可轉(zhuǎn)讓的。

政府權(quán)力的有限的，不是絕對(duì)的。政府的目的是保護(hù)個(gè)人的自然權(quán)利，尤其是于保護(hù)人民的財(cái)產(chǎn)。

3.民主、分權(quán)、法治思想

代議制民主思想。

國(guó)家必須依據(jù)正式頒布的法律進(jìn)行統(tǒng)治。在法律面前人人平等。法律對(duì)權(quán)力的制約，政府要依法治理。政府只有依法治理才能有效地保障人民的生命、自由和財(cái)產(chǎn)。法律是自由的保障，沒(méi)有法律就沒(méi)有自由。自由必須以守法為前提。

國(guó)家權(quán)力分為立法權(quán)、執(zhí)行權(quán)和對(duì)外權(quán)。執(zhí)行權(quán)和對(duì)外權(quán)應(yīng)由君主掌握；立法權(quán)應(yīng)由代表人民的國(guó)會(huì)行使。立法權(quán)與執(zhí)行權(quán)必須分開(kāi)。立法權(quán)高于執(zhí)行權(quán)。執(zhí)行權(quán)應(yīng)服從議會(huì)。

五、霍布斯的政治學(xué)說(shuō)

一、生平和著作

霍布斯是17世紀(jì)英國(guó)唯物主義哲學(xué)家和政治思想家，西方近代政治學(xué)理論的系統(tǒng)闡發(fā)者。被譽(yù)為“現(xiàn)代人之父”。哲學(xué)政治觀為機(jī)械唯物主義，被恩格斯稱為“第一個(gè)近代唯物主義者”。將幾何學(xué)的演繹方法系統(tǒng)地運(yùn)用于國(guó)家理論，霍布斯是第一人。主要政治著作有《論公民》、《利維坦》。

二、政治思想

（一）、國(guó)家的起源和本質(zhì)

他從抽象的人性原則出發(fā)，從人的理性和經(jīng)驗(yàn)中，而不是神出發(fā)來(lái)解釋國(guó)家的產(chǎn)生和基礎(chǔ)。

1、第一，他假設(shè)了一個(gè)自然狀態(tài)。

他認(rèn)為國(guó)家成立以前，人類生活在自然狀態(tài)中。人們不僅是平等的，而且每個(gè)人都是自由的。第二，人們通過(guò)自然法的規(guī)誡來(lái)作為行動(dòng)的指南。人的本性是利己的，人的第一共同欲望就是對(duì)權(quán)力不斷、無(wú)休止的欲求。為了保存自己，維護(hù)和平，他主張必須有一個(gè)大于一切人的公共權(quán)力，使人們的安全得到保障，國(guó)家因此產(chǎn)生?！独S坦》

國(guó)家是由契約產(chǎn)生的，為了擺脫“自然狀態(tài)”，彼此間共同約定，放棄自己全部權(quán)力交給一個(gè)人或一些人組成的會(huì)議，這樣公共權(quán)力或國(guó)家就建立起來(lái)了。

2、第二，他認(rèn)為國(guó)家的本質(zhì)就在國(guó)家本身，也就是主權(quán)，即“統(tǒng)一在一個(gè)人格之中的一群人”叫做國(guó)家。

“主權(quán)者”，“人格”不過(guò)是公共權(quán)力的抽象體現(xiàn)。他通過(guò)對(duì)自然法和國(guó)家起源的論證，他不但從自然法中得出了自然權(quán)利的觀念，同時(shí)創(chuàng)造性地將馬基雅維利和布丹的國(guó)家和主權(quán)觀念同自然權(quán)利的概念聯(lián)起來(lái)，以社會(huì)契約論的形式論證了權(quán)力產(chǎn)生的過(guò)程，以自然法的方式論證個(gè)人權(quán)利的合理性，奠定了近代西方政治觀的基礎(chǔ)。

二、主權(quán)學(xué)說(shuō)和專制主張（反對(duì)權(quán)力制約學(xué)說(shuō)）

霍布斯進(jìn)一步發(fā)揮了布丹的主權(quán)理論，將主權(quán)視為國(guó)家的本質(zhì)，并指出了主權(quán)至高無(wú)上、不可分割、不可轉(zhuǎn)讓的性質(zhì)。

1、他認(rèn)為，主權(quán)者的權(quán)力不受任何個(gè)人、團(tuán)體的權(quán)力限制，也不受法律的限制。他否認(rèn)任何對(duì)主權(quán)者的約束。

2、他認(rèn)為主權(quán)不可分割、不可轉(zhuǎn)讓的。構(gòu)成主權(quán)的各項(xiàng)權(quán)力都是統(tǒng)一不可分的。

3、他批評(píng)了民主制的種種弊端，認(rèn)為君主制是所有國(guó)家類型中最佳的。

三、民眾的權(quán)利與主權(quán)者的義務(wù)

1、霍布斯是從公民的自由出發(fā)來(lái)論證臣民的權(quán)利的。他認(rèn)為，作為一個(gè)臣民，有兩種自由，一種是即使有主權(quán)者的命令，人們?nèi)匀豢梢跃芙^不做的自由，即國(guó)家侵犯人民自由權(quán)利。另一種是在主權(quán)者未以條令規(guī)定的地方，臣民有自由根據(jù)自己的判斷采取或不采取行動(dòng)。提倡經(jīng)濟(jì)自由，第一次把國(guó)家權(quán)力限制在政治活動(dòng)領(lǐng)域內(nèi)。

2、根據(jù)人們?cè)趪?guó)家中的權(quán)利，霍布斯又規(guī)定了主權(quán)者的義務(wù)。他認(rèn)為主權(quán)者的根本義務(wù)是保衛(wèi)人民的安全。他將服從自然法作為君主的主要義務(wù)。

除此之外，他還為主權(quán)者規(guī)定了一些具體的義務(wù)，具體如下：主權(quán)者必須保護(hù)好主權(quán)；教育人民；根據(jù)良好的法律和平等的原則進(jìn)行統(tǒng)治，即符合自然法的法律。確定和保護(hù)人民的私有財(cái)產(chǎn)。

3．洛克和霍布斯的比較：

1．在《政府論》上篇中，在肯定和吸取霍布斯理論的積極因素的同時(shí)，洛克也批判了他的絕對(duì)主義的君主專制理論。洛克堅(jiān)持人的理性對(duì)于人的行為的指導(dǎo)作用，改造了霍布斯的自然法和契約論。

2．在《政府論》下篇中，與霍布斯不同，洛克認(rèn)為自然狀態(tài)是一種“完備無(wú)缺的自由狀態(tài)”。在自然狀態(tài)中，人人都是自由的，人人都可以用自己人為合適的方法，決定自己的行動(dòng)。同時(shí)人人有事平等的，任何人都不享有多于他人的權(quán)力，一切權(quán)利和管轄都是相互的。3．洛克和霍布斯的社會(huì)契約論的不同之處在于：

第一：洛克認(rèn)為不僅保全自己生命的權(quán)利，而且自由和財(cái)產(chǎn)的權(quán)利都是人們?cè)谟喠⑵跫s時(shí)不可放棄、不可轉(zhuǎn)讓的權(quán)利；第二：洛克認(rèn)為人們交出的權(quán)力只是保護(hù)自己不受他人侵犯的權(quán)利，而不是任意傷害他人的權(quán)利；第三：洛克認(rèn)為被授予權(quán)利的人也是契約的參加者，必須受契約內(nèi)容的限制，按照社會(huì)全體成員的委托行使他們的權(quán)利。

4．盧梭的社會(huì)契約論和人民主權(quán)學(xué)說(shuō)及其歷史影響 社會(huì)契約論

契約論的宗旨是在不喪失個(gè)人自由的前提下，尋找一種能以全部共同的力量保障個(gè)人安全和財(cái)產(chǎn)的社會(huì)結(jié)合方式。契約是社會(huì)共同體各成員之間的共同約定。個(gè)人的權(quán)利和權(quán)力的轉(zhuǎn)讓是毫無(wú)保留的。權(quán)利和權(quán)力轉(zhuǎn)讓給整個(gè)集體，而不是轉(zhuǎn)讓給某個(gè)人或某個(gè)團(tuán)體；個(gè)人從社會(huì)共同體獲得所喪失的一切的等價(jià)物。人民主權(quán)學(xué)說(shuō)

人民主權(quán)是人民和主權(quán)者的統(tǒng)一，國(guó)家最高權(quán)力屬于人民全體。人民主權(quán)是公意的體現(xiàn)與運(yùn)用。公意是人民整體的共同意志，以公共利益為目標(biāo)。

主權(quán)不可轉(zhuǎn)讓。主權(quán)不可分割。主權(quán)的絕對(duì)性和至上性。

政府是主權(quán)者為自身利益建立的管理公共事務(wù)的權(quán)構(gòu)，其權(quán)力是主權(quán)者的委托。政府官吏是人民的公仆，人民可以限制、改變和收回委托給官吏的權(quán)力。歷史影響

盧梭的政治思想在法國(guó)歷史的進(jìn)程中發(fā)揮過(guò)巨大的影響。影響了西方近代政治制度的建立，法國(guó)革命中誕生的《人權(quán)宣言》就可以看見(jiàn)他的思想痕跡。其對(duì)中國(guó)19世紀(jì)末的資產(chǎn)階級(jí)改良派也有影響梁?jiǎn)⒊榻B過(guò)盧梭的民約學(xué)派。

6．馬基雅維里

文藝復(fù)興時(shí)期杰出的政治家和政治思想家,近代政治學(xué)的奠基者.他拋棄了宗教神學(xué), 從人性出發(fā),以歷史事實(shí)和個(gè)人經(jīng)驗(yàn)為依據(jù),來(lái)研究社會(huì)政治問(wèn)題.他對(duì)國(guó)家的產(chǎn)生,政體和統(tǒng)治

權(quán)術(shù),提出了有價(jià)值的見(jiàn)解.1,主要政治思想

他的國(guó)家學(xué)說(shuō)以性惡論為基礎(chǔ).國(guó)家是人性邪惡的產(chǎn)物.在政體上,他贊美共和政體,但在當(dāng)時(shí)的意大利,人性墮落,國(guó)家分裂,社會(huì)動(dòng)蕩,使國(guó)家統(tǒng)一繁榮的唯一出路是,建立強(qiáng)有力的君主專制制度.他提出的為君之道,即統(tǒng)治權(quán)術(shù)主要有:要建立強(qiáng)大的國(guó)民軍隊(duì)和良好的法律,要堅(jiān)決鎮(zhèn)壓與其對(duì)抗的貴族,要采取開(kāi)拓疆土的政策來(lái)保持國(guó)家的強(qiáng)盛.君主不應(yīng)受道德的束縛,只需考慮效果是否有利.2,歷史貢獻(xiàn)

1)他的理論是對(duì)意大利現(xiàn)實(shí)的總結(jié),是為意大利統(tǒng)一服務(wù)的.他所以提出以上政治思想,與意大利當(dāng)時(shí)的歷史和他個(gè)人的政治經(jīng)歷有密切關(guān)系.意大利的戰(zhàn)爭(zhēng).宗教改革家薩沃納羅拉發(fā)動(dòng)起義,建立共和政府.在共和國(guó)擔(dān)任公職,負(fù)責(zé)外交和軍事.薩沃納羅拉以道德力量治國(guó)失敗.出使法國(guó)被法國(guó)人稱為“烏有先生”.與瓦倫丁諾(位于佛羅倫薩附近)公爵談判.所以,他首先是一個(gè)愛(ài)國(guó)者,其次才是一個(gè)政治權(quán)術(shù)的推崇者.2)他提出的政治技巧和策略是為統(tǒng)治者提供的權(quán)術(shù),主要涉及民族,國(guó)防和安全,很少涉及經(jīng)濟(jì)和文化,不是整個(gè)社會(huì)的倫理道德.3)他的思想割斷了政治與宗教和道德的關(guān)系,最早用人的眼光考察國(guó)家.4)他提出了近代外交關(guān)系的基本原則,即國(guó)家利益至上的原則.俾斯麥,梅特涅.9．美國(guó)社會(huì)的形成與特點(diǎn)

1．北美大陸是一個(gè)移民社會(huì)：殖民者、黑奴白奴、自由移民、印第安人 2．資本主義經(jīng)濟(jì)嫁接在奴隸制之上 3．經(jīng)濟(jì)上南北發(fā)展不平衡 4．政治上分立與自治

5．缺乏封建傳統(tǒng)

6．獨(dú)特的政治文化傳統(tǒng)：獨(dú)立、平等、自由、多元、包容、開(kāi)放 特點(diǎn)：

1．極具務(wù)實(shí)性，很少抽象論證

2．兩大主題：論證美國(guó)獨(dú)立和聯(lián)邦制共和國(guó)的必要 3．自然權(quán)利的核心內(nèi)容：追求幸福 4．政治目標(biāo)：建立權(quán)力平衡的聯(lián)邦政府

10．康德的永久和平思想，主要內(nèi)容和現(xiàn)實(shí)意義

提出了一個(gè)消除戰(zhàn)爭(zhēng)、保障各國(guó)人民永久和平的計(jì)劃和方案。

六項(xiàng)預(yù)備條款是：1。任何和平條約在簽訂是不應(yīng)有引發(fā)戰(zhàn)爭(zhēng)的隱蔽性的可能性，否則這一條約就不應(yīng)被認(rèn)為是和平條約；2。任何國(guó)家都不應(yīng)以繼承、交換、買(mǎi)賣(mài)或讓與等手段侵吞一個(gè)獨(dú)立的國(guó)家，而不論這個(gè)獨(dú)立的國(guó)家是大還是?。?。以自由公民自己組織的民兵取代常備軍，已達(dá)到逐漸完全廢止常備軍的目的；4。國(guó)債不得用于國(guó)家對(duì)外事務(wù)；5。任何國(guó)家的政治制度和政府機(jī)構(gòu)都不應(yīng)受到他國(guó)的強(qiáng)項(xiàng)干預(yù)；6。相互交戰(zhàn)的國(guó)家不得采用諸如雇用暗殺投毒者、違反投降條件、煽動(dòng)帝國(guó)叛亂等敵對(duì)行為，這些行為會(huì)是在未來(lái)和平條件下建立相互信任成為泡影。

三項(xiàng)正式條款是：1。每個(gè)國(guó)家都應(yīng)該是共和政體；2。這自由國(guó)家的聯(lián)盟是國(guó)際法的基礎(chǔ)；3。任何來(lái)到其他國(guó)土的陌生人都應(yīng)受到尊重，這是世界公民法所保證的。

●永久和平是政治的最高目標(biāo)和道德善

●永久和平是人類的目的，是歷史發(fā)展的必然趨勢(shì)

●反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)，追求和平

●和平的實(shí)現(xiàn)不能靠弱肉強(qiáng)食，而是各國(guó)平等攜手建立國(guó)家聯(lián)盟

11．黑格爾是怎樣論述市民社會(huì)和國(guó)家關(guān)系的 ◆市民社會(huì)含三環(huán)節(jié)：需要體系、司法、警察和公會(huì) ◆市民社會(huì)是特殊性的集合，無(wú)力解決社會(huì)矛盾 ◆市民社會(huì)是倫理精神發(fā)展的中介，國(guó)家是發(fā)展必然

◆國(guó)家是最高階段，高于且優(yōu)于市民社會(huì)

◆國(guó)家本質(zhì)是公共利益和個(gè)人利益的結(jié)合，目的在于普遍利益，其中包含特殊利益，是普遍性與特殊性的統(tǒng)一

◆國(guó)家是目的，而不是手段，國(guó)家高于個(gè)人和社會(huì) ◆個(gè)人須服從國(guó)家，個(gè)人價(jià)值只有在國(guó)家中才能實(shí)現(xiàn) 關(guān)系：

黑格爾明確認(rèn)為國(guó)家是目的而不是手段，國(guó)家高于社會(huì)和個(gè)人。國(guó)家是一種獨(dú)立的力量，個(gè)別人只是一些環(huán)節(jié)。因此，國(guó)家對(duì)單個(gè)人具有最高權(quán)利，而成為國(guó)家成員是單個(gè)人的最高義務(wù)。為了抬高國(guó)家地位和作用，他甚至認(rèn)為國(guó)家是客觀精神，個(gè)人只有成為國(guó)家成員才具有客觀性、真理性和倫理性。這是個(gè)人必須從屬于國(guó)家和服從國(guó)家的根本原因。但是作為國(guó)家成員的個(gè)人不是沒(méi)有自由、利益和權(quán)利的，只是沒(méi)有從單一的自我意識(shí)處罰的、脫離國(guó)家的自由和權(quán)利，而有著服從國(guó)家法律的自由和權(quán)利。

12．孔斯坦論述古代的自由與現(xiàn)代的自由有何區(qū)別

他認(rèn)為古代共和國(guó)的公民雖然在政治上享有自由，但他們?cè)谒饺松罘矫鎱s沒(méi)有自由，國(guó)家級(jí)規(guī)定了每個(gè)公民必須遵守的道德規(guī)范和信奉的宗教，同時(shí)又可以干預(yù)公民的財(cái)產(chǎn)。所以古代國(guó)家公民雖享有政治自由，卻沒(méi)有個(gè)人自由。現(xiàn)在人們對(duì)自由的理解和追求與古代、甚至啟蒙思想家的觀點(diǎn)大不一致，人們主要的已不是要求參加行使政權(quán)或者像盧梭所說(shuō)的使政權(quán)掌握在人民手里，而是個(gè)人對(duì)國(guó)家具有一定的獨(dú)立性，是個(gè)人的權(quán)利和自由。在孔斯坦看來(lái)，隨著國(guó)家疆域的擴(kuò)大和人口的增加，政治自由既不可能也毫無(wú)意義，而社會(huì)發(fā)展的根本力量乃是個(gè)人的主動(dòng)創(chuàng)造精神。自由就是個(gè)人獨(dú)立性的勝利。今天人們所需要的真正的自由就是個(gè)人的財(cái)產(chǎn)、經(jīng)營(yíng)、貿(mào)易等自由。

第五篇：西方政治思想史重點(diǎn)

柏拉圖的政治思想

一、哲學(xué)基礎(chǔ)

1.柏拉圖哲學(xué)的核心是理念論。

（1）理念是現(xiàn)實(shí)世界的原型、范式、本原，是唯一真實(shí)的存在。而被人們感覺(jué)到的經(jīng)驗(yàn)事物和現(xiàn)象世界則是不真實(shí)的，不屬于存在的范疇。

（2）理念世界是永恒不變的，而現(xiàn)象世界變動(dòng)不居，只是理念世界的某種歪曲的摹本和虛幻的影子。（3）理念只能被某種高超的智慧所把握，真正知識(shí)是對(duì)理念的認(rèn)識(shí)，因?yàn)槔砟钍鞘挛锏男问胶捅举|(zhì)，它規(guī)定了事物的基礎(chǔ)和原則，是紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象界的穩(wěn)定標(biāo)準(zhǔn)和范型。

理念論應(yīng)用于政治領(lǐng)域就是城邦理念，合乎正義的城邦就是城邦的理念。而政治學(xué)的任務(wù)就是對(duì)城邦理念的認(rèn)識(shí)和把握。

(1)既然萬(wàn)物皆有其理念，那么政治也不可能例外。如同具體事物有其理念存在一樣，城邦也有其理念；它不僅是現(xiàn)實(shí)的城邦的原形，而且是真正完善的城邦。

(2)人們看到的是形形色色的城邦，而哲學(xué)家所需要認(rèn)識(shí)的則是城邦的理念，也就是關(guān)于城邦的真理。現(xiàn)實(shí)的城邦離開(kāi)這一理念越遙遠(yuǎn)，其政治便越腐敗、越墮落。

(3)城邦理念不存于現(xiàn)實(shí)之中，但現(xiàn)實(shí)的城邦是對(duì)城邦理念的模仿。

(4)人們只有通過(guò)了解城邦的理念，并且使現(xiàn)實(shí)的城邦盡可能地接近于它，人們的生活才有可能達(dá)到永福的佳境.2.柏拉圖的認(rèn)識(shí)論為回憶說(shuō)。

(1)靈魂在進(jìn)入肉體之前，曾經(jīng)在理念世界居住過(guò)，靈魂本身已包含對(duì)理念的認(rèn)識(shí)；但當(dāng)靈魂進(jìn)入肉體的時(shí)候，靈魂忘記了理念，肉體是引誘人墮落的元兇；

(2)學(xué)習(xí)就是回憶，通過(guò)學(xué)習(xí)（觸媒）把忘記的理念回憶起來(lái)；通過(guò)不斷回憶，對(duì)理念的回憶；(3)回憶的過(guò)程是一個(gè)不斷上升的過(guò)程，靈魂試圖掙脫肉體的束縛，不斷實(shí)現(xiàn)自己的自由。（洞穴喻：我們的認(rèn)識(shí)就像洞穴中的奴隸，不斷地提升自己。太陽(yáng)光：最高的真理； 具體事物：非純粹理念； 木偶：理念的象征；

木偶的影子：對(duì)象征的象征。）

二、社會(huì)分工論(正義城邦論)1.社會(huì)分工的必要性

（1）柏拉圖認(rèn)為，正義的城邦是體現(xiàn)了至高的善的城邦，具體的表現(xiàn)為：它是符合人的天性的城邦，是貫穿著整體主義精神、或者達(dá)到了和諧的城邦。

（2）城邦的正義集中體現(xiàn)在社會(huì)分工上。社會(huì)分工是城邦產(chǎn)生的原因和動(dòng)力，也是理想國(guó)社會(huì)政治結(jié)構(gòu)的突出特征。

（3）社會(huì)分工是國(guó)家產(chǎn)生的基礎(chǔ)，統(tǒng)治者、輔助者和生產(chǎn)者三個(gè)等級(jí)各司其職，分工互助，就達(dá)到了和諧，國(guó)家就實(shí)現(xiàn)了正義。

2.社會(huì)分工的主要內(nèi)容

國(guó)家的職能：生產(chǎn)、保衛(wèi)、統(tǒng)治。三種價(jià)值與社會(huì)等級(jí)。1）生產(chǎn)者階層：提供物質(zhì)性財(cái)富。經(jīng)濟(jì) 2）護(hù)衛(wèi)者階層：軍人戰(zhàn)士。軍事

3）統(tǒng)治者等級(jí)：由軍人中選出并精心訓(xùn)練而成哲學(xué)家。

三個(gè)等級(jí)的關(guān)系：區(qū)分明確，各司其職、各守其序、各盡其責(zé)、分工互助。不能僭越，從而實(shí)現(xiàn)城邦的正義。

3.社會(huì)分工的合理性論證(1)從個(gè)人靈魂劃分來(lái)進(jìn)行論證

個(gè)人靈魂與城邦精神的要素同構(gòu)性。

個(gè)人靈魂三要素：理性、意志、欲望。理性在價(jià)值上無(wú)疑屬最高層次，欲望屬最低層次。

社會(huì)的三階層代表了人靈魂的三個(gè)方面，統(tǒng)治者代表理性，衛(wèi)國(guó)者代表意志，勞動(dòng)者代表了欲望。（2）以傳統(tǒng)四美德進(jìn)行論證

智慧、勇敢、節(jié)制、正義是四主德，與靈魂的三個(gè)方面相對(duì)應(yīng)，在行為中表現(xiàn)為三種德性：智慧、勇敢、節(jié)制。

統(tǒng)治者以理性統(tǒng)治國(guó)家，美德體現(xiàn)為智慧，只有哲學(xué)家才是智慧的最高代表；衛(wèi)國(guó)者以意志保衛(wèi)國(guó)家，美德表現(xiàn)為勇敢；節(jié)制不體現(xiàn)在城邦的某一個(gè)具體的等級(jí)中，而體現(xiàn)在各個(gè)等級(jí)的相互關(guān)系中，各等級(jí)都明白誰(shuí)是天生的統(tǒng)治者，誰(shuí)是天生的被統(tǒng)治者，諧調(diào)一致就是節(jié)制，社會(huì)三階層各司其職就實(shí)現(xiàn)了城邦的正義。

（3）借用神話來(lái)論證

城邦的所有成員都是一土所生，相互之間親如兄弟，但是，上天在鑄造他們時(shí)，在有些人身上摻入了黃金，因而這些人是最高貴的，是統(tǒng)治者；在有些人身上摻人了白銀，他們次之，是輔助者即軍人；在另外一些人身上摻入了銅鐵，他們便成為生產(chǎn)者。

三、哲學(xué)家治國(guó)論

根據(jù)柏拉圖設(shè)計(jì)的社會(huì)結(jié)構(gòu)，哲學(xué)家應(yīng)居于等級(jí)結(jié)構(gòu)的最頂端，壟斷城邦的全部政治權(quán)利，其它兩個(gè)等級(jí)則排斥在城邦政治權(quán)力之外。哲學(xué)王是這個(gè)理想城邦最完備、最崇高的統(tǒng)治者。

1.為什么要讓哲學(xué)家管理國(guó)家？

（1）哲學(xué)家能夠使城邦公民保持良好的品德。（倫理關(guān)懷）（2）哲學(xué)家能夠認(rèn)識(shí)城邦理念。（認(rèn)識(shí)論）

（3）哲學(xué)家是愛(ài)智的人，他們的智慧、品德、知識(shí)、權(quán)力，足以建立理想國(guó)。

2.如何培養(yǎng)哲學(xué)家？

優(yōu)生：男女的結(jié)合被視為公共問(wèn)題而非單純的私人問(wèn)題。通過(guò)有統(tǒng)治者操縱的一種巧妙的抽簽辦法將適當(dāng)女子分配給適當(dāng)男子。他們生育的子女不屬于他們個(gè)人所有，對(duì)于“劣種”要將其秘密消滅，合格者立即抱到公共場(chǎng)所，由國(guó)家撫養(yǎng)和教育。

優(yōu)育：只有通過(guò)正確的教育，才能培養(yǎng)成合格的軍人和哲學(xué)家，也只有依賴哲學(xué)家的教化手段，才能重新塑造人性，培養(yǎng)出優(yōu)秀的公民，教育為“唯一重大的問(wèn)題”。3.哲學(xué)家改造社會(huì)的措施

（1）統(tǒng)一意志，推行專制主義的教育制度。哲學(xué)家要制定出教育規(guī)劃，審定教育內(nèi)容，控制一切教育手段，使之服務(wù)于城邦的政治目的。

（2）建立和維護(hù)社會(huì)分工制度。哲學(xué)家要極力防止不同等級(jí)的人相互混雜，如勞動(dòng)者等級(jí)的人成了統(tǒng)治者或軍人，軍人僭越了哲學(xué)家的職責(zé)等。

（3）廢除私有財(cái)產(chǎn)，實(shí)行“共產(chǎn)制”，第一、第二等級(jí)不得有私產(chǎn)，也不許經(jīng)商，生活由第三等級(jí)供養(yǎng)，實(shí)行共餐制度；第三等級(jí)可以有私產(chǎn)，可以經(jīng)商，但得供養(yǎng)第一、二等級(jí)。有權(quán)力者無(wú)私產(chǎn)，有私產(chǎn)者無(wú)權(quán)力。

廢除家庭，在第一、二等級(jí)中實(shí)行“共妻”制：在同輩中無(wú)近親關(guān)系的男女有性的自由；生子是婦女的天職；小孩不知其父，也不知其母，都是國(guó)家的，由國(guó)家管理和教育。

四、政體思想

1.《理想國(guó)》中的政體思想

(1)劃分標(biāo)準(zhǔn)：執(zhí)政者的人數(shù)，政體的內(nèi)在精神和原則。(2)種類：非現(xiàn)實(shí)的理想政體，哲學(xué)家執(zhí)政的賢人政治——智慧；

現(xiàn)實(shí)中的政體分類，榮譽(yù)政體（榮譽(yù)）、寡頭政體（財(cái)富）、平民政體（自由）、僭主政體（專制）。（3）政體的人格化分析。公民的習(xí)慣傾向、品性決定著政體的精神和原則。政體有其內(nèi)在精神。

榮譽(yù)政體：以爭(zhēng)強(qiáng)好勝和貪圖榮譽(yù)為特點(diǎn)。寡頭政體：以財(cái)產(chǎn)的多少分配政治權(quán)力。平民政體：官員通過(guò)抽簽決定。僭主政體：為所欲為。（4）政體向墮落方向嬗變。

賢人政體（從理論上講，非適當(dāng)婚配、血統(tǒng)混雜而失去其純潔性而墮落）—榮譽(yù)政體—寡頭政體—平民政體—僭主政體

（5）激烈批判平民政體和僭主政體。在平民政體下，人們崇尚自由和平等，結(jié)果導(dǎo)致自由泛濫，平等走向極端，人們便不能忍受任何約束，連法律也不放在心上。極端的平等帶來(lái)極端的奴役，平民政體必然演變成僭主政體。在混亂的無(wú)政府狀態(tài)下，獨(dú)裁者取得權(quán)力，憑暴力建立了專制統(tǒng)治，在僭主身上，節(jié)制的美德已經(jīng)掃除干凈，而代之以瘋狂。2.《 政治家篇》中的政體分類

（1）劃分標(biāo)準(zhǔn)：統(tǒng)治者人數(shù)的多少，好壞。

（2）種類：一人統(tǒng)治的：王制、僭主制；少數(shù)人統(tǒng)治的：貴族制（賢人政治）、寡頭制；多數(shù)人統(tǒng)治的：共和（民主）制、平民制。

五、第二等好的理想國(guó)

在法律篇中，制度設(shè)計(jì)作出了修正，思想變化的原因：（1）承認(rèn)理想國(guó)中的設(shè)計(jì)是一種理論模型，無(wú)法實(shí)現(xiàn)。（2）三次西西里的冒險(xiǎn)失敗，哲學(xué)王思想破滅。

（3）雅典民主制的恢復(fù)與政治穩(wěn)定，重估民主、法治的價(jià)值。（4）斯巴達(dá)軍事社會(huì)的榮譽(yù)政體的危機(jī)。主要觀點(diǎn)上的變化：

（1）強(qiáng)調(diào)法律的作用，主張法治——從現(xiàn)實(shí)角度上。（2）主張實(shí)行混合政體和有限的民主。

（3）從對(duì)經(jīng)濟(jì)與社會(huì)改革的極端主義向溫和改良的回頭。

馬基雅維利的政治思想

一、權(quán)力政治觀

1、不重書(shū)本重實(shí)際，從人們歷史和現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)研究政治問(wèn)題，只是歷史上的經(jīng)驗(yàn)，重視研究古今人類經(jīng)驗(yàn)中相似的東西，認(rèn)為歷史事件先后相似的原因，在于人的天性。

2、人性惡論：一旦有了適宜的機(jī)會(huì)，人心就會(huì)自然墮落。追求權(quán)力和財(cái)富是人最基本的欲望。

3、國(guó)家和政體的產(chǎn)生：人性之惡和人的需要而產(chǎn)生了國(guó)家，國(guó)家是人創(chuàng)造的一種保障安全、維持和平的工具。因此，國(guó)家和政體的目的是確保國(guó)家和統(tǒng)治者利益的至高無(wú)上和完整。

4、主張政治的根本問(wèn)題是統(tǒng)治權(quán)，統(tǒng)治者應(yīng)以?shī)Z取和保持權(quán)力為目的。

依靠軍隊(duì)和法律，以強(qiáng)大的實(shí)力為后盾，用鐵的手腕來(lái)加強(qiáng)統(tǒng)治。

君臣、父子、地主與雇工也都是利益關(guān)系。從人都是為了“利”的觀點(diǎn)出發(fā)，他根本反對(duì)用仁、義等說(shuō)教來(lái)治國(guó)，而主張通過(guò)賞、罰兩種手段。

二、共和理想和君主專制

1.政體思想 ：認(rèn)為政體循環(huán)論，主張混合政體，肯定了共和制的優(yōu)越性，但他認(rèn)為不適合于當(dāng)時(shí)的意大利，意大利只能實(shí)行君主制。

2.君主制是挽救意大利的臨時(shí)措施，權(quán)宜之計(jì)，但不是最好的政體，國(guó)家統(tǒng)一后，應(yīng)實(shí)行共和制。（國(guó)家統(tǒng)一、社會(huì)穩(wěn)定之后才建立共和）

三、君主統(tǒng)治方法

1.讓人畏懼是最可靠的統(tǒng)治術(shù)，比讓人愛(ài)戴更可靠。

2.政治不受道德約束：政治高于道德,應(yīng)當(dāng)從政治的角度看待個(gè)人道德,政治斗爭(zhēng)不能束縛于道德,在必要的時(shí)候可以摒棄道德,政治是目的,道德是手段,只要目的適當(dāng),可以不擇手段,。

3.效法狐貍與獅子，君主學(xué)會(huì)同時(shí)扮演獅子和狐貍兩種角色，就是既要兇猛，又要狡猾，也就是善于采取經(jīng)力和欺騙相結(jié)合的方法。

霍布斯的政治思想

一、國(guó)家的起源與本質(zhì)

1、人性論：人的本性是趨利避害、自我保存。由于人的自私本性，人人只顧自己的保全，只顧自己的利益，因而，當(dāng)人們同時(shí)想占有某物而不能共有或分享時(shí)，則必然成為仇敵。

2、在自然狀態(tài)下，人類具有同等的自然權(quán)利，不僅是平等的，而且是自由的，每個(gè)人運(yùn)用自己的權(quán)利以保全自己的本性，即具有保全生命的自由。但由于人的本性是利己的，彼此爭(zhēng)奪結(jié)果是，自然狀態(tài)成為一個(gè)“一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)”狀態(tài)。

3、自然狀態(tài)這種人人自危的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)有違人類自我保全的原則，所以理性為人們提出一些簡(jiǎn)單可行的和平條款，即“自然法則”，共10條。其第一法則是：尋求和平、信守和平，只有在不能得到和平時(shí)，才有用戰(zhàn)爭(zhēng)來(lái)保衛(wèi)自身生存的自然權(quán)利。從這條自然法則出發(fā)，又引發(fā)出第二條自然法則：每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)放棄自然人對(duì)一切事物的權(quán)利要求，每個(gè)人必須滿足他人相當(dāng)于自己讓他人對(duì)自己的具有的自然權(quán)利。

4、社會(huì)契約：只要自然狀態(tài)繼續(xù)存在，人的理性無(wú)法有效制約激情，“自然法則”就不能有效地得到實(shí)施。因此，需要一種外在力量的約束，以確保和平及實(shí)施自然法。于是人們就締結(jié)契約，每個(gè)人都同意把其全部權(quán)利轉(zhuǎn)讓給一個(gè)人或由一些人組成的議會(huì)，把眾人的意志變成一個(gè)人的意志。也就是說(shuō)，指定一個(gè)人或一些人組成的會(huì)議擔(dān)當(dāng)起他們的人格，集合在一個(gè)人格里的人群就是國(guó)家，承擔(dān)著這個(gè)人格的人，叫做元首，擁有主權(quán)。偉大的“利維坦”就這樣誕生了。

5、國(guó)家權(quán)力是被“授予”的。國(guó)家作為所有凌駕于個(gè)人之上的“強(qiáng)制性權(quán)力”，它的合法性并非來(lái)自別處，而恰恰是來(lái)自“授權(quán)人”本身，國(guó)家的權(quán)力是“被授予的”，國(guó)家根據(jù)授權(quán)行事其實(shí)是根據(jù)所有具有這種權(quán)力的人的委托或準(zhǔn)許而行事?？傊瑖?guó)家是一種強(qiáng)制性權(quán)力，但它又是一種公共性權(quán)力，它產(chǎn)生于人類和平與自我保護(hù)的需要。

6、國(guó)家的本質(zhì)：統(tǒng)一在一個(gè)人格之中的一群人叫做國(guó)家，國(guó)家的本質(zhì)就是主權(quán)者。

二、主權(quán)學(xué)說(shuō)與政體理論

1、主權(quán)至上而范圍廣泛

主權(quán)范圍，包括立法、決定和平與戰(zhàn)爭(zhēng)、統(tǒng)帥軍隊(duì)、任免官吏、征稅、審判、授勛等各項(xiàng)權(quán)力。

主權(quán)者至高無(wú)上，對(duì)臣民執(zhí)有生殺大權(quán)，而人民則只能對(duì)主權(quán)者表示絕對(duì)的服從，不能有任何抵抗。因?yàn)椋海?）在締結(jié)契約時(shí)，人們把自己的一切權(quán)利轉(zhuǎn)讓給一個(gè)人格——國(guó)家，而主權(quán)者即國(guó)家元首就不是訂立契約的一方，因此他不受契約也不受法律的制約，是集全部權(quán)力于一身的人。

（2）已經(jīng)按約建立國(guó)家的人，必須受信約束縛而承認(rèn)主權(quán)者的行為與裁斷；一個(gè)君主的臣民，不得到君主允許便不能拋棄君主政體、返回烏合之眾的混亂狀態(tài)，也不能將自己的人格從主權(quán)者身上轉(zhuǎn)移到另一個(gè)人身上或另一個(gè)集體上。

主權(quán)不可轉(zhuǎn)讓、不可分割，主權(quán)者不能將其權(quán)力的任何部分授予或轉(zhuǎn)讓給他人。主權(quán)是一個(gè)總體，不可分割，因?yàn)闄?quán)分則國(guó)分，“國(guó)分則國(guó)將不國(guó)”。因此，他反對(duì)分權(quán)。

2、政體理論： 分為君主制、貴族制和民主制。認(rèn)為君主制是所有國(guó)家類型中最佳的。

三、人民的自由與主權(quán)者的義務(wù)

1、人民的自由：

（1）臣民有自我保存的自然權(quán)利。

（2）在法律末加規(guī)定的一切行為中，去做自己的理性認(rèn)為最有利于自己的事情的自由。

2、主權(quán)者義務(wù)：（1）保衛(wèi)人民的安全；（2）服從自然法。

具體義務(wù)：（1）保護(hù)好自己的權(quán)力；（2）確定和保護(hù)人民的私有財(cái)產(chǎn)權(quán)；（3）依據(jù)法律和平等原則統(tǒng)治。

洛克政治思想

一、對(duì)政治思想的清理和總結(jié)

1、批判?；逝傻木龣?quán)神授和父權(quán)論

2、倡導(dǎo)政教分離

3、系統(tǒng)闡釋信仰自由

4反思霍布斯的絕對(duì)主義的君主專制

二、政府的起源和目的

1.自然狀態(tài)： 洛克對(duì)人性持樂(lè)觀態(tài)度，自然狀態(tài)不是“永久的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)”，而是“和平、善意和互相的幫助的狀態(tài)”。

人人享有與生俱來(lái)的自然權(quán)利：生命權(quán)、自由權(quán)和私有財(cái)產(chǎn)權(quán)。

（1）生命權(quán)：人的生命并非為人自己所創(chuàng)造，而是得之于上帝，所以一方面?zhèn)€人自己沒(méi)有權(quán)利處置，另一方面別人也同樣無(wú)權(quán)加以處置。此外，生命權(quán)不僅僅指生存權(quán)，它在一定程度上還包括對(duì)人身的支配權(quán)。（2）自由權(quán)最為根本：自由在任何情況下都意味著人們除法律之外不受任何限制的權(quán)利，不論在自然狀態(tài)之下還是在國(guó)家之中，都是如此。

（3）財(cái)產(chǎn)權(quán)：洛克最先提出了勞動(dòng)價(jià)值論。他認(rèn)為，大自然是上帝平等地賦予每一個(gè)人的，但要把這平等地屬于每一個(gè)人的東西的一部分據(jù)為已有，那就必須付出自己的勞動(dòng)。同時(shí)，這種權(quán)利對(duì)于每個(gè)人來(lái)說(shuō)都是相互的，也就是說(shuō)，一個(gè)人的占有必須以同時(shí)也允許別人占有為前提。2.社會(huì)契約論

（1）自然狀態(tài)的缺陷與建立國(guó)家的必要性：雖然在自然狀態(tài)下的人們都擁有完整的自然權(quán)利，但自然狀態(tài)有缺陷。第一，人們所享受的自然權(quán)利沒(méi)有穩(wěn)定的保障，常常面臨著受他人侵犯的危險(xiǎn)。第二，是自然權(quán)利一旦被侵犯，每個(gè)人都可以在自己的案件中成為適用自然法的法官（司法權(quán)）。人都有超越理性的激情，這種自己當(dāng)自己法官的做法顯然有違自然公正原則。因此，自然狀態(tài)在某些情況下會(huì)出現(xiàn)不便和不公正。（2）建立國(guó)家的目的：人們?yōu)榱丝朔匀粻顟B(tài)下的這些不便而需要建立國(guó)家。也就是說(shuō)，建立國(guó)家的目的是為了避免狀態(tài)下偶爾出現(xiàn)的不穩(wěn)定，是為了建立某種公正的穩(wěn)定的執(zhí)行自然法的機(jī)構(gòu)，從而使自然法的原則得到完美的現(xiàn)實(shí)。換言之，人們所以建立政府是為了獲得比在自然狀態(tài)下更多的東西而不是相反。（3）契約過(guò)程：由于自然狀態(tài)有缺陷，最終會(huì)導(dǎo)致人們的自然權(quán)利得不到保障，于是有理性的人們便以同意或默許的方式讓渡部分權(quán)利，締結(jié)契約，組成政治社會(huì)。人們?cè)谟喠⑵跫s時(shí)，讓渡給國(guó)家的只是自然法所給予的那種保護(hù)自己和他人的權(quán)利，即裁判權(quán)。被授予權(quán)力的人也是契約的參加者，受到契約內(nèi)容的制約，按照社會(huì)全體人員的委托行使他們的權(quán)力。3.有限政府

人們?cè)谟喠⑵跫s時(shí)讓渡的只是保護(hù)自己的權(quán)利，至于生命、自由、私有財(cái)產(chǎn)權(quán)等自然權(quán)利，不但沒(méi)有轉(zhuǎn)讓，而應(yīng)受到國(guó)家的保護(hù)；執(zhí)政者也是簽約的一方，因而必須忠實(shí)地履行契約，保障人們的自然權(quán)利，按大多數(shù)人的意志行事。如果執(zhí)政者違背了社會(huì)契約，侵犯或者不能保障人們的自然權(quán)利，違背了大多數(shù)人的意志時(shí)，人們就可以反抗他，推翻他的統(tǒng)治。

三、法治與分權(quán)：從自然狀態(tài)與社會(huì)狀態(tài)下的兩種自由出發(fā)，洛克論證了法律的存在與自由的共容。立法權(quán)的四個(gè)原則：目的原則、方式原則、財(cái)產(chǎn)原則、歸屬原則 國(guó)家權(quán)力分為：立法權(quán)、執(zhí)行權(quán)和對(duì)外權(quán)。

立法權(quán)是指導(dǎo)如何運(yùn)用國(guó)家的力量以保障這個(gè)社會(huì)及其成員的權(quán)力； 執(zhí)行權(quán)是負(fù)責(zé)執(zhí)行被制定的和繼續(xù)有效的法律的權(quán)力；

對(duì)外權(quán)是負(fù)責(zé)決定戰(zhàn)爭(zhēng)與和平、聯(lián)合與聯(lián)盟以及同國(guó)外進(jìn)行一切事務(wù)的權(quán)力。立法權(quán)與執(zhí)行權(quán)應(yīng)分開(kāi)行使。

就執(zhí)行權(quán)與對(duì)外權(quán)的關(guān)系來(lái)看，洛克認(rèn)為兩者可以聯(lián)合在一起。

總結(jié)：洛克認(rèn)為，自然狀態(tài)不是“永久的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)”，而是“和平、善意和互相的幫助的狀態(tài)”。在自然狀態(tài)中，人們按自然法行事，自由而平等，享有同等的自然權(quán)利，即生命權(quán)、自由權(quán)和私有財(cái)產(chǎn)權(quán)。但自然狀態(tài)也有缺陷，為了終止自然狀態(tài)中存在的混亂與無(wú)序，人們于是訂立契約，成立國(guó)家。

人們?cè)谟喠⑵跫s時(shí)，讓渡給政治國(guó)家的不過(guò)是實(shí)施自然法的權(quán)利(司法權(quán))，即保護(hù)人們自然權(quán)利的權(quán)利。至于生命、自由、私有財(cái)產(chǎn)權(quán)等自然權(quán)利，不但沒(méi)有轉(zhuǎn)讓，而應(yīng)受到國(guó)家的保護(hù)；執(zhí)政者也是簽約的一方，必須忠實(shí)地履行契約，按大多數(shù)人的意志行事。如果執(zhí)政者違背了社會(huì)契約，侵犯或者不能保障人們的自然權(quán)利，違背了大多數(shù)人的意志時(shí)，人們就可以反抗他，推翻他的統(tǒng)治。

有限政府：（1）政府的權(quán)力來(lái)自于人們?yōu)榱税踩D(zhuǎn)讓的部分權(quán)利。（2）政府的權(quán)力必須受到限制。（3）政府必須守法。

洛克清理了霍布斯等人君主專制的理論，改進(jìn)了霍布斯的自然法和契約論，并在此基礎(chǔ)上以自然權(quán)利和社會(huì)契約的方式論證了自由、法治、分權(quán)等資產(chǎn)階級(jí)國(guó)家政治制度據(jù)以建立的基本原則，對(duì)后來(lái)西方自由主義傳統(tǒng)的形成做出了巨大貢獻(xiàn)。洛克的思想通過(guò)孟德斯塢等人傳到法國(guó)、美國(guó)等國(guó)家，對(duì)美國(guó)革命和法國(guó)大革命產(chǎn)生了重要的影響。思考題

霍布斯與洛克思想的異同點(diǎn)

相同點(diǎn)：時(shí)代背景、國(guó)家起源、自然法、自然權(quán)利等

不同點(diǎn)：自然狀態(tài)、社會(huì)契約論、主權(quán)學(xué)說(shuō)、政體理論、政府目的、法治觀念、分權(quán)主張、革命權(quán)問(wèn)題、哲學(xué)立場(chǎng)等

孟德斯鳩的政治思想

一、法的精神

1、法是什么？首先，法是廣義的法，是一種必然關(guān)系。其次，法源自理性，表現(xiàn)為理性。最后，法遵循規(guī)律，是規(guī)律的反映。

2、法的精神：由于法總是表現(xiàn)為國(guó)家之法，因此法就會(huì)與國(guó)家的自然狀態(tài)(如氣候、土地以及人民的生活方式)、與國(guó)家的制度架構(gòu)(如政制所能容忍的自由的程度)、與居民的人文傳統(tǒng)(如居民的宗教、性格、財(cái)富、人口、貿(mào)易、風(fēng)俗、習(xí)慣)、與法的自身體系(如法律與法律、法律淵源、立法者的目的以及賴以建立的事物的秩序)發(fā)生各式各樣的關(guān)系。這些關(guān)系綜合起來(lái)就是“法的精神”。

3、地理環(huán)境決定論：在這眾多的關(guān)系中，有法與地理環(huán)境的關(guān)系。在法律史上，從法與地理環(huán)境的關(guān)系角度來(lái)探索法的精神，孟德斯鳩是第一人。孟德斯鳩非常強(qiáng)調(diào)自然地理環(huán)境對(duì)社會(huì)政治法律制度的作用，甚至認(rèn)為這種作用具有決定性。

他認(rèn)為：在擁有廣闊平原的亞洲不能不實(shí)行專制?！耙?yàn)槿绻鄣慕y(tǒng)治不是極端嚴(yán)酷的話，便要迅速形成一種割據(jù)的局面，這和地理的性質(zhì)是不能相容的?！?/p>

孟德斯鳩認(rèn)為，炎熱的氣候和肥沃的土壤使人們懦弱而不能維持自己的自由；相反，貧瘠的土地和寒冷的氣候能磨煉人的意志和性格，使人勇敢、堅(jiān)強(qiáng)而一心捍衛(wèi)自由。

法律與地域或氣候密切相關(guān)，人的性格、嗜好、心理、生理特點(diǎn)的形成與人所處的環(huán)境或氣候有密切的關(guān)系。

因此，不同環(huán)境的居民有不同的精神風(fēng)貌和性格特點(diǎn)。立法者的責(zé)任就是在認(rèn)真研究分析這些特點(diǎn)的基礎(chǔ)上，制定出相應(yīng)的法律，使其精華得到發(fā)揚(yáng)光大，糟粕得到抑制或摒棄。

地理環(huán)境在人類社會(huì)以及包括法律在內(nèi)的各種社會(huì)制度的建立和發(fā)展中起著重要作用，甚至是決定性作用。地理環(huán)境影響政治法律制度的建立，影響法律的運(yùn)作和實(shí)施，影響法律的權(quán)威和功能，影響人們遵法、守法的文化傳統(tǒng)、文化心態(tài)和文化心理結(jié)構(gòu)。

二、政體理論

1、每種政體都由兩個(gè)概念加以界定，即即政體的性質(zhì)和政體的原則。

2、政體性質(zhì)：

共和政體是全體人民或僅僅一部分人民握有最高權(quán)力的政體。君主政體是由單獨(dú)一個(gè)人執(zhí)政，不過(guò)遵照固定的和確立了的法律。

專制政體是既無(wú)法律又無(wú)規(guī)章，由單獨(dú)一個(gè)人按照一己的意志與反復(fù)無(wú)常性情領(lǐng)導(dǎo)一切。根據(jù)是由全體人民還是一部分人掌權(quán)將共和政體分為：民主共和政體和貴族共和政體。

因此確定政體性質(zhì)的標(biāo)準(zhǔn)有兩個(gè)因素：第一，最高權(quán)力掌握在多少人手中；第二，行使這種最高權(quán)力的方式是什么。

同是由一個(gè)人掌權(quán)的政體，在君主政體下，掌握最高權(quán)力的這個(gè)人是按照既定的法律治理國(guó)家的，而在專制政體下他可以不憑借法律，不按規(guī)章行事。

3、政體原則：使政體運(yùn)動(dòng)的人類感情 民主制的原則是品德。貴族制的原則是節(jié)制。君主制的原則是榮譽(yù)。專制政體的原則是恐怖。

4、政體原則腐化的原因：

民主制：追求權(quán)力和財(cái)富的極端平等。貴族制：專橫、不守法律。君主制：專制。

三、分權(quán)學(xué)說(shuō)

孟德斯鳩的分權(quán)學(xué)說(shuō)基于他的政治自由思想，政治自由是孟德斯鳩政治思想的主要目標(biāo)。

1、孟德斯鳩認(rèn)為，自由可以分為兩類，一種是哲學(xué)的自由，一種是政治的自由。

哲學(xué)的自由主要表現(xiàn)為一個(gè)人可以行使自己的意志；而政治自由又分為兩個(gè)方面，即與政制相關(guān)聯(lián)的自由和與公民相關(guān)聯(lián)的自由。

與政制相關(guān)聯(lián)的自由：孟德斯鳩認(rèn)為，政治自由就是要有安全的論斷，體現(xiàn)為對(duì)人的生命的尊重。因此，必須有政府，在政府的保護(hù)下，公民免除懼怕心理。

與公民相關(guān)聯(lián)的自由：孟德斯鳩強(qiáng)調(diào)的是守法。自由是做法律不限制的事情，當(dāng)人們能夠做法律限制的事情的時(shí)候，自由就不會(huì)存在。

2、孟德斯鳩認(rèn)為，政治自由的獲得只有在國(guó)家的權(quán)力不被濫用的時(shí)候才存在，因此，政府權(quán)力必須分散。孟德斯鳩的分權(quán)學(xué)說(shuō)包含了兩個(gè)互相影響、相輔相成的重要組成部分。

第一部分是分權(quán)，將政府的權(quán)力劃分為立法、行政與司法三個(gè)組成部分；第二部分是制衡，他認(rèn)為，三種政府權(quán)力之間應(yīng)該彼此制約，以達(dá)到一種均衡。

（1）立法權(quán)是制定、修正或廢止法律的權(quán)力，它又可以分為創(chuàng)制權(quán)和反對(duì)權(quán)。前者指制定和修改法令的權(quán)力，后者指取消法律的權(quán)力。他認(rèn)為，在一個(gè)自由的國(guó)家里，立法權(quán)應(yīng)該歸人民集體享有，但是，人民直接參加立法活動(dòng)會(huì)有諸多不便，他建議采取代議制。

（2）行政權(quán)是執(zhí)行立法機(jī)關(guān)制定的法律的權(quán)力，它既包括領(lǐng)導(dǎo)軍隊(duì)、維護(hù)公共安全等對(duì)內(nèi)權(quán)力，同時(shí)也包括宣戰(zhàn)、媾和、派遣或接受使節(jié)、防御侵略竿對(duì)外權(quán)力。為了提高國(guó)家處理事務(wù)的效率，孟德斯鳩主張行政權(quán)應(yīng)掌握在國(guó)王手中。

（3）司法權(quán)是裁決私入紛爭(zhēng)、懲罰犯罪的權(quán)力，主要涉及到審判、調(diào)節(jié)糾紛等權(quán)力。司法權(quán)由法院行使，其成員選自人民，存續(xù)期視需要而定。司法權(quán)依據(jù)法律被動(dòng)地行使，只有原告向法院提起訴訟，法院才能行使司法權(quán)，奉行“不告不理”的原則。孟德斯鳩認(rèn)為，被告人與法官處于平等的地位，他甚至可以依據(jù)法律選擇法官。

為保證政治自由，孟德斯鳩認(rèn)為，三項(xiàng)權(quán)力應(yīng)該分開(kāi)行使、不能集中在同一個(gè)人或同一個(gè)機(jī)關(guān)手中，如果出現(xiàn)了這種情況，自由便不復(fù)存在了。如果同一個(gè)人或是由重要人物、貴族或平民組成的同一個(gè)機(jī)關(guān)同時(shí)取得了三種權(quán)力，那么，一切便都完了。

3、以權(quán)力制約權(quán)力：三種權(quán)力的劃分并不是孟德斯鳩分權(quán)理論的核心內(nèi)容，他對(duì)西方政治思想做出的最大

貢獻(xiàn)在于他還提出了權(quán)力相互牽制、相互制衡，“以權(quán)力制約權(quán)力”的重要思想。（1）立法機(jī)關(guān)內(nèi)部的制衡：貴族院（世襲）、平民院（選舉）。（2）行政機(jī)關(guān)可以對(duì)立法機(jī)關(guān)行使否決權(quán)。

（3）立法機(jī)關(guān)監(jiān)督行政機(jī)關(guān)執(zhí)行情況，并有權(quán)對(duì)其違法行為提出彈劾。（4）司法機(jī)關(guān)對(duì)于立法和行政機(jī)關(guān)的行為享有違憲監(jiān)督權(quán)。

意義：三權(quán)分立的目的就是要限制國(guó)王的無(wú)限權(quán)力。表達(dá)了新興資產(chǎn)階級(jí)要求參加政權(quán)的愿望。三權(quán)分立學(xué)說(shuō)對(duì)美國(guó)憲法、法國(guó)的《人權(quán)宣言》及后世資產(chǎn)階級(jí)各國(guó)的政治法律制度產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

盧梭的政治思想

一、平等思想

1、探求社會(huì)不平等的發(fā)展及其產(chǎn)生的基礎(chǔ)是盧梭政治思想中最為深刻的部分。在他看來(lái)，在實(shí)現(xiàn)個(gè)人自由，離不開(kāi)平等，因?yàn)闆](méi)有平等，自由便不能存在。

盧梭通過(guò)對(duì)人類不平等的發(fā)展史的考察，描述了人類不平等的發(fā)展過(guò)程，評(píng)估了私有制、國(guó)家、法律等要素在這一發(fā)展過(guò)程中的作用，對(duì)后來(lái)西方政治思想的發(fā)展產(chǎn)生了重要的影響。

在盧梭看來(lái)，人類的不平等可以分為兩種：一種是天生的不平等，這是由自然力造成的，如身體與智能方面的差別；另一種是后天的不平等，這是由社會(huì)方面的原因造成的，它包括政治上和精神上的不平等。

2、不平等起源于私有制的產(chǎn)生：盧梭認(rèn)為，在自然的狀態(tài)下存在著一種真實(shí)的平等，人們之間即便存在著自然的不平等，但這一不平等的影響幾乎為零。人類自我完善的能力使生產(chǎn)不斷發(fā)展，但是隨著私有制的產(chǎn)生，人類卻越來(lái)越走向不平等。

盧梭將人類不平等產(chǎn)生的過(guò)程分解為三個(gè)階段。

最初是貧富差別，它導(dǎo)致了法律和所有權(quán)的確立；繼而是強(qiáng)弱差別，它導(dǎo)致了社會(huì)階級(jí)的產(chǎn)生和官職的設(shè)立；最后是主人與奴隸的分殊，它的結(jié)果是人民的合法權(quán)力被專制的權(quán)力所替代，最終導(dǎo)致了社會(huì)動(dòng)蕩不安，生靈普遍涂炭。一切社會(huì)不平等和罪惡的根源，歸根到底都產(chǎn)生于私有財(cái)產(chǎn)。

3、主張財(cái)產(chǎn)盡可能地接近平等。

二、社會(huì)契約論與國(guó)家學(xué)說(shuō)

《社會(huì)契約論》所要解決的問(wèn)題：人是自由的，人如果喪失了自由，結(jié)果會(huì)是人將不人；然而，人類又不可能在自然狀態(tài)下生活下去，人類必然過(guò)渡到國(guó)家狀態(tài)，在國(guó)家狀態(tài)下，人與人之間結(jié)成了緊密的關(guān)系，在這種狀態(tài)下，如何才能保持從前那么多的自由？

自然狀態(tài)：自然人天性善良，他們都具有兩種天賦的感情，即自愛(ài)心與憐憫心；他們也享有天賦的自然權(quán)利，即自由與平等，每個(gè)人都生而自由、平等。自然人之間很少有交往，各自的需要又易于滿足，他們是獨(dú)立而自由的。因此，在自然狀態(tài)下的人們只有年齡、體質(zhì)的不同而存在的自由不平等，而無(wú)財(cái)產(chǎn)、政治上不平等，他們快樂(lè)地、幸福、自由地生活著。

過(guò)渡到社會(huì)狀態(tài)的必然：人類有一種自我完善的能力，為人類進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)提供了可能性。各種客觀條件的綜合作用則使這種可能性變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，這些客觀條件包括獲取食物等方面的困難，自然狀態(tài)難以長(zhǎng)久保持。由于個(gè)人獨(dú)立生活非常艱難，生存斗爭(zhēng)的需要使先前離群索居的個(gè)人通過(guò)訂立契約的方式而生活在一起，以便人們能夠以共同的力量來(lái)護(hù)衛(wèi)和保障每個(gè)人的人身和財(cái)產(chǎn)安全。

1、社會(huì)契約：現(xiàn)實(shí)中的文明和國(guó)家讓人失去了自由，為了保證自由，必須借助社會(huì)契約建立一個(gè)新的共同體。

在締結(jié)社會(huì)契約時(shí)，每個(gè)人都將自己的全部權(quán)利完全轉(zhuǎn)讓給集體；由于每個(gè)結(jié)合者也同樣這樣做，他就可以從集體那里獲得自己所讓渡出的同等權(quán)利，實(shí)際上他沒(méi)有失去任何權(quán)利，還可以以更大的力量來(lái)保全自己。由于人民就是主權(quán)者，不會(huì)損害全體成員和任何個(gè)別的人。

在訂立契約時(shí)，人們之間平等地服從實(shí)際上是沒(méi)有服從，因?yàn)橥ㄟ^(guò)契約，他們又從別人那里重新平等地獲得所付出的東西，因此而實(shí)現(xiàn)了個(gè)人的自由。相互服從即等于自由。

在自然狀態(tài)下，人的自由來(lái)自于沒(méi)有任何約束，在社會(huì)狀態(tài)下，人的自由來(lái)源于一種普遍的約束。

對(duì)于個(gè)體而言，盧梭的社會(huì)契約意味著個(gè)人權(quán)力的全部的、徹底的轉(zhuǎn)讓，即每個(gè)結(jié)合者及其自身的一切權(quán)利全部都轉(zhuǎn)讓給整個(gè)的集體。在這個(gè)集體里，個(gè)人以道德的自由、社會(huì)的自由代替了天然的自由，而且獲得了法律面前的平等。

對(duì)國(guó)家而言，通過(guò)社會(huì)契約，它獲得了一種普遍的強(qiáng)制性的力量，如果有人不服從公意，全體可以迫使它服從，“迫使他自由”。

2、公意理論：為解決在國(guó)家狀態(tài)下個(gè)人自由與服從之間的一致性，盧梭提出了公意理論。

什么是公意？“國(guó)家全體成員的經(jīng)常意志就是公意。”

（1）公意的基礎(chǔ)在于人民的共同利益。

（2）公意享有最高的權(quán)威。

（3）公意不同于眾意、私意和團(tuán)體意志。教材第189頁(yè)。

但是，在一切問(wèn)題上求取一致是不可能的，所以盧梭表示多數(shù)人的決定也可以構(gòu)成公意。也就是說(shuō)，多數(shù)可以強(qiáng)迫少數(shù)，讓他自由。多數(shù)人暴政。

盧梭認(rèn)為，一個(gè)進(jìn)入社會(huì)的人不同于自然狀態(tài)的人，必須有一個(gè)自我升華的過(guò)程，他的自由不再是服從生理的沖動(dòng)，而是對(duì)于理性的依從。

盧梭既要保持國(guó)家整體的權(quán)威，又要堅(jiān)持個(gè)人不可剝奪的自由平等權(quán)利。在他的公意理論中，雖然強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利的重要性，但他更關(guān)注個(gè)人與整體的同一性，更提倡個(gè)人利益與整體利益發(fā)生沖突時(shí)個(gè)人對(duì)整體的服從。

盧梭的理論在吸納自由主義因子的同時(shí)又兼具集體主義的傾向，他時(shí)而被尊奉為民主自由的先鋒人物而備受推祟，時(shí)而被作為極權(quán)主義理論的代表人物而成為眾矢之的。因此，盧梭契約論思想同時(shí)擁有破壞與建設(shè)的雙重特性。

三、人民主權(quán)學(xué)說(shuō)

盧梭以“人民是主權(quán)者”為基點(diǎn)，以“主權(quán)在民”、“公意”、人民立法、直接民主等理論為核心，對(duì)主權(quán)學(xué)說(shuō)做了全新的闡釋，在近代西方政治思想史上，第一次完整地提出并論證了人民主權(quán)的學(xué)說(shuō)。

1、主權(quán)在本質(zhì)上是由公意構(gòu)成的，公意的本質(zhì)決定了主權(quán)的特征。

2、單個(gè)個(gè)人通過(guò)社會(huì)契約將自己的全部權(quán)利讓渡給集體，從而形成了公意。正因?yàn)樾纬闪斯猓胀ǖ娜瞬懦蔀楣?，才獲得在社會(huì)中的自由。

3、主權(quán)必須代表人民的利益，由人民直接行使。

4、主權(quán)是絕對(duì)的、神圣的、不可侵犯的。

5、主權(quán)是不可分割的。

6、人民主權(quán)是不可被代表的。

法國(guó)政治思想家貢斯當(dāng)（1767-1830）指出，盧梭理論中代表“公意”的主權(quán)者是一個(gè)“抽象存在”，主權(quán)者是由無(wú)一例外的所有人組成，但是，一旦主權(quán)者行使其擁有的權(quán)力時(shí)，主權(quán)者不可能親自行使主權(quán)，他必須委托出去，結(jié)果使得那種以全體的名義行使的權(quán)力，必然由單獨(dú)的個(gè)人或極少數(shù)所支配。他認(rèn)為如果沒(méi)有精確的定義，人民主權(quán)理論的勝利可能成為人民的災(zāi)難，人民主權(quán)原則也有可能被誤用來(lái)論證某種暴政。