第一篇：從功德會到基金會

從功德會到基金會

——佛教慈善組織現(xiàn)代轉(zhuǎn)型問題探析

鄧?yán)蜓?/p>

摘要：近年來，許多佛教慈善功德會改名或命名為“慈善基金會”，這意味著中國傳統(tǒng)的佛教慈善組織逐步向現(xiàn)代慈善公益組織轉(zhuǎn)型。中國的佛教慈善要轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣源壬?，價(jià)值觀念與指導(dǎo)理念需從傳統(tǒng)宗教信仰驅(qū)動的行善積德，轉(zhuǎn)為公民意識、公益意識基礎(chǔ)上的志愿參與；慈善公益領(lǐng)域要從單一的救濟(jì)向多元綜合拓展提升；組織管理與行為方式上要走向制度化、專業(yè)化、規(guī)范化；信仰性的自律機(jī)制要轉(zhuǎn)為公共責(zé)任，建立現(xiàn)代化的治理機(jī)制，接受來自政府和公眾的監(jiān)督。

關(guān)鍵詞：慈善 公益 佛教慈善 基金會

佛教慈善在中國曾有過悠久的歷史和非凡的作為?！按壬啤币辉~便是佛教傳入中國以后才使用的。新中國從落實(shí)宗教信仰自由政策以后，佛教逐漸復(fù)興，同時(shí)也接續(xù)了太虛“人間佛教”的旗幟，積極入世，發(fā)揮佛教弘法利生、慈悲救世的大乘精神，各地佛教協(xié)會或寺院紛紛成立慈善功德會，開展慈善活動，服務(wù)社會，展現(xiàn)了佛教強(qiáng)大的社會功能。近年來，各地的佛教慈善功德會紛紛改為“慈善基金會”的形式，這一變化并不僅僅只是名稱上的改頭換面，實(shí)際上，它意味著中國傳統(tǒng)的佛教慈善組織在適應(yīng)社會發(fā)展潮流的過程中，逐步向更專業(yè)化、規(guī)范化、社會化的現(xiàn)代慈善公益組織轉(zhuǎn)型。本文試圖追溯佛教慈善功德會與現(xiàn)代慈善基金會的淵源，傳統(tǒng)佛教慈善與現(xiàn)代公益慈善的區(qū)別，探討中國佛教慈善組織現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中的自我調(diào)適問題。

一、從慈善功德會到慈善基金會

自從佛教在中國建立寺院，便開始從事慈善救濟(jì)活動。在魏晉南北朝時(shí)期，中國佛教就出現(xiàn)了世界上最古老的專門用于救濟(jì)貧窮的慈善基金——無盡藏。南齊時(shí)佛教“設(shè)六疾館，以養(yǎng)貧民”，北魏創(chuàng)“僧祇戶”，至唐代開始在寺院建立固定的慈善機(jī)構(gòu)“悲田養(yǎng)病坊”，成為全國性的佛教慈善組織，收養(yǎng)社會上貧病孤殘的老人，施藥義診、救濟(jì)窮困，堪稱世界上最早的民間慈善機(jī)構(gòu)。佛教慈善的內(nèi)容還包括賑災(zāi)、收容難民和孤兒、修路造橋等，佛教寺院集宗教與慈善于一身，對社會貢獻(xiàn)良多。到明清時(shí)期各地的善會、善堂常常創(chuàng)設(shè)于寺院并由僧眾管理。及至近代，太虛大師針對時(shí)弊，提出“人間佛教”的口號和 藍(lán)圖，引導(dǎo)信眾重視現(xiàn)實(shí)人生，建設(shè)人間凈土，影響了當(dāng)時(shí)以及隨后中國佛教的發(fā)展。在這種思潮下，佛教慈善組織迅速發(fā)展。尤其是當(dāng)代臺灣，不僅民間佛教慈善團(tuán)體數(shù)量眾多，還呈現(xiàn)出全球化和國際化的態(tài)勢。例如臺灣最大的佛教慈善基金會——慈濟(jì)功德會，被認(rèn)為是慈善事業(yè)全球化的典范。

“基金會”這一名稱和形式來源于西方?，F(xiàn)代西方宗教慈善組織多采用基金會的形式，也是經(jīng)歷了一個(gè)歷史演變過程的。

在西方歷史上，慈善事業(yè)也是首先由宗教推動的。在中世紀(jì)的歐洲，基督徒以基督教義為價(jià)值基礎(chǔ)，培育出的慈善意識和行為模式，深刻影響了西方的慈善傳統(tǒng)?；浇讨鲝垺吧系勖媲叭巳似降取保鲝埐环诌h(yuǎn)近親疏的“普遍之愛”，并特別強(qiáng)調(diào)對弱者的愛，不嫌棄罪人、妓女、稅吏等被社會遺棄的人。鼓勵(lì)人們慈善行為的論述在《圣經(jīng)》中比比皆是。例如《圣經(jīng)﹒舊約﹒申命記》中載有：“耶和華的子民們，在每年年底，農(nóng)民應(yīng)將田地收獲糧食十份取一份，牧民應(yīng)將牛羊群十份取一份，或?qū)⑵鋼Q成銀子送到城里，給無份無業(yè)的利未人，并孤兒寡婦?！庇帧懊暌曕徤岬?，這人有罪；憐憫貧窮的，這人有福。”基督教還傳播一種原罪文化，慈善與謙卑成為贖罪的形式，從反面激發(fā)信徒從善的動機(jī)。例如《圣經(jīng)》中說到：“富人進(jìn)天堂比駱駝穿過針眼還難”。在基督文明的熏陶下，在西方，富人乃至普通人都有參與捐贈的積極性和行為習(xí)慣。在一個(gè)相當(dāng)長的歷史時(shí)期，宗教與有組織的慈善幾乎是合二為一的。教會是慈善事業(yè)的主持者和中介人，捐贈者不是直接捐助給幫助對象，而是把財(cái)產(chǎn)交給教會，由教會根據(jù)需要和實(shí)際情況進(jìn)行發(fā)放。

隨著社會發(fā)展，慈善和宗教逐漸分離，各自有了不同的內(nèi)涵和領(lǐng)域。宗教改革帶來了神圣與世俗的分離，使“上帝的歸于上帝，凱撒的歸于凱撒”。近代民族國家建立，宗教權(quán)威逐漸撤出社會公共領(lǐng)域，回歸于精神層面，世俗化成為潮流，國家代表世俗權(quán)威承擔(dān)起更多的公共責(zé)任，一部分原來由宗教慈善組織承擔(dān)的任務(wù)也被國家所承接。政府開始介入慈善事業(yè)，促使慈善活動在扶危濟(jì)困之外有了更多的社會目標(biāo)，并注入了調(diào)節(jié)稅收、社會公益、社會監(jiān)督、民主推進(jìn)等新的內(nèi)涵，傳統(tǒng)慈善形式由此過渡到現(xiàn)代慈善形式。伴隨現(xiàn)代工商業(yè)的發(fā)展，巨大的財(cái)富累積又為慈善捐贈提供了新的源泉，工商業(yè)者成為大額慈善捐助的主體。社會日趨分化帶來社會多元化、專業(yè)化，社會公共服務(wù)也逐漸走向?qū)I(yè)化。有組織的、專業(yè)化的慈善組織成為慈善事業(yè)的主流，更進(jìn)一步加速了慈善與宗教的分化?！笆袌鍪ъ`”與“政府失靈”的危機(jī)下促發(fā)了“社團(tuán)革命”，民間非政府組織（NGO）大量涌現(xiàn)，被認(rèn)為是繼文藝復(fù)興和宗教改革以來社會的又一次大調(diào)整。國家和社會的分離，使公民社會承擔(dān)起更多的公共責(zé)任。民間力量和普通公民以志愿結(jié)社的形式，在政府公共 權(quán)力以外追求公共利益與價(jià)值，參與社會公共事務(wù)，尤其在社會公益和慈善方面發(fā)揮了巨大功能，成為市場和政府之外的“第三部門”。各種類型的社會公益組織成為慈善事業(yè)的主要載體，而基金會的出現(xiàn)，使慈善事業(yè)在世界范圍內(nèi)得以快速發(fā)展，公益事業(yè)進(jìn)入了全新發(fā)展階段，在推進(jìn)經(jīng)濟(jì)、社會事業(yè)以及民主進(jìn)程中扮演了重要的角色。

我國作為現(xiàn)代意義的基金會的出現(xiàn)，最早可追溯至20世紀(jì)初，一些有識之士開始學(xué)習(xí)借鑒西方基金會的形式，在我國設(shè)立以“振興教育、培養(yǎng)人才”為宗旨的基金會，期望以此解決中國面臨的社會危機(jī)。新中國后，政府包攬了所有社會事務(wù)，基金會失去了生存的空間，民間公益慈善事業(yè)也基本停滯。改革開放后，思想和政策的調(diào)整，推動了公益性基金會的誕生，整個(gè)20世紀(jì)80年代還出現(xiàn)了基金會熱。隨著一系列的管理法規(guī)的出臺，基金會的發(fā)展步入了法制化、規(guī)范化的軌道。佛教及其他宗教所成立的慈善組織也直接采用或相繼轉(zhuǎn)型為基金會形式，被納入更為正式的體制內(nèi)予以規(guī)范。當(dāng)今中國，民間慈善基金會以規(guī)范、透明、靈活的管理與運(yùn)行機(jī)制，已在多次危機(jī)救援及不少慈善公益項(xiàng)目中嶄露頭角，顯示出高效、專業(yè)的優(yōu)勢，越來越為國人所認(rèn)同。

二、傳統(tǒng)佛教慈善與現(xiàn)代公益慈善

佛教慈善組織，一般是指由佛教信眾發(fā)起成立或參與運(yùn)作，志愿從事慈善公益活動、提供社會服務(wù)的民間非營利團(tuán)體。它以慈善為主要目標(biāo)，以社會公益服務(wù)為主要面向，并不是純粹的宗教團(tuán)體。但它的發(fā)起與佛教緊密相關(guān)，帶有佛教背景，必然體現(xiàn)佛教的特色。佛教慈善組織一般取名為“佛教慈善功德會”，其中“功德”一詞便集中和鮮明地體現(xiàn)了佛教信仰的訴求。

佛教的慈善以佛教信仰為基礎(chǔ)，是佛教精神和本質(zhì)的開演。首先，慈悲濟(jì)世的精神和理念是佛教，尤其是大乘佛教的中心?！队^無量壽經(jīng)》上稱“佛心者大慈悲是”?！洞笾嵌日摗肪硭?/p>

十、北本《大般涅槃經(jīng)》卷十五記載，慈悲有三種層次：一是生緣慈悲，即觀一切眾生猶如赤子而生之慈悲；二是法緣慈悲，即由領(lǐng)悟諸法無我之實(shí)相所起的慈悲；三是無緣慈悲，即遠(yuǎn)離了差別之見解，由無分別心而發(fā)的平等絕對之大慈悲?！盁o緣大慈、同體大悲”乃佛教信仰崇奉和追求的極致境界和修行目標(biāo)?！洞笾嵌日摗肪矶哒f：“大慈與一切眾生樂，大悲撥一切眾生苦；大慈以喜樂因緣與眾生，大悲以離苦因緣與眾生”。正是以大慈大悲的本懷為基礎(chǔ)，才有為眾生無私奉獻(xiàn)的佛教慈善。慈善行為構(gòu)成了佛教徒的修行內(nèi)容，慈悲的具體實(shí)踐便是“布施”。在大乘佛教中，實(shí)踐佛法的修行項(xiàng)目稱為“六度”，即布施、持戒、忍辱、精進(jìn)、禪定、般若，其中以布施為首。布施又分為財(cái)布施、法布施和無畏布施。佛教的布施概念，自然而然地轉(zhuǎn)化為后來的救濟(jì)觀念。其次，因果業(yè)報(bào)和福田思想是佛教慈善的基本動力機(jī)制。因果業(yè)報(bào)思想是佛教的基本義理。雖然中國傳統(tǒng)文化中早就有“積善余慶”、“積惡余殃”的思想，但佛教的因果業(yè)報(bào)觀有其自身的特點(diǎn)。它認(rèn)為善惡之報(bào)不是由上天主宰，而是自身的業(yè)力所感召，因此自己必須對自己行為的善惡果報(bào)承擔(dān)責(zé)任。這種善惡報(bào)應(yīng)是在六道輪回中實(shí)現(xiàn)和體現(xiàn)的。關(guān)于六道，尤其是對地獄情景的描述，曾被編成故事，廣為流傳，引起人們的怖畏，對民眾產(chǎn)生巨大的道德約束力。與此相關(guān)的是佛教的福田思想。經(jīng)綸上記載有“八福田”：造路美井、水路橋梁、平治險(xiǎn)路、孝事父母、供養(yǎng)沙門、供養(yǎng)病人、救濟(jì)苦厄、設(shè)無遮大會等，析為二即是敬田和悲田。敬田即護(hù)持佛教，尊重師道人倫，供養(yǎng)父母師長等；悲田是對病者、貧窮、孤老、動物的愛護(hù)、收養(yǎng)、救濟(jì)，以及利益他人的公共福利事業(yè)等。種福田是為了圓滿福德，因?yàn)榉鹜拥母５率菆A滿的。雖然佛教主張布施時(shí)“三輪體空”，在心態(tài)上不求功德，不期回報(bào)，但在客觀結(jié)果上，則是通過積功累德，獲得成佛的資糧。福田思想對南北朝及唐宋佛教慈善事業(yè)起了直接的推動作用。

這些理念與思想的融合，成為佛教“慈善功德會”名稱的來源。由于以信仰為基本動力，佛教慈善對信眾的動員、募款能力很強(qiáng)，參與者具有高度的志愿性與奉獻(xiàn)精神，一般來說慈善組織自律性與信譽(yù)度高，這是佛教慈善組織的優(yōu)越之處。

在現(xiàn)代社會，公益組織作為慈善事業(yè)載體，以實(shí)現(xiàn)某種社會利益或提供公共服務(wù)為其核心理念，其運(yùn)作機(jī)制靈活高效，與政府運(yùn)作的國家機(jī)制和企業(yè)運(yùn)作的市場機(jī)制協(xié)同工作。而公益組織的最主要形式就是基金會。按照我國2004年頒布的《基金會管理?xiàng)l例》規(guī)定，基金會是指：“利用自然人、法人或者其他社會組織捐贈的財(cái)產(chǎn)，以從事公益事業(yè)為目的，依法成立的非營利性法人”?；饡梢詾榱耸够鸨Ｖ?、增值而開展經(jīng)營活動，但這些活動的收益必須用在公益事業(yè)上。

基金會具有一般非營利組織的特征：公益性、非營利性、非政府性，還具有不同于一般非營利組織的特性，即基金的信托性。基金會是以捐贈為基礎(chǔ)形成的公益財(cái)產(chǎn)的集合，由獨(dú)立于捐助人的董事會或理事會管理，擁有自主的運(yùn)作權(quán)。基金會作為公益財(cái)產(chǎn)的受托人，必須維持良好的誠信和公信力，并遵循捐贈人的意愿和公益宗旨有效地使用公益財(cái)產(chǎn)，保證受益人的滿意度，實(shí)現(xiàn)公益財(cái)產(chǎn)的保值增值，接受相關(guān)行政機(jī)關(guān)的監(jiān)督管理、捐贈人及社會公眾的監(jiān)督，從而保證基金會公益使命的完成。

現(xiàn)代公益慈善在觀念與組織層面都著與傳統(tǒng)慈善不同的特征。在現(xiàn)代語境中，公益與 李紅艷著，《非政府組織管理研究》，北京：知識產(chǎn)權(quán)出版社，2011年11月第1版，第194頁。慈善并不是一個(gè)概念。慈善在西方語言中有兩個(gè)對應(yīng)的詞，一是charity，一是philanthropy。Charity來自拉丁文caritas，其含義有：1.給窮人提供的幫助、救濟(jì)和施舍；2.用于幫助處于需要中的人的東西；3.為幫助處于需要中的人而建立的機(jī)構(gòu)、組織或基金會；4.作為愛的一種美德，由對上帝之愛轉(zhuǎn)化為對鄰里和人與人之間的愛。Philanthropy來自希臘語的兩個(gè)詞“philein”（愛）和anthropos（人）。其含義是：1.增加人類福祉的努力和傾向；2.對全人類的愛；3.為了提高人類福利的活動或機(jī)構(gòu)。相較之下，前者更強(qiáng)調(diào)對弱者的救濟(jì)，后者更強(qiáng)調(diào)對公共物品的捐贈。目前國際上更多使用后者。

而公益（public welfare）中的“public”是指“公共的”、“公眾的”，“welfare”指的是“公共的健康、幸福和繁榮等”?？梢姟肮妗币辉~側(cè)重于一主體對其他主體帶來好處，以及受益對象的廣泛性和公共性；而慈善側(cè)重強(qiáng)調(diào)主體內(nèi)心所具有的的仁慈、善良、同情及以此為基礎(chǔ)而實(shí)施的施舍救助行為。慈善體現(xiàn)內(nèi)在性，旨在對行為性質(zhì)的說明，公益凸顯外在性，旨在對活動目的的交代。

傳統(tǒng)宗教慈善是宗教性信仰行為的表現(xiàn)，具有個(gè)人性、內(nèi)在性、道德性特點(diǎn)。即它是基于個(gè)人信仰的，由個(gè)人主導(dǎo)的自發(fā)行為，更注重施善者的主觀動機(jī)，以及通過善行所達(dá)到的心靈境界和內(nèi)在修養(yǎng)的提升?，F(xiàn)代慈善公益具有社會性、全民性、公共性、外在性的特征。個(gè)人自發(fā)的行為變成有組織地進(jìn)行的社會性行為；不再以宗教信仰為基礎(chǔ)，而是以現(xiàn)代公民社會的公共精神為基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)慈善是公民應(yīng)擔(dān)當(dāng)?shù)膶ι鐣退说呢?zé)任和義務(wù)；慈善公益成為公民參與的社會公共事業(yè)。

但這并不意味著現(xiàn)代慈善公益已喪失了傳統(tǒng)宗教慈善的道德性。事實(shí)上，傳統(tǒng)宗教的慈善理念和思想已經(jīng)融入或轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代公民社會的道德資源，只是它褪去了宗教信仰的神圣色彩，回歸人本位思想，從崇拜神性轉(zhuǎn)為崇尚理性，凸顯人自身的價(jià)值，基于對人類自身“類”的認(rèn)同和對社會公共秩序及環(huán)境的責(zé)任，進(jìn)而成為普通公民應(yīng)盡的義務(wù)。在一個(gè)高度文明的社會，參與慈善公益是公民日常的生活態(tài)度和行為習(xí)慣。

三、佛教慈善組織現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的自我調(diào)適

宗教慈善組織兼具有宗教性與社會性的雙重身份和特性。中國佛教慈善要轉(zhuǎn)化為社會性慈善，必須與現(xiàn)代社會公益機(jī)制接軌，進(jìn)行自我調(diào)適。價(jià)值觀念與指導(dǎo)理念要從傳統(tǒng)宗教信仰驅(qū)動的行善積德，轉(zhuǎn)為公民意識、公益意識基礎(chǔ)上的志愿參與；慈善公益領(lǐng)域要從單一的救濟(jì)向多元綜合拓展提升；組織管理與行為方式要走向制度化、專業(yè)化、規(guī)范化；

232 劉國華主編，《慈善是一種文化》，上海教育出版社，2011年6月第1版，第17頁。

楊道波著，《公益性社會組織約束機(jī)制研究》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2011年，第38頁。3 信仰性的自律機(jī)制要轉(zhuǎn)為公共責(zé)任，建立現(xiàn)代化的治理機(jī)制，接受來自政府和公眾的監(jiān)督。

1、觀念形態(tài)的轉(zhuǎn)變

私人特征的信仰無法體現(xiàn)為公共型社會信仰及其價(jià)值規(guī)范，只能建構(gòu)出一種亞社會生活方式。要成為一種社會性的慈善公益事業(yè)，必須超越信仰的差異，尋求更廣泛的、互享的公共文化及價(jià)值觀基礎(chǔ)?，F(xiàn)代慈善不僅是一種社會事業(yè)或社會機(jī)構(gòu)，它已經(jīng)發(fā)展為一種新的社會價(jià)值觀。它是建立在人格平等基礎(chǔ)上的團(tuán)結(jié)互助，互濟(jì)互愛、共同進(jìn)步，它倡導(dǎo)更多新的精神價(jià)值，如人際關(guān)懷、社會責(zé)任、自主精神、民主價(jià)值等。

佛教宣揚(yáng)的“無緣大慈、同體大悲”慈善理念，其慈善范圍具有廣泛性、平等性、無條件性的特點(diǎn)。它與現(xiàn)代公益慈善理念具有某種內(nèi)在的相通性，能夠和現(xiàn)代社會的民主意識、公益意識相契合，這是佛教慈善能夠突破信仰、文化、地域、種族等界限向全球普及的基礎(chǔ)和優(yōu)勢。因此應(yīng)該對佛教慈悲觀進(jìn)行現(xiàn)代詮釋，把基于宗教性的平等觀轉(zhuǎn)化為作為社會成員的公民權(quán)利與義務(wù)的平等性，使之成為增益中國公民慈善意識的文化因素；發(fā)掘、轉(zhuǎn)化大乘佛教入世修行的思想資源，尤其是深入探索“人間佛教”的內(nèi)涵與實(shí)現(xiàn)形式，尋求佛教宗教使命與社會使命的統(tǒng)一性。

2、慈善公益領(lǐng)域的拓展與提升

傳統(tǒng)慈善往往是宗教性的愛、慈悲的釋放，以救助弱者為主要活動方式。而現(xiàn)代公益慈善已向多元綜合發(fā)展，除了救濟(jì)更轉(zhuǎn)向針對產(chǎn)生貧窮的根源?！吨袊裆鐣l(fā)展藍(lán)皮書》指出，今天中國的志愿服務(wù)和慈善活動所滿足的層次還比較低，主要用來滿足溫飽和安全，例如“抗災(zāi)賑災(zāi)、救急救難”、“安老助孤、扶貧濟(jì)困”。而后才是“社會福利、公益援助”，即使是公益活動也多針對殘障重病、生活困難的人和學(xué)生，還僅僅停留于關(guān)注弱勢群體層面的需要上。隨著社會發(fā)展，社會文明程度的提高，社會福利將切實(shí)保障弱勢群體的溫飽和安全，而志愿服務(wù)應(yīng)更多地著眼于較高層次需要上。美國的一些基金會便多投資于全民教育、高校建設(shè)、圖書館和福利醫(yī)院上。

佛教慈善也應(yīng)打破單一救濟(jì)、布施的形式，拓展、提升到公益的領(lǐng)域，關(guān)注社會現(xiàn)實(shí)發(fā)展所產(chǎn)生的問題，開發(fā)更有針對性的慈善公益項(xiàng)目，全面展現(xiàn)社會性慈善事業(yè)多元化的格局與胸懷。其次，佛教除了作為儀式化的宗教融入了民俗傳統(tǒng)之外，它本身還是一種具有高度智慧的古老文明。兩千多年來，它曾經(jīng)成就璀璨的東方文明，到了近現(xiàn)代又被西方

454 李向平，《從“宗教文化”到“公民文化”——兼論當(dāng)代中國宗教社會角色的轉(zhuǎn)變》，馬建釗、印順、李大華主編，《宗教的現(xiàn)代社會角色》，北京：人民出版社，2012年5月第1版。5 高丙中、袁瑞軍主編，《中國公民社會發(fā)展藍(lán)皮書》，北京大學(xué)出版社，2008年12月第1版，第356頁。杰出的科學(xué)家、哲學(xué)家所推崇。在西方強(qiáng)勢文明日顯局限的今天，也將成為對治現(xiàn)代社會生活與環(huán)境危機(jī)造成的多種心理危機(jī)的良方，佛教以其博大精深的義理，有效的實(shí)踐方式，尤其是針對心靈、靈性指導(dǎo)方面的優(yōu)越性，已越來越為西方人所青睞。中國佛教應(yīng)繼續(xù)發(fā)揮其作為一種高層次文明的優(yōu)勢，提煉、轉(zhuǎn)化自身的文化資源，使之成為與現(xiàn)代科學(xué)、民主的文化形式相融合的現(xiàn)代文明，創(chuàng)新慈善公益的形式，除了傳統(tǒng)的物質(zhì)救濟(jì)，更轉(zhuǎn)向救濟(jì)現(xiàn)代社會民眾的“心靈貧困”，開發(fā)科研、醫(yī)療、教育、保健、環(huán)保等高端公益，提升現(xiàn)代人的文化品質(zhì)和心靈修養(yǎng)。

3、建立現(xiàn)代化、專業(yè)化的治理機(jī)制，實(shí)現(xiàn)公共責(zé)任

傳統(tǒng)佛教慈善組織一般結(jié)構(gòu)簡單、治理模式單一；主要采用卡里瑪斯式的宗教性權(quán)威模式，制度化程度不高；組織活動主要依靠信眾的志愿奉獻(xiàn)精神，專業(yè)性凸顯不足；組織約束機(jī)制以建立在信仰基礎(chǔ)上的自律機(jī)制為主，這樣的結(jié)構(gòu)與機(jī)制已經(jīng)不能適應(yīng)現(xiàn)代慈善公益復(fù)雜的性質(zhì)。

現(xiàn)代慈善公益組織具有公共性質(zhì)，而不僅僅是民間組織，它承擔(dān)的不僅是契約責(zé)任，更包含公共責(zé)任，必須接受來自社會與民眾的公共問責(zé)。所謂公共責(zé)任，按哈奇的說法分為兩個(gè)層次，低層次的公共責(zé)任意味著“避免違規(guī)、避免不當(dāng)行為和賬目的完善管理”；高層次的公共責(zé)任則體現(xiàn)為“資源的有效利用以實(shí)現(xiàn)所追求的目標(biāo)”。從低層次公共責(zé)任向高層次公共責(zé)任轉(zhuǎn)移，已成為當(dāng)前公益組織監(jiān)督機(jī)制的發(fā)展趨勢。慈善是社會財(cái)富的“第三次分配”，其行為的外在效果和效益應(yīng)受到重視?；饡墙⒃诠娈a(chǎn)權(quán)基礎(chǔ)上的非營利組織，涉及多元的利益主體，對公益財(cái)產(chǎn)形成復(fù)雜的權(quán)責(zé)關(guān)系，而受益權(quán)與控制權(quán)分離導(dǎo)致所有者缺位、使用權(quán)受限以及受益人虛擬化等，容易造成約束力、激勵(lì)不足，責(zé)任不清等治理缺陷，因此要建立完善的治理模式，以實(shí)現(xiàn)基金會的使命和對公眾的承諾。首先必須要有明確的實(shí)現(xiàn)社會公益使命的組織宗旨和項(xiàng)目開發(fā)規(guī)程，通過透明、規(guī)范的制度保障捐贈人意愿及虛擬受益人權(quán)利的落實(shí)，和對資金運(yùn)作過程的監(jiān)督。其次應(yīng)具備一套專業(yè)化的運(yùn)作機(jī)制和管理團(tuán)隊(duì)。建立現(xiàn)代理性的權(quán)威模式，理事會作為基金會的決策單位，理事會職責(zé)合理安排、理事成員具備志愿精神、責(zé)任意識、決策能力和溝通能力，以保證理事會運(yùn)作的效率。組建具備一定數(shù)量專職人員的工作隊(duì)伍，使用現(xiàn)代化、專業(yè)化的方法技術(shù)有效地使用公益財(cái)產(chǎn)。良好的治理機(jī)制，已成為現(xiàn)代佛教慈善組織可持續(xù)發(fā)展的必備條件。楊道波著，《公益性社會組織約束機(jī)制研究》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2011年4月第1版，第41頁。

參考文獻(xiàn)：

［1］馬建釗、印順、李大華主編，《宗教的現(xiàn)代社會角色》，北京：人民出版社，2012年5月第1版。［2］王守杰著，《非政府組織從傳統(tǒng)慈善向現(xiàn)代治理轉(zhuǎn)型研究--發(fā)達(dá)國家第三部門變遷的經(jīng)驗(yàn)與啟示》，蘭州大學(xué)出版社，2008年 7月第1版。

［3］李紅艷著，《非政府組織管理研究》，北京：知識產(chǎn)權(quán)出版社，2011年11月第1版。［4］高丙中、袁瑞軍主編，《中國公民社會發(fā)展藍(lán)皮書》，北京大學(xué)出版社，2008年12月第1版。［5］楊道波著，《公益性社會組織約束機(jī)制研究》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2011年4月第1版。

第二篇：從專業(yè)協(xié)會到教師工會

從專業(yè)協(xié)會到教師工會

【摘要】：全國教育協(xié)會是美國最早成立的全國性教師組織,也是迄今仍對美國教育具有重要影響的教師組織。它于1857年草創(chuàng)于美國費(fèi)城,最初名為全國教師協(xié)會,后于1906年正式更名為美國全國教育協(xié)會。全國教育協(xié)會誕生、發(fā)展和壯大的這一個(gè)多世紀(jì)正是美國社會向城市化和現(xiàn)代化飛速邁進(jìn)的時(shí)期。急劇變化的時(shí)代造就了全國教育協(xié)會轟轟烈烈的性格。它從最初只有43名教育工作者參加的、默默無聞的教師組織,發(fā)展成擁有270萬會員、美國教育界舉足輕重的力量。在實(shí)現(xiàn)組織擴(kuò)張的同時(shí),全國教育協(xié)會完成了重大的角色轉(zhuǎn)變,從一個(gè)典型的教師專業(yè)協(xié)會轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)教師工會。角色轉(zhuǎn)變給全國教育協(xié)會的行事風(fēng)格和組織策略等帶來了巨大的變化,同時(shí)也使得協(xié)會與美國教育的關(guān)系變得更加復(fù)雜。本文主要探討全國教育協(xié)會角色轉(zhuǎn)變的背景、原因、過程和意義。本選題的確定具有多重意義:首先,本選題有助于我國外國教育史學(xué)科的建設(shè),特別是能豐富我國的美國教育史研究;其次,本選題能為人們展現(xiàn)美國目前最大的教師組織——全國教育協(xié)會角色轉(zhuǎn)變的背景、經(jīng)過與影響;另外,本選題能夠以全國教育協(xié)會為突破口揭示美國教育的復(fù)雜性和獨(dú)特性。由于是探討全國教育協(xié)會從教師專業(yè)協(xié)會到教師工會的角色轉(zhuǎn)變,因而本選題既包括全國教育協(xié)會對于專業(yè)協(xié)會和教師工會兩種角色的塑造,也涉及協(xié)會從專業(yè)協(xié)會角色向教師工會角色轉(zhuǎn)變的相關(guān)問題。全文共分為兩大部分。第一部分主要展現(xiàn)全國教育協(xié)會全心全意扮演教師專業(yè)協(xié)會角色的過程。

第二部分則力圖揭示全國教育協(xié)會出于權(quán)力競爭和政治競賽的需要徹底轉(zhuǎn)變?yōu)榻處煿谋尘?、過程、結(jié)果與影響。論文第一部分的標(biāo)題為“追求教育改進(jìn)的專業(yè)協(xié)會——20世紀(jì)中期以前的全國教育協(xié)會”,旨在表明自全國教育協(xié)會誕生到20世紀(jì)中期,它所扮演的是一個(gè)全心全意追求美國教學(xué)和教育改進(jìn)的教師專業(yè)協(xié)會。第一章介紹全國教育協(xié)會誕生的歷史背景,以及協(xié)會從誕生到20世紀(jì)中期的發(fā)展概況。第二章則通過揭示全國教育協(xié)會在美國早期的教學(xué)專業(yè)化進(jìn)程中的主要作為來體現(xiàn)其作為教師專業(yè)協(xié)會的典型特征。第三章描述全國教育協(xié)會以教師專業(yè)協(xié)會的特殊身份關(guān)注并推進(jìn)美國的教育現(xiàn)代化進(jìn)程,以此體現(xiàn)全國教育協(xié)會對于教師專業(yè)協(xié)會角色的完善。【關(guān)鍵詞】：全國教育協(xié)會專業(yè)協(xié)會教師工會角色 【學(xué)位授予單位】：華東師范大學(xué) 【學(xué)位級別】：博士 【學(xué)位授予年份】：2005 【分類號】：G451 【目錄】：論文摘要5-7ABSTRACT7-11導(dǎo)論11-2

5一、選題緣由及意義11-1

3二、概念界定13-17

三、文獻(xiàn)綜述17-2

2四、研究思路與方法22-25第一部分追求教育改進(jìn)的專業(yè)協(xié)會——20世紀(jì)中期以前的全國教育協(xié)會25-96第一章全國教育協(xié)會的誕生和成長26-52第一節(jié)全國教育協(xié)會誕生的因素27-33第二節(jié)全國教師協(xié)會的誕生33-37第三節(jié)全國教育協(xié)會的成長37-52第二章全國教育協(xié)會致力美國早期教學(xué)專業(yè)化52-77第一節(jié)教學(xué)專業(yè)化在美國的發(fā)端53-59第二節(jié)關(guān)注

教師福利59-66第三節(jié)訂立教師專業(yè)倫理規(guī)范66-70第四節(jié)重視教學(xué)專業(yè)標(biāo)準(zhǔn)70-77第三章全國教育協(xié)會推進(jìn)美國教育現(xiàn)代化77-96第一節(jié)關(guān)注美國中、高等教育的功能78-85第二節(jié)重視課程和教學(xué)問題85-91第三節(jié)呼吁聯(lián)邦支持教育91-96第二部分權(quán)力和政治角逐中的教師工會——20世紀(jì)中期以后的全國教育協(xié)會96-174第四章角色轉(zhuǎn)變的背景97-114第一節(jié)20世紀(jì)中期的美國社會和教育97-100第二節(jié)勞工運(yùn)動的再度興起和教師工會的產(chǎn)生100-108第三節(jié)全國教育協(xié)會主要競爭對手的崛起108-114第五章全國教育協(xié)會工會角色的定型114-137第一節(jié)全國教育協(xié)會工會形象的曝光115-119第二節(jié)引入集體談判119-128第三節(jié)收取工會代理費(fèi)128-131第四節(jié)全國教育協(xié)會與美國教師聯(lián)盟的合并131-137第六章全國教育協(xié)會躋身美國政治舞臺137-153第一節(jié)全國教育協(xié)會政治參與意識的萌芽138-143第二節(jié)政治行動委員會的建立143-146第三節(jié)政治行動委員會投入選戰(zhàn)146-153第七章全國教育協(xié)會的現(xiàn)有資源和教改立場153-174第一節(jié)全國教育協(xié)會的現(xiàn)有資源154-162第二節(jié)從工會利益出發(fā)的教改立場162-174結(jié)語174-18

5一、必然的轉(zhuǎn)變174-177

二、轉(zhuǎn)變對美國教育的影響177-18

1三、未來的命運(yùn)181-185主要參考文獻(xiàn)185-194后記194

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第三篇：從延安文藝座談會到北京文藝座談會

從延安文藝座談會到北京文藝座談會

從延安文藝座談會到北京文藝座談會 ▼北京文藝工作座談會現(xiàn)場

10月15日，總書記在北京主持召開文藝工作座談會并發(fā)表重要講話。參會的中國作協(xié)主席鐵凝在座談會中稱不禁想起72年前的延安文藝座談會。那么，此次的文藝座談會和72年前的延安文藝座談會是怎樣的會議，對中國文藝事業(yè)的發(fā)展起到什么作用呢？

兩次文藝座談會的聯(lián)系

10月15日在北京舉行的文藝工作座談會出席會議的文藝界代表，總?cè)藬?shù)恰好是72人，很容易讓人聯(lián)想到72年前的延安文藝座談會。

兩次會議都強(qiáng)調(diào)文藝要扎根生活，服務(wù)人民。延安文藝座談會主要問題就是人的問題，文藝要為人民大眾服務(wù)，為抗戰(zhàn)服務(wù)。不能脫離實(shí)際、脫離群眾。習(xí)近平稱藝術(shù)一定要腳踩堅(jiān)實(shí)的大地，要堅(jiān)持以人民為中心的創(chuàng)作導(dǎo)向。

兩次會議都強(qiáng)調(diào)文藝事業(yè)發(fā)展要百花齊放、百家爭鳴。

可以說，北京文藝工作座談會繼承和發(fā)揚(yáng)了許多延安文藝座談會的精神。

1942年5月2日至23日，在延安整風(fēng)期間，毛澤東親自主持召開了有文藝工作者、中央各部門負(fù)責(zé)人共100多人參加的延安文藝座談會，毛澤東在會上發(fā)表了《在延安文藝座談會上的講話》。

解決了把政治和藝術(shù)對立起來的錯(cuò)誤傾向

1942年，抗日軍民正在中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)下進(jìn)行艱苦卓絕的斗爭，許多文藝工作者懷著滿腔熱情來到革命圣地延安，但是他們的創(chuàng)作過程中也出現(xiàn)了一些站在小資產(chǎn)階級立場，輕視工農(nóng)兵、把政治和藝術(shù)對立起來的錯(cuò)誤傾向。毛澤東《在延安文藝座談會上的講話》中明確了政治和藝術(shù)間的關(guān)系，確立了文藝界的統(tǒng)一戰(zhàn)線問題。

解決了文藝脫離實(shí)際、脫離群眾的傾向

1939年強(qiáng)調(diào)“正規(guī)”和“提高”后，許多文藝工作者脫離實(shí)際、脫離群眾、“關(guān)門提高”的傾向發(fā)展起來。大戲、洋戲充滿了舞臺，而且影響到延安的整個(gè)演出界。魯迅藝術(shù)學(xué)院的新校址橋兒溝，緊鄰農(nóng)民的場院，但不少教師卻關(guān)在自己的窯洞里，不與農(nóng)民往來。毛澤東向延安魯迅藝術(shù)文學(xué)院師生發(fā)表講話，號召大家走出“小魯藝”，到“大魯藝”（指廣闊的社會生活）中去。

明確了文藝為人民服務(wù)、為抗日服務(wù)目的

毛澤東《在延安文藝座談會上的講話》中稱，我們知識分于出身的文藝工作者，要使自己的作品為群眾所歡迎，就得把自己的思想感情來一個(gè)變化，來一番改造。沒有這個(gè)變化，沒有這個(gè)改造，什么事情都是做不好的，都是格格不入的。

根據(jù)地作家在文藝整風(fēng)中普遍受到為工農(nóng)兵群眾服務(wù)的思想教育,他們積極深入工農(nóng)兵,表現(xiàn)工農(nóng)兵，創(chuàng)作題材發(fā)生很大變化。作家們也自覺地把描寫工農(nóng)兵的生活斗爭作為自己的使命。民族的、階級的斗爭和勞動生產(chǎn)成了作品中壓倒一切的題材，工農(nóng)兵在文學(xué)作品中取得了真正主人公的地位。

延安文藝座談會不僅開啟了解放區(qū)文藝的新紀(jì)元，也領(lǐng)航了幾十年的中國社會主義文藝發(fā)展。這次會議，對后來黨的文藝政策的制定和文藝工作的健康發(fā)展產(chǎn)生了非常深遠(yuǎn)的影響。此后由中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的各抗日根據(jù)地遵照這次座談會制定的文藝方針，全面展開了文藝整風(fēng)運(yùn)動。

延安座談會后的幾十年

1949年7月,在北平召開的中華全國文學(xué)藝術(shù)工作者代表大會上，確認(rèn)了《在延安文藝座談會上的講話》提出的文藝方針為新中國的文藝方向。

1956年，毛澤東同志在《關(guān)于正確處理人民內(nèi)部矛盾的問題》的報(bào)告中，根據(jù)延安文藝工作座談會基礎(chǔ)，把文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域出現(xiàn)的上述問題作為一項(xiàng)人民內(nèi)部矛盾，提出了“文藝上百花齊放，學(xué)術(shù)上百家爭鳴”的方針。

1979年12月，在中國文學(xué)藝術(shù)工作者第四次代表大會上，鄧小平同志代表黨中央發(fā)表了祝辭，明確肯定了《講話》，肯定了黨的“雙百”方針，肯定了“文化大革命”前17年文藝工作的成績。

2012年，在紀(jì)念延安文藝座談會70周年會上，胡錦濤重溫《講話》精神，堅(jiān)持走中國特色社會主義文化發(fā)展道路。

延安文藝座談會

北京文藝工作座談會

10月15日，除主持并發(fā)表重要講話的習(xí)近平外，參加座談會的還有文學(xué)、戲劇、音樂、舞蹈、美術(shù)、書法、攝影、曲藝、雜技、影視等各領(lǐng)域的文藝工作者。讓人驚奇的是新興網(wǎng)絡(luò)作家周小平、花千芳兩位代表也列席。這次座談會發(fā)出了如下強(qiáng)烈的信號：

文藝不能當(dāng)市場奴隸

一部好的作品，應(yīng)該是把社會效益放在首位，同時(shí)也應(yīng)該是社會效益和經(jīng)濟(jì)效益相統(tǒng)一的作品。文藝不能當(dāng)市場的奴隸，不要沾滿了銅臭氣。優(yōu)秀的文藝作品，最好是既能在思想上、藝術(shù)上取得成功，又能在市場上受到歡迎。

藝術(shù)一定要腳踩堅(jiān)實(shí)的大地，要堅(jiān)持以人民為中心的創(chuàng)作導(dǎo)向

文藝創(chuàng)作方法有一百種、一千條，但最根本、最關(guān)鍵的是扎根人民、扎根生活。人民是文藝創(chuàng)作的源頭活水，一旦離開人民，文藝就會變成無根的浮萍、無病的呻吟、無魂的軀殼。能不能搞出優(yōu)秀作品，最根本的決定于是否能為人民抒寫、為人民抒情、為人民抒懷。

追求真善美是文藝的永恒價(jià)值

藝術(shù)的最高境界就是讓人動心，讓人們的靈魂經(jīng)受洗禮，讓人們發(fā)現(xiàn)自然的美、生活的美、心靈的美。我們要通過文藝作品傳遞真善美，傳遞向上向善的價(jià)值觀，引導(dǎo)人們增強(qiáng)道德判斷力和道德榮譽(yù)感，向往和追求講道德、尊道德、守道德的生活。

低俗不是通俗，欲望不代表希望

低俗不是通俗，欲望不代表希望。單純感官娛樂不等于精神快樂。精品之所以“精”，就在于其思想精深、藝術(shù)精湛、制作精良。

引領(lǐng)良好的社會時(shí)代風(fēng)氣

要把愛國主義作為文藝創(chuàng)作的主旋律，引導(dǎo)人民樹立和堅(jiān)持正確的歷史觀、民族觀、國家觀、文化觀，增強(qiáng)做中國人的骨氣和底氣。文藝是鑄造靈魂的工程，文藝工作者是靈魂的工程師。好的文藝作品就應(yīng)該像藍(lán)天上的陽光、春季里的清風(fēng)一樣，能夠啟迪思想、溫潤心靈、陶冶人生，能夠掃除頹廢萎靡之風(fēng)。

座談會語錄

一些演員經(jīng)不起名利的自我膨脹，社會環(huán)境也提供了讓他們膨脹的土壤。比如不管明星做了什么，粉絲都?xì)g呼鼓掌。還有一種怪現(xiàn)象，就是有些作品觀眾一邊看一邊罵，創(chuàng)作者一邊挨罵一邊還掙著大錢。這樣的作品是有經(jīng)濟(jì)效益了，但是社會效益呢？

——中國文聯(lián)副主席李雪健

近年來，社會上緋聞、丑聞等紛紛闖入眼簾、聒噪不休，好像這才時(shí)髦奪眼球，甚至香臭不分，越黑越火，讓我著實(shí)感到有點(diǎn)寒風(fēng)颯颯。一開始，我以為只是偶然現(xiàn)象，一笑置之；漸漸地我從一些青少年的反映和津津樂道里，感到不可等閑視之；最后我感到冷風(fēng)刺骨，不能就這樣聽之任之了。

——空政文工團(tuán)一級編劇閻肅

傳統(tǒng)并非不創(chuàng)新，古典也并非不時(shí)尚。

——中國劇協(xié)主席尚長榮

第四篇：從游戲中體會到團(tuán)結(jié)的作文

從游戲中體會到團(tuán)結(jié)的作文

團(tuán) 結(jié)

王晨

團(tuán)結(jié)是什么？團(tuán)結(jié)是力量，團(tuán)結(jié)是什么？團(tuán)結(jié)是信心。這就是我們的團(tuán)結(jié)。

“加油，不要緊張，慢慢放下，好的，馬上就成功了，向下移一點(diǎn)，這邊高了，”這一陣陣的指揮聲從教室里傳來。今天啊，老師教我玩了一個(gè)游戲，游戲規(guī)則是：10個(gè)人用食指托著一根管子，從頭頂一直放到腳下，不能傾斜。這雖然聽著簡單但做起來就難了，不是因?yàn)閮A斜了重來，就是因?yàn)檎f話了，快到底下的時(shí)候時(shí)間到了，我們以失敗告終了，為什么呢？就是因?yàn)槲覀兠總€(gè)人想得不同，動作也不一致，所以就失敗了。

老師說要再比一次，我們吸取了教訓(xùn)。比賽的時(shí)候10個(gè)人的心里默念著一二一二，終于成功了，我們很高興，只用了2分鐘的時(shí)間。

這一個(gè)小小的游戲能折射出一個(gè)大大的道理：做什么事光靠自己有時(shí)是不行的，我們要團(tuán)結(jié)起來，一起克服困難，每個(gè)人都有自己的優(yōu)點(diǎn)，那么，能集中每個(gè)人的優(yōu)點(diǎn)，還有什么困難能嚇倒我們呢？當(dāng)然沒有。少了任何一個(gè)人那都是萬萬不能的。

就像手指一文中說：“手指的全體，如同人群的全體一樣，五根手指如果能團(tuán)結(jié)一致，成為一個(gè)拳頭，那就根根有用，根根有力量，不再有什么強(qiáng)弱、美丑之分了。”

千言萬語匯成的一句話，一個(gè)真理是：團(tuán)結(jié)就是力量。

小 游 戲 大 道 理

穆藝騰

下午，我們班齊動員玩了一個(gè)小游戲，但正是這個(gè)看起來很簡單的小游戲讓我悟出了一個(gè)大道理！

游戲規(guī)則是一組人每人用兩根手指抬一根長棍，一直放到地上，誰用時(shí)最短誰獲勝。因?yàn)槲覀兪堑谌M，所以獲勝有望；吸取了前兩組的經(jīng)驗(yàn)的我們很自信，一上場就來了個(gè)開門紅——開始很順暢，沒有遇到困難，可就在我們被老師表揚(yáng)正悠哉游哉的我們卻有了大麻煩——幸運(yùn)之神不再眷顧，快到底兒時(shí)，時(shí)間到，唉！悲劇??！

俗話說：“三人一條心，黃土變成金”。但，三人一條心，哪兒能這么容易？只不過是說著容易，做著難啦！我們又不是“雙胞胎”，也不知道各自在想什么，上哪去找一條心呀！——雖然說要團(tuán)結(jié)，但怎么也團(tuán)結(jié)不到一起，最后的下場可想而知嘍！

唉，說歸說，做歸做，現(xiàn)在后悔也晚了。還是我們不團(tuán)結(jié)，用力不一，不把勁往一處使才讓我們輸?shù)舯荣?。一場小游戲讓我知道了：只有做事團(tuán)結(jié)一致才有成功，“團(tuán)結(jié)”好比一個(gè)拳頭，只要握緊就一定可以打到困難，打破心靈的窗！

只有團(tuán)結(jié)一致，用心打敗困難，面對困難，那么，人生一定是輝煌的！

游 戲 的 啟 示 郭雨桐

今天我們玩了一個(gè)游戲，有10人組成一組，用兩只手的食指往前伸著到眉毛前，10個(gè)人20根手指上搭上一根棍子，然后一齊慢慢往下移，直到棍子落地這就算成功了！

今天上午第一次實(shí)驗(yàn)，5個(gè)組只有2個(gè)組成功，我們這組沒有成功，老師讓我們中午想一想該怎么玩這個(gè)游戲。我回家想了又想，我覺得應(yīng)該這10個(gè)人同時(shí)下，如果實(shí)在做不到，就互相用眼神或點(diǎn)頭的方式。下午第二節(jié)課我們又試了一次，輪到我們玩游戲了，我的心怦怦直跳，生怕做不好，我們確定好位置，老師喊：“開始！”我們的手慢慢向下走，我時(shí)不時(shí)地向右看著，見右邊高了，我的手就往上抬抬，右邊矮了，我的手就跟著往下走，我們還用眼神和點(diǎn)頭互相交流著。終于，經(jīng)過我們的努力，我們組成功了！我笑嘻嘻地回到了座位上。

通過玩這個(gè)游戲，讓我明白了要有默契，更重要的是要團(tuán)結(jié)一致，齊心協(xié)力，這樣就一定能成功！

游 戲 中 的 啟 發(fā)

劉天木

今天，老師教我們玩了一個(gè)游戲：一根塑料管，每人兩根手指，十個(gè)人用手將塑料管移到地上。上午，在接受了一次次失敗之后，老師讓我們在中午商量一下，下午從頭再來。

下午，第一組嘗試立刻就給了我們一個(gè)很大的打擊：失敗了?？墒堑诙M、第三組都成功了，這又給了我們很大的信心。該我們上了，游戲時(shí)不許說話，我們決定仿照其他隊(duì)的人點(diǎn)頭指示，剛開始我們出師不利，不過漸漸地，我們掌握住了用力的技巧，該下時(shí)下，該停時(shí)停，該蹲下時(shí)蹲下，就這樣，棍子平穩(wěn)地落到了地上，成功了，我們在一陣掌聲中，笑著回到了座位。

回到座位上，我發(fā)現(xiàn)這根長棍從微觀來看，就是我們?nèi)梭w，就是一根小骨頭動不了了，也會影響到整個(gè)人的動作，而從宏觀來看，便是整個(gè)社會，人人都有自己的工作，缺一不可。

游戲中也蘊(yùn)含著許多道理，不過是看你能發(fā)現(xiàn)與否。

記 一 堂 課 有 感

李聰

今天，我們上了一堂十分有趣的活動課，在玩耍和實(shí)踐中，我還明白了一個(gè)道理呢！

上課鈴一打響，數(shù)學(xué)老師就拿著一根很長的白色鋁塑管走上了講臺。很多個(gè)疑問浮在我們的面前：“老師要拿這根管子做教具嗎？”“莫非要給教室增添設(shè)施？”……

但是，我們所猜得都不是正確答案，“是用來做游戲的！”老師說。

然后，數(shù)學(xué)老師為我們講述了游戲規(guī)則：將兩根食指伸平，其他手指握拳，用食指將管從高處將它放下，食指不許彎曲，還要將管平衡地放下來。

唉！這么簡單呀！但是，等我親自去做這個(gè)游戲時(shí)，我的想法被徹徹底底地改變了。我用手指托住了管子，慢慢下降，但是下降一半后，這跟管子卻說什么也下不去了，無論我怎么下降，管子都是一動不動，即使我的手指已經(jīng)離開了管子，他卻還是安然無恙的懸在半空中。這可急壞了我，手里已經(jīng)出汗了，管子不但不下降，反而不剛才升的更高了，最后我們的實(shí)踐只能以失敗告終。但是，我找到了一個(gè)小竅門，就是在緩緩下降的過程中，站在中間的人一定要先降，否則即使左邊下去了，右邊照樣還是下不去，而且還會因?yàn)閮A斜而犯規(guī)。

不管怎么說，團(tuán)結(jié)在這個(gè)游戲中占著十分重要的地位，只有大家團(tuán)結(jié)一致，下降的幅度一定，才能取得成功。在平常做事的時(shí)候也一樣，只有我們一起努力，團(tuán)結(jié)互助才能達(dá)到勝利，真是“團(tuán)結(jié)萬事成”呀！

團(tuán) 結(jié) 就 是 力 量

趙麗圓

在巨大的困難面前，有人選擇避難，而有人選擇迎頭而上，因?yàn)樗麄冇辛α?。這些力量來自親人的、朋友的、還有來自自己的。但是，有一種力量是永遠(yuǎn)不變的，那就是團(tuán)結(jié)友愛。

俗話說得好：一根筷子容易折，一把筷子難折斷，為了實(shí)驗(yàn)我們的團(tuán)結(jié)力，老師告訴我們一個(gè)方法：六個(gè)人，分成左右兩排，每人用自己的兩根食指側(cè)著挑起一根很長的竿子，看哪一組用最短的時(shí)間讓竿子著地，仍保持平衡。

我聽完規(guī)則后和我的組員們對視一笑——太簡單了。一組又一組的同學(xué)過去了，沒有一組讓竿子著地，終于輪到我們組了，我安排好組員們，按高、矮、高、矮的順序站好，我終于體會到什么叫“當(dāng)局者迷，旁觀者清”了，剛一上去，站在最左邊的同學(xué)（我站在最右邊），就因?yàn)楦叩木壒拾迅妥犹У煤芨撸沂疽馑蛳?，她也沒看懂，唉……

我們還是以失敗告終！

但是這個(gè)簡單的小游戲卻讓我看出了團(tuán)結(jié)的重要性，每每想起“團(tuán)結(jié)”這個(gè)詞語，就好像聽到那首歌頌團(tuán)結(jié)的歌——

“團(tuán)結(jié)就是力量……”

一次游戲的啟示〃團(tuán)結(jié)與成功

楊樂 這是一次小小的游戲，但它卻告訴我們一個(gè)深奧的道理，由我?guī)е闳ソ颐亍?/p>

操場上，正上著一節(jié)體育課。

迎接我們的不是體育老師冷峻的目光，而是笑容滿面的班主任手中的兩根白色長桿。

我們開始小聲地議論起來，大家各有所想“是不是撐桿跳？” “跳高嗎？” “跳遠(yuǎn)？”……最后還是由自稱為“屁神”的劉某，向我們解答了心中的疑惑，他在那里滔滔不絕地講著，但我卻一個(gè)字也沒聽進(jìn)去，只是充滿期待。

“男生，前五排，出列！”在班主任的指揮下，幾個(gè)淘氣鬼乖乖走出了隊(duì)伍，他們各伸出自己雙手的食指，平放著，其他四指握成拳，交叉站立于桿的兩邊，用各自的食指托住長桿的一部分，隨著老師的口令，上下升降，當(dāng)然，不能太傾斜。

明白了規(guī)則后，同學(xué)們輪番上陣，等得花兒都謝了的時(shí)候，終于輪到我了，小心翼翼地拿起桿子，用食指托住，但還是有幾個(gè)女生傾斜了，有些人也管不住自己的嘴，發(fā)了話，目光犀利的班主任馬上開口：“犯規(guī)！重來”

就這樣，好不容易升到一定高度，又得重來了！為什么失敗呢？嗯，應(yīng)該為集體著想，不能只顧及自己，團(tuán)結(jié)就是勝利嘛！

柄持這樣的想法，我們經(jīng)歷幾次失敗，最后終于成功！看著同學(xué)們臉上漾開的笑容，終于明白，團(tuán)結(jié)一心，原來如此美好！如此奧妙！

第五篇：從熟人社會到無主體熟人社會心得體會

從熟人社會到無主體熟人社會心得體會

中山大學(xué)教授吳重慶在《從熟人社會到無主體熟人社會》講座上，以行動主體與結(jié)構(gòu)的互構(gòu)理論為基礎(chǔ)，解釋了農(nóng)村大量青壯年主體流出后，出現(xiàn)的諸多現(xiàn)象和問題，并由此提出了“無主體熟人社會”的概念，既是對“空心化”背景下農(nóng)村社會結(jié)構(gòu)及其性質(zhì)的總體性判斷，也是對當(dāng)前農(nóng)民行為邏輯的新闡釋和對農(nóng)村基本社會秩序進(jìn)行新概括。通過學(xué)習(xí)，我有以下的幾點(diǎn)認(rèn)識和看法。

根據(jù)筆者理解，“無主體熟人社會”概念可以從兩個(gè)層面給予以想象和建構(gòu)，一個(gè)是“無行動主體”層面，即農(nóng)民“身體不在村”，一個(gè)是“無主體性”層面，即農(nóng)民“人心不在村”。兩個(gè)層面相輔相成、相得益彰，構(gòu)成表里。吳重慶教授主要提及的是在前一個(gè)理論觀點(diǎn)。那么，所謂無主體熟人社會有什么理論含義呢？

首先，無主體熟人社會的提出可以說使得費(fèi)老的《鄉(xiāng)土中國》中的很多觀點(diǎn)有了時(shí)代的呼應(yīng)，讓我們看到中國鄉(xiāng)土社會在現(xiàn)代化中所體現(xiàn)的特點(diǎn)，乃至病變。我們知道，熟人社會是中國幾千年的農(nóng)耕文化所形成的一種很成熟的社會形態(tài)，由于現(xiàn)代化和都市化的作用，這個(gè)形態(tài)正在解體之中，可解體下的鄉(xiāng)土社會有何特點(diǎn)呢？我們需要一個(gè)理論性的概念。而無主體熟人社會給了一個(gè)形態(tài)或類型上的說明。

其次，中國社會的現(xiàn)代化是在一個(gè)有著自身文明、歷史、思維和習(xí)性的社會中發(fā)生的。我個(gè)人認(rèn)為傳統(tǒng)與現(xiàn)代在中國社會不能做兩極式的或二元對立的處理。許多學(xué)者將傳統(tǒng)與現(xiàn)代對立起來，似乎要現(xiàn)代就不能有傳統(tǒng)，有傳統(tǒng)就無法現(xiàn)代。但中國社會從來沒有呈現(xiàn)過這樣的特征，可見解釋中國的有效概念也應(yīng)該是一個(gè)含有悖論的、有張力的、交融性的概念。無主體熟人社會符合這一原理，因此它比較真實(shí)地解釋了中國鄉(xiāng)土社會的樣態(tài)。

吳重慶教授提出并論證“無主體熟人社會”這個(gè)概念，他將這一概念置于經(jīng)歷革命與革命后的鄉(xiāng)土變遷之中，用于解釋當(dāng)前“人去樓空”之后的農(nóng)村社會與農(nóng)民的行為邏輯。吳重慶教授看到了農(nóng)村社會的巨大變化已難以再用“熟人社會”“差序格局”等來概括和解釋了。他參與建構(gòu)的“半熟人社會”，他認(rèn)為也只能解釋村民委員會選舉過程中，由于超出了原來熟人社會的圈子而使得選民對候選人不太熟悉而型塑特有的投票偏好和行為，卻不能囊括農(nóng)村普遍“空心化”之后農(nóng)村社會的巨變和農(nóng)民的行為邏輯。他甚至認(rèn)為，臺灣學(xué)者楊國樞等人發(fā)起倡導(dǎo)的心理學(xué)本土化運(yùn)動，雖然有不少閃亮的觀點(diǎn)，但更多的也是應(yīng)景應(yīng)時(shí)之需，更何況這個(gè)運(yùn)動還是在西方理論的映襯下展開的，長久不得，持續(xù)不了。中國農(nóng)村經(jīng)驗(yàn)蘊(yùn)含著豐富的問題源流和理論生長點(diǎn)，乃至可以成為中國社會科學(xué)“本土化”的前沿陣地?！盁o主體熟人社會”便是在這個(gè)認(rèn)識、理論和時(shí)代背景下提出來的。綜上所述，吳重慶教授提出的“無主體熟人社會”理論，描述了當(dāng)前青壯年勞動力主體在農(nóng)村社會的缺失狀態(tài)，分析了社會關(guān)系演變中的病變問題。但是，作為一種新近理論，“無主體熟人社會”在其源起、闡釋和特征等方面的概括，仍有必要做進(jìn)一步的分析。美國社會學(xué)家帕森斯認(rèn)為，具備足夠數(shù)量的行動主體作為系統(tǒng)的組成部分，是系統(tǒng)內(nèi)部整合及社會系統(tǒng)和文化模式之間整合的必要條件之一。依據(jù)該理論，社會之所以成其為正常的社會，在于有一定數(shù)量的行動主體在其中交互作用，維持社會系統(tǒng)的均衡。如果缺少了足夠的行動主體的角色，社會系統(tǒng)就無法運(yùn)轉(zhuǎn)，就會出現(xiàn)病態(tài)現(xiàn)象。與“半熟人社會”強(qiáng)調(diào)信息不對稱不同，它強(qiáng)調(diào)的是作為行動主體的農(nóng)民的在場與不在場，強(qiáng)調(diào)行動主體的角色與交互作用。當(dāng)行動主體的行動是完整的時(shí)候，就會形成健全的社會系統(tǒng)，熟人社會就是個(gè)運(yùn)轉(zhuǎn)良好的結(jié)構(gòu)；當(dāng)行動主體缺席時(shí)，系統(tǒng)或結(jié)構(gòu)就會出現(xiàn)問題，原有的結(jié)構(gòu)就會崩潰，或者不起作用。

因此，“無主體熟人社會”作為行動主體長時(shí)間缺失的社會，面臨的問題不斷，在建設(shè)社會主義新農(nóng)村過程中，必須發(fā)揮農(nóng)民的農(nóng)民主體作用，發(fā)揚(yáng)農(nóng)民自力更生、不等不靠的創(chuàng)業(yè)精神，堅(jiān)持城鄉(xiāng)統(tǒng)籌發(fā)展的總體要求，把城市化和新農(nóng)村建設(shè)緊密聯(lián)系起來，堅(jiān)定不移地推進(jìn)城鄉(xiāng)一體化，最終形成城市和農(nóng)村良性互動、協(xié)調(diào)發(fā)展的格局。