第一篇：論方言類新聞節(jié)目的興起和發(fā)展 ——以《拉呱》為個案[范文]

論方言類新聞節(jié)目的興起和發(fā)展

——以《拉呱》為個案

俗話講：“五里不同風，十里不同俗”，每個地域的人們都會對自己的家鄉(xiāng)方言有著深厚的感情，方言給同地域人一種親近感。自上個世紀90年代以來，電視方言節(jié)目以一種新的原生態(tài)文化形式在各地紛紛涌現(xiàn)，比如方言情景劇，方言脫口秀，方言欄目劇等。方言節(jié)目作為一種新的節(jié)目形式彌補了以往普通話節(jié)目的空缺，迎合了部分受眾需求。

進入21世紀，方言節(jié)目成發(fā)展趨勢，2003年，杭州電視臺西湖明珠頻道推出了《阿六頭說新聞》，其獨特新穎的形式和貼近百姓生活的內容受到觀眾的大力追捧。隨后，用方言說新聞成為繼民生新聞熱之后電視新聞的又一亮點，全國各地涌現(xiàn)出不少方言類新聞節(jié)目，《拉呱》是山東首個方言類新聞節(jié)目，開播于2005年10月31日。從本質上講，電視方言新聞屬于電視民生新聞，其新聞價值的基本原則都是“民生內容、民眾視角、民本取向”，是對民生新聞節(jié)目在播報方式上的進一步創(chuàng)新。在內容上，電視方言新聞繼承了民生新聞的一半特性；在播報形式上，電視方言新聞大膽進行創(chuàng)新，以一種更加親民的身份與觀眾互動，吸引了大批受眾。

但似乎從方言新聞興起之時就飽受爭議，一方支持方言播報，一方反對認為阻礙普通話推廣。2011年1月26日，用方言播報5年之久的《拉呱》出乎觀眾意料，改用普通話主持節(jié)目，引起輿論嘩然。作者認為方言播報不是新聞播報的主流，不會影響普通話的推廣；方言播報只是新聞播報的一種形式，做好新聞內容才是節(jié)目生存之本，而不能以播報語言方式來大肆稱贊或者扼殺一個新聞節(jié)目。

一、《拉呱》的興起和發(fā)展

（一）《拉呱》的開播 《拉呱》開播于2005年10月31日，是山東電視臺齊魯頻道的一檔方言民生新聞。“拉呱”在山東方言中是“聊天”的意思，類似于東北方言中的“嘮嗑”，北京話中的“侃大山”?！独伞妨⒆阌凇坝脻霞亦l(xiāng)話拉濟南家常事”，該節(jié)目以普通民眾作為主要的收視群體，關注普通人的生活起居，反映老百姓的生活百態(tài)，通過“說新聞”的方式把新聞故事化，傳播效果趣味化，來達到貼近百姓生活的目的。節(jié)目由“有么說么”的“小么哥”擔任主持，大膽吸收了文藝、曲藝的表現(xiàn)形式，通過觀眾熱線、短信等形式與觀眾互動，可以說《拉呱》的成功得益于創(chuàng)新的節(jié)目形式和貼近民生的內容。

對于節(jié)目的興起，得到了廣大觀眾朋友的認可，三個月后，《拉呱》的收視率達到驚人的30%，市場占有率達75%，以至于央視索福瑞市場總監(jiān)安平信這樣評價《拉呱》：“就像《東方時空》改變了中國人早晨不看電視的習慣，《拉呱》也改變了山東觀眾的收視習慣。[1]

（二）《拉呱》的發(fā)展

《拉呱》從2005年開播至今已有幾年的發(fā)展時間，盡管節(jié)目從開播之日起就得到觀眾的喜愛，但節(jié)目沒有停滯于此。幾年下來，《拉呱》形成了自己基本固定的模式，但節(jié)目組不斷改版給節(jié)目注入新的活力。

2005年《拉呱》興起之初，節(jié)目每天播出新聞六條左右，節(jié)目開始前是一段山東快書版的開場白，中間穿插廣告、“短信樂翻天”等內容，最后由小么哥“短信抽獎”，然后節(jié)目結束。

2007年四月初，《拉呱》全新改版，在堅持曲藝式新聞風格和面向家庭、面向個體的定位不動搖的前提下，在演播室背景、節(jié)目形態(tài)、板塊設計上，《拉呱》給觀眾帶來了更為新鮮和強烈的視覺沖擊；在互動環(huán)節(jié)上，也讓觀眾有更多的認同和參與感；同時引入了更多的娛樂元素，增加了對觀眾的吸引力。2007年4月8日，《拉呱》新增了一個新的板塊——《道德大搜索》，每周一期的《道德大搜索》為建設社會主義文明起到了積極的推動作用。

2010年，《拉呱》去掉了“短信樂翻天”這一版塊，換成了自制情景短喜劇“雷翻天”。講“笑話”由過去的圖片、Flash改為小品形式，由過去兩位“搭詞的” 鄢磊和張帆表演，從觀眾發(fā)送的短信中選取幽默的小故事，雖然兩人缺乏專業(yè)舞臺表演訓練，但他倆夸張的表情和話語卻經(jīng)常讓觀眾樂不可支。

2010春節(jié)期間，《拉呱》為了營造節(jié)日氣氛，配合節(jié)目宣傳，特別增加了“春節(jié)送溫暖”、“主持人做菜”等節(jié)目。2011年1月26日，《拉呱》改用普通話主持節(jié)目，也是節(jié)目形式的一次最重大的轉變。

（三）《拉呱》的競爭優(yōu)勢 1．從受眾上看

《拉呱》堅持小眾化原則，將受眾主體定位于三十歲以上文化程度在初中及初中以下的城鎮(zhèn)居民，追求最大目標的本地受眾，這也是新聞接近性的一種體現(xiàn)。著名媒介學家Picard曾經(jīng)說過：“本土化的節(jié)目永遠優(yōu)于臨近地域文化的節(jié)目和好萊塢之類以世界為舞臺的節(jié)目，更受大眾的歡迎?！睋?jù)統(tǒng)計，2006年山東省人口9400萬人，其中有大專以上的學歷者只占3.86%，其余96%以上的人口都是中學或中學以下學歷。齊魯電視臺臺長閆愛華說：“我不可能拋開96%的人口去追求4%，”“電視是他們獲取外部信息的惟一渠道，不能再對他們背過臉去了?！盵2]方言類新聞節(jié)目，除了它傳播的節(jié)目內容外，還間接的承載著一種鄉(xiāng)音鄉(xiāng)情，其語言貼近性給本地受眾一種心理上的接近，讓觀眾產(chǎn)生一種地域認同感，必然會給節(jié)目帶來直接的收視效果。

2．從播出時間上看

《拉呱》每天下午5點25分準時播出，節(jié)目時長40分鐘。經(jīng)過欄目調查研究，該時間正是山東人下班后做飯、吃飯的時間，對電視節(jié)目的收看屬于伴隨式收看，作為主打新聞的補充，節(jié)目對關于要求的注意力不高，所以節(jié)目在播出時間上與受眾空閑時間做到了很好的吻合。盡管這個時間不是傳統(tǒng)意義上的黃金時間，但是《拉呱》用費為寶，把這個時間變成了山東人收看電視節(jié)目的黃金時間?！独伞纷蚤_播以來，憑借方言播報的方式，再加上曲藝與新聞的嫁接，改變了以前絕大多數(shù)山東人18點之前較少看電視的習慣。

據(jù)央視索福瑞2011年2月調查，17:00-19:00開始的新聞節(jié)目中，地面頻道擁有超過70%的收視份額，成為當之無愧的大贏家，所以《拉呱》節(jié)目一開始就把播出時間定在下午5點25分是非常明智的。

3．從播報內容上看

《拉呱》定位于民生新聞，節(jié)目內容更趨向于生活化。從民生視角播報新聞，從普通百姓的立場和角度去選擇要傳播的內容。并且用大眾的觀念和標準衡量節(jié) 3 目內容的價值，盡量從生活出發(fā)，從小的切入點切入，將新聞內容范圍界定在百姓身邊及周邊地域，突出當?shù)氐牡赜蛱厣?/p>

《拉呱》所播報的新聞以新近發(fā)生在濟南及周邊地區(qū)的“新鮮事”、“稀罕是”為主，一般集中在軟性的社會新聞和本地的市民新聞上，主要分為奇聞軼事類、民事糾紛類、警示類新聞和文明道德類等幾大類，小么哥用獨特的濟南方言把這些新聞故事化，就像鄰里家人坐在一起侃侃奇聞異事、扯扯家長里短，給觀眾很大的親近性。

在社會壓力不斷增加的今天，人們期望輕松的電視節(jié)目能夠調劑枯燥的壓力，增加感情上的交流，方言電視節(jié)目改變了往日大多數(shù)節(jié)目的嚴肅、生硬和陌生感，熟悉的語言和內容，輕松幽默的表達方式，仿佛令人置身其中，濃郁的生活氣息吸引受眾投入到節(jié)目中。美國著名節(jié)目主持人丹·拉瑟提出的“后院籬笆理論”就接近于此，當結束一天的工作后，兩個主婦在他們后院的籬笆邊聊她們感興趣的話題時，更愿意聊發(fā)生在她們身邊的事情。方言類電視節(jié)目就為受眾搭建了這樣一個平臺。

4.從播報形式上看

《拉呱》用曲藝說新聞突破以往主持人一臉嚴肅字正腔圓的傳統(tǒng)播報形式，大膽吸收了各種文藝樣式，對新聞節(jié)目形式進行創(chuàng)新，如山東快板、曲藝、漫畫、順口溜、特殊生效等形式。常常用醒目的字幕、添加畫外音等表現(xiàn)形式，進一步突出電視新聞的故事化因素，真正做到了聲畫合一，使現(xiàn)場氣氛更加真實，新聞內容更加可信，提高了電視新聞的表現(xiàn)力，充分發(fā)揮了電視的傳播優(yōu)勢。新聞還經(jīng)常使用漫畫或情景模擬的形式以彌補記者不在事發(fā)現(xiàn)場時的缺憾。

節(jié)目另外還設置了“主持人助理”的角色給小么哥搭詞，就相當于相聲中的“捧眼”，以插科打諢的方式與主持人唱反調，二人的斗嘴不僅活躍了節(jié)目氣氛，還以很好的引出了下一條新聞，做到兩條新聞之間的銜接。確保了節(jié)目的流暢性，同時又把表演因素引入新聞節(jié)目，使節(jié)目更具視聽魅力。

二、方言類新聞節(jié)目興起的原因

（一）“以人為本”的工作方針是方言類新聞節(jié)目興起的時代背景。近些年來，黨和政府“以人為本”的工作方針以及一系列親民、為民政策的出臺，為電視民生新聞的興盛營造了良好的政策環(huán)境，電視方言新聞是民生新聞發(fā)展到一定階段的大膽創(chuàng)新。20世紀80年代以來，隨著改革開放的推進，我國的新聞事業(yè)迅猛發(fā)展，新聞媒介的數(shù)量和質量有了顯著提高，受眾漸漸成為媒介活動的中心。在市場需求和媒介需求的雙重動力推動下，媒體的新聞開始逐漸改變高高在上、俯仰眾生的尊貴姿態(tài)，轉而以日漸平等的視角關注百姓的需求。[3] 2002年，《南京零距離》的開播，掀起了我國民生新聞發(fā)展浪潮，進入21世紀以后，我國電視方言節(jié)目也成發(fā)展趨勢，在這種背景下，電視方言類新聞節(jié)目就應運而生。2003年，杭州電視臺西湖明珠頻道推出了《阿六頭說新聞》，其用方言播報的獨特形式很快得到受眾的大力認可，隨后電視方言類新聞節(jié)目遍地開花，2005年10月，山東首個方言類新聞節(jié)目《拉呱》在山東電視臺齊魯頻道開播.（二）電視節(jié)目“窄播化”是方言類新聞產(chǎn)生的重要條件

在當代社會，由于群眾性別、年齡、知識文化層次的不同，分群化社會逐步形成，受眾興趣也趨向于多元化。在分眾化時代，電視節(jié)目要生存就必須要競爭，這種競爭主要有電視臺之間的競爭和同類節(jié)目之間的競爭。然而一個電視節(jié)目不可能得到社會上所有群眾的認可，所以節(jié)目只能適應受眾多元化趨勢，瞄準一個受眾群體，辦成一個有特定受眾基礎的特色節(jié)目。這種“小眾化”趨勢已經(jīng)成為電視臺必須選擇的立足之策。于是，地方電視臺的競爭策略就是要以己之長攻央視和省臺之短，本土化、平民化就順理成章的成為了他們制勝的法寶。[4]“小眾化”意味著節(jié)目把受眾鎖定在特定的受眾群體上，從表面上看是限制了節(jié)目的收視人群，但實質上其所鎖定的收視群體已經(jīng)為節(jié)目爭取了最大可能的收視保障。

（三）對地域文化認同與傳承是方言類新聞產(chǎn)生的內在動力

語言和文化總是緊密相連的，它既是一種文化得以傳播的有效方式，更是這種文化的載體和表現(xiàn)形式。方言播報節(jié)目則為弘揚這個地域的的文化想象和文化認同提供了一個有效的傳播途徑。方言與特定的區(qū)域范圍想聯(lián)系，表現(xiàn)的是一種更加區(qū)域化、更加狹窄范圍內的文化，這種文化往往是被區(qū)域范圍內的普通民眾普遍接受的，這一區(qū)域內的民眾也對承擔這類文化的方言有著強烈的認同感。[5]因此，地方電視臺用方言播報新聞，在一定程度上表現(xiàn)了其對該方言所表達的區(qū) 5 域文化的認同。

（四）受眾需求時方言新聞節(jié)目產(chǎn)生的根本原因

俗話說顧客就是上帝，觀眾就是電視節(jié)目的上帝。一檔電視節(jié)目做得再精美，如果沒有收視率就毫無意義，也不會在競爭中得到生存和發(fā)展。隨著分群化社會逐步形成，不同群體的收看需求也呈現(xiàn)出不同需求。在電視新聞節(jié)目中，新聞播報主持人一般傾向于比較嚴肅端莊的類型，但電視方言新聞節(jié)目改變了新聞節(jié)目慣有的主持方式，彌補了電視新聞沒有面向最普通大眾的這一空缺，迎合了受眾對本地方言的這一需求，這種受眾需求是促進節(jié)目發(fā)展的根本原因?！八械膫鞑ザ际且越邮苷叩挠行Ы邮転榻K點的, 再重要的信息、再出色的節(jié)目,只有引起受眾的注意,被受眾理解并接受,才真正重要, 真正出色, 才具有意義。只有完成了從節(jié)目創(chuàng)作到觀眾接受的完整流程, 傳播才真正得以實現(xiàn)?！盵6]

三．方言類新聞節(jié)目的發(fā)展瓶頸及改進

（一）國家地方政策束縛是限制電視方言類新聞發(fā)展的外部原因 1．國家大力推廣普通話

早在1956年，國務院就下發(fā)了《關于推廣普通話的指示》，然后從上個世紀90年代我國廣泛的掀起推廣普通話的宣傳推廣工作以來，每年的 9 月都有一個推普工作周。此后，國家還針對媒體從業(yè)人員頒布了一些法規(guī)條例還規(guī)范播音主持人員的工作用語。比如1997年，國務院頒布了《廣播電視管理條例》。該條例第三十六條規(guī)定：“廣播電臺，電視臺應當使用規(guī)范的語言文字，廣播電臺電視臺應當推廣全國通用的普通話。”2000年，國家頒布了《中華人民共和國國家通用語言文字法》，該法對廣播電視播音用語做出了明確規(guī)定：廣播電臺、電視臺以普通話為基本的播音用語。2005年9月，國家廣電總局發(fā)布《中國廣播電視播音員主持人自律公約》。公約中規(guī)定：“以推廣普及普通話、規(guī)范使用通用語言文字、維護祖國語言和文字的純潔性為己任，自覺發(fā)揮規(guī)范作用”

2.地方出臺政策限制方言類新聞節(jié)目發(fā)展

除了國家廣電總局對廣播電視節(jié)目中方言運用的限制外，各地方也紛紛出臺法規(guī)政策，不斷加強對方言節(jié)目的規(guī)范和限制。例如2006年浙江省廣播電視廳 便對方言節(jié)目的頻道定位、播出時間、節(jié)目播出范圍等進行明確的界定，并規(guī)定省級電視頻道不宜開辦方言節(jié)目，市級頻道也不宜用方言播出電視節(jié)目；與此同時，上海市也規(guī)定不再開辦新的方言新聞節(jié)目。

2011年1月13日，在《中華人民共和國國家通用語言文字法》頒布十周年之際，山東省普通話推廣先進集體和個人表彰大會在濟南召開，副省長黃勝表示，依法全面推廣普及國家通用語言文字具有重要意義?！爱斎?，對方言節(jié)目要寬容，不能簡單地否定，這需要一個過程。”黃勝強調媒體要有社會責任感，并表示類似的方言節(jié)目，今后在時間和時段上都要調整，時間要逐步減少，并逐步退出黃金時段。[7] 由此可見，《拉呱》自誕生之日就受到國家一些條條框框的限制，雖說上述規(guī)定的立足點是為了規(guī)范語言文字的規(guī)范正確運用，而不是為了限制方言，但節(jié)目卻是在夾縫中求生存。從2005年10月31日到2011年1月，堅持用方言播報了5年多，一直處在“非主流”的尷尬地位，終于在2011年1月26日該為普通話播報。

（二）電視方言類新聞自身存在的缺陷 1．方言新聞的內容缺陷

由于電視方言類新聞的受眾定位在本市、本地的平民百姓，其傳播的內容主要是圍繞本地老百姓身邊的事，新聞題材比較局限。但是一些新聞的報道題材鎖定在日常生活中的“平凡小事”，報道的新聞價值含量偏低，報道或揭露的問題繁瑣而平庸，觀眾群體呈低幼化趨勢。節(jié)目大量充斥著“鄰里爭吵、街頭打架、家庭糾紛、夫妻矛盾、被盜被騙等所謂的‘市民喜歡的新聞’”，使得大量生活瑣事而淹沒民生關懷。比如有一條《拉呱》有一條《找死！小鳥“調戲”小貓》的新聞，整條新聞就是只鳥圍著一只貓飛來飛去，而無實際意義。

2．片面追求播報形式

有些電視方言類新聞節(jié)目，過度注重播報形式而輕新聞內容，導致新聞節(jié)目過于娛樂化傾向，以為方言是節(jié)目的一大特色，有了這個特色就抓住了受眾群體，過于夸大了播報形式的作用，而忽略了新聞內容這一關鍵要素。清華大學尹鴻教授曾對《拉呱》曲藝形式包裝的方言新聞提出質疑：小么哥主持的節(jié)目連地點、時間等新聞最基本的元素都不完整、不準確。“它就是一個‘脫口秀’，真、假混 7 [8]在一起?！边€有人認為《拉呱》從開播至今所作的創(chuàng)新只重形式而忽略內容，《拉呱》的最大賣點在于形式而不是內容，這一點也是電視民生新聞欄目受到批評的地方。畢竟依靠形式吸引人只是暫時的，而內容的吸引力才是節(jié)目生存之道。

（三）對電視方言類新聞節(jié)目的建議 1．提高新聞質量，把新聞內容做到“精致”

由于方言新聞節(jié)目制作成本低，其受眾是素養(yǎng)高低不一的普通大眾，但是節(jié)目不能因為受眾文化程度低而制作節(jié)目粗俗化，低估群眾的收看品味。觀眾需要的不僅僅是旁觀者似的新聞消遣，更多的是對生存環(huán)境的剖析、對社會現(xiàn)實問題的解讀、對社會生活疑難現(xiàn)象的解惑。方言新聞不僅是對民生新聞形式上的創(chuàng)新，更要繼承民生新聞的一般特性，即“以民眾的日常生活為主要內容，以民眾的基本訴求為基本出發(fā)點，以民眾的生存狀況為關注焦點，以民眾的視覺表現(xiàn)民主價值和人文關懷的理念，從民眾的生存空間開拓資源”。[9]所以電視方言類新聞不要讓大量的婆媳爭吵、鄰里紛爭、偷盜搶劫充斥屏幕，真正做好“民生”這個課題。民生新聞節(jié)目只有盡量擺脫僅停留在爆丑聞、看熱鬧的膚淺化和庸俗化，才能在追求收視率和知名度的同時彰顯獨立的價值體和品牌影響力。[10]

2．主持人要進一步擺正自己的主持風格

電視方言類新聞多以“侃新聞”、“說新聞”的方式出現(xiàn)，但其中的娛樂表演與新聞嚴肅紀實的風格形成巨大的反差。用方言“說新聞”雖然不要求主持人字正腔圓，但是主持人一定要擺正自己在媒體中的責任，不能濫用方言，尤其是方言中的不良詞語和不良表達，不能只為貼近受眾而棄電視沒媒體的形象而不顧。主持人對新聞事件的評論一定要把握好度，不能感情用事而不顧自己主持人的形象。《拉呱》新聞導語采用主持人和“捧角”說相聲的方式展現(xiàn)，但大部分“相聲”的內容與新聞的主題沒有太多關聯(lián)，有的長達兩分鐘，占用時間比較長。這種展現(xiàn)方式對新聞的理解沒有實質性的幫助，主持人和“捧角”純粹為表演而表演，同時，節(jié)目中插入快板和曲調，就增添許多修辭、虛構的成分，也放大或縮小了新聞事實的原貌。

四、方言播報與普通話推廣并不矛盾 方言新聞在受歡迎的同時也擁有一批節(jié)目的反對者，在節(jié)目發(fā)展之初就有不少專家學者撰文批判方言節(jié)目，呼吁停辦方言節(jié)目，國家地方也不斷出臺法規(guī)政策對方言類新聞節(jié)目加以限制和規(guī)范。

（一）方言播報與普通話推廣不是一個概念

方言播報是民生新聞節(jié)目的一種創(chuàng)新形式，是民生新聞本地化更直接的反映；而普通話推廣是為了方便人與人之間的交流，本意不是消滅方言。早在 1958 年周恩來總理就在《當前文字改革的任務》這一報告中指出：“推廣普通話是不是要禁止或消滅方言？自然不是的。方言是會長期存在的。方言不能用行政命令來禁止，也不能用認為的辦法來消滅。我們推廣普通話是為了消除方言之間的隔閡，而不是禁止和消滅方言。推廣普通話要區(qū)別老年和青年，要區(qū)別全國性活動和地方性活動，要區(qū)別今天和明天，不能一概而論。相反的，只會說普通話的人，也要學點各地方言，才能深入各個方言區(qū)的勞動群眾?！盵11]言外之意，普通話與方言之間并沒有矛盾存在。

(二)方言類新聞會始終處于支流地位

有不少學者指出，日益增多的方言節(jié)目，使地方土語充斥著電視熒屏，形成 了新的“話語霸權”，最終會成為推廣普通話的主要阻礙因素。但方言類電視節(jié)目的數(shù)量比普通話節(jié)目較少，而播出時間也只占整個頻道電視節(jié)目播出時間中較少的比例。所以普通話節(jié)目仍是我國目前電視文化的主流，而且這種主流地位是不可能被顛覆的，方言電視節(jié)目也只是一個電視本土化過程中的一個補充。

并且各級行政部門制定相關的規(guī)章制度也不是要消滅方言節(jié)目、消滅方言文化，只是將方言節(jié)目的數(shù)量限定在合適的范圍內，將方言節(jié)目的影響力控制在合理的范圍內，確保電視文化的積極健康。

結語

方言類新聞節(jié)目是在我國大力發(fā)展社會主義市場經(jīng)濟和國家大力倡導“以人為本”的工作方針的背景下興起和發(fā)展起來的，是大眾媒體不斷進行創(chuàng)新的產(chǎn)物，符合時代發(fā)展需要，是我國電視傳媒向分眾化、窄播化發(fā)展過程中產(chǎn)生的必然結果。雖然《拉呱》由于個別原因該用普通話主持，但不代表方言類新聞節(jié)目從此 就銷聲匿跡。其他方言類新聞節(jié)目要嚴格遵守國家廣電總局頒發(fā)的審批程序和規(guī)章制度，首先要從制度上規(guī)范自己。電視節(jié)目制作人提高自身素養(yǎng)，提升自我責任感，制作積極健康向上的電視節(jié)目，嚴把節(jié)目質量關，借鑒其他節(jié)目的經(jīng)驗教訓，把方言類新聞節(jié)目做好。

注 釋

[1]http://《探析民生新聞節(jié)目<拉呱>的成功》

[2]http://《拉呱相聲,拉呱新聞？齊魯電視臺方言新聞引狐疑》

[3]呂煥斌，《民生視角本色表達人文關懷整合營銷》，《中國廣播電視學刊》2004年第6期。

[4]譚天，《批評與建構——聚焦中國電視》[M].廣州:暨南大學出版社,2009.31-32.[5]孫雪，《方言新聞產(chǎn)生和發(fā)展淺析》，《大眾文藝：學術版》，2009年第十一期。[6]金維一，《 電視觀眾心理學》復旦大學出版社 2005年 8月出版

[7] http://《探析民生新聞節(jié)目<拉呱>的成功》

（13）http://《拉呱相聲,拉呱新聞？齊魯電視臺方言新聞引狐疑》

第二篇：以凝聚力和執(zhí)行力為議題論電力公司發(fā)展

以凝聚力和執(zhí)行力為議題論公司發(fā)展

首先為了進一步加強部門及企業(yè)的凝聚力和執(zhí)行力，我們應從以下幾方面采取措施、加緊落實。

加強職工思想教育的學習。

1、部門負責人一定要起帶頭作用，不要只說不干，下面人怎么干，何談企業(yè)凝聚力和執(zhí)行力。

2、保持團結協(xié)作的思想作風，只有目標一致，思想統(tǒng)一，互相配合，協(xié)同工作，才能發(fā)揮資源的最大化作用，充分利用最大優(yōu)勢去完成每一項工作。惟有相互團結，相互協(xié)作才能保證整個工作的順利完成。

再次如何提高線路設備巡視質量和日常維護處缺

1、加強線路設備的巡視質量和日常維護應進行定期和不定期的設備巡回檢查。對設備異常做到及時發(fā)現(xiàn)、認真分析、正確處理、做好記錄，并及時匯報。

2、農忙季節(jié)、重要節(jié)日和遇有大風（雨）、雪、霧、洪水等惡劣天氣時，必須組織人力進行特殊巡視。在事故停電和觸電保安器動作后，應立即進行故障巡視，查明故障原因，及時進行處理。必要時可組織夜間巡視，夜間巡視應由2人進行。巡視時應嚴格按照《農村安全用電規(guī)程》的規(guī)定進行巡視檢查。對巡視檢查結果應做好詳細記錄。對危及人身和設備安全的缺陷必須立即停電處理，一般性缺陷列入檢修計劃，限定時間進行處理。檢修低壓線路及電氣設備時，應嚴格執(zhí)行低壓工作票，并采取可靠的安全措施。事故巡線時，除了注意線路 1

本身和各部件外，還應注意附近的環(huán)境。

其次如何建立反違章機制

針對反對習慣性違章 ：

1、要從提高認識習慣性違章是一種在工作過程中形成的違反安全規(guī)程的習慣性工作行為。

2、要堅持預防為主違章不一定出事故，但事故必然由違章引發(fā)這充分說明習慣性違章的最終結果必然導致事故的發(fā)生。這就必須加強對人的行為管理，堅決執(zhí)行安全規(guī)程和各項安全規(guī)章制度，施行標準化作業(yè)。

3、要做到持之以恒習慣性違章是反復出現(xiàn)在作業(yè)過程中的不良傳統(tǒng)和習慣，是違反安全規(guī)程的工作行為。完善各項安全管理制度和安全設施，形成有效的監(jiān)督機制并且在作業(yè)過程中進行全員、全方位、全過程 的監(jiān)督管理，徹底杜絕習慣性違章。

4、認真開展安全教育活動，加強業(yè)務培訓通過教育和培訓提高職工的業(yè)務技術水平，強化職工的工作責任心，養(yǎng)成嚴格認真、一絲不茍執(zhí)行安全規(guī)程的工作作風，強化安全生產(chǎn)人人有責和自我保護意識。

最后針對公司2010年的發(fā)展我有以下幾點建議

1、抓教育，提高安全認識。定期對員工思想狀況進行分析，有針對性地研究和解決職工關心的熱點、難點、焦點問題，激發(fā)員工的干勁，使員工能全身心地投入安全生產(chǎn)工作之中。

2、抓好安全責任的落實，提升安全措施的可操作性。落實安全責任是搞好安全生產(chǎn)的前提條件。要強化全面、全員、全方位、全過程的安全管理和監(jiān)督，做到責任到位、措施到位、落實到位。要落實好安全責任，就要清晰安全責任界面，將安全責任落實到每一個崗位、每一位員工，保證安全責任壓力層層傳遞。

3、抓制度建設，促進安全生產(chǎn)日常管理規(guī)范化。制定更為完善《安全生產(chǎn)獎懲規(guī)定》、《安全管理評先考核細則》、《安全生產(chǎn)風險抵押金實施辦法》、《反事故斗爭工作方案》、《關于加強電網(wǎng)事故搶修中安全管理的緊急通知》、《兩票管理規(guī)定》等管理規(guī)定，將安全生產(chǎn)納入規(guī)范化管理。

4、抓設備管理，提高設備健康水平。設備健康水平是安全生產(chǎn)的硬件基礎，直接關系到電網(wǎng)的安全運行，許多事故的發(fā)生與設備缺陷有關。要每月定期排查、梳理設備的缺陷，保持設備健康狀況可控、在控。

5、抓現(xiàn)場管理，落實現(xiàn)場各項安全措施。現(xiàn)場安全管理是安全生產(chǎn)的第一道防線，搞好現(xiàn)場安全管理工作，落實好現(xiàn)場各項措施，是保證供電企業(yè)安全生產(chǎn)的重要手段。把好每一環(huán)節(jié)，使現(xiàn)場每個工作人員對工作內容、安全措施、技術和質量要求做到心中有數(shù)，確保運行操作、檢修作業(yè)的每一項安全措施落到實處，確保安全和檢修質量。

6、抓檢查監(jiān)督，全面提高安全管理水平。全面開展季節(jié)性安全大檢查是保證電網(wǎng)安全運行的重要手段，是對各項安全規(guī)章制度的執(zhí)行情況、各項安全措施的落實情況及設備健康狀況的全面檢查。也是全面提高安全管理水平的有效辦法。通過開展季節(jié)性安全大檢查，可以及時發(fā)現(xiàn)影響安全的隱患和安全管理上的薄弱環(huán)節(jié)，集中精力抓好隱患消除工作，適時給安全責任傳遞再加壓力，從而達到進一步強化

安全管理的目的。供電系統(tǒng)每年都要相繼開展春季安全大檢查、迎峰度夏系列檢查、“國慶”暨秋、冬季安全大檢查活動?；顒忧岸紤獙ｉT成立了安全大檢查組織，對活動開展時間、要求、檢查重點進行具體的部署，做到地毯式檢查。在安全檢查中，要個人自查與自我剖析相結合，班組排查與公司檢查相結合。對安全大檢查中查出的主要問題，認真制定整改計劃，并按計劃認真落實整改，為電網(wǎng)安全運行提供可靠保證；開展安全性評價是保證安全的又一重要手段。采取自我評價與專家評價相結合的方法，使各級各類人員對安全管理保持清醒的認識，從而使安全管理在監(jiān)督中得到加強。

第三篇：論以勞動競賽為載體推動企業(yè)快速發(fā)展

論以勞動競賽為載體推動企業(yè)快速發(fā)展

勞動競賽作為提高企業(yè)經(jīng)濟效益，加強管理，增強企業(yè)競爭力的有效方法，具有十分重要的意義。近幾年來，XX公司工會堅持圍繞公司生產(chǎn)經(jīng)營中心工作，以項目為抓手，積極參與院組織的勞動競賽活動，同時依據(jù)公司四個生產(chǎn)部門和兩個服務保障部

門的特點，研究制定勞動競賽活動的具體實施方案，切實把開展勞動競賽活動作為完成企業(yè)中心任務、促進企業(yè)健康持續(xù)發(fā)展的有效載體，下大力氣抓好勞動競賽活動，保證了勞動競賽活動的深入開展實施。

一、組織開展勞動競賽活動一些具體做法

促進企業(yè)經(jīng)濟發(fā)展是企業(yè)黨政工團組織和廣大職工的共同任務，作為企業(yè)工會更應當根據(jù)國有企業(yè)的特點，善于運用勞動競賽這一企業(yè)物質文明和精神文明建設的有效載體，充分調動各方面的力量和積極因素，特別是發(fā)揮工會組織的獨特優(yōu)勢，把企業(yè)的中心任務化為職工群眾的自覺行動。

一是比質量、比安全，增強企業(yè)競爭力。我們按照XX集團“誠信求實，勇創(chuàng)第一”的宗旨，公司明確提出了“爭技術領先，創(chuàng)行業(yè)一流”的企業(yè)精神。目前鐵路勘察設計行業(yè)競爭非常激烈，各集團公司的實力都很強，如果不能有高素質的團隊，在技術上領先，在行業(yè)創(chuàng)一流的業(yè)績，就容易被市場所淘汰。要使我們勘察設計企業(yè)立于不敗之地，勞動競賽就應當在塑造企業(yè)良好形象、樹立企業(yè)可靠信譽、促進企業(yè)多承攬項目、更快更好地勘察設計好項目等方面做好文章。

今年，我們以創(chuàng)先爭優(yōu)活動為指導，以黔張常定測測繪、鉆探項目部為龍頭，在各勘測、勘探項目部及職工中開展了以“六比六賽”為主要內容的勞動競賽和評先活動。即項目部間比完成計劃任務時間；比勘察資料優(yōu)良率；比安全生產(chǎn)無事故；比管理及后勤保障；比技術創(chuàng)新；比組織和思想保障?？睖y、勘探職工賽業(yè)務水平、賽工作質量、賽安全生產(chǎn)、賽遵章守紀、賽團結協(xié)作、賽技術創(chuàng)新。通過制定競賽辦法來督導各項目部優(yōu)質高效地完成好生產(chǎn)任務，開展好競賽活動。5月份，我們深入到現(xiàn)場，現(xiàn)場同志們早出晚歸，忘我工作，據(jù)指揮部同志將，由于大家的發(fā)奮工作，當?shù)佚埳娇h人大主任號召全縣向鐵一院學習，帶來了很好的社會效應。

二是開展技術創(chuàng)新。要加快企業(yè)的改革發(fā)展，就必須努力推動企業(yè)的技術進步，這其中包括必須大力開展合理化建議、技術改造、技術攻關等群眾性技術創(chuàng)新活動。結合生產(chǎn)任務和市場發(fā)展方向，勞動競賽也必須由傳統(tǒng)的體力型向現(xiàn)代的智力型轉變，以促進企業(yè)技術創(chuàng)新。我們承擔的蘭渝線勘察項目，深孔鉆探多，地質情況多以砂質千枚巖和炭質千枚巖為主，不利于深孔鉆探，鉆孔護壁困難，對泥漿的配比要求很高的特點，開展了“深孔鉆探技術總結交流推進暨勞動競賽活動”，一方面有力的推動和促進了大家學習和提高深孔鉆探技術的積極性；另一方面促使從感性經(jīng)驗向理性科學轉變。過去泥漿的配置靠經(jīng)驗和手感，現(xiàn)在配齊了泥漿測試儀器，靠科學和數(shù)字化，有效的預防了孔內事故的發(fā)生；第三，嘗試推廣了繩索取芯鉆探新技術的應用，對鉆進效率和質量有較大提高；對整個蘭渝生產(chǎn)會戰(zhàn)起到了促進作用。由于我們公司自組建以來就很重視技術創(chuàng)新工作，我們至今始終保持和不斷刷新著路內深孔鉆探的記錄。

三是立足于提高職工隊伍素質。隨著企業(yè)勞動關系的變化和職工競爭上崗機制已逐步形成。提高職工隊伍的綜合素質，不僅是企業(yè)增強市場競爭能力需要，而且是職工增強崗位競爭能力的需要。要把公司建成一流水平的企業(yè)，更離不開人才高地和一流的職工隊伍。因此，勞動競賽必須以“干一個項目、鍛煉一支隊伍”為宗旨，達到錘煉職工隊伍的目的。

四是比奉獻精神。加強企業(yè)精神文明建設是黨組織的一項重要任務，更是我們工會工作的重中之中，在市場經(jīng)濟和當前建設和諧社會的新形勢下顯得尤為重要。在我們公司，隨著機組等各種經(jīng)濟責任承包制的普遍推行，如果忽視精神文明建設，就很容易產(chǎn)生輕視思想政治工作，以包代管，片面追求個人經(jīng)濟收益，損害企業(yè)社會形象和職工合法權益等不良傾向。因此，我們重視把勞動競賽與精神文明建設有機結合起來，通過加強對職工的形勢任務教育和職業(yè)道德教育，做深、做細、做實職工的思想政治工作，使其始終保持旺盛的斗志和在任何條件下爭取勝利的信心和勇氣。我公司員工隊伍是一支善打敢拼、勇于奉獻，有著艱苦奮斗光榮傳統(tǒng)的優(yōu)秀團隊，雖經(jīng)機制轉換，公司改制等數(shù)度變遷，但優(yōu)良傳統(tǒng)沒有變，好的作風沒有改，每遇關鍵時刻就是一支招之即來戰(zhàn)之能勝，拉得上打得贏的隊伍。

二、開展勞動競賽存在的問題探討

開展勞動競賽的基本內容是以提高企業(yè)經(jīng)濟效益為中心，以調整產(chǎn)業(yè)結構、產(chǎn)品結構、改善經(jīng)營管理，推動技術創(chuàng)新和管理創(chuàng)新為重點，以提高質量、降低成本，提高勞動生產(chǎn)率和資金利用率，加強安全生產(chǎn)為主要內容，要把著眼點放在挖掘企業(yè)內部潛力，以內涵為主求效益上。同時大力

第四篇：儒家心性論作為倫理學基礎是否可能？——以思孟學派為個案

儒家有一個向來為人們所忽視的極為重要的觀念，叫做“推”：“推己及人”、而且“及物”。此“推”乃是知行合一的，既是“知”（推求），也是“行”（推行）。其實，其他各家也都講“推”，例如號稱“談天衍”的陰陽家騶衍，其基本方法也是“推”：“先驗小物，推而大之，以至無垠?！保ā妒酚洝っ献榆髑淞袀鳌罚┧袃煞矫娴耐疲簳r間上的“五德終始”是陰陽五行純粹關系的映射推衍，空間上的“大九洲”也是從一九（小九洲）到九九（大九洲）的純粹同構關系的映射推衍。但儒家的“推”有其特點，我曾打過一個比方：在平靜的水面上投下一顆石子，英語論文格式濺起一圈圈的漣漪，一層層地向外波及。這水面便是世界、尤其人倫世界，這石子便是性情（未投為性，已投為情）（41），而這漣漪便是仁愛所及；圈層從中心到邊緣，在時間上和程度上的差異，便是所謂“愛有差等”；最終畢竟波及整個水面，便是修齊治平、“天地位焉，萬物育焉”（《中庸》）。孟子談這種“推”：“人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也；人皆有所不為，達之于其所為，義也”；“仁者以其所愛及其所不愛”（《盡心下》）；“古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣?！保ā读夯萃跎稀罚┪覀冞@里的討論暫時不涉及“行”，而專言“知”。“凡有四端于我者，皆知擴而充之矣，若火之始然，泉之始達?！保ā豆珜O丑上》）這種“擴充”之“推”，就是純粹關系映射推衍。

朱熹談到《中庸》時說：“其書始言一理，中散為萬事，末復合為一理，放之則彌****，卷之則退藏于密。”這就是說的《中庸》形上的心性論前提與其形下的倫理學定理之間的推衍關系。但實際上是《大學》的“三綱八目”把這種推衍關系進一步細化了，是最為典型的從心性論向倫理學的層層映射推衍過程： 1．心靈倫理結構——修身

前面說過，“八目”當中的格、致、誠、正，其實都是修身；所以，第一層次的映射推衍乃是修、齊、治、平。這種推衍乃是一種“擴而充之”的程序，即體現(xiàn)為時間上、空間上的擴展，所以《大學》提出：“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。”那么，何者為先？按心性論，當然以身為先，以己為先，以心為先。這就是《大學》和《中庸》的共同格局，《大學》指出：“君子有諸己而后求諸人，無諸己而后非諸人”；《中庸》指出：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”修身的目的，就是“先立乎其大者”，亦即首先確立作為推衍根據(jù)的原初結構：心靈結構。而在儒家，這種心靈結構本身已是倫理結構，亦即帶有濃郁的倫理色彩，所以可稱之為“心靈的倫理結構”。

但修身本身又有其內在映射推衍，亦即《大學》的前四條目格、致、誠、正。我的意思是說，并非格致誠正四者是一個心靈結構，而是它們各自都是心靈結構，它們之間的關系則是這種結構關系之間的映射推衍：（1）格物：事理結構

儒家把“格物”作為“初學入德之門”的第一步，意義在于確立映射推衍的根本結構。程頤解釋“格物窮理”時說：“格物窮理，非是要盡窮天下之物；但于一事上窮盡，其他可以類推。??所以能窮者，只為萬物皆是一理?！保ā哆z書》卷十五）所謂“萬物皆是一理”是說萬事萬物具有共同的關系結構，只是“理一分殊”、“月印萬川”，所以可以“類推”。再次強調，不能把“類推”理解為“類比推理”。根據(jù)上文對“類”與“推”的討論，“類推”就是純粹關系映射推衍，所以他說“天下物皆可以理照”（《遺書》卷十八），這個“照”字用得好，正是說的映射。其實，西方的“邏輯”也跟“理”一樣，“如月在天，只一而已；及散在江湖，則隨處可見，不可謂月已分也”（《語類》卷九十四）?！斑壐魉埂敝挥幸粋€，“理”只有一個。

關于“格物致知”，這是關于儒學的一大公案，我不想在這里啰嗦。簡單說，我把“格物”視為確立“事理結構”，這并不是“唯物反映論”的觀點。按照儒家正統(tǒng)觀點，心性不是客觀事物的反映，而是人所固有的德性：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也?！保ā侗M心上》）“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也；仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！保ā侗M心下》）這就是說，五官的好惡是命，五常的精神是性；合起來說即是“性命”，都是天性天倫。因此，我們對“格物致知”之“物”也須按儒家自己的正宗理解來講：（1）這個“物”不是實體，而是“事”“事理”。這是漢儒以來的公論，如鄭玄說：“物猶事也”（《禮記注》）；程頤則說：“物猶理也”（《遺書》卷十八）。（2）這件“事”是人自己的事，也就是人自己的人倫存在；這個“理”就是人的倫理，亦即人倫關系。朱熹指出：“性是實理，仁義禮智皆具。”（《語類》卷五）（3）這種人倫存在本質上? 切牧櫬嬖?，伦理本质甚r恰靶鬧趵懟?。朱熹仲x觶骸靶陌蚶?，买理具诱浕心”；“大否g覽?，略是我纂s兄錚譴油獾謾?；“捂y磯莢諼掖死碇小保ā隊錮唷肪砭擰⒕硎?、卷以捹）蛙]裘魎擔骸疤煜輪錚疚蘅篩裾擼黃涓裎鎦?，轮G硇納獻觥保ā洞奧枷隆罰弧襖硪艙擼鬧趵硪病保ā妒櫓鈦艟懟罰弧靶榱椋ㄐ模┎幻?，抡O砭叨蚴魯觶耐馕蘩恚耐馕奘隆保ā洞奧肌罰Ｓ萌寮業(yè)幕壩锝?，聟未冸心灵是“脂聻a弦弧薄按蜃鲆黃鋇摹?/P>

此固有的心靈存在之所以需要格而致之，乃是基于儒家的一個基本設定：世俗的人心由于感物而動，逐物而遷，總是處于遮蔽狀態(tài)（故荀子有憑心“解蔽”之說），就必須使之“明”而“誠”（《中庸》）（42）。論文程頤指出：“‘致知在格物’，非由外鑠我也，我固有之也；因物而遷，迷而不悟，則天理滅矣，故圣人欲格之?！保ā哆z書》倦二十五）王陽明則直接把“格物”講成“正心”，說：“格者，正也，正其不正以歸于正之謂也”；“‘格物’如孟子‘大人格君心’之格，是去其心之不正以全其本體之正”（《傳習錄上》）。其實整個“修身”都是“解蔽”“正心”，亦即確立心靈結構。（2）致知：認知結構

嚴格來講“格物”和“致知”是一回事，如朱熹所說：“蓋致知便在格物中，非格之外別有致處也?！保ā墩Z類》卷十八）所以王陽明講，一旦身臨其境，“心自然會知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱。此便是良知，不假外求?！保ā秱髁曚浬稀罚┒恕吧砼R其境”，其身亦心，其境亦心。不過從程序上來講，還是有個先后：先入于事理，才至于認知。程頤指出：“知者吾之所固有，然不致則不能得之，而致知必有道，故曰‘致知在格物’?！保ā哆z書》倦二十五）所以《大學》提出：“致知在格物，物格而后知至?！庇谑?，事理結構便映射為知識結構：致知的結果，便是確立了心靈的認知結構。這在過去被稱為“體悟”或“體驗”，被理解為“直覺”，實質上是心靈的一種自返的映射。這里尤其要注意的是，從格物到致知，不是心靈的“外界反映”，而是心靈內在的“自我映射”：事理結構本是渾全的心靈結構，認知結構只是心靈結構的一個方面。

為什么會自我映射？這涉及對心靈結構的分析。心靈的結構有兩方面，即認知和意向。在西方觀念中，對心靈的結構有兩種劃分：三分法，知、情、意（如康德）；二分法，即認知（感性、理性）和意向（情感、意志）。（43）中國觀念與二分法類似，這可以從儒家對“圣”的規(guī)定中看出來（在儒家觀念中，“圣”不外乎心靈的歸真返樸）?！笆ァ庇袃蓚€方面：“昔者子貢問于孔子曰：‘夫子圣矣乎？’孔子曰：‘圣，則吾不能；我學不厭而教不倦也。’子貢曰：‘學不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣?！保ā豆珜O丑上》）可見“圣”就是“仁且智”。這里“致知”側重體現(xiàn)了“智”的方面，下面的“誠意”側重體現(xiàn)了“仁”的方面（“仁”之為“意”是一種“欲”，即孔子所謂“我欲仁”）。具體來說，所“致”之“知”的內容仍是倫理結構的內容，亦即“良知”：“致吾心之良知者，致知也?！保ㄍ蹶柮鳌杜c顧東橋書》）孟子解釋良知的具體內容，就是“仁義”（《盡心上》）；展開來說，則是仁義禮智。所以，認知結構只是心靈倫理結構的一個方面。（3）誠意：意向結構

上面談到，“致知”和“誠意”是分別地確立心靈結構的一個方面（44）。在對“意”的理解上，劉宗周的“意蘊于心”之說是準確的（《周子全書·語錄》），“意”只是“心”的一個內在方面?！耙狻敝疄椤坝保猩朴袗海骸叭擞睘閻阂?；“我欲仁”為善意，即誠意。孟子也對此有過論述：“可欲之謂善?！保ā侗M心下》）不“可欲”即惡意；“可欲”即“我欲仁”，故“善”，即是善意；而“有諸己”，即是發(fā)自內心的誠心，所謂“誠心誠意”。所以，“誠意”所確立的是心靈的“意向結構”。

前面說過，《中庸》以誠為本：人之本，物之本，天地之本?！洞髮W》也說：“誠于中，形于外，故君子必慎其獨也。”孟子也說：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”（《離婁上》）但這兒也有一個先后，《大學》提出：“欲誠其意者先致其知”；“知至而后意誠?！睘槭裁茨兀恳驗椤罢\”的意思是“不自欺”：“所謂誠其意者，毋自欺也。”（《大學》）你既已經(jīng)知道了自己的良知（致知）了，也就無法欺瞞自己了。所以，誠意既是致知的映射，也是事理結構的關系映射；而歸根到底是心靈倫理結構的映射。（4）正心：心性結構

致知、誠意分別確立了心靈結構的兩個基本方面以后，自然回歸心靈的整全結構，于是就有了“正心”的步驟，亦即整體地確立或者重建“心性結構”。從最初的事理結構到這里的心性結構，就是純粹關系的同構關系，顯然也是關系映射。心性結構的具體內容也是倫理關系，即孟子講的：“君子所性，仁義禮智根于心?！保ā侗M心上》）這種心性結構確立起來之前，我們可能行無所得，于是，我們應該“反身而誠”，亦即孟子所說的：“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬：行有不得者，皆反求諸己；其身正，而天下歸之?！保ā峨x婁上》）最后一句“天下歸之”，展開了以下的從形上的心性論原則向世俗的倫理學原則的映射推衍進程： 2．宗法倫理結構——齊家

在討論“齊家”之前，我們先對“修”和“齊治平”的總體關系作一個交代?！吨杏埂分赋觯骸跋才分窗l(fā)，謂之‘中’；發(fā)而皆中節(jié)，謂之‘和’。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！薄爸小笔莾仍谖窗l(fā)的心靈結構，也就是“仁愛”之“性”；“和”是已發(fā)向外的人倫結構，也就是“義禮”之“情”，即“發(fā)乎情，止乎禮義”（《毛詩序》）。有子所謂“禮之用，和為貴”就是這個意思（《學而》）。這之間的關系，也都是關系映射推衍（參見表三）。八目中的齊家是心靈結構從內向外擴展的第一步，是宗法家庭倫理的關系結構。有關的常見說法，五教：“使布五教于四方，父義、母慈、兄友、弟共、子孝，內外平成?！保ā蹲髠鳌の氖四辍罚┪鍌悾骸笆蛊鯙樗就?，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信?！保ā睹献印る墓稀罚┪宓洌骸拔宓洌宄Ｖ蹋焊噶x，母慈，兄友，弟恭，子孝?！保ā渡袝に吹洹房装矅鴤鳎┪迤罚骸耙患抑畠茸鸨爸?，即父、母、兄、弟、子是也?！保ā渡袝に吹洹房追f達疏）五常：“五常即五典，謂父義、母慈、兄友、弟恭、子孝，五者人之常行?！保ā渡袝ぬ┦摹房追f達疏）幾種說法的對應關系如下： 五品： 父 母 兄 弟 子

五教五典五常： 義 慈 友 恭 孝

五倫： 夫婦有別 長幼有敘

父子有親

這里的重心不在父母兄弟子五個實體，而在義慈友恭孝五種關系，這是一種情感的、具體說是道德情感的關系。在傳統(tǒng)的“禮樂”文化格局中，“有敘”“有別”是“義-禮”的體現(xiàn)，“有親”是“和-樂”的體現(xiàn)。

儒家明確指出，這種家庭人倫是與五行對應的，《禮記·樂記》“道五常之行”，鄭玄注：“五常，五行也”；孔穎達疏：“道達人情以五常之行，謂依金木水土之性也”。難怪董仲舒說：“五行者，乃孝子忠臣之行也?！保ā斗甭丁の逍兄x》）這其中最根本的是夫婦二元關系，即陰陽兩儀關系，故《中庸》說：“君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地?！薄吨芤住芬园素缘年P系來概括宇宙天地人物，其中乾坤兩卦是夫婦，其余六卦是他們的子女（《說卦》）。李贄曾經(jīng)指出：“極而言之，天地一夫婦也?！保ā斗驄D論》）這都表明，在整個修齊治平的“外王”序列中，家庭倫理關系乃是根本結構。3．政治倫理結構——治國 在上述“五倫”中，“君臣有義”就是治國方面的政治倫理結構（注意：此“臣”包括“民”，即“臣民”）。這種結構在《尚書·洪范》中已有相當充分的表述，諸如“八政”“皇極”“三德”。儒家對君臣關系之關注，乃是眾所周知的事實，孔子曾經(jīng)將全部人倫問題概括為“君君、臣臣、父父、子子”（《子路》），問題在于：這種關注的實質何在？其實，儒家關于政治倫理結構的思想源于周公，周公早已建構了如下一種三角關系： 天 ↙ ↖ 王 → 民

這是一個很有意思的環(huán)狀結構：天決定著王，王決定著民，民決定著天。（45）儒家的不同派別，不過側重這個三角的某一條邊。民直接決定天，即間接決定王，這就是孟子所倡導的“民貴君輕”的“民本”思想。

在儒家，基于作為當時的主導意識的宗法觀念，政治倫理不過是宗法倫理的映射，所以歷代君主常標榜“以孝治天下”。但是這種政治倫理結構的根本還是心靈倫理結構，即“治國”是“修身”的映射。這就是孟子講的“居仁由義”：“居惡在？仁是也。路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣?！保ā侗M心上》）居仁即據(jù)于心，由義即行于政。所以他說：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”（《公孫丑上》）；反之，“作于其心，害于其事；作于其事，害于其政”（《滕文公下》）?！吨杏埂芬仓v：“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”；“好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身；知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣?！敝恰⑷?、勇是心靈倫理結構的確立，它能映射而推衍出治國之道。4．人際倫理結構——平天下

在五倫中，“朋友有信”是最富于現(xiàn)代精神的。朋友一倫的提出及得到強調，是因為人際關系不止父子、君臣，“平天下”也不僅僅是政治倫理問題，必須回答其他關系如何處理的問題。對此，儒家建立了兩個層次的映射：一是“朋友”關系的映射，即把天下人都視為朋友；二是更進一步的“兄弟”關系的映射，即把天下人都視為兄弟：“四海之內皆兄弟也”；“民，吾同胞”（張載《西銘》）。這里仍然是以家庭倫理關系視為映射推衍的根據(jù)。

這方面，儒家提出了“信”的倫理原則。“信”就是“誠”（二字同源），故孟子說：“有諸己之謂信?！保ā侗M心下》）“信”之為“誠”，當然本之心靈結構，所以歸根到底，“朋友有信”也是心靈結構的關系映射。孟子指出：“天下之本在國，國之本在家。家之本在身?！保ā峨x婁上》）這是推己及人的映射推衍：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運于掌。??舉斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子?！保ā读夯萃跎稀罚┧^“推恩”，就是推愛。5．世界倫理結構——及于物

這種“推”不僅及于所有人，還及于所有物，遍及宇宙世界。所以，儒家所理解的宇宙，是一個倫理的世界。這與西方現(xiàn)代的“意義世界”觀念具有相通之處，區(qū)別在于：西方的世界觀仍是一個實體的集合，儒家的世界觀則是一個關系的存在；這種關系不是自然的（46），而是人倫的。西方關于“意義世界”的觀念存在著兩種情況：一是科學主義的建構，如分析哲學的邏輯語義學的“意義”理論；一是人文主義的建構，如某些現(xiàn)象學的“生活世界”理論（47）。后者更為接近中國儒家的傳統(tǒng)。但是儒家建構的意義世界不僅是人文的，而且是人倫的：我們記得前文說過，儒家之賴以進行關系推衍的元結構“兩儀”和“五行”，本身就已經(jīng)是倫理的結構。在這個意義上，儒家倫理學本身就有存在論的意義。

儒家傳統(tǒng)是通過“推”、亦即純粹關系映射推衍來建構其倫理世界，這種“推”的兩大層次是：推己及人，推人及物。這就是孟子講的“親親而仁民，仁民而愛物”（《盡心上》）；“有大人者，正己而物正者也”（《盡心上》）。在這方面，張載的《西銘》是個典型的文本，他把天地人物視為一個倫理世界，最后得出了一個著名命題：“民，吾同胞；物，吾與也?！彼械娜硕际俏业耐械奈锒际俏业呐笥选?/p>

至此，儒家通過純粹關系映射推衍，由心性論而推出了倫理學的全部原則（參見表四），整個宇宙因此而呈現(xiàn)為一個倫理意義世界。我們現(xiàn)在換個角度來看，《大學》三綱八目的推衍程序也可分為這樣兩大階段：修（格致誠正）是“仁”，齊、治、平是“義”。韓愈說過：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義。”（《原道》）以“行而宜”（適宜、適當、恰當）釋“義”，這是中國哲學各家的共識。我這里想討論的，是中國“義”“仁義”的觀念和西方“正義”的觀念。西方所謂“正義”（justice）具有這些基本語義：適當，恰當，正當，正義，公正，公平。這些語義其實正是漢語“義”“宜”的意思。換句話說，“義”即儒家的“正義”觀念。但是，西方的正義觀念根據(jù)于理性，而儒家的正義觀念根據(jù)于情感：義出于仁，仁乃是愛，愛屬于情，情即是性。（48）正義是仁愛的映射，仁愛是心性的映射，這就是儒家倫理學的精神實質。

最后說幾句題外話：我按儒家的思維推衍形式，從心性論推出了倫理學，這并不意味著我已經(jīng)采取了儒家的立場。其理由很簡單：我可能并不采納儒家的那種思維推衍形式，甚至于并不采納儒家的初始預設條件。但這同時也并不意味著我已經(jīng)采取了西方哲學的立場，理由都是一樣的。問題在于我不排除這種可能性，論文那是王國維所說的：可愛的不可信，可信的不可愛。在這點上，我是同意康德的：意志（考慮到中國哲學，還應該加上情感）高于理性。至于意志、包括情感的普遍性，那是只能另文討論的問題了，我只是想指出一種事實：中國人認為這樣一種思維形式是合理的、自明的，恰如西方人認為那樣一種思維形式是合理的、自明的。于是我們可以提出一個更為根本的問題：他們何以如此認為？顯然，這里還存在著一種更高的“理”，然而這個“理”卻不是思維本身的事情、而顯然是所謂“信念的確立”（皮爾士語）問題了。但這個問題卻不是本文的任務。

第五篇：儒家心性論作為倫理學基礎是否可能？——以思孟學派為個案(下)

五．儒家倫理學的關系映射推定前面說到，中國思維推衍形式的特征可以叫做“關系映射推衍”，這同樣適合于儒家從心性論到倫理學的推衍過程。儒家有一個向來為人們所忽視的極為重要的觀念，叫做“推”：“推己及人”、而且“及物”。此“推”乃是知行合一的，既是“知”（推求），也是“行”（推行）。其實，其他各家也都講“推”，例如號稱“談天衍”的陰陽家騶衍，其基本方法也是“推”：“先驗小物，推而大之，以至無垠?！保ā妒酚洝っ献榆髑淞袀鳌罚┧袃煞矫娴耐疲簳r間上的“五德終始”是陰陽五行純粹關系的映射推衍，空間上的“大九洲”也是從一九（小九洲）到九九（大九洲）的純粹同構關系的映射推衍。但儒家的“推”有其特點，我曾打過一個比方：在平靜的水面上投下一顆石子，濺起一圈圈的漣漪，一層層地向外波及。這水面便是世界、尤其人倫世界，這石子便是性情（未投為性，已投為情）（41），而這漣漪便是仁愛所及；圈層從中心到邊緣，在時間上和程度上的差異，便是所謂“愛有差等”；最終畢竟波及整個水面，便是修齊治平、“天地位焉，萬物育焉”（《中庸》）。孟子談這種“推”：“人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也；人皆有所不為，達之于其所為，義也”；“仁者以其所愛及其所不愛”（《盡心下》）；“古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣?！保ā读夯萃跎稀罚┪覀冞@里的討論暫時不涉及“行”，而專言“知”。“凡有四端于我者，皆知擴而充之矣，若火之始然，泉之始達?！保ā豆珜O丑上》）這種“擴充”之“推”，就是純粹關系映射推衍。朱熹談到《中庸》時說：“其書始言一理，中散為萬事，末復合為一理，放之則彌六合，卷之則退藏于密。”這就是說的《中庸》形上的心性論前提與其形下的倫理學定理之間的推衍關系。但實際上是《大學》的“三綱八目”把這種推衍關系進一步細化了，是最為典型的從心性論向倫理學的層層映射推衍過程：1．心靈倫理結構——修身前面說過，“八目”當中的格、致、誠、正，其實都是修身；所以，第一層次的映射推衍乃是修、齊、治、平。這種推衍乃是一種“擴而充之”的程序，即體現(xiàn)為時間上、空間上的擴展，所以《大學》提出：“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣?！蹦敲?，何者為先？按心性論，當然以身為先，以己為先，以心為先。這就是《大學》和《中庸》的共同格局，《大學》指出：“君子有諸己而后求諸人，無諸己而后非諸人”；《中庸》指出：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！毙奚淼哪康?，就是“先立乎其大者”，亦即首先確立作為推衍根據(jù)的原初結構：心靈結構。而在儒家，這種心靈結構本身已是倫理結構，亦即帶有濃郁的倫理色彩，所以可稱之為“心靈的倫理結構”。但修身本身又有其內在映射推衍，亦即《大學》的前四條目格、致、誠、正。我的意思是說，并非格致誠正四者是一個心靈結構，而是它們各自都是心靈結構，它們之間的關系則是這種結構關系之間的映射推衍：（1）格物：事理結構[!--empirenews.page--]儒家把“格物”作為“初學入德之門”的第一步，意義在于確立映射推衍的根本結構。程頤解釋“格物窮理”時說：“格物窮理，非是要盡窮天下之物；但于一事上窮盡，其他可以類推。??所以能窮者，只為萬物皆是一理。”（《遺書》卷十五）所謂“萬物皆是一理”是說萬事萬物具有共同的關系結構，只是“理一分殊”、“月印萬川”，所以可以“類推”。再次強調，不能把“類推”理解為“類比推理”。根據(jù)上文對“類”與“推”的討論，“類推”就是純粹關系映射推衍，所以他說“天下物皆可以理照”（《遺書》卷十八），這個“照”字用得好，正是說的映射。其實，西方的“邏輯”也跟“理”一樣，“如月在天，只一而已；及散在江湖，則隨處可見，不可謂月已分也”（《語類》卷九十四）?！斑壐魉埂敝挥幸粋€，“理”只有一個。關于“格物致知”，這是關于儒學的一大公案，我不想在這里啰嗦。簡單說，我把“格物”視為確立“事理結構”，這并不是“唯物反映論”的觀點。按照儒家正統(tǒng)觀點，心性不是客觀事物的反映，而是人所固有的德性：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也?！保ā侗M心上》）“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也；仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！保ā侗M心下》）這就是說，五官的好惡是命，五常的精神是性；合起來說即是“性命”，都是天性天倫。因此，我們對“格物致知”之“物”也須按儒家自己的正宗理解來講：（1）這個“物”不是實體，而是“事”“事理”。這是漢儒以來的公論，如鄭玄說：“物猶事也”（《禮記注》）；程頤則說：“物猶理也”（《遺書》卷十八）。（2）這件“事”是人自己的事，也就是人自己的人倫存在；這個“理”就是人的倫理，亦即人倫關系。朱熹指出：“性是實理，仁義禮智皆具?！保ā墩Z類》卷五）（3）這種人倫存在本質上?切牧櫬嬖?，伦理本质甚r恰靶鬧趵懟薄Ｖ祆渲賦觶骸靶陌蚶?，万理具诱浕心”；“大否g覽?，皆是我纂s兄錚譴油獾謾?；“捂y磯莢諼掖死碇小保ā隊錮唷肪砭擰⒕硎?、卷以捹）蛙]裘魎擔骸疤煜輪錚疚蘅篩裾擼黃涓裎鎦?，灾G硇納獻觥保ā洞奧枷隆罰弧襖硪艙擼鬧趵硪病保ā妒櫓鈦艟懟罰?；“虚灵（心）不昧，终O砭叨蚴魯觶耐馕蘩?，心外无事”（《传蠆W肌罰?。用儒紭I(yè)幕壩锝?，蕝未冸心灵是“知袨a弦弧薄按蜃鲆黃鋇摹?/P>此固有的心靈存在之所以需要格而致之，乃是基于儒家的一個基本設定：世俗的人心由于感物而動，逐物而遷，總是處于遮蔽狀態(tài)（故荀子有憑心“解蔽”之說），就必須使之“明”而“誠”（《中庸》）（42）。程頤指出：“‘致知在格物’，非由外鑠我也，我固有之也；因物而遷，迷而不悟，則天理滅矣，故圣人欲格之?！保ā哆z書》倦二十五）王陽明則直接把“格物”講成“正心”，說：“格者，正也，正其不正以歸于正之謂也”；“‘格物’如孟子‘大人格君心’之格，是去其心之不正以全其本體之正”（《傳習錄上》）。其實整個“修身”都是“解蔽”“正心”，亦即確立心靈結構。[!--empirenews.page--]（2）致知：認知結構嚴格來講“格物”和“致知”是一回事，如朱熹所說：“蓋致知便在格物中，非格之外別有致處也?！保ā墩Z類》卷十八）所以王陽明講，一旦身臨其境，“心自然會知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱。此便是良知，不假外求?！保ā秱髁曚浬稀罚┒恕吧砼R其境”，其身亦心，其境亦心。不過從程序上來講，還是有個先后：先入于事理，才至于認知。程頤指出：“知者吾之所固有，然不致則不能得之，而致知必有道，故曰‘致知在格物’?！保ā哆z書》倦二十五）所以《大學》提出：“致知在格物，物格而后知至?！庇谑?，事理結構便映射為知識結構：致知的結果，便是確立了心靈的認知結構。這在過去被稱為“體悟”或“體驗”，被理解為“直覺”，實質上是心靈的一種自返的映射。這里尤其要注意的是，從格物到致知，不是心靈的“外界反映”，而是心靈內在的“自我映射”：事理結構本是渾全的心靈結構，認知結構只是心靈結構的一個方面。為什么會自我映射？這涉及對心靈結構的分析。心靈的結構有兩方面，即認知和意向。在西方觀念中，對心靈的結構有兩種劃分：三分法，知、情、意（如康德）；二分法，即認知（感性、理性）和意向（情感、意志）。（43）中國觀念與二分法類似，這可以從儒家對“圣”的規(guī)定中看出來（在儒家觀念中，“圣”不外乎心靈的歸真返樸）?！笆ァ庇袃蓚€方面：“昔者子貢問于孔子曰：‘夫子圣矣乎？’孔子曰：‘圣，則吾不能；我學不厭而教不倦也。’子貢曰：‘學不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。’”（《公孫丑上》）可見“圣”就是“仁且智”。這里“致知”側重體現(xiàn)了“智”的方面，下面的“誠意”側重體現(xiàn)了“仁”的方面（“仁”之為“意”是一種“欲”，即孔子所謂“我欲仁”）。具體來說，所“致”之“知”的內容仍是倫理結構的內容，亦即“良知”：“致吾心之良知者，致知也?！保ㄍ蹶柮鳌杜c顧東橋書》）孟子解釋良知的具體內容，就是“仁義”（《盡心上》）；展開來說，則是仁義禮智。所以，認知結構只是心靈倫理結構的一個方面。（3）誠意：意向結構上面談到，“致知”和“誠意”是分別地確立心靈結構的一個方面（44）。在對“意”的理解上，劉宗周的“意蘊于心”之說是準確的（《周子全書·語錄》），“意”只是“心”的一個內在方面?！耙狻敝疄椤坝?，有善有惡：“人欲”為惡意；“我欲仁”為善意，即誠意。孟子也對此有過論述：“可欲之謂善?！保ā侗M心下》）不“可欲”即惡意；“可欲”即“我欲仁”，故“善”，即是善意；而“有諸己”，即是發(fā)自內心的誠心，所謂“誠心誠意”。所以，“誠意”所確立的是心靈的“意向結構”。前面說過，《中庸》以誠為本：人之本，物之本，天地之本。《大學》也說：“誠于中，形于外，故君子必慎其獨也?！泵献右舱f：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也?！保ā峨x婁上》）但這兒也有一個先后，《大學》提出：“欲誠其意者先致其知”；“知至而后意誠?！睘槭裁茨?？因為“誠”的意思是“不自欺”：“所謂誠其意者，毋自欺也?！保ā洞髮W》）你既已經(jīng)知道了自己的良知（致知）了，也就無法欺瞞自己了。所以，誠意既是致知的映射，也是事理結構的關系映射；而歸根到底是心靈倫理結構的映射。[!--empirenews.page--]（4）正心：心性結構致知、誠意分別確立了心靈結構的兩個基本方面以后，自然回歸心靈的整全結構，于是就有了“正心”的步驟，亦即整體地確立或者重建“心性結構”。從最初的事理結構到這里的心性結構，就是純粹關系的同構關系，顯然也是關系映射。心性結構的具體內容也是倫理關系，即孟子講的：“君子所性，仁義禮智根于心?！保ā侗M心上》）這種心性結構確立起來之前，我們可能行無所得，于是，我們應該“反身而誠”，亦即孟子所說的：“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬：行有不得者，皆反求諸己；其身正，而天下歸之。”（《離婁上》）最后一句“天下歸之”，展開了以下的從形上的心性論原則向世俗的倫理學原則的映射推衍進程：2．宗法倫理結構——齊家在討論“齊家”之前，我們先對“修”和“齊治平”的總體關系作一個交代?！吨杏埂分赋觯骸跋才分窗l(fā)，謂之‘中’；發(fā)而皆中節(jié)，謂之‘和’。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！薄爸小笔莾仍谖窗l(fā)的心靈結構，也就是“仁愛”之“性”；“和”是已發(fā)向外的人倫結構，也就是“義禮”之“情”，即“發(fā)乎情，止乎禮義”（《毛詩序》）。有子所謂“禮之用，和為貴”就是這個意思（《學而》）。這之間的關系，也都是關系映射推衍（參見表三）。八目中的齊家是心靈結構從內向外擴展的第一步，是宗法家庭倫理的關系結構。有關的常見說法，五教：“使布五教于四方，父義、母慈、兄友、弟共、子孝，內外平成。”（《左傳·文十八年》）五倫：“使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信?！保ā睹献印る墓稀罚┪宓洌骸拔宓洌宄Ｖ蹋焊噶x，母慈，兄友，弟恭，子孝?！保ā渡袝に吹洹房装矅鴤鳎┪迤罚骸耙患抑畠茸鸨爸?，即父、母、兄、弟、子是也?！保ā渡袝に吹洹房追f達疏）五常：“五常即五典，謂父義、母慈、兄友、弟恭、子孝，五者人之常行?！保ā渡袝ぬ┦摹房追f達疏）幾種說法的對應關系如下：五品：父母兄弟子五教五典五常：義慈友恭孝|||||五倫：夫婦有別長幼有敘||| |||父子有親這里的重心不在父母兄弟子五個實體，而在義慈友恭孝五種關系，這是一種情感的、具體說是道德情感的關系。在傳統(tǒng)的“禮樂”文化格局中，“有敘”“有別”是“義-禮”的體現(xiàn)，“有親”是“和-樂”的體現(xiàn)。儒家明確指出，這種家庭人倫是與五行對應的，《禮記·樂記》“道五常之行”，鄭玄注：“五常，五行也”；孔穎達疏：“道達人情以五常之行，謂依金木水土之性也”。難怪董仲舒說：“五行者，乃孝子忠臣之行也?！保ā斗甭丁の逍兄x》）這其中最根本的是夫婦二元關系，即陰陽兩儀關系，故《中庸》說：“君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地?！薄吨芤住芬园素缘年P系來概括宇宙天地人物，其中乾坤兩卦是夫婦，其余六卦是他們的子女（《說卦》）。李贄曾經(jīng)指出：“極而言之，天地一夫婦也?！保ā斗驄D論》）這都表明，在整個修齊治平的“外王”序列中，家庭倫理關系乃是根本結構。[!--empirenews.page--]3．政治倫理結構——治國在上述“五倫”中，“君臣有義”就是治國方面的政治倫理結構（注意：此“臣”包括“民”，即“臣民”）。這種結構在《尚書·洪范》中已有相當充分的表述，諸如“八政”“皇極”“三德”。儒家對君臣關系之關注，乃是眾所周知的事實，孔子曾經(jīng)將全部人倫問題概括為“君君、臣臣、父父、子子”（《子路》），問題在于：這種關注的實質何在？其實，儒家關于政治倫理結構的思想源于周公，周公早已建構了如下一種三角關系：天↙↖王→民這是一個很有意思的環(huán)狀結構：天決定著王，王決定著民，民決定著天。（45）儒家的不同派別，不過側重這個三角的某一條邊。民直接決定天，即間接決定王，這就是孟子所倡導的“民貴君輕”的“民本”思想。在儒家，基于作為當時的主導意識的宗法觀念，政治倫理不過是宗法倫理的映射，所以歷代君主常標榜“以孝治天下”。但是這種政治倫理結構的根本還是心靈倫理結構，即“治國”是“修身”的映射。這就是孟子講的“居仁由義”：“居惡在？仁是也。路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣?！保ā侗M心上》）居仁即據(jù)于心，由義即行于政。所以他說：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣?！保ā豆珜O丑上》）；反之，“作于其心，害于其事；作于其事，害于其政”（《滕文公下》）?！吨杏埂芬仓v：“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”；“好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身；知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣?！敝恰⑷?、勇是心靈倫理結構的確立，它能映射而推衍出治國之道。4．人際倫理結構——平天下在五倫中，“朋友有信”是最富于現(xiàn)代精神的。朋友一倫的提出及得到強調，是因為人際關系不止父子、君臣，“平天下”也不僅僅是政治倫理問題，必須回答其他關系如何處理的問題。對此，儒家建立了兩個層次的映射：一是“朋友”關系的映射，即把天下人都視為朋友；二是更進一步的“兄弟”關系的映射，即把天下人都視為兄弟：“四海之內皆兄弟也”；“民，吾同胞”（張載《西銘》）。這里仍然是以家庭倫理關系視為映射推衍的根據(jù)。這方面，儒家提出了“信”的倫理原則?！靶拧本褪恰罢\”（二字同源），故孟子說：“有諸己之謂信?！保ā侗M心下》）“信”之為“誠”，當然本之心靈結構，所以歸根到底，“朋友有信”也是心靈結構的關系映射。孟子指出：“天下之本在國，國之本在家。家之本在身?！保ā峨x婁上》）這是推己及人的映射推衍：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運于掌。??舉斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子?！保ā读夯萃跎稀罚┧^“推恩”，就是推愛。5．世界倫理結構——及于物這種“推”不僅及于所有人，還及于所有物，遍及宇宙世界。所以，儒家所理解的宇宙，是一個倫理的世界。這與西方現(xiàn)代的“意義世界”觀念具有相通之處，區(qū)別在于：西方的世界觀仍是一個實體的集合，儒家的世界觀則是一個關系的存在；這種關系不是自然的（46），而是人倫的。西方關于“意義世界”的觀念存在著兩種情況：一是科學主義的建構，如分析哲學的邏輯語義學的“意義”理論；一是人文主義的建構，如某些現(xiàn)象學的“生活世界”理論（47）。后者更為接近中國儒家的傳統(tǒng)。但是儒家建構的意義世界不僅是人文的，而且是人倫的：我們記得前文說過，儒家之賴以進行關系推衍的元結構“兩儀”和“五行”，本身就已經(jīng)是倫理的結構。在這個意義上，儒家倫理學本身就有存在論的意義。[!--empirenews.page--]儒家傳統(tǒng)是通過“推”、亦即純粹關系映射推衍來建構其倫理世界，這種“推”的兩大層次是：推己及人，推人及物。這就是孟子講的“親親而仁民，仁民而愛物”（《盡心上》）；“有大人者，正己而物正者也”（《盡心上》）。在這方面，張載的《西銘》是個典型的文本，他把天地人物視為一個倫理世界，最后得出了一個著名命題：“民，吾同胞；物，吾與也?！彼械娜硕际俏业耐?，所有的物都是我的朋友。至此，儒家通過純粹關系映射推衍，由心性論而推出了倫理學的全部原則（參見表四），整個宇宙因此而呈現(xiàn)為一個倫理意義世界。我們現(xiàn)在換個角度來看，《大學》三綱八目的推衍程序也可分為這樣兩大階段：修（格致誠正）是“仁”，齊、治、平是“義”。韓愈說過：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義。”（《原道》）以“行而宜”（適宜、適當、恰當）釋“義”，這是中國哲學各家的共識。我這里想討論的，是中國“義”“仁義”的觀念和西方“正義”的觀念。西方所謂“正義”（justice）具有這些基本語義：適當，恰當，正當，正義，公正，公平。這些語義其實正是漢語“義”“宜”的意思。換句話說，“義”即儒家的“正義”觀念。但是，西方的正義觀念根據(jù)于理性，而儒家的正義觀念根據(jù)于情感：義出于仁，仁乃是愛，愛屬于情，情即是性。（48）正義是仁愛的映射，仁愛是心性的映射，這就是儒家倫理學的精神實質。最后說幾句題外話：我按儒家的思維推衍形式，從心性論推出了倫理學，這并不意味著我已經(jīng)采取了儒家的立場。其理由很簡單：我可能并不采納儒家的那種思維推衍形式，甚至于并不采納儒家的初始預設條件。但這同時也并不意味著我已經(jīng)采取了西方哲學的立場，理由都是一樣的。問題在于我不排除這種可能性，那是王國維所說的：可愛的不可信，可信的不可愛。在這點上，我是同意康德的：意志（考慮到中國哲學，還應該加上情感）高于理性。至于意志、包括情感的普遍性，那是只能另文討論的問題了，我只是想指出一種事實：中國人認為這樣一種思維形式是合理的、自明的，恰如西方人認為那樣一種思維形式是合理的、自明的。于是我們可以提出一個更為根本的問題：他們何以如此認為？顯然，這里還存在著一種更高的“理”，然而這個“理”卻不是思維本身的事情、而顯然是所謂“信念的確立”（皮爾士語）問題了。但這個問題卻不是本文的任務。注釋：

1、孔子直接論“性”的，只講了一句“性相近也，習相遠也”，以至令其學生感嘆：“夫子之言性與天道，不可得而聞也?！?/p>

2、荀子首次將子思與孟子并提。

3、在重“心性”這一點上，理學和心學并沒有本質差異。詳見下文。

4、當代新儒家的鼻祖熊十力先生，就是公然標榜王學的。

5、本文根據(jù)通行的《十三經(jīng)注疏》本?！吨杏埂窊?jù)傳是由子思所作，今為《禮記》的一篇，至少可以肯定屬于思孟學派的著作。

6、包括最新出土的郭店楚簡?！豆瓿怪窈啞罚G門市博物館整理，文物出版社1998年版。

7、亞里士多德：《工具論》，李匡武譯，廣東人民出版社1984年版。

8、例如《任何一種能夠作為科學出現(xiàn)的未來形而上學導論》的三個基本問題：“純粹數(shù)學是怎樣可能的？”“純粹自然科學是怎樣可能的？”“一般形而上學是怎樣可能的？”商務1978年版。[!--empirenews.page--]

9、確立理論理性在現(xiàn)象界領域的合法性、實踐理性在自在物領域的合法性，都是理性自己“設立一個法庭來保障它的合法要求”。（康德《純粹理性批判》第一版序，Avii?/FONT>xii；《西方哲學原著選讀》下卷第239頁，商務1982）

10、“合理”和“合法”，西語有三類表達，語義一致：legal（合法的、法律的，法定義務的）或者legitimate（嫡出的、正統(tǒng)的，合法的、合理的）；Lawful（合乎自然法則的，法定的，合法的）；Rightful（合法的，正義、公正、正當?shù)?just）。這里有四個重要觀念聯(lián)系在一起：正統(tǒng)，正當，合法，合理。

11、確立信念的四種可能方式：固執(zhí)的方法、權威的方法、先驗的方法（理性主義）、科學的方法（經(jīng)驗主義）。皮爾士只承認最后一種合法。

12、康德：“現(xiàn)在通過詳細分析理性的實踐應用我們就會明白：這里所想到的實在性并不涉及范疇的理論規(guī)定和知識向超感性界的拓展，??因為這些概念或者包含在先天必然的意志決定之中，或者與意志的對象不可分割地聯(lián)結在一起。”《實踐理性批判》，第4頁，商務1999。

13、康德：“當事關決定人類心靈一個特殊能力的源泉、內容和界限時，??還有第二個更具哲學意味和建筑學意味的應行注意之點：這就是說，要正確地把握整體的理念，并且從這個理念出發(fā)，在所有那些部分的彼此交互關聯(lián)里面，借助于從那個整體的概念將它們推導出來的方式，在同一個純粹理性的能力之中考慮這些部分?！蓖?，第8頁。

14、同上，第14頁。

15、墨辯邏輯是否也是這樣的規(guī)則，這是一個尚無定見的公案。

16、康德所謂的理性自己為自己設立法庭、自己為自己作證，這樣的做法本身仍然可被質疑：是誰賦予了理性以這種合法性？在我看來，這跟康德所嘲弄的“有人想通過理性證明理性不存在”一樣是荒謬的，理性同樣不能證明理性自己的絕對權威。

17、我用“結構”這個詞，實在是現(xiàn)代漢語的無奈：這個西來的structure實與中國“結”“構”觀念有所懸隔。

18、這使我們想起維也納學派的經(jīng)典之

一、卡爾納普的《世界的邏輯構造》（DerLogischeAufbauderWelt），西方哲學家一直在自覺或不自覺地做這種工作。

19、雖然許多學者認為《洪范》文本形成的時代很晚，大約是在戰(zhàn)國；但也并不否認，“

五行”的觀念是很原始的。根據(jù)《洪范》所載是殷箕子為周武王陳說，應能肯定這是殷人的觀念。20、這是我要另文討論的一個重大問題。

21、《西方哲學原著選讀》上卷，第31頁。

22、黑格爾：《小邏輯》，第78、120頁，商務。

23、轉以自《邏輯學辭典》，吉林人民1983。

24、此說出自周敦頤《通書·理性命》：“是萬為一，一實萬分，萬一各正，小大有定?！?/p>

25、參見拙文《生命結構與和合精神——周易哲學論》，《社會科學研究》1998年第1期。

26、此所謂“氣”也非西方那樣的實體概念，我們千萬不能按西方現(xiàn)代科學概念來理解這個“氣”，以為它是由什么化學元素組成的。[!--empirenews.page--]

27、至遲自東漢鄭玄以來，儒家都同意此說。

28、這種“二五合凝”發(fā)端于春秋思潮，而完成于戰(zhàn)國陰陽家。

29、“宗”原意指祭祖的宗廟，它是宗法關系在觀念、制度、器物層面上的集中體現(xiàn)。30、我不用“演繹”這個詞，以免導致誤解。“演繹”通常是說的deduction，但它本來是個中國的術語，如朱熹在談到子思作《中庸》時就說：“于是推本堯舜以來相傳之意，質以平日所聞父師之言，更互演繹，作為此書?！保ā吨杏拐戮湫颉罚┐恕把堇[”與deduction的意思大相徑庭?！逗榉丁分v“稽疑”時，說到“衍忒”，意為“推變”。茲用此義。

31、我這里說的“映射”不是現(xiàn)代數(shù)理邏輯所講的那種映射關系。

32、西方哲學從一開始就把“認識”問題懸為基本問題，即便是在所謂“本體論”時代，認識論也是基礎的，本體論問題是在認識論境域中才得以呈現(xiàn)的。“現(xiàn)象”這個觀念已經(jīng)預設了呈現(xiàn)者（誰或什么呈現(xiàn)：現(xiàn)象的本體、本原、本質）、接受呈現(xiàn)者（向誰呈現(xiàn)：認識的主體）。

33、此所謂“二元”也不是西方的dualism，西方之所謂“元”基于mono（區(qū)別于語義學之所謂“元”meta），亦即基于第一實體。

34、朱熹章句說：“大體，心也；小體，耳目之類也?！?/p>

35、這與孟子的“民本”思想并不矛盾，只是其思路的出發(fā)點不同而已。

36、邵雍謂之少陽、太陽，少陰、太陰。

37、按西方邏輯的正統(tǒng)觀念，“類比”并不是“推理”。

38、《易》：“一陰一陽之謂道?！标庩柧褪且环N純粹關系。

39、現(xiàn)代西方哲學有些變化，倫理學問題已被置于存在論層面上來加以思考。40、《宋史·邵雍傳》說：“河南程顥初侍其父，識雍，議論終日，退而嘆曰：‘堯夫，內圣外王之學也！’”

41、朱熹理解《中庸》思想：未發(fā)為“性”，已發(fā)為“情”；發(fā)而“中節(jié)”為“天理”“中和”，發(fā)而“無節(jié)”為“人欲”。

42、感物致惡的設定，蘊涵著儒家哲學的一個深刻的矛盾，另文討論。

43、再次強調，此“意向”不是胡塞爾Noesis的用法。

44、《墨子·小取》曾分析過這個問題：“智（即知）與意異?！?/p>

45、在我看來，這是周公在思想史上的最重大的貢獻。此前的殷商觀念，沒有“民→天”這個維度。

46、此所謂“自然”指西方的nature，而非中國儒道兩家的“自然”（自己如此）。

47、在我看來，胡塞爾的現(xiàn)象學屬于科學主義的東西，不同于海德格爾、薩特等的取向。

48、朱熹的看法，情是已發(fā)之性，性是未發(fā)之情。