第一篇：論孔子的仁和禮思想

? 論孔子的仁和禮思想

谷曉潔 英語系 1302班 201307010203 孔子是儒家創(chuàng)始人，他的思想核心是“仁”“禮”。

“仁”的主張是“仁者愛人”，這一主張是要求統(tǒng)治階級體察民情，反對苛政?？鬃诱J為，要實現(xiàn)“愛人”，還要遵循“忠恕”之道，就是“己所不欲，勿施于人”的要求。

“禮”的主張是“克己復(fù)禮”，就是說要克制自己，使自己符合“禮”要求，孔子追求的“禮”是西周的等級名分制度，孔子還進一步提出了“正名”的主張，就是校正等級秩序，達到貴賤有序。這體現(xiàn)了他政治思想保守一面。

例如，我們現(xiàn)在提倡要“尊重他人”、“五講四美”、“精神文明”等等，如果不把它和長久影響中國社會的倫理思想體系聯(lián)系起來，那怎么能讓它有個根基呢？“尊重他人”（“愛他人”）這樣的道德觀念正是和儒家的“仁學(xué)”相聯(lián)系的。如果我們拋棄了孔子的“仁學(xué)”理論，天天批判“仁政”，鼓吹“己所不欲要施于人”，提倡什么“與人奮斗其樂無窮”，那么你能真止地“尊重他人”嗎？你能真正地愛護別人嗎？所以任何對人們的社會規(guī)范的具體要求它都必須有—套倫理學(xué)理論作支撐，而這套倫理學(xué)理論又是內(nèi)傳統(tǒng)積累而成的。

這里不能全面的討淪儒家的倫理問題，它無疑有許多方面已不能適應(yīng)現(xiàn)代社會的要求，但它的核心內(nèi)容“愛人”思想無論如何是我們今天仍應(yīng)繼承和發(fā)揮的。照我看，孔子把“仁”解釋為“愛人”，是基于“親親”思想，《中庸》引孔子的話說：“仁音，人也，親親為大。”

《論語。學(xué)而》：“有子曰：?’孝弟也者，其為仁之本與！”

“愛人”并不是憑空產(chǎn)生的，它是從愛自己的親人出發(fā)，是愛人的基礎(chǔ)，但是“為仁”不是僅止在“親親”上，而必須“推已及人”，要作到“老吾老以及人之老”、“幼吾幼以及人之幼”。而要作到這一點并不容易。得把“已所不欲勿施于人”，“已欲立而立人，已欲達而達人”的“忠恕之道”作為“為仁”的準則。如果要把“仁”（“仁政”）推廣到整個社會，這就是孔子所說的：“克已復(fù)禮曰仁，—日克已復(fù)禮，大下歸仁。為仁由已，而由人乎！”我認為，對“克己復(fù)禮”的解釋常有誤。（我自已過去的解釋也不正確。）對“克己復(fù)禮”的解釋，往往把“克己”與“復(fù)禮”解釋為平列的兩個相對的方面，我認為這不合孔子的思想。所謂“克己復(fù)禮”是說，在“克己”基礎(chǔ)上的“復(fù)禮”才叫“仁”。

“仁”是人作人的內(nèi)在品質(zhì)，“克己”是要靠人對自身內(nèi)在品質(zhì)（即“愛人”的品德）的自覺：“禮”是人的行為的外在的禮儀規(guī)范，它的作用是為了調(diào)節(jié)人與人之間關(guān)系的，“禮之用，和為貴”。要人們遵守禮儀規(guī)范必須是自覺的才有意義，才符合“仁”的要求，所以孔子說：“為仁由己，而由人乎？”對“仁”和“禮”的關(guān)系，孔子有非常明確的說法：“人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？”“禮云禮云，玉帛乎哉！樂云樂云，鐘鼓乎哉！”因此，我們可以說，孔子認為“克己”（求仁）是要靠自己的內(nèi)在自覺性。有了“求仁”的內(nèi)在自覺性，“我欲仁，斯仁至矣”，并實踐于日用倫常之中，這就是“極高明而道中庸”了。“極高明”要求我們尋求倫理體系中的終極理念，“道中庸”要求我們把它實踐于平常生活之中，而“道中庸”和“極高明”是分不開的。哪怕是尋求最低限度的倫理觀念的“認同”，也是和某種倫理體系的終極理念有著密切的聯(lián)系的。如果說，孔子的“仁學(xué)”充分討論了“仁”和“人”（人道）的關(guān)系，還沒有來得及去充分討論“仁”與“天”（天道）的關(guān)系，那么孟子在后一方面發(fā)揮了孔子的思想，如他說：“盡其心，知其性；知其性，則知天矣?！?/p>

人心本仁，與“天心”本是相通的。對此朱烹說得更明白，他說：“天地以生物為心者也，而人物之生又各得乎天地之心以為心者也，故語心之德雖其總攝貫通無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而己矣?！?此則從“天心”本“仁”，而說“人心”也不能不“仁”，“人心”與“天心”實是相貫通的，因此儒家的倫理學(xué)說實是建立在一道德形上學(xué)之上，故《中庸》說：“誠者，天之道；誠之者，人之道。”儒家這一“天人合一”思想無疑有其特殊的倫理意義，而貢獻于人類社會。但是，如果我們把曾經(jīng)支持中國兩千多年有關(guān)作人的道理的“仁學(xué)”（“仁政”）、“己所不欲勿施于人”等等作為反動思想批判掉了，那么我們的社會如何不混亂，如何還能不發(fā)生“精神危機”呢？從這里看，對待傳統(tǒng)的倫理思想，我們只能繼承它、發(fā)展它，使之適合現(xiàn)今社會生活之要求，決不能拋棄它，而另外建立與之對立的“斗爭哲學(xué)”。當(dāng)然，在我們繼承“傳統(tǒng)”的同時，不僅應(yīng)使“傳統(tǒng)”得到發(fā)展與更新，要“日日新，又日新”（這也是中國的傳統(tǒng)），而且還應(yīng)充分吸收一切適應(yīng)我們社會發(fā)展要求的其他民族的倫理美德?，F(xiàn)在談《論語》有人會覺得有點“酸”或者說有點過時了。其實不然，在兩千余年的封建社會里，儒家思想及文化，一直是中國傳統(tǒng)文化的主流，而《論語》則是孔子學(xué)說的主要經(jīng)典。雖然新文化運動以來，儒家學(xué)說成了被打倒的對象，但是儒家某些思想仍然在我們的生活里或多或少地影響著。盡管西方文化一直在向我們這個東方古老的國家不斷滲透，國人中受其影響甚眾，但國學(xué)作為中國固有的學(xué)術(shù)和文化，仍然是占主導(dǎo)地位的。近幾年來，隨著中國綜合國力的不斷增強，漢學(xué)不斷成為世界各國學(xué)術(shù)界要了解和研究的對象，今年就有許多國家興辦了孔子學(xué)院，就是一個很好的例子。但是自新文化運動以來，白話文逐漸興起，我們的傳統(tǒng)文化的確是靠了邊，試問現(xiàn)在的年輕人，對于國學(xué)了解多少？如果不在青年人中大力宣揚國學(xué)，中華民族的傳統(tǒng)文化就不可能得到有效地傳承，中華文明之所以沒有象世界其他古老文明一樣滅亡，就是因為文化傳承起了很大的作用?，F(xiàn)在重提國學(xué)教育，宣揚儒家文化，就是文化傳承的一部分?！墩撜Z》作為儒家的經(jīng)典著作，代表了孔子的主要思想，雖然今天我們不可能把儒家思想和著作作為教育的主要部分，但至少要了解，相信通過了解，我們一定有所收獲。

《論語》是伴隨著儒家學(xué)說的誕生而誕生的，它所表現(xiàn)的思想對中國社會產(chǎn)生了深遠的影響。史學(xué)家司馬遷將無侯伯之位的孔子列為世家，正是因為孔子“布衣傳十余世，學(xué)者宗之，自天子王侯中國言六藝者，宗于夫子，可謂至圣?！?，“至圣至賢，教化之主，又代有賢哲，故列為世家?！保两?，中國社會還在受其潛然的影響。就是現(xiàn)在國外許多著名大學(xué)和知名企業(yè)，把研究中國的儒家思想作為一種時尚。他們?yōu)槭裁磳χ袊爬系奈幕绱藷嶂?？除了中國國力不斷在增強，中國在全球事?wù)中影響力不斷擴大外，更重要的是，他們意識到“急功近利文化”和追求經(jīng)濟發(fā)展導(dǎo)致的一系列社會問題需要用講求道德、公正和廉潔的儒家思想來解決，其中，孔子偉大的教育思想，更是他們研究的重要對象。作為新時代的青年學(xué)俊，更應(yīng)該將宣揚國學(xué)視為己任，積極的學(xué)習(xí)孔子思想的有益之處，發(fā)揚光大。

第二篇：孔子的仁禮思想論文

導(dǎo)語：孔子是中國乃至世界上最偉大的思想家、教育家之一，是中國思想文化的創(chuàng)立者和奠基者。以下是小編為大家整理的孔子的仁禮思想論文，歡迎大家閱讀與借鑒！

孔子的仁禮思想論文

【摘要】本文闡述了孔子的學(xué)習(xí)觀，提出了“在學(xué)習(xí)的目的上主張學(xué)以致道，學(xué)以治世；在學(xué)習(xí)的態(tài)度上提倡發(fā)奮好學(xué)，虛心求學(xué)；在學(xué)習(xí)的方法上堅持學(xué)思結(jié)合，學(xué)行并重；在學(xué)習(xí)的內(nèi)容上注重德育；在學(xué)習(xí)的作用上突出完善人格”。

【關(guān)鍵詞】孔子學(xué)習(xí)觀

一、在學(xué)習(xí)的目的上主張學(xué)以致道，學(xué)以治世

在孔子的心目中，學(xué)習(xí)的最高目的還是“學(xué)以治世”，正如子夏的所說：“學(xué)而優(yōu)則仕”[1]子張即學(xué)有所成了才可以去做官。對君子而言：“不仕無義”，依據(jù)是“君子之仕，行其義也”[1]微子。對于其他目的的學(xué)習(xí)，孔子是不贊同的：故當(dāng)樊遲請學(xué)稼，子曰：“吾不如老農(nóng)?！闭垖W(xué)為圃，子曰：“吾不如老圃”。樊遲出，子曰：“小人哉，樊須也！”[1]子張畢竟在孔子看來“君子謀道不謀食，耕也，餒在其中矣；學(xué)也，祿在其中矣。”[1]衛(wèi)靈公從中不難發(fā)現(xiàn)孔子認為只有學(xué)習(xí)那些治國安邦的策略才是學(xué)習(xí)的正道，而學(xué)那些農(nóng)事就偏離了學(xué)習(xí)目的。在分析學(xué)習(xí)的目的時，他曾頗有感觸地強調(diào)說：“誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對，雖多，亦奚以為？”[1]子路可見，孔子學(xué)習(xí)的最高目的是“學(xué)以治世”，認為書讀得再多，如排不上“為政”的用場，這樣的學(xué)習(xí)是無用的。學(xué)習(xí)是為了達到“行己有恥，使于四方，不辱君命”[1]子路的從政目的。上述事例也表明了孔子的那些弟子皆達到了學(xué)習(xí)的目的，完成了達仕為政的神圣使命。他自己也曾表達過急于從政的迫切愿望：“諾，吾將仕矣?！盵1]陽貨這些思想也初步奠定了“萬般皆下品，唯有讀書高”、“書中自有顏如玉，書中自有黃金屋”的倫理基礎(chǔ)。后世的許多讀書人皆把讀書視為是最神圣的事業(yè)，看作登上仕途的理想階梯。上述這些言論都體現(xiàn)孔子學(xué)以致道，學(xué)以治世的學(xué)習(xí)目的。

二、在學(xué)習(xí)的態(tài)度上提倡發(fā)奮好學(xué)，虛心求學(xué)

在學(xué)習(xí)態(tài)度上，孔子提倡發(fā)奮好學(xué)，虛心求學(xué)。他本人也敘述了自己終生學(xué)習(xí)的奮斗歷程：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩?！盵1]為政孔子終生勤奮好學(xué)，虛心求學(xué)，從子貢對老師的評價中也可得到佐證：“夫子焉不學(xué)，而亦何常師之有？”[1]子張畢竟孔子有自知之明，他深知“我非生而知之者，好古，敏以求之者也?！盵1]述而于是越發(fā)“敏而好學(xué)，不恥下問”[1]公冶長、“學(xué)而不厭”[1]述而。他對自身好學(xué)的評價是“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也。”[1]公冶長對于知識的學(xué)習(xí)，他確實有那種“學(xué)如不及，猶恐失之”[1]泰伯的迫切愿望。其學(xué)習(xí)的境界曾達到“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾?！盵1]述而的程度。

在虛心求學(xué)的態(tài)度上，孔子也是十分誠懇的，他再三強調(diào)“知之為知之，不知為不知，是知也。[1]為政同時高度贊揚孔文子“不恥下問，敏而好學(xué)，是謂之文也。”[1]公冶長的學(xué)習(xí)態(tài)度。此外，孔子在強調(diào)虛心求學(xué)的同時，特別提出要切記“四毋”，即“毋意、毋必、毋固、毋我”[1]子罕，這是向別人虛心求教的前提。沒有這個前提，學(xué)習(xí)是不可能有很大成效的。

三、在學(xué)習(xí)的方法上堅持學(xué)思結(jié)合，學(xué)行并重

在學(xué)習(xí)方法上，孔子既重視見聞的作用，又強調(diào)思考的功能，主張學(xué)思結(jié)合。認為“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆?！盵1]為政即只學(xué)不思，就會茫然而無所得的；只思不學(xué)，就會使精神疲倦。學(xué)思是相輔相成的，缺一不可。學(xué)習(xí)是思考的基礎(chǔ)，離開了學(xué)習(xí)的思考，只能是苦思空想，收效甚微。在這點上，孔子是有切身體會的，他曾言：“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學(xué)也?！盵1]衛(wèi)靈公同時，思考又是學(xué)習(xí)的升華，經(jīng)過思考得學(xué)習(xí)能達到“告諸往而知來者”[1]為政德功效，孔子對此也時很有感觸的，他曾言：“吾欲回言終日的，不違，如愚。退而省其私，亦足以發(fā)，回也不愚?！盵1]為政可見他承認得意門生顏淵不愚笨的原因就在于顏淵能在學(xué)習(xí)后獨立思考并有所創(chuàng)新，這點讓孔子是很折服的。這些都體現(xiàn)了孔子在學(xué)習(xí)方法上堅持學(xué)思結(jié)合，重在培養(yǎng)和鍛煉學(xué)人“舉一反三”、“告諸往而知來者”、“聞一知十”、“能近取譬”的歸納和推理能力，對當(dāng)今的學(xué)習(xí)理論和教育方法也是大有裨益的。

四、在學(xué)習(xí)的內(nèi)容上注重德育

孔子倫理觀的基本內(nèi)容就中有“仁者愛人”和“修己以敬、修己以安人、修己以安百姓”的信條，他認為一個人只有“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”[1]述而，才能真正地實現(xiàn)道德修養(yǎng)的目標。因此，在學(xué)習(xí)的內(nèi)容上，他對學(xué)生實施“文、行、忠、信”四教。其中“忠”與“信”就直接屬于德育的范圍，認為只有具備了堅強的道德信念，才能“篤信好學(xué)，守死善道”[1]泰伯?？鬃釉诙叩年P(guān)系是采取了“行有馀力，則以學(xué)文”[1]學(xué)而的立場。即只有在做到了“入責(zé)孝，出則弟，謹而慎，泛愛眾而親仁”這些道德實踐之后還有余力，才用來學(xué)習(xí)文獻知識。這就說明了在孔子的教學(xué)內(nèi)容中道德實踐比文獻知識更重要。

孔子還把“六經(jīng)”作為教學(xué)內(nèi)容，目的也在于使學(xué)生學(xué)會做人的道理和學(xué)到從政的本領(lǐng)，在為政治國過程中貫徹策略“為國以禮”、“為政以德”、“為政仁人”的政治倫理觀?？鬃右哺嗟膹娬{(diào)道德教涵養(yǎng)的因素，正如子夏所說：“賢賢易色；事父母能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣?！盵1]學(xué)而對于好學(xué)之人的評判依據(jù)，孔子也是用道德標準去衡量的。他對千里馬的稱贊也是“驥不稱其力，稱其德也?！盵1]憲問這些都充分顯示了孔子教學(xué)內(nèi)容上突出道德教育的份量。

五、在學(xué)習(xí)的作用上突出完善人格

在學(xué)習(xí)的作用上，孔子認為“學(xué)則不固”[1]學(xué)而的，即學(xué)習(xí)可以使人視野開闊，不閉塞。相反“不學(xué)《詩》無以言，不學(xué)禮無以立”[1]季氏。學(xué)習(xí)對人的人格完善至關(guān)重要，因為“好仁不好學(xué)，其蔽也愚；好知不好學(xué)的，其蔽也蕩；好信不好學(xué)，其蔽也賊；好直不好學(xué)，其蔽也絞；好勇不好學(xué)，其蔽也亂；好剛不好學(xué)，其蔽也狂?！盵1]陽貨仁、知、信、直、勇、剛，是當(dāng)時社會人群所稱道的六種美德?？鬃釉诖酥赋隽水?dāng)時人群中的六種美德與六種劣癖的內(nèi)在關(guān)系，認為本性仁愛但不學(xué)習(xí)就會狹隘愚昧，其弊病是會受人愚弄的；本性機智而不學(xué)習(xí)就會淺嘗輒止，其弊病是好高騖遠而沒有基礎(chǔ)；本性誠信而不學(xué)習(xí)就會目光短淺，其弊病是容易受到欺騙和傷害；本性耿直而不學(xué)習(xí)就會思路混亂，其弊病是說話辦事沒有條理，在混亂中傷害別人；本性勇敢而不學(xué)習(xí)就會胡作非為，其弊病是會滋事生亂；本性剛正而不學(xué)習(xí)就不能控制自已，其弊病是易狂妄自大。在好學(xué)的定位上，孔子也時從人格完善著手的，如“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已?！盵1]學(xué)而只有不斷的致力學(xué)習(xí)，個人的人格才能不斷的完善，畢竟“君子學(xué)道則愛人，小人學(xué)道則易使?！盵1]陽貨學(xué)《詩》“可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君”[1]陽貨還可培養(yǎng)“思無邪”的道德品質(zhì)?！安W(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”[1]顏淵，孔子本人也自述：“加我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無大過也矣”[1]述而“下學(xué)而上達”[1]顏淵這些事例均可說明學(xué)習(xí)對個人人格的完善至關(guān)重要。

參考文獻：

[1]徐志剛.論語通譯[M].北京：人民文學(xué)出版社，1997.[2]司馬遷.史記[M].北京：中華書局，1959.

第三篇：論孔子的素質(zhì)教育思想

論孔子的素質(zhì)教育思想

[摘要] 孔子的教育對象觀、教育目標觀、教育方法觀以及他的因材施教的教育實踐, 都體現(xiàn)出素質(zhì)教育的特征, 我們應(yīng)當(dāng)重視并借鑒, 以便更好地為我們今天的素質(zhì)教育服務(wù)。

[關(guān)鍵詞] 素質(zhì)教育;教育對象;教育目標;教育方法;因材施教

素質(zhì)教育在我國早已有之。被尊為教師之祖的孔子應(yīng)當(dāng)是我國古代在倡導(dǎo)與實施素質(zhì)教育方面最杰出的一位代表, 他的素質(zhì)教育思想博大精深, 為后人留下了許多可供研究和借鑒的偉大成果。

所謂素質(zhì), 應(yīng)當(dāng)包括人的先天稟賦和后天形成的素質(zhì);而素質(zhì)教育就是通過科學(xué)的、行之有效的途徑使人的某些先天稟賦得以發(fā)展, 并彌補和完善某些本來不具備的或在心理和能力上有缺陷的方面, 培養(yǎng)適應(yīng)社會發(fā)展和自身發(fā)展所需要的基本素質(zhì)。從這個角度來分析, 孔子的素質(zhì)教育思想應(yīng)當(dāng)主要表現(xiàn)在以下兩個方面。

一、孔子用以人為本為指導(dǎo)思想，創(chuàng)立了自己的素質(zhì)教育思想體系

孔子生活在奴隸制崩潰封建制萌芽的春秋晚期, 這正是一個大變革大動蕩的時代, 隨著周天子統(tǒng)治權(quán)威的喪失, 舊的天命觀發(fā)生動搖, 人的作用和價值越來越受到重視?？鬃拥恼卫硐胧墙⒁粋€“老者安之, 朋友信之, 少者懷之”的大同社會, 使全社會的人都融洽和樂, 康寧幸福。要建立起這樣的社會, 除了“敬事而信”之外,尤其要注意“節(jié)用而愛人”, 以仁治國。要具備仁心, 作為“勞心者!”必須重視“修己”, 只有先“修己”, 才能“及人”。正是從對人的關(guān)懷為出發(fā)點, 孔子創(chuàng)立了他素質(zhì)教育的理論體系。(一)“有教無類”的教育對象觀, 使孔子的教育因面向大多數(shù)社會成員而具有了素質(zhì)教育的特質(zhì)。

對“有教無類”, 綜觀歷代學(xué)者、教育家的解釋來看, 主要指一個人不管出身是貴是賤、品行是善是惡、資質(zhì)是高是低、年齡是大是小, 甚至是否有職業(yè), 均可以也應(yīng)該接受教育。這種思想與我們今天所提倡的“素質(zhì)教育要立足于提高全民族的文化素質(zhì)”、“教育要面向全體學(xué)生”以致“終身學(xué)習(xí)”的素質(zhì)教育理念是相通的。雖然孔子的“有教無類”不包括婦女, 是他這一教育思想的重大缺陷, 但是在當(dāng)時的社會條件下, 我們不可能要求孔子具有男女平等的現(xiàn)代意識, 所以他的“有教無類”反應(yīng)了當(dāng)時人們希望能接受教育、不斷發(fā)展自我完善自我的需求。這種需求也是現(xiàn)代人的需求, 孔子的教育思想雖歷經(jīng)兩千多年而仍具有強大生命力, 原因恐怕就在于此吧。

(二)德才兼?zhèn)涞慕逃繕擞^, 使孔子的教育因著眼于人的全面發(fā)展而體現(xiàn)出素質(zhì)教育特性。

孔子的教育目標很明確, 培養(yǎng)德才兼?zhèn)?、表里如一的君? 因此孔子很重視學(xué)生德、智、體、美的全面發(fā)展?？鬃拥慕逃缘聻楹诵? 兼顧智、體、美。孔子說君子懷德, 要成為君子, 首先要進行道德修養(yǎng)。如孔門主要必修課之《禮》實際就是專門的德育課, 而《詩》《書》《樂》等其他各門功課中也始終貫穿著德育這條主線, 這是因為孔子深諳“人而不仁, 如禮何? 人而不仁, 如樂何?” 的道理。孔子要求學(xué)生不僅要通過學(xué)習(xí)各門功課修養(yǎng)仁德, 而且在平常的生活當(dāng)中也要時時注意, 如在擇鄰上里仁為美, 在與人交往中要“見賢思齊, 見不賢而內(nèi)自省也?！逼返滦摒B(yǎng)是人的綜合素質(zhì)中最為重要的部分, 也是發(fā)展其他素質(zhì)的最重要的基礎(chǔ), 當(dāng)前我們開展素質(zhì)教育, 進行課程改革, 同樣把品德教育放在了首位。

孔子在培養(yǎng)學(xué)生良好品德的基礎(chǔ)上, 重視學(xué)生其他素質(zhì)的培養(yǎng)和發(fā)展。在智育方面不僅注意知識的傳授, 更注重能力的培養(yǎng)。如他認為“學(xué)而不思則罔”, 教育學(xué)生要多思考, 能做到溫故知新,舉一反三, 甚至聞一知十, 以發(fā)展學(xué)生的思維能力;他通過讓學(xué)生學(xué)《詩》來培養(yǎng)學(xué)生的語言表達能力“不學(xué)詩, 無以言”、聯(lián)想能力“詩可以興”、觀察能力“(詩)可以觀”、與人相處的能力“(詩)可以群”等?？鬃雍軓娬{(diào)美育, 他用樂教和文學(xué)教育來陶冶學(xué)生的情操, 讓學(xué)生做到“文質(zhì)彬彬”, 成為內(nèi)外兼修的君子。同時, 孔子還注意通過鍛煉使學(xué)生擁有一個健康的體魄, 他的射御之教, 雖然不是現(xiàn)代意義上的體育教學(xué), 但能“健人筋骨, 和人氣血, 調(diào)人性情” , 起到了體育鍛煉的作用。

(三)注重自主學(xué)習(xí)的教育方法觀, 體現(xiàn)了學(xué)生是學(xué)習(xí)的主人的素質(zhì)教育理念。

孔子在教育學(xué)生的過程當(dāng)中, 采用多種教育方法, 或與學(xué)生直接對話、交流;或采用啟發(fā)式教學(xué), 讓學(xué)生學(xué)會獨立思考;或鼓勵學(xué)生“學(xué)而優(yōu)則仕”, 大膽地參與社會實踐等。不管運用什么樣的方法, 都體現(xiàn)出學(xué)生的自主性、獨立性: 與學(xué)生的對話與交流中, 學(xué)生暢所欲言在先, 老師點撥在后;啟發(fā)式教學(xué)則十分強調(diào)學(xué)生的”憤“、“悱”, 即對于一個問題必須先獨立思考, 然后教師在充分發(fā)揮學(xué)生學(xué)習(xí)主動性和積極性的基礎(chǔ)上給予啟發(fā)、誘導(dǎo), 達到舉一反三的教學(xué)效果;而“學(xué)而優(yōu)則仕”, 更是讓學(xué)生直接投身于社會實踐, 以檢驗和鍛煉自身的能力。同時孔子要求學(xué)生對于自己的學(xué)習(xí)和言行, 要經(jīng)?！皟?nèi)自省”, 以及時發(fā)現(xiàn)問題,不斷改進, 使自己各方面的素養(yǎng)得到提高。

在如何發(fā)揮學(xué)生的學(xué)習(xí)自主性方面, 孔子有一套行之有效的做法, 那就是發(fā)揚教學(xué)民主, 營造寬松融洽的教學(xué)環(huán)境。首先孔子對待自己的學(xué)生無論出身貴賤、身份高低, 全部一視同仁, 甚至對待自己的兒子, 也絕不偏心。如陳亢曾問孔子的兒子伯魚:“子亦有異聞乎?”伯魚說:“未也?！比缓笈e了孔子教導(dǎo)自己學(xué)詩、學(xué)禮的故事。陳亢聽了以后, 退而喜曰: “問一得三, 聞詩, 聞禮, 又聞君子之遠其子也。” 其次, 在教學(xué)過程中以平等身份與學(xué)生交流, 虛心接受學(xué)生提出的意見,注重教學(xué)相長。如《論語》中子夏問《詩》篇, 就很能說明問題。子夏問曰: “巧笑倩兮, 美目盼兮,素以為絢兮 ,何謂也?”子曰: “繪事后素.”曰: “禮后乎?”子曰: “啟予者商也!始可與言<詩>已矣?！笨鬃右驗樽酉牡幕卮饘ψ约河袉l(fā)而贊不絕口, 而這種由衷的贊美, 又是對學(xué)生的極大鼓舞, 教與學(xué)在這樣的融洽氣氛和師生思想的碰撞中得以發(fā)展。

孔子正是用“以人為本”作為他教育的指導(dǎo)思想, 所以從教育對象觀到教育目標觀以至教育方法觀各方面都體現(xiàn)出素質(zhì)教育的特征, 形成了他較為完整的素質(zhì)教育思想體系, 并為他后面因材施教的教育行為打下了基礎(chǔ)。

二、孔子通過因材施教的方法,開發(fā)學(xué)生的先天稟賦,培養(yǎng)學(xué)生的后天素質(zhì),關(guān)注學(xué)生的終身發(fā)展

(一)發(fā)展學(xué)生良好的先天稟賦, 使之成為學(xué)生固有的品質(zhì)?？鬃诱J為人有“生而知之者”, 這個觀點從唯物主義的立場上看, 未免帶有濃厚的唯心意味, 而從另一個角度來看, 我們也不能否認孔子是看到了人身上不同的天賦。在他的教育中, 對學(xué)生天賦的了解與開發(fā), 是他教育成功的一個重要原因。(二)培養(yǎng)與造就人的后天素質(zhì), 為學(xué)生的終身發(fā)展打下基礎(chǔ)。

發(fā)展人的先天稟賦, 是為培養(yǎng)造就人的后天素質(zhì)打下基礎(chǔ), 孔子在他的教育活動中, 更為注重人的后天素質(zhì)的培養(yǎng)。雖然孔子認識到人的天賦各有不同, 人的本性也各有特色, 甚至“上智與下愚不移”, 本性有時候難以改變, 但只要好學(xué)之性相近, 即便天賦并不好, 都會學(xué)有所成。他說自己就不是個“生而知之”的人, 但卻因“學(xué)而不厭”而有所成就。他認為要真正保證人性向善的方面拓展, 學(xué)是重要的一項。通過學(xué), 人不僅可以了解社會, 更重要的是能夠挖掘自身的潛力, 且能彌補先天的不足, 全面提高自己各方面的素養(yǎng), 并對社會做出貢獻。因此后天的教育與習(xí)得對一個人的發(fā)展更為重要。

在眾多的孔門弟子中, 不乏天賦高者, 如顏淵、子夏、子貢等, 但大多數(shù)都是資質(zhì)平常之人。如“無恒之庸人”子路, 被孔子評為“愚”的高柴以及“魯”的曾參, 才薄!的澹臺滅明等。不管是資質(zhì)高還是資質(zhì)低, 經(jīng)過孔子因材施教, 都有所建樹。以子路為例,“世稱子路無恒之庸人, 未入孔門時, 戴雞佩豚, 勇猛無禮。聞?wù)b讀之聲, 揚唇吻之音, 聒賢圣之耳, 惡至甚矣?？鬃右讨? 卒能政事, 序在四科?！边@么一個資質(zhì)不高, 而且又沾染了許多惡習(xí)的小混混, 在孔子的教育下, 通過學(xué)習(xí)成為當(dāng)時衛(wèi)國政壇上的一位杰出人物, 這不能不說是孔子注重后天素質(zhì)培養(yǎng)的結(jié)果。

孔子對學(xué)生后天素質(zhì)的培養(yǎng)主要體現(xiàn)在: 品德素質(zhì)、文化素質(zhì)、審美素質(zhì)以及身體素質(zhì)等各方面?？鬃釉诮逃茏拥倪^程中, 既注重對學(xué)生綜合素質(zhì)的培養(yǎng), 也注重學(xué)生個性的發(fā)展。他七十二名身通六藝的弟子中, 各人都學(xué)有所長, 如長于德行的有: 顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓;長于言語的有: 宰我、子貢;長于政事的有: 冉有、季路;長于文學(xué)的有: 子游、子夏。由此我們可以看出, 孔子不但創(chuàng)造了他的素質(zhì)教育思想體系, 更培養(yǎng)出了高素質(zhì)的人才, 從理論到實踐都給后人留下了最輝煌的成果。

總之, 孔子的素質(zhì)教育思想與我們今天倡導(dǎo)并實施的素質(zhì)教育有許多相通之處, 在研究孔子素質(zhì)教育思想的同時, 我們應(yīng)當(dāng)注意繼承與發(fā)展,使之更好地為當(dāng)代的教育服務(wù)。

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第四篇：論老子的禮學(xué)思想

摘要：人們通常因《老子》第三十八章的內(nèi)容，將老子視作反禮的代表人物。但是，禮有形式與內(nèi)容（即禮之文與禮之質(zhì)）兩個層次，從《老子》文本看，老子所反對的是禮的形式，而不是禮的內(nèi)容。他重視“質(zhì)真若渝” 的禮之質(zhì)，拒斥生活中的種種裝飾、種種瘋狂。他對“因名而知止”的交往理性的強調(diào)，對“慈、儉、不敢為天下先”的禮學(xué)精神的闡發(fā)，都表明了他的思想與禮學(xué)之間有著深刻的一致性。關(guān)鍵詞：老子；禮學(xué)；禮論；道家人們通常因《老子》第三十八章的內(nèi)容，將老子視作反禮的代表而論述。但《禮記·曾子問》中的老聃深于禮數(shù)，且言孔子問禮于老聃，由此引發(fā)了幾種不同的判斷?；蛞詾榭鬃铀鶈柖Y的老聃，非著《道德經(jīng)》的老聃，宋代葉適、清人汪中以及二十世紀的疑古派學(xué)者多持這種觀點?；蛘J為孔子所問禮的老聃與著《道德經(jīng)》者為同一人，“知禮乃其學(xué)識，薄禮是其宗旨?！盵1]詹劍峰、呂思勉、徐復(fù)觀等持此觀點。將個人的學(xué)識與學(xué)術(shù)主張區(qū)分開來，這確實一種洞見，且也是學(xué)術(shù)史中一種深有影響力的觀點。本文在研讀《老子》文本的基礎(chǔ)上，認為禮有形式與內(nèi)容（即禮之文與禮之質(zhì)）兩個層次，從《老子》文本看，老子所反對的是禮的形式，而不是禮的內(nèi)容，并試圖重新檢視老子所論及的禮學(xué)內(nèi)容。

一、“質(zhì)真若渝，大白若辱”的禮質(zhì)論在《老子》八十一章中，直接談到禮的有兩章，即通行本三十一章及三十八章。在三十一章中，涉及到禮兩方面的內(nèi)容，一是禮中的方位，二是方位的象征意義?！熬泳觿t貴左，用兵則貴右?！薄凹律凶螅瑑词律杏??！狈轿粏栴}在禮學(xué)中有著特別重要的意義，孔子稱，“不學(xué)禮，無以立?！保ā墩撜Z·季氏》）“不知禮，無以立也?！保ā墩撜Z·堯曰》）刑昺把禮解釋為立身之本，這是說不知禮的人，沒有辦法立身處世。其實立也是人在日常行事中所能占據(jù)的方位問題。《通典·兇禮二》引鄭玄語：“禮者在于所處”。所以，現(xiàn)代有學(xué)者稱，所處，就是指門內(nèi)門外之治，包括各種關(guān)系（人與自然的關(guān)系亦在其中），包括各人在社會各種關(guān)系、各個場合中的地位，人之所以立，國之所以治，事關(guān)重大。[2] 在老子看來，方位除了通常表示處所的意思之外，它還有更深層的象征意義。所謂“偏將軍居左，上將軍居右，言以喪禮處之。殺人之眾，以悲哀蒞之，戰(zhàn)勝以喪禮處之?！保ā独献印返谌徽拢韵轮蛔⒄滦?。）在這里，他主要講方位的象征意義，雖然講到了“以喪禮處之”，但并不是講喪禮的儀節(jié)，而是藉喪禮表達對戰(zhàn)爭為人類帶來慘烈災(zāi)難時流露內(nèi)心戒懼審慎的哀戚心情，這就在一定程度上深入到了禮之質(zhì)的問題，即指出戰(zhàn)爭方位儀式中的深層含義，而不是敘述戰(zhàn)爭儀式的具體規(guī)定。在三十八章中，有三句話明確地提到禮，且都是從否定的層面論及的，所謂“上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首?！闭沁@種激烈的反禮的態(tài)度，使得人們將老子看作是一個禮的絕對定否者。但是，任何人都不可能脫離自己的時代，一個被禮——無論是以扭曲的形態(tài)還是常態(tài)浸潤的時代，老子同樣擺脫不了禮對他的影響，只是他對禮的思考，已沒有為禮之文所局限，而是直指禮之質(zhì)。因此，今人陳鼓應(yīng)先生認為，所謂“夫禮者，忠信之薄，而亂之首?！辈⒎菍ΧY的否定，而是對那個時代的**發(fā)出沉痛的呼喚，反映在周文凋敝的歷史背景下，如何重建社會人倫，這是對一個時代的重大課題進行的深刻反省。[3][!--empirenews.page--]如何重建人倫，以調(diào)適禮崩樂壞時代的人際關(guān)系，確實是老子要作反省的問題。在《韓非子·解老》中，韓非接受了荀子的“稱情立文”的禮學(xué)理論，稱“禮薄”是指“父子之間，其禮樸而不明”（《韓非子·解老》），而禮的致亂之由，則與荀子的制禮理論恰為相反，荀子以為圣人制禮是為了“定分”而使人們各守其分，消弭爭端。韓非則以為為禮是為了人心的安頓，但禮卻依靠名發(fā)來確定人們應(yīng)該承擔(dān)的責(zé)任，所以禮是致爭亂的根源。所謂“今為禮者事通人之樸心，而資之以相責(zé)之分，能毋爭乎？有爭則亂，故曰：‘夫禮者，忠信之薄也，而亂之首乎。’”（《韓非子·解老》）在這里，韓非子實際上是用荀子的理論來解釋老子，與老子本身是有差異的，因為《老子》書中，談到“情”的地方幾乎沒有，韓非了卻提出“禮為情貌者也，文為質(zhì)飾者也。夫君子取情而去貌，好質(zhì)而惡飾?！保ā俄n非子·解老》）不過，提出老子對于禮是“好質(zhì)而惡飾”則適足以引人深思。在《老子》第八十一章中，老子標舉“信言不美，美言不信。”其語言觀是明顯地傾向于重質(zhì)而惡飾的。言語是禮的有機組成部分之一，這禮學(xué)的一個常識。比如在《冠禮》中，對即將成年者加冠時的祝詞一次比一次動聽，所謂“壽考惟祺，介爾景福?！彼^“敬爾威儀，淑慎爾德。眉壽萬年，永受胡?！?，[4]這些美好的祝愿確實都是美言，但它們多數(shù)并不可信，而祭侯之禮中的種種信言，卻又都是一種赤裸裸的威嚇之詞。高亨在釋《周易·比卦》的“不寧方來，后夫兇”時指出，《周禮·考工記·梓人》有“祭侯之禮，以酒脯醢，其辭曰：‘惟若寧侯，毋或若女不寧侯，不屬于王所，故亢而射女?！薄洞蟠鞫Y·投壺篇》：“魯命弟子辭曰：‘嗟爾不寧侯，為爾不朝于王所，故亢而射女?！薄栋谆⑼āむl(xiāng)射篇》：“射禮祝曰：‘嗟爾不寧侯，爾不朝于王所，以故天下失業(yè)，亢而射爾?！薄墩f文》：“侯，春饗所射侯也。其祝曰：‘毋若不寧侯，不朝于王所，故伉而射汝也。’”[5]只要敢做不寧侯，且敢不朝于王所，不寧侯就要遭遇“亢而射汝”的命運。所以在禮辭中，既有“以成厥德”式的美言，但它們在當(dāng)下并不可征驗，也有“亢而射汝”式的信言，但它們露出的確是猙獰的面孔。“信言不美，美言不信”是老子對春秋時代禮儀中以言辭交接所傳達的形式與內(nèi)容之間背離現(xiàn)象的概括。《左傳》、《國語》等春秋文獻中，“信”字俯拾即是，這表明基于“心口一致”、“言行一致”等道德事實為根據(jù)的“信”已作為一種新的倫理觀念出現(xiàn)。所以，在《左傳》中，人們對信的內(nèi)涵作了各式各樣的界定，其中，“守命共時之謂信。”（《左傳》僖公七年）杜預(yù)對此注為：“守命共時：守君命，共時事?！奔醋駨臅r事，不違君命就叫做“信”。這就要求在處理人際關(guān)系上要求心口、言行一致，同時以審時度勢為承諾或?qū)嵺`承諾的前提?？鬃右詾椋骸把员匦?，行必果，硁硁然小人哉”(《論語·子路》)，延續(xù)到孟子的戰(zhàn)國時代，孟子則標舉“大人者，言不必信，行不必果，唯義所在?！?《孟子·離婁下》)這樣，從禮中萌發(fā)的信原則在現(xiàn)實中又很快被打得粉碎?！洞呵铩匪鶖?42年中，列國軍事行動凡483次，朝覲盟會凡450次。[6]春秋以前的“明王之制”，“使諸侯歲聘以志業(yè)，間朝以講禮，再朝會以示威，再盟會以顯昭明?！?《左傳》昭公十三年)春秋時期的盟會卻一反過去“示威于眾”、“昭明于神”的性質(zhì)，而是“盟以底信”(《左傳》昭公十三年)，“盟所以周信也”（《左傳》襄公十二年），即以盟會致信和鞏固信。這種盟會以致信的盛行，正表明了社會生活中，尤其是諸侯國之間“信”的缺乏，在“春秋無義戰(zhàn)”(《孟子·盡心下》)的總體格局下，忠信之薄可想而知。[!--empirenews.page--]在老子的禮學(xué)思想中，信是一個重要范疇，他把“信”作為人際關(guān)系的一個基本準則，是雙方應(yīng)共同遵守的?！靶挪蛔阊?，有不信焉”，這是他在第十七章和第二十三章兩次提到的話，在不同章節(jié)中，也多次提到信，信甚至是老子所謂“道”的內(nèi)在構(gòu)成要素，“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其[1][2][3][4]下一頁 中有信?！保ǖ诙徽拢┫箜n非子所理解的那樣，德、仁、義、禮是內(nèi)在于道的，信也是內(nèi)在于道的，對信的遵從，也即是在一定程度上對道的遵從。另外，老子對于信，取一種大信的態(tài)度，“信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信?！?第四十九章)作為一種政治哲學(xué)，對于圣人來說，要在全社會構(gòu)建誠實的道德，只有做到對于誠實的人我信任他，對于不誠實的人我也信任他，這樣社會才能得到真正的誠實了。正如前面所提到的，信是與言聯(lián)系在一起的。一方面，它表現(xiàn)為言必由衷，言合于意，即心口一致；另一方面表現(xiàn)為“口以庇信”(《國語·周語》)，孔子要求人們“非禮勿言”《論語·顏淵》)，老子要求“言善信”(第八章)，這種寡言的要求，是禮的內(nèi)在要求，它直接影響到人際關(guān)系的調(diào)適。“夫輕諾必寡信，多易必多難”(第六十三章)，正道出了日常生活中最樸素的真理。春秋三百年間，為了權(quán)力之爭，子殺父，臣弒君者屢見不鮮。信作為一種倫理觀念，它寓于禮之中，又因禮的儀式化喪失殆盡，正是在這個意義上，老子稱“夫禮者，忠信之薄，而禮之首。”(第三十八章)這是強調(diào)忠信之于禮的實質(zhì)性意義。這樣，老子的禮學(xué)觀明顯地有著突現(xiàn)“忠信”德性為禮的重要內(nèi)涵的特征。老子對禮之質(zhì)的重視，我們還可以從他對生活中種種裝飾、種種瘋狂的拒斥中得到印證。他說：“故至譽無譽。是故不欲碌碌如玉，珞珞如石?！?第三十九章)，對喋喋不休的美譽老子是打心眼里看不起的，因為美譽是無須夸耀的，不夸耀它也乃是美譽；同樣，本身若沒有美譽，夸耀也只能夸出泡沫式的美譽，人生所具有的種種德性是無須于華光如玉的，還是珞珞如石那樣質(zhì)樸的為好。老子對于聲色口味的抑制，也是針對禮的外在形式的種種過分表現(xiàn)而發(fā)的?！拔迳钊四棵ぃ逡袅钊硕@，五味令人口爽，馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨?！?第十二章)“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已?！?第二章)“不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂?！?第三章)占統(tǒng)治地位的階級對禮文的過份追求，使得鐘鼓之樂、繽紛艷麗的色彩、濃濃的五味、馳騁畋獵等源于禮的生活式樣都成了統(tǒng)治者縱情聲色犬馬的工具，這也就是老子所以憎惡禮的緣由。但老子所憎惡的是禮的過分形式，而不是憎惡禮的本質(zhì)，他認為“圣人去甚、去奢、去泰?！?第二十九章)就是在飲食、男女以及日常的享受方面要符合禮的中道原則，而不是尋求過分刺激。錢鐘書引河上公注“甚”字為“貪淫聲色”，又據(jù)《說文》：“甚，尤安樂也，從甘、匹”，引朱駿聲《說文通訓(xùn)定聲》說：“‘甘’者飲食，‘匹’者男女，人之大欲存焉，故訓(xùn)安樂之尤?！敝赋龉盼淖帧吧酢?，兼“甘”與“匹”兩義[7]，尤為精當(dāng)。奢、泰同樣指過分的貪求以及過分的舉止。[!--empirenews.page--]在這里，我們可以看到荀子與老子論證禮存在方式的差異。荀子從禮之文存在是為了滿足人們的欲望出發(fā)，認為“重色而衣之，重味而食之，重財物而制之，合天下而君之；飲食甚厚，聲樂甚大，臺榭甚高，園囿甚廣，臣使諸候，一天下，是又人情之所同欲也，而天子之禮制如是者也?！?《荀子·王霸》)老子則認為禮中所表現(xiàn)的甚、奢、泰與禮的精神是相違背的，所以，他極力反對它們。

二、“慈、儉、不敢為天下先”的禮意論徐復(fù)觀依據(jù)《呂氏春秋·不二》篇的“老聃貴柔”說，認為禮以敬讓為主；敬主于自己的斂抑，讓主于對人的謙退；則所謂‘柔’者，安知不是出自敬與讓的精神，進一層的演進？[8]這種推測是合乎老子思想淵源的實際的。在此，我以為三寶說正是老子思想中富于禮學(xué)精神而未以禮的面目出現(xiàn)的內(nèi)容。“我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。慈故能勇，儉故能廣，不敢為天下先，故能成器長。”（第六十七章）這三寶說正是體現(xiàn)了禮學(xué)精神的處世態(tài)度。首先看慈，古今學(xué)者對之有多種解釋，但較普遍的是作柔慈、慈忍、仁慈，核心是一個愛字。對同類之愛，對弱者之愛，無疑能激發(fā)護衛(wèi)同類或弱小的勇氣。在母愛方面，人們對“慈故能勇”的體會，可能最為真切，它表現(xiàn)為因愛而勇敢。這種說法與孔子的“仁者必有勇”（《論語·憲問》）是極其相似的。但慈一樣地表達了一種對人類的悲憫，揭示了自我與他者之間的關(guān)系，盡管它表現(xiàn)為一種普世之愛。除此之外，在老子的觀念中，慈還表現(xiàn)了仁自親始的“孝慈”關(guān)系，它是屬于禮中“門內(nèi)之治”的范圍。老子稱“六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣?！保ǖ谑苏拢┬⒋炔⒉皇橇H和睦關(guān)系被破壞后的不得已的家庭維系手段，相反，它的價值在“六親不和”的現(xiàn)狀反襯下，顯得彌足珍貴，同時它也是六親和睦的前提條件。正是在這個意義上，我們才有可能理解郭店《老子》中的“絕偽棄慮，民復(fù)孝慈”。由此，裘錫圭先生認為，老子對“慈”是肯定的，孝慈無疑跟仁義一樣，并不是老子要絕棄的東西。[9]老子持而保之的第二寶是儉?！皟€”有論者稱為主要是節(jié)約和收斂克制。但是，儉同樣是作為禮的一種內(nèi)在要求，也是禮之質(zhì)的一個方面。孔子講“禮，與其奢也，寧儉”（《論語·八佾》）禮中這種寧可樸素儉約的主張在于它更接近禮的本質(zhì)。儉的另一說法是嗇，所以，老子認為“治人事天，莫若嗇。夫唯嗇，是謂早服；早服謂之重積德”。（第五十九章）在這里，老子的“治人事天”是為了“可以有國”這一目的的，若沒有國則身無所托，何長生久視之有？因而“治人事天”基本還是指調(diào)適天人關(guān)系以及社會的人人關(guān)系，以“嗇”的方式來處理天人以及人與人之間的關(guān)系，正體現(xiàn)了禮的節(jié)儉原則，與儉是相通的。事天方面的“嗇”具有神圣性，它體現(xiàn)了“禮，不忘其本”的精神。[10]在荀子那里，這種“嗇”，則體現(xiàn)了禮“貴本而親用，”“以歸大一，夫是之謂大隆”（《荀子·禮論》）的禮學(xué)原則。因為越是隆重的禮，越是簡樸無文。同樣，從質(zhì)的方面的講，韓非的另一段議論，頗適于“治人事天，莫若嗇”的精神?！绊氾椂撡|(zhì)者，其質(zhì)衰也。何以論之？和氏之璧，不飾以五采；隋侯之珠，不飾以銀黃。其質(zhì)至美，物不足以飾之。夫物之待飾而后行者，其質(zhì)不美也?！保ā俄n非子·解老》）所以，我們說這種重儉、重嗇的傾向，就是老子思想中重視禮意、或禮的精神的內(nèi)容之一。[!--empirenews.page--]在“治人”方面，老子強調(diào)“夫唯嗇，是謂早服；早服謂之重積德”，這里早服就是重積德，它的人際調(diào)適是以自我的積德為起點，而積德的活動又寓于人的“多言數(shù)窮，不如守中”（第五章）的踐禮活動中，老子強調(diào)重積德的功效表現(xiàn)為“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于鄉(xiāng)，其德乃長；修之于邦，其德乃豐；修之于天下，其德乃普。故以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下?！保ǖ谖迨恼拢┱窃谶@個意義上，《禮記》也稱“凡治人之道，莫急于禮?！笨傊?，無論是治人，還是事天，依“嗇”的原則而行，就是符合禮的內(nèi)在精神的；相反，不依“嗇”的禮學(xué)原則而行，一味地講求禮的外在形式，結(jié)果是“朝甚除，田甚蕪，倉甚虛；服文采，帶利劍，厭飲食，財貨有余”（第五十三章），這就是違背禮的精神的強盜行徑。在老子的“三寶”中，不敢為天下先符合禮的精神最為明顯。一般人都可以從“不敢為天下先”中讀出“謙退”的含意。韓非沒有直接從謙退的角度作出闡釋，而從順從事物的規(guī)矩的角度指出：“欲成方園，而隨其規(guī)矩，則萬事之功形矣。而萬物莫不有規(guī)矩，圣人盡隨于萬物之規(guī)矩，故曰，‘不敢為天下先?！保ā俄n非子·解老》）這種解釋與老子的“守常”之旨相合，蓋萬物有常理或規(guī)矩，人生在世，舉止動靜同樣都有禮的規(guī)矩，對這種規(guī)矩的遵而守上一頁[1][2][3][4]下一頁 之，在矩規(guī)下行事，誰又敢為天下先呢？老子的不敢為天下先之教，有豐富的社會經(jīng)驗作證，“用兵有言：‘吾不敢為主而為客；不敢進寸而退尺?！保ǖ诹耪拢┰谧匀唤缰小敖Ｖ阅転榘俟韧跽撸云渖葡轮?，故能為百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害。是以天下樂推而不厭。以其不爭，故天下莫能與之爭?！保ǖ诹拢┎桓覟樘煜孪茸鳛橹t德的另一種說法，確是老子以之為寶的道德準則。后漢班固評論道家時說它“合于堯之克攘（讓），易之嗛嗛，一謙而四益。”（《漢書·藝文志》）這是合乎道家實際的。在老子那里，“圣人處無為之事，行不言之教；萬物作而不始，生而不有，為而不恃，功成而不居。”（第二章）“是以圣人后其身而身先，外其身而身存?！保ǖ谄哒拢安蛔砸姽拭?，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故長。夫唯不爭，故天下莫能與之爭?！保ā独献印返诙拢耙云浣K不自為大，故能成其大?！保ǖ谌恼拢┑鹊?，這些不自大、不自見、不自足、不自伐、不自矜，都是禮中“自卑而尊人”原則的體現(xiàn)。[11]老子推崇自卑而尊人的禮學(xué)原則，那種作為謙的反面、驕的張揚，自然為老子所深戒。他說：“果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕?！保ǖ谌拢案毁F而驕，自遺其咎?！保ǖ诰耪拢白砸娬卟幻?，自是者不彰，自伐者無功，自矜者不長。故有道者不處?！保ǖ诙恼拢┯纱耍砸?、自伐、自是、自矜皆為“驕”，均為謙卑的對立面。驕態(tài)跋扈，致使自見反而不明，自是反而不彰，自矜反而不長，它只可能“自遺其咎”。所以，當(dāng)孔子向老子請教時，他徑直告訴孔子說：“良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚。去子之驕氣、態(tài)色與淫志，是無益于子之身。吾以告子，若是而已。”（《史記·老子列傳》）去驕氣，不正是守禮的前提嗎？[!--empirenews.page--]

三、“制始有名，夫亦將知止”的功能論在老子的文本中，開篇即提出“名”的問題，“名可名，非常名。”(第一章)這里的名、常名以及道、常道聯(lián)系在一起，它們的真實意謂為何，則歷來注讀多有分歧。詹劍峰先生在總結(jié)各種詮釋的得失基礎(chǔ)上，依據(jù)河上公注常道是自然長生之道，常名是自然常在之名，指出常道乃自然之道，常名乃自然之名。并指出，春秋末期，名的斗爭已經(jīng)存在三種形式：一是孔子的“正名論”，二是鄧析的“刑名論”，三是老子的“常名論”。認為“正名論”可以叫做“倫理的邏輯”，“刑名論”可以叫做“法理邏輯”，“常名論”可以叫做“自然的邏輯”。而自然的邏輯認為道(即客觀現(xiàn)實)與名(主觀認識)是統(tǒng)一的，他把道名并舉，認為老子道名關(guān)系中，是以道為體，以名為用的。[12]這里，詹劍峰先生徑直將孔子的正名論與老子所謂的“常名論”對立起來。但是，老子的“名”果真是自然之名而無社會性的意味么?其實不然。老子認為，“始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止可以不殆?！?第三十二章)這種認為制名的目的是為了讓人知道各自的職分(“知止”)，很難說與禮的制名沒有聯(lián)系，應(yīng)該說這種觀念與西周以來正名定分是一脈相承的，只不過老子講到禮名時，有意隱去禮的內(nèi)容，恰如“道隱無名”(第四十一章)，從而使得“名”、“位”、“禮”的聯(lián)系湮沒不彰。但是他的思想中，這種“始制有名”的目的是為了“知止可以不殆”，就與《左傳》中的禮名觀是相同的。師服曰：“夫名以制義，義以出禮，禮以體政，政以正民，是以政成而民聽；易則生亂。”(《左傳》桓公二年)“王命諸侯，名位不同，禮亦異數(shù)，不以禮假人?！?《左傳》莊公十八年)“是以為君，慎器與名，不可以假人?！?《左傳》昭公三十二年)這樣，有什么名，就有什么位；有什么位，就行什么禮，等級森嚴，不可逾越，于是真正可以做到“知止可以不殆”。否則，即使是自己的稱謂偶有失誤，也會引起人們的非議。所謂“禮失則昏，名失則愆?！?《左傳》哀公十六年)名與位相聯(lián)，名失則愆，名的作用還沒有從蒙昧?xí)r代的靈魂崇拜觀念中脫離出來。相反，老子作為一個自然主義者，看到的是名的限定性意義，也即是后來荀子所稱的“度量分界”的作用。所以，我們可以看到緊接三十二章的“知止可以不殆”之后的是“譬道之在天下，猶川谷之于江海?！钡赖慕缦拊谟谔煜拢煜率堑赖靡浴爸埂钡倪吔?，超越了天下之外的道是無意義的，至少是只有宇宙論的意義，而沒有人生的意義。同樣，川谷恰如江海的名分，沒有川谷的限制，江海就會象道那樣“大道泛兮，其可左右。”(第三十四章)老子深知名的功用，他指出“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其有中象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉!以此?！?第二十一章)認為既有了法象，然后有物。有了物之后，便發(fā)生知識的問題，“名”在認識中起著關(guān)鍵使用。名既然是認識眾甫的工具，那么，禮名又何嘗不是認識人生的工具呢? 所以，老子提出：“名與身孰親?身與貨孰多?得與亡孰病”的問題時，將身、名、貨以及得失的關(guān)系兩兩相較，得出的依然是“知足不辱，知止不殆，可以長久”(第四十四章)的結(jié)論，名的存在，是人們“知止”的前提，這種因名而知止的交往理性，正是禮最為突出的功能。[!--empirenews.page--]當(dāng)然，老子形而上的“無名”主張，常常被人們用來說明老子絕圣棄智、主張廢名的證據(jù)。但是，“繩繩兮不可名”(第十四章)畢竟是指“無名，天地之始”(第一章)的狀態(tài)，而在社會生活中，無論人們的希冀怎樣，“有名，萬物之母”(第一章)的現(xiàn)實卻無法改變。固然，老子是希望人法自然的，這種希望也不是完全不要名，廢除名，而僅是反對禮的繁名，主張“樸”而已：“道常無名，樸。雖小，天下莫能臣，侯王若能守之，萬物將自賓?！保ǖ谌拢暗莱o為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化，化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。鎮(zhèn)之以無名之樸，夫?qū)⒉挥２挥造o，天下將自正。”（第三十七章）對于“樸”之意，韓非雖是將老子的形上層次降低到經(jīng)驗的層次，但卻與老子欲“天下將自正”、“萬物將自賓”的期待是一致的，可以說是深得老子之意的確解。韓非認為“禮繁者，實心衰也。然則為禮者，事通人之樸心者也。眾人之為禮也，人應(yīng)則輕歡，不應(yīng)則責(zé)怨。今禮者事通人之樸心，而資之以相責(zé)之分，能毋爭乎？爭則有亂?！保ā俄n非子·解老》）這里韓非揭示了禮的目的與其手段的不一致性，認為相責(zé)以分，只可能是社會爭亂的根源，與“事通人之樸心”適為背道而馳。這樣，“事通人之樸心”最恰當(dāng)?shù)氖侄危荒苁恰版?zhèn)之以無名之樸”，而不是眾人的那種因相責(zé)以分而變得“昭昭”、“察察”（第二十章）的禮之繁名。由上可知，老子對禮的指斥是在禮之文的意義上，而不是針對禮的精神。事實上，老子稱禮為忠信之薄而亂之首，恰恰表明了老子對忠信這種禮的精神的珍視，它與儒家的只有忠信之人，才具備學(xué)禮的資格論，以及與孔子的“主忠信”（《論語·學(xué)而》）說是相吻合的。這都說明老子反禮只是反對禮中過分的形式，要求除去禮中的甚、奢、泰，強調(diào)慈、儉、不為天下先；他承認禮名在社會生活中的作用，也用親疏貴賤的標準來衡量得道者的成功與否，“故不可得而親，不可得而疏；不可得而利，不 可得而害；不可得而貴，不可得而賤。故為天下貴?！保ǖ谖迨拢┚褪沁\用這種禮學(xué)標準的體現(xiàn)；他還以為“善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不輟?！保ǖ谖迨恼拢┮裁鞔_地贊同世俗的祭祀之禮，事實上，老子的“常道”除了作為宇宙本體論的意義之外，又何嘗沒有“善行無轍跡”（第二十七章）的日常上一頁[1][2][3][4]下一頁 人們踐履之道的含義在內(nèi)呢？老子講“復(fù)命曰常”，“知常曰明”（第十六章），“是為習(xí)?！保ǖ谖迨拢┻@種知常、習(xí)常，正體現(xiàn)出一種對既定價值的肯定態(tài)度。這種肯定表現(xiàn)在社會、政治生活層面，則必然要表現(xiàn)出對既定秩序和規(guī)范的認同，因而傳統(tǒng)的禮，而不是老子時代當(dāng)下的被糟塌得不成樣子的禮，正是圣人賴以“行不言之教”（第二章）的制度基礎(chǔ)。清儒皮錫瑞曾把禮的目標概括為“使人循循于規(guī)矩，習(xí)慣而成自然，囂陵放肆之氣、潛消于不覺?！盵13]這對我們理解老子思想與禮學(xué)精神的內(nèi)在一致性，確可以起到發(fā)人深思的提示作用。[!--empirenews.page--]當(dāng)然，我們不能否認老子的“小國寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來?！保ǖ诎耸拢┻@里確乎有反對一切文明的因素，但孟子的井田制理想又與它何其相似乃爾?！八泪銦o出鄉(xiāng)，鄉(xiāng)里同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦?！保ā睹献印る墓稀罚┪ㄒ坏牟顒e是孟子還要“設(shè)為庠序之教，申之以孝悌之義”（《孟子·梁惠王上》），而老子則主張“復(fù)結(jié)繩而用之。”這也是人們將老子看作是反禮論者的主要證據(jù)之一。總之，在老子那里，從表層意義上看，老子是激烈地反對禮的，他對世俗繁文縟節(jié)的禮，要求攘臂而扔之，但他的無為、習(xí)常、以及對道的因順等根本主張，則透露了他對“黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治”（《周易·系辭下》）的久遠傳統(tǒng)的眷戀。這樣，將老子富于思辨的哲學(xué)還原到人間政治中，則表現(xiàn)為以道為基礎(chǔ)的“治大國，若烹小鮮”（第六十章）的現(xiàn)實打算。注釋[1]呂思勉：《先秦學(xué)術(shù)概論》，上海：中國大百科全書出版社，1985年6月第1版，第28頁。[2]陳戍國：《先秦禮制研究》，長沙：湖南教育出版社，1991年12月第1版，第2-3頁。[3]陳鼓應(yīng)：先秦道家之禮觀，《中國文化研究》，2000年夏之卷。[4][唐]賈公彥：《十三經(jīng)注疏·儀禮上》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年12月版，第49頁。[5]高亨：《周易古經(jīng)今注（重訂本）》，北京：中華書局，1984年3月第1版，第183頁。[6]范文瀾：《中國通史簡編》第一冊，北京：人民出版社，1965年版，第179頁。[7]錢鐘書：《管錐編》第一冊，北京：中華書局，1986年6月第2版，第28頁。[8]徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，上海：上海三聯(lián)書店，2001年9月第1版，第429頁。[9]裘錫圭：《糾正我在郭店<老子>簡釋讀中的一個錯誤》，《郭店楚簡國際學(xué)術(shù)研討會論文集》，武漢：湖北人民出版社，2000年5月版，第29頁。[10][11][元]陳澔：《禮記集說》，北京：中國書店，1994年6月第1版，第50頁，第4頁。[12]詹劍峰：《老子其人其書及其道論》，武漢：湖北人民出版社，1982年版，第177頁。皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)通論·三禮》，北京：中華書局，1954年10月第1版，第13頁。

第五篇：論孔子的音樂美學(xué)思想

論孔子的音樂美學(xué)思想

作者：任曉梅。（作者單位：洛陽大學(xué)師范學(xué)院音樂系）

我國的音樂美學(xué)思想可追溯到二千八百年前的西周。在戰(zhàn)國時期，諸子百家爭鳴，人們對“美”的認識和審美意識也在逐漸深化，形成的以孔子為代表的獨特的儒家學(xué)派的音樂美學(xué)思想體系，對后世有著深遠的影響。研究古代音樂美學(xué)思想，對于領(lǐng)悟現(xiàn)代音樂美學(xué)思想以及利用音樂的教育作用來提高當(dāng)代青年人的思想素質(zhì)和道德修養(yǎng)將具有十分重要的現(xiàn)實意義。

一

春秋戰(zhàn)國時期，在音樂方面，儒家學(xué)派與墨家、道家所持的觀點不同，但儒家觀點占主流。孔子（公元前511年—公元前479年）是儒家學(xué)派的創(chuàng)始人，春秋時代偉大的思想家、政治家、教育家，是中國音樂、文化史的重要代表人物之一。孔子一生極其重視禮樂教化并一生積極躬行，其談仁、談禮、談信等都影響了二千多年來的中國人的心靈。而其談音樂則較少為人所注意。其實，孔子是一個不折不扣的音樂家，他不僅懂得聲樂韻律，而且會彈古琴，吹笛吹簫。他經(jīng)常唱歌彈琴，以音樂表達情意和感受。孔子雖然沒有建立非常系統(tǒng)的音樂理論，但他對音樂理論極其有研究，所形成的音樂思想已成為后人的寶貴財富，并至今仍在發(fā)揮著巨大的作用。如在理論上他強調(diào)音樂的政治作用，要求“樂”與“禮”相配合，以鞏固國家統(tǒng)治。

孔子的音樂思想主要集中在《論語》中。在政治上崇尚“以政以德”，提倡“禮治”，重禮、樂的政治作用，強調(diào)音樂從道德上能感化人。他曾說：“移風(fēng)易俗莫善于樂，安上治民莫關(guān)于禮?！笨鬃映姓J音樂有思想性和藝術(shù)性。以“善”和“美”來評價音樂，凡合乎所謂仁德者為善，表現(xiàn)平和中庸者為美。推崇以歌頌舜的文德為內(nèi)容的《韶》樂為盡善盡美的藝術(shù)，把表現(xiàn)武王伐紂的《大武》評為盡善未盡美的藝術(shù)，“子在齊聞韶，三月不知肉味，曰：不圖為樂之至于斯也?！边@是著名的孔子“三月不知肉味”的故事?？鬃诱J為音樂家可以反映人們的痛苦和歡樂，但在感情上必須受到節(jié)制，不應(yīng)該超越中庸之道的倫理準則。強調(diào)形式與內(nèi)容要統(tǒng)一，“推崇”了“樂而不淫，衰而不傷”的雅樂，不喜熱情奔放或具有反抗精神的民間俗樂“鄭衛(wèi)之聲”，“惡鄭聲之亂雅也”，不免帶有封建統(tǒng)治階級的政治偏見?？鬃诱J為，音樂美是作為一種藝術(shù)的范疇來與“善”（道德范疇）相對應(yīng)的，而道德范疇所包括的，是大家所熟悉的“仁義禮智信”等儒家倫理學(xué)說，音樂以藝術(shù)的形式幫助道德實施其教化作用，道德同時也滲透進音樂，使音樂在“美”的基礎(chǔ)上，融合“善”，達到“美善合一”，于是便形成了人類歷史上最早的音樂審美標準之一?？鬃釉诿缹W(xué)方面的最大貢獻就在于他以“美善合一”的主張奠定了儒家的音樂美學(xué)思想，其“美善合一”的觀點，是深刻而成熟的音樂美學(xué)觀點。

以孔子為代表的儒家音樂思想，還相當(dāng)完整地表現(xiàn)在《樂記》一書中?！稑酚洝反砣寮业囊魳访缹W(xué)思想論述了音樂的本源：“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲?！奔匆魳返钠鹪词侨说男撵`受到外物的刺激，而以聲音表現(xiàn)出來。音樂的作用在于“和”，即作用于人的情感；《樂記》在強調(diào)禮與樂的結(jié)合時認為“樂也者，情之不可變也，禮也者，理之不可易者也”，“樂統(tǒng)同，禮辨異，禮樂之說關(guān)乎人情矣”。這樣音樂在政治的指導(dǎo)下可以充分發(fā)揮作用，也足以說明儒家強調(diào)音樂社會功能的特點?！稑酚洝诽岢隽艘魳匪囆g(shù)相關(guān)的許多問題。如：音樂的成因和特征、音樂與國家政治的關(guān)系、音樂與現(xiàn)實生活的關(guān)系、音樂的審美作用、音樂的教育作用、音樂的社會功能等。這種音樂美學(xué)思想，有的內(nèi)容和審美標準到現(xiàn)在仍還是適用的，如《樂記———樂情篇》中寫道：“是故德成而上，藝成而下，行成而先，事成而后?！本褪钦f，作品的思想內(nèi)容是主要的，技藝是次要的，品德的修養(yǎng)是首要的，事情的完成是次要的?！稑酚洝纷髡咧饕菫殪柟谭饨ńy(tǒng)治、維護統(tǒng)治階級秩序的需求，利用音樂作為端正社會風(fēng)氣使整個社會和諧一致，達到王天下的目的。美善的統(tǒng)一是儒家美學(xué)思想所追求的最高審美境界，對美與善的認識與追求標志著古代中國人審美意識的成熟。

孔子還有兩個著名的觀點，一個是“興于詩，立于禮，成于樂”。在這里孔子是把詩、禮、樂作為人生修養(yǎng)的三個互相關(guān)聯(lián)和依賴的方面或?qū)哟蝸砜创模菏紫?，以詩來激發(fā)和引導(dǎo)人的審美感性，培養(yǎng)想像力與創(chuàng)造力；其次，以禮來規(guī)范和塑造人格品性，培養(yǎng)道德意識；最后，無論是創(chuàng)造力的激發(fā)還是道德人格的培養(yǎng)都要靠音樂來完成。也可以這樣說，智性和詩性教育主要以詩來進行，德性教育靠禮來進行，而樂則是在更高層次上對二者的融合?！芭d于詩，立于禮，成于樂”可以說是孔子的審美教育思想的三個方面或階段。另一個著名的觀點是：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！边@句話具體地說明了德性教育與智性教育的關(guān)系。在“立于禮”中，“禮”還沒有完全擺脫外在的、強迫性規(guī)范的因素，而在這里，德性教育已完全內(nèi)化為一種心理本身的要求：“道”是要達到的目標，這一目標的依據(jù)是人的內(nèi)在的德性與仁愛之心。正由于有“德”與“仁”的內(nèi)在心理依據(jù)，人才不把理想的“道”看成是外來的、強加的，而是從內(nèi)心樂于接受它。因此，道德的要求轉(zhuǎn)化為審美的快感，故“游于藝”在最后。顯然，“游于藝”是最高的境界或?qū)哟?，它包容了“道”、“德”、“仁”的?nèi)容，并且是實現(xiàn)這三者的最終途徑。由于有“游于藝”的層次，“道”、“德”、“仁”才最終成為人們發(fā)自內(nèi)心的要求，從而成為自由完美的人性的組成部分。這里還可以引一句孔子的話作為對上述分析的印證，那就是“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”。孔子深知審美對人的力量，因而把它看成是教育人和人自我修養(yǎng)的最有效的途徑。

儒家的音樂思想，一方面，充分肯定了音樂在社會生活中的作用，尤其在政治生活中的作用，認為音樂可以鼓舞前方將士勇敢征戰(zhàn)，而在和平環(huán)境中又能使人們溫良禮讓等；另一方面，在音樂內(nèi)容與藝術(shù)形式的評價標準上，內(nèi)容的“善”、“和”放在第一位，而藝術(shù)形式的美，則放在第二位。中國傳統(tǒng)的音樂審美以“和”為中心，對我國的音樂美育和音樂發(fā)展有著較深遠的影響。二

李澤厚在《論語今讀》中說：“禮者，所以立身也；樂，所以成性也?！薄岸Y使人獲得行為規(guī)范，具體培養(yǎng)人性，樹立人格，啟迪性情，啟發(fā)心智，使人開始走上人性之道；樂則使人得到人性的完成。”從以上的論述來看，音樂的作用是十分強大的，使人的人性在“樂教”中完成。李澤厚又指出：“教遠非傳授知識，講解義理，鍛煉技藝，而重在整體人格的塑造，所以音樂（樂教）重要。樂無關(guān)知識，技藝，而直接作用于心靈，陶冶性情。”音樂已經(jīng)上升到這樣的高度了，我們不禁要問：單憑一點好聽的旋律就能使人的人格得以完成，它有那么大的魔力嗎？李澤厚《美學(xué)三書·華夏美學(xué)》引孔安國注：“樂所以成性”，又引劉寶楠《論語正義》注：“樂以治性，故能成性，成性亦修身也?！憋@然，孔子所指的“樂”，并非單純的音樂，而仍是帶有他的儒家是非道德倫理觀念的“樂”，只不過是較前面的“樂”更高了一個層次?！皹窡o關(guān)知識、技藝”，孔子的弦外之音使我們認識到，音樂是與他的儒家學(xué)說以一種特殊的方式結(jié)合起來的，同“仁”、同“善”結(jié)合在一起，初步階段是以“詩”熏陶，接著授以禮制知識，到最后則以一種美學(xué)層面的方式———“樂教”（或者稱“美育”）來潛移默化，使之成為孔子所要求的“仁”?！懊馈迸c“善”在這里已經(jīng)以一種更高的層次合一了?！吧啤钡膬?nèi)核與“美”的形式已經(jīng)無須區(qū)分了，音樂不僅用以傳情達意，還用于“傳道”，孔子的儒家之道，及其圣人境界、道德心情，正潛藏在美的旋律中，所以樂能“直接感染、熏陶、塑造人的情性心靈”，已經(jīng)具有“美育”的功能了。

今天，中國儒家的“樂教”思想已深深地影響著當(dāng)代音樂美學(xué)思想。在二千多年后，蔡元培先生提出“美育代替宗教”的主張，正是繼承并發(fā)展了孔子之說。著名音樂史研究者黃自曾說：“作曲家作一曲，必定有所感于心故發(fā)為音?！备母镩_放以來，由于社會物質(zhì)文明的高度發(fā)展，使更多的人致力于美學(xué)原理的研究，美學(xué)對象可以是所有現(xiàn)實的美，比如對感情認識的研究，對藝術(shù)美的研究，對審美心理的研究，包括對音樂美育的研究。

音樂是情感藝術(shù)，提高完善音樂教育不僅對提高民族素質(zhì)、促進社會全面進步和發(fā)展有著重要的意義，也是全民思想、道德建設(shè)的重要環(huán)節(jié)，對提高國民綜合素質(zhì)將起到重要作用。作為每個音樂工作者，都應(yīng)擔(dān)負起這樣的責(zé)任，在科學(xué)的美學(xué)思想指導(dǎo)下，充分發(fā)揮音樂在素

質(zhì)教育中的功能，培養(yǎng)學(xué)生的審美素質(zhì)，進而提高綜合能力，這有非常重要的現(xiàn)實意義和歷史意義。在當(dāng)代的音樂教學(xué)中，音樂教育工作者不是要把他們的學(xué)生全部培養(yǎng)、訓(xùn)練成專業(yè)的音樂人才，而是通過音樂教育培養(yǎng)、提高學(xué)生的音樂素質(zhì)，使他們成為具有一定的藝術(shù)修養(yǎng)、符合時代需求的新型人才。我們在進行音樂教育、音樂審美時不僅要讓受教育者學(xué)到一定的藝術(shù)知識和技能，更要研究它的社會功能，培養(yǎng)人們對音樂美的感受力，注重實踐能力和創(chuàng)造精神的培養(yǎng)，注重學(xué)習(xí)的愉悅性，如孔子所言“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”。

音樂是意志的表現(xiàn)。一個人世界觀的形成，價值觀念的建立，人格的完善，理想的升華，都在很大程度上取決于道德、修養(yǎng)的作用，而音樂恰恰是陶冶情操、完善人格的有效途徑之一，它有著強烈的感染力，能深深打動欣賞者的心靈，觸動人的靈魂深處，對人的情操起著潛移默化的作用，使人在美的享受中開闊視野，陶冶性情，豐富情感，造就開朗、寬容、與人為善的性格。聽貝多芬的《田園交響曲》，會感受到大自然的可愛，聽民族器樂曲《春江花月夜》會使人由衷地感嘆祖國山河的無比美好，聽《義勇軍進行曲》催人奮進，使人增強民族自豪感，聽《黃河大合唱》使人備受激勵??

知識經(jīng)濟時代是一個尊重個人創(chuàng)造和自我發(fā)展的時代，同時也是一個強調(diào)合作、互通有無的時代。通過組織排練、演出等一系列音樂活動，培養(yǎng)學(xué)生熱心參與集體活動，相互合作，樂于交往，善于應(yīng)變的能力，培養(yǎng)更多充滿激情的、正直的高素質(zhì)人才，培養(yǎng)人們樹立正確的世界觀、人生觀、道德觀和價值觀。

實踐證明，喜愛音樂，經(jīng)常參加音樂活動的人，大多感情豐富，思維敏捷，語言表達能力強，具有活潑、樂觀、交際大方等方面的性格特征，這正是當(dāng)代青年人所必須具有的基本素質(zhì)。經(jīng)過音樂的審美培養(yǎng)，他們的道德情操一定會得到升華，精神境界一定能得以凈化，使之更加熱愛祖國，熱愛生活，熱愛一切美好的事物，從而奮發(fā)向上，達到真、善、美的思想境界，如孔子《論語》中所倡導(dǎo)的“君子成人之美，不成人之惡”。

綜合來說，孔子的音樂美學(xué)思想是和他的道德倫理觀念結(jié)合起來的，他賦予音樂審美以新的內(nèi)涵，提高了音樂的作用，使之不僅作為娛樂的方式和表情達意的方式，還作為傳遞其思想、道德、倫理主張的重要形式。道德之美與音樂之美完美融合，人生境界與藝術(shù)心情相輔相成，孔子的音樂美學(xué)思想在一開始就是儒家學(xué)說的一個組成部分。在美學(xué)的層面，孔子綜合儒家各種倫理道德學(xué)說與音樂做一次交融，產(chǎn)生了其音樂美學(xué)的思想。音樂是孔子安放其思想的場所，思想更重要于“場所”，而運用這一“場所”孔子更好地施行了他的儒家教育。

中國的傳統(tǒng)音樂美學(xué)思想影響深遠，至今為業(yè)界所認同的音樂美學(xué)原理也源于傳統(tǒng)。但作為現(xiàn)代人，固守傳統(tǒng)是無為的，只有取傳統(tǒng)之精華，去其糟粕，適應(yīng)時代的變革，才能發(fā)展、開拓出新的美學(xué)思想。

參考文獻：

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4、李翔海，《生生和諧———重讀孔子》，四川人民出版社，1996)。

（作者單位：洛陽大學(xué)師范學(xué)院音樂系）

編校：楊彩霞