第一篇：法律與文學(xué)讀后感

法律與文學(xué)讀后感

（一）16法學(xué)卓越班 劉國(guó)香

本學(xué)期剛開(kāi)始，我便在圖書(shū)館翻閱法律相關(guān)的書(shū)籍。因?yàn)閻?ài)好原因，自己本身并不喜歡枯燥的法律條文或者晦澀難懂的法學(xué)大家的著作。在圖書(shū)館游走的我，就被這本《法律與文學(xué)》抓住了眼球，通讀完這本著作讓我知道了：法律也是可以有趣的。

波斯納的作品和他本人的學(xué)識(shí)經(jīng)歷總會(huì)給人一種很怪的感覺(jué)：他雖然是美國(guó)法學(xué)界的巨擎，但其第一個(gè)學(xué)位卻得自耶魯大學(xué)的語(yǔ)言文學(xué)專(zhuān)業(yè)而非法律專(zhuān)業(yè)；雖然身為法官和法學(xué)家，但他常?！俺椒伞?，專(zhuān)注于對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)、數(shù)學(xué)、歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)、文學(xué)人類(lèi)學(xué)等其他學(xué)科的研究。也許正因?yàn)檫@個(gè)原因，這本《法律與文學(xué)》才顯的如此有看頭，而不是一個(gè)單純的法學(xué)家對(duì)文學(xué)作品用法律思維去思考和詮釋?zhuān)瑐€(gè)人覺(jué)得他更多的是一個(gè)文學(xué)家運(yùn)用他自己淵博的法律知識(shí)去詮釋書(shū)中的法律行為。

書(shū)中認(rèn)為“作為法律文本的文學(xué)文本”主要就在某種意義上“關(guān)于”法律的文學(xué)作品展開(kāi)討論。在該編中，“法律”的定義很寬泛，包括自然法和復(fù)仇這些與實(shí)在法共存，并影響后者的規(guī)范體系。進(jìn)行分析的作品包括了西方文化中許多里程碑性的著作，包括荷馬、古希臘悲劇、莎士比亞、妥斯陀也夫斯基、梅爾維爾、卡夫卡、卡繆等人的作品。作者認(rèn)為，我們可以從一些文學(xué)作品中學(xué)到很多關(guān)于法理的知識(shí)。實(shí)際上，一些表面上與法律或其他規(guī)范體系沒(méi)有多大關(guān)系的文學(xué)作品，有時(shí)從法理的視角來(lái)看也可能更好理解。

“法律學(xué)術(shù)中的文學(xué)轉(zhuǎn)變”主要就是否應(yīng)當(dāng)對(duì)律師和其他法律職業(yè)者進(jìn)行文學(xué)修養(yǎng)教育的問(wèn)題進(jìn)行探討。作者認(rèn)為美國(guó)法學(xué)界的一些人想講法律學(xué)術(shù)的重點(diǎn)從分析轉(zhuǎn)為敘事和比喻。他們想把虛構(gòu)的文學(xué)作品帶入法律課堂，讓人們活生生地看到受蔑視的人、受忽視的人、受壓迫的人，并通過(guò)培養(yǎng)對(duì)這些人的同情來(lái)促進(jìn)法律改革。另外，作者還對(duì)許多著名法官的傳記或自傳的文學(xué)價(jià)值和法學(xué)價(jià)值等問(wèn)題進(jìn)行了有益的分析。

波斯納的這本著作很厚，就不一一的去解讀，接下來(lái)寫(xiě)寫(xiě)自己對(duì)這種文學(xué)與法律的交融形式做一下自己的看法：

文學(xué)著作中的人物大多都是現(xiàn)實(shí)社會(huì)的放大版，極具諷刺意味。那種放大了的行為用法律思維去思考則會(huì)有種被帶入角色的感覺(jué)，當(dāng)你真正被帶入這個(gè)角色，你就會(huì)發(fā)現(xiàn)這被放大的喜劇行為被法律思維所詮釋是多么有趣。再者來(lái)說(shuō)，我們欣賞整個(gè)文學(xué)作品的時(shí)候大多都是以“上帝”的視角去觀看，那么當(dāng)你總觀大局，體會(huì)整本書(shū)的邏輯鏈或者是倫理關(guān)系，你就會(huì)對(duì)法理有深刻的認(rèn)識(shí)。

法律與文學(xué)讀后感

（二）從道德到制度

云淡風(fēng)清

從道德到制度

——蘇力《法律與文學(xué)》讀后感

看蘇力的這本《法律與文學(xué)》之前就讀過(guò)他的《法治及其本土資源》、《制度是如何形成的》、《也許正在發(fā)生—轉(zhuǎn)型中國(guó)的法學(xué)》、《送法下鄉(xiāng)—中國(guó)基層司法制度研究》等書(shū)，知道蘇力老師一直致力于開(kāi)掘中國(guó)的本土法學(xué)資源，以構(gòu)建中國(guó)自己的“理想法律圖景”，而非一味因襲西方的“法律理想圖景”。特別是在《送法下鄉(xiāng)》一書(shū)中蘇力老師寫(xiě)到中國(guó)學(xué)者可以基于自己迥異于西方的社會(huì)傳統(tǒng)和知識(shí)文化背景在中國(guó)法治進(jìn)程這一史無(wú)前例的“學(xué)術(shù)富礦”中做出“自己的貢獻(xiàn)”，但在我看來(lái)，前述幾本書(shū)只是提出了“要”開(kāi)掘本土資源，但至于“如何”開(kāi)掘本土資源，并沒(méi)有闡述的很充分。即使是在《送法下鄉(xiāng)》一書(shū)里，也只是闡述了一些法官實(shí)際判案的做法及其合理性，展示了形象不是太好的中國(guó)法官的“實(shí)踐理性”，但能說(shuō)這就是中國(guó)的“法治本土資源”嗎？似乎理論說(shuō)服力不足。直到《法律與文學(xué)》這本書(shū)，運(yùn)用豐富的現(xiàn)代理論，以傳統(tǒng)戲劇為材料剖析傳統(tǒng)社會(huì)，溢出了法律的場(chǎng)域，對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)的方方面面進(jìn)行了深度解讀，似乎才是系統(tǒng)的開(kāi)始了“本土法治資源”的開(kāi)掘工作。

實(shí)際上從時(shí)間來(lái)看，《法律與文學(xué)》是2006年出版的，晚于上述幾本書(shū)，相對(duì)比較成熟也是情理之中的。

應(yīng)當(dāng)說(shuō)，四十余萬(wàn)字的《法律與文學(xué)》給人的啟示是多向度的，本文限于篇幅限制，在此只提及其中的一個(gè)向度：即從制度而非道德層面理解傳統(tǒng)社會(huì)中的法律，跳出“封建性”“現(xiàn)代性”的意識(shí)形態(tài)之爭(zhēng)（季衛(wèi)東曰“如果缺乏細(xì)致的推敲以及制度化作業(yè)跟進(jìn)，主義之爭(zhēng)不是流于意氣用事，就是陷入玄談?dòng)螒颉保瑥囊粋€(gè)更為理性客觀的制度視角出發(fā)審視傳統(tǒng)社會(huì)的治理以及“法”和“禮”各自的位置。

故事從《灰闌記》說(shuō)起?！痘谊@記》記述了張海棠因受陷害，屈打成招，兒子被真兇之一馬氏之妻奪走。包拯在查清孩子生母時(shí)，運(yùn)用了“灰闌”之法：用石灰撒了一個(gè)圈，看張海棠和馬氏之妻誰(shuí)能把孩子拉出來(lái)。張海棠心疼孩子，不愿用力。包拯根據(jù)人之常情判定張海棠是孩子生母，查清真相，昭雪了張海棠。這個(gè)故事廣為流傳，被視為包青天英明神武、明察秋毫的典例，與《圣經(jīng)》里所羅門(mén)國(guó)王的判案故事交映同輝。但現(xiàn)在我們要問(wèn)兩個(gè)問(wèn)題：第一，包公在此案中的判斷是否真的經(jīng)得起技術(shù)推敲？第二，罔顧技術(shù)，把希望寄托于官員道德修養(yǎng)、全知全能的“德治”傳統(tǒng)是基于什么而形成的？在今天有何啟發(fā)意義？

第一，張海棠作為孩子生母，固然可能因?yàn)樾奶酆⒆佣辉咐?，但同樣可能因?yàn)榍笞有那卸贿z余力地拉扯孩子，加之她比馬氏正妻年輕有力，不無(wú)可能把孩子拉到自己一邊，按包公的判斷邏輯，豈非張海棠又被認(rèn)定為罪犯了？應(yīng)當(dāng)說(shuō)，包拯使用的這一招風(fēng)險(xiǎn)是非常大的，他在此個(gè)案中的成功也許可以看成一種“巧合”。是因?yàn)閭鹘y(tǒng)戲劇的全景式的“上帝視角”讓我們得以預(yù)知張海棠即是孩子生母，屏蔽了其他可能性，因此包公獲得了結(jié)果的正義；如果置身于莎翁《哈姆雷特》的“有限視角”（哈姆雷特的叔叔是否為弒父娶母的仇人并不確定），即我們并不事先預(yù)知張海棠是或不是孩子生母，那么我們從技術(shù)上無(wú)法證明包公判案的正確性。實(shí)際上如果該案放到今天，包公只需下令做一個(gè)親自鑒定，或DNA檢驗(yàn)，基本上就可以解決問(wèn)題，人們也無(wú)需為之驚嘆不已。于是乎這也給我們帶來(lái)了思考第二個(gè)問(wèn)題的思路。

第二，“德”治或者說(shuō)“人”治傳統(tǒng)的形成未必要像慣常理解的那樣歸之于“封建思想”“封建文化”（梁治平曰“用文化來(lái)解釋法律，用法律來(lái)解釋文化”），用一份“同情的理解”之態(tài)度和制度主義進(jìn)路之眼光來(lái)審視的話，實(shí)際上是在科學(xué)技術(shù)落后、專(zhuān)業(yè)分工和專(zhuān)業(yè)知識(shí)缺乏、信息費(fèi)用高昂的高度約束之下，正規(guī)制度無(wú)力解決問(wèn)題時(shí)，就不得不依賴(lài)于官員的道德品行。因此道德說(shuō)教已經(jīng)溢出了個(gè)人道德修養(yǎng)的場(chǎng)域，而是具有了強(qiáng)烈的政治意味，成為傳統(tǒng)社會(huì)為節(jié)約治理成本而采用的基本治理模式。《圣經(jīng)》所羅門(mén)國(guó)王的判案故事也是此意，因?yàn)閭鹘y(tǒng)社會(huì)資源高度約束、無(wú)力實(shí)行法治的現(xiàn)實(shí)條件并非是中國(guó)所獨(dú)有的。古代中國(guó)也并非沒(méi)有過(guò)“法治”的嘗試，但是因?yàn)椴痪邆湟粋€(gè)“法治”治理模式所要求的社會(huì)資源條件（生產(chǎn)力的發(fā)展創(chuàng)造巨大的社會(huì)財(cái)富，加之以現(xiàn)代的會(huì)計(jì)制度、預(yù)決算制度、交通便利降低了對(duì)居民個(gè)人收入的信息采集費(fèi)用，因而國(guó)家可以獲得一份足夠而合理的稅收，供養(yǎng)數(shù)量龐大的司法人員；司法與行政、立法分立與制衡，不至于像傳統(tǒng)社會(huì)把一切責(zé)任壓在縣太爺身上，并通過(guò)“嚴(yán)格責(zé)任制”苛刻地對(duì)待司法官乃至“剝皮實(shí)草”，打擊司法官積極性；有先進(jìn)的勘察鑒定技術(shù)和證據(jù)采信規(guī)則，()如果古代法律也采取嚴(yán)格的“疑罪從無(wú)”“禁止刑訊逼供”，那么竇娥固然不會(huì)被“冤”，但是以當(dāng)時(shí)的偵查技術(shù)，該案以及無(wú)數(shù)類(lèi)似案件離“山高月小，水落石出”也就遙遙無(wú)期了，而這不能滿足民眾預(yù)期，勢(shì)必帶來(lái)社會(huì)治理的潰敗）而曇花一現(xiàn)，很快退出了歷史舞臺(tái)。儒家之所以能夠在舞臺(tái)上占據(jù)兩千余年的中心位置，在于它敏銳地察覺(jué)到了資源高度約束下僅靠“嚴(yán)刑峻法”無(wú)法實(shí)行徹底的有效治理，只有通過(guò)教化，培養(yǎng)官員的德性，使其從自為到自覺(jué)地去參與社會(huì)治理，才能達(dá)致一種和諧的社會(huì)治理狀態(tài)。

當(dāng)然我們要追問(wèn)，這種“和諧”是表象還是實(shí)質(zhì)上的？我們并非前現(xiàn)代的遺老遺少，并無(wú)季衛(wèi)東所指出的“懷古之幽思”，因此并不準(zhǔn)備把“人治”的傳統(tǒng)社會(huì)神圣化。實(shí)際上黃仁宇《萬(wàn)歷十五年》深刻指出了缺乏數(shù)目字管理的大明王朝，是如何用祖宗成法的權(quán)威宰制著從皇帝、官僚階層以至于庶民的整個(gè)“超級(jí)機(jī)器”沒(méi)有活力地艱難運(yùn)轉(zhuǎn)；而吳思的《潛規(guī)則》、《血酬定律》更為尖刻地指出，道德說(shuō)教的紙面“陽(yáng)規(guī)則”之外，實(shí)際運(yùn)作中另有一套“陰規(guī)則”或曰“潛規(guī)則”，丑態(tài)百出、目不暇接。這就啟示我們：運(yùn)用道德說(shuō)教的方式降低社會(huì)治理成本，固然是資源高度約束之下傳統(tǒng)社會(huì)“沒(méi)有選擇的選擇”，但并不是一幅理想的社會(huì)圖景，而只是金觀濤、劉青峰提出的“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”的無(wú)限循環(huán)罷了。因而對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)“同情的理解”，仍然不能阻止我們向著現(xiàn)代化邁進(jìn)的步伐，充其量只是偶爾的停留，回望來(lái)時(shí)的路，以使以后的路走的更穩(wěn)健而已。

走筆至此，我們已經(jīng)大略回答了包公判案是否合理、德治傳統(tǒng)何以形成兩個(gè)問(wèn)題，而以制度主義進(jìn)路去回答這些問(wèn)題對(duì)于今日波瀾壯闊、史無(wú)前例的法治現(xiàn)代化進(jìn)程有何啟發(fā)意義？茲小結(jié)三點(diǎn)：

第一，有利于以“同情的理解”之態(tài)度去剖析傳統(tǒng)社會(huì)。由于近代史的屈辱和血淚，由于五四運(yùn)動(dòng)“矯枉過(guò)正”“倒洗澡水把小孩也倒掉了”的特點(diǎn)，今人對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)、特別是其思想往往深?lèi)和唇^。之前的馬克思主義法學(xué)家，動(dòng)輒戴人以“封建思想”的高帽，《紅樓夢(mèng)》等文學(xué)作品亦難逃此塵俗之污，良可嘆也。如今的話語(yǔ)環(huán)境更寬松了，但是仍然有人習(xí)慣用強(qiáng)烈的道德色彩去看問(wèn)題，而制度主義的進(jìn)路是一種實(shí)證分析、價(jià)值中立的進(jìn)路，有利于培養(yǎng)人們理性、客觀地分析問(wèn)題的精神。

第二：既然社會(huì)治理模式本身是價(jià)值無(wú)偏的，何種治理成本更低、效果更好就會(huì)成為“公共選擇”的寵兒，而治理模式本身又與社會(huì)資源條件緊密相關(guān)，因此在大談法治之前，應(yīng)先回答幾個(gè)問(wèn)題：以今日的社會(huì)資源條件，法治與人治誰(shuí)的成本更低、效果更好？如果答案是法治，那么又如何去創(chuàng)造更好的法治社會(huì)條件（蘇力甚至說(shuō)“一個(gè)民族的生活創(chuàng)造它的法治，而法學(xué)家創(chuàng)造的僅僅是關(guān)于法治的理論）？這些問(wèn)題的思考至少可以防止法學(xué)家過(guò)高地估計(jì)自己的能力。

第三：制度主義進(jìn)路比道德主義進(jìn)路更有力量。中國(guó)人接受了兩千余年的道德教化，卻幾乎每個(gè)時(shí)代都有“世風(fēng)日下，人心不古”的感慨縈繞耳畔，不得不說(shuō)是諷刺。人性并不純?nèi)皇恰八亩恕?，是“秉氣之清者，為圣為賢，如寶珠之置于清冷水中”，是“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃”，也有趨利避害甚至“惡”的一面；因此今日之政制，更應(yīng)強(qiáng)調(diào)官員財(cái)產(chǎn)公開(kāi)、嚴(yán)格的預(yù)決算和審計(jì)監(jiān)督、司法獨(dú)立對(duì)行政權(quán)力的制約、常態(tài)化的巡視制度等等，而不能過(guò)分期待官員的“黨性”“八榮八恥”。當(dāng)然正如黃仁宇指出的，道德也是重要的，但道德是一個(gè)根本問(wèn)題，在能用制度、用技術(shù)去解決問(wèn)題時(shí)，就不用急著把道德請(qǐng)出來(lái)。只有在比如某人的行為違反了制度規(guī)定，但又“情有可原”的兩難境地，道德才應(yīng)發(fā)揮一個(gè)“終極審判”的作用。

正如前文已經(jīng)述及的，蘇力《法律與文學(xué)》給人的啟示是多向度的，本文說(shuō)是其中“滄海一粟”固然失之夸張，但確實(shí)是單薄而膚淺的，希望在以后的學(xué)習(xí)中能有更多的發(fā)現(xiàn)、更多的收獲。但竊以為“從道德到制度”不僅是《法律與文學(xué)》一書(shū)的主線之一，其暗含的自然法到實(shí)證法乃至價(jià)值理性到工具理性的思路也是有著“遠(yuǎn)大前程”的，是“上帝死了，諸神混戰(zhàn)”的今日世界之現(xiàn)狀，也是方向。

第二篇：法律與文學(xué)-對(duì)《四種愛(ài)》的讀后感

愛(ài)的質(zhì)變：由完美變得殘缺

--------對(duì)《四種愛(ài)》的讀后感愛(ài)，在我們這個(gè)時(shí)代，也許比在其他任何時(shí)代更甚，已經(jīng)成為人生最大的支柱，或最后的支柱。

但是這個(gè)支柱，在我們這個(gè)時(shí)代，也許比在其他任何時(shí)代更甚，又已經(jīng)變得極其脆弱，一觸即潰。

這種危局，是我們自己造成的——我們常常沒(méi)能把愛(ài)想透，把它看得太簡(jiǎn)單，或者混同于別的東西；我們常常只用一種愛(ài)（例如男女之愛(ài)）取代別的愛(ài)，眼光變得太狹窄；我們常常對(duì)愛(ài)過(guò)于信賴(lài)或近乎崇拜，把它當(dāng)成了上帝——《圣經(jīng)》說(shuō)“上帝就是愛(ài)”，但人間的愛(ài)并不就是上帝！

這就好像一個(gè)人把桌子腿當(dāng)作了房子的支柱，或者以為一根支柱就能撐起整座房子，或者以為有了幾根支柱就可以不要地基！

---------摘自編者寄語(yǔ)這本書(shū)的名字是《四種愛(ài)》，但是在書(shū)中作者寫(xiě)了物愛(ài)、情愛(ài)、友愛(ài)、愛(ài)情、仁愛(ài)五種，作者的用意是什么呢，可能是我的境界還是不夠，所以我還是無(wú)法解讀吧。對(duì)于生活中許多最簡(jiǎn)單的問(wèn)題卻是最難的，就像普通的解釋。那么對(duì)于“愛(ài)”這個(gè)美好的字眼，我們依然無(wú)法給他定義和解釋?zhuān)驗(yàn)檫@樣會(huì)將他局限化，會(huì)使得這些變得蒼白，毫無(wú)感情上的相容和升華。

物愛(ài)、情愛(ài)、友愛(ài)、愛(ài)情、仁愛(ài)，集中了人們之間的感情，對(duì)物之愛(ài)，做人要有憐憫執(zhí)之心，有憐憫之心的人是善良的，從心底里有憐憫執(zhí)之心的人是一個(gè)善良的人，只有這種人才配擁有一個(gè)完美的世界；一個(gè)得到大眾的愛(ài)的人。情之愛(ài)，這是被許多人所推從的感情，古語(yǔ)有云：“人非草木，孰能無(wú)情”。在哲學(xué)上，人區(qū)別于動(dòng)物的一個(gè)關(guān)鍵就是在于人有感情，而動(dòng)物沒(méi)有，但是生活中卻又不得不凸顯出另外一種反面的教材，各種滅絕人性的案件層出不窮使得人的心中覺(jué)得那些人枉為做人；友愛(ài)，友情，朋友之間的感情，熟話說(shuō)的好：“一個(gè)籬笆三個(gè)樁，一個(gè)好漢三個(gè)幫”。朋友之間的感情，兄弟之情，看過(guò)《投名狀》，大多數(shù)人都會(huì)對(duì)于“兄弟”的理解又增添的濃重的一筆；愛(ài)情，一個(gè)美好的字眼，自古以來(lái)就有“只羨鴛鴦不羨仙”的說(shuō)法，可見(jiàn)古代人對(duì)于愛(ài)情的看著和對(duì)于愛(ài)情的向往，愛(ài)情在現(xiàn)代依然被賦予了一些瑕齜，包養(yǎng)、小三等等這些都使得愛(ài)情變得不那么完整，使得愛(ài)情蒙塵；仁愛(ài)，只要愛(ài)，就一定有受傷的危險(xiǎn)，只有愛(ài)上一種東西，心就牽掛到了上面，不知不覺(jué)就對(duì)其產(chǎn)生了感情，仁者之愛(ài)，一種寬宏，一種仁者的思維和感情的注入。

上帝在開(kāi)辟人性后花園的時(shí)候，讓各種愛(ài)在其中生長(zhǎng)、開(kāi)花、結(jié)果時(shí)，他派我們的意志去對(duì)其“修剪”。與這些愛(ài)相比，我們的意志干枯又冷寞。倘若上帝的恩典不像雨露、陽(yáng)光那樣降下，意志便達(dá)不到它的目的。但是他的辛勤勞動(dòng)（在很大程度上，起抑制作用）是不可或缺的。只要愛(ài)就一定會(huì)受傷,一無(wú)所缺的上帝，用愛(ài)創(chuàng)造了純粹不必要的造物，為的是愛(ài)他們，使他們變得完美。冒昧地借用生物學(xué)的比喻：上帝是位“寄主”，他有益創(chuàng)造了自己的寄生物，讓我們可以利用他，“占他的便宜”。這就是愛(ài)，是眾愛(ài)的發(fā)明者-----大愛(ài)本身的圖解。來(lái)自上帝的給予之愛(ài)，使人能夠愛(ài)那些本質(zhì)上不可愛(ài)的人。我們是鏡子，我們的亮光完全來(lái)自照耀我們的太陽(yáng)。我們是為上帝而造，塵世上的人之所以激起我們的愛(ài)，只是因?yàn)樗麄冊(cè)谀撤矫媾c上帝相似，彰顯出上帝的美、仁慈、愛(ài)心、智慧或善。我們的問(wèn)題不在于愛(ài)他們太多，而在于不太明白自己究竟在愛(ài)什么。上帝不是要求我們離棄他們，離棄自己如此熟悉、摯愛(ài)的人，去愛(ài)一個(gè)陌生人。將來(lái)等我們見(jiàn)上帝面時(shí)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)自己早已認(rèn)識(shí)他。我們?cè)趬m世上經(jīng)歷一切純真之愛(ài)時(shí)，上帝始終參與其中，他給了

我們這些經(jīng)歷，維持其存在，每時(shí)每刻都在其間運(yùn)行。在這些經(jīng)歷中，凡是真的愛(ài)，即便在塵世，也都主要來(lái)自上帝，而不是來(lái)自我們，來(lái)自我們也只是因?yàn)閬?lái)自上帝?！ぁぁ?ài)上帝勝過(guò)愛(ài)他們，我們愛(ài)他們就會(huì)勝過(guò)現(xiàn)在。情侶總是談?wù)摫舜说膼?ài)情，真正的朋友幾乎從不談彼此的友愛(ài)；情侶通常面對(duì)面，沉浸在彼此之中，真正的朋友則肩并肩，沉浸在某個(gè)共同的興趣之中。愛(ài)情要求赤裸的身體，友愛(ài)要求赤裸的人格！將朋友連結(jié)在一起的那份共同的追求或夢(mèng)想，并沒(méi)有讓他們沉醉到彼此始終一無(wú)所知、不加注意的地步，相反，這種追求或夢(mèng)想?yún)s是他們彼此相愛(ài)、彼此了解的媒介。人最了解的是自己的＂同伴＂，共同的旅程中每一步都在考驗(yàn)他的本質(zhì)，我們徹底的明白這些考驗(yàn)的含義，因?yàn)槲覀冏约阂苍诮?jīng)歷這些考驗(yàn)。因此，隨著他一次又一次地戰(zhàn)勝考驗(yàn)，我們對(duì)他的信賴(lài)、尊重和欽佩也逐漸升華成異常堅(jiān)定、知根知底的欣賞之愛(ài)。要了解這一面，你最好與他一起作戰(zhàn)、讀詩(shī)、辯論、禱告。所有的人都會(huì)逝去，不要將自己的幸福抵押在可能會(huì)失去的東西上。你若希望愛(ài)帶給你幸福，而非悲痛，就必須將它傾注在那位唯一永遠(yuǎn)不會(huì)逝去的愛(ài)人（上帝）身上。-我們是為上帝而造，塵世上的人之所以激起我們的愛(ài)，只是因?yàn)樗麄冊(cè)谀撤矫媾c上帝相似，彰顯出上帝的美、仁慈、愛(ài)心、智慧、或善。我們的問(wèn)題不在于愛(ài)他們太多，而在于不太明白自己究竟在愛(ài)什么。在友愛(ài)中，＂一位看不見(jiàn)的司儀一直在那里工作＂。我們彼此為友，不是自己選擇了彼此，乃是上帝為我們選擇了彼此。本書(shū)中有三個(gè)方面給我的印象最為深刻。一是是路易斯把愛(ài)國(guó)主義定義為一種“物愛(ài)”，我覺(jué)得非常獨(dú)特。而且路易斯的論述絕對(duì)是非常到位。

二是對(duì)“情愛(ài)”的論述。這里所說(shuō)的情愛(ài)，并不是我們通常所稱(chēng)的男女之愛(ài)（在路易斯的論述里，這是愛(ài)情）。路易斯將情愛(ài)解釋為：“愛(ài)，尤其是父母對(duì)子女的愛(ài)”，同時(shí)也指子女對(duì)父母的愛(ài)。路易斯分析了情愛(ài)的各種特征，我覺(jué)得他闡明得最深刻的一條是：情愛(ài)是雙刃的，包含著給予之愛(ài)和需求之愛(ài)。應(yīng)該說(shuō)，父母對(duì)子女的愛(ài)就體現(xiàn)在讓子女獨(dú)立。因此，隨著子女年齡的增長(zhǎng)，不少理智的父母會(huì)引退自己過(guò)度的愛(ài)，但也會(huì)有許多父母堅(jiān)信自己是無(wú)私的，要求子女始終處于需要的境地。她們希望子女享受幸福的生活，但這種生活必須是由她們安排好的。這樣的情況在生活中應(yīng)該說(shuō)是比比皆是。在路易斯看來(lái)，這是一種變質(zhì)的愛(ài)。

三是把“友誼”定義為“友愛(ài)”，并著重論述了友愛(ài)與其它愛(ài)的不同，就是友愛(ài)最非太天性、最非必須而且并非發(fā)生在兩者之間。有的人可能一輩子都沒(méi)有體會(huì)到友愛(ài)。

當(dāng)然，路易斯所論述“愛(ài)情”的部分同樣精彩。而他對(duì)“仁愛(ài)”的論述，簡(jiǎn)練到位，絕非我可以復(fù)述。

讀完了這本書(shū)，還有一個(gè)體會(huì)就是我們很多人對(duì)于西方文化的理解非常狹隘，很多人會(huì)認(rèn)為西方就是科學(xué)技術(shù)，而中國(guó)古代有豐富的文化和思想。這實(shí)際上非常無(wú)知。

想要透徹地理解“愛(ài)”，那這個(gè)人必須是接近神的存在。從科學(xué)的角度講，沒(méi)人能解釋“愛(ài)”產(chǎn)生的原因，就像沒(méi)人能解釋意識(shí)產(chǎn)生的原因一樣。拋開(kāi)劉易斯的那些分類(lèi)，在生活中，我就時(shí)常困惑于一種情感或者行為是否是出于“愛(ài)”，而這往往要求我一直刨挖到我內(nèi)心深處的最本質(zhì)意識(shí)——但這又是絕對(duì)做不到的。我還是主觀的“我”?？死锼估锏囊痪湓捄芎玫貢簳r(shí)緩解這種痛苦：“如果‘我’的意識(shí)揮之不去，那么，就讓它留下，充當(dāng)上帝之仆好了?！碑?dāng)然，這里面的“上帝”不是指基督教的上帝。

愛(ài)，在我們這個(gè)時(shí)代，也許比在其他任何時(shí)代更甚，已經(jīng)成為人生最大的支柱，或最后的支柱。

但是這個(gè)支柱，在我們這個(gè)時(shí)代，也許比在其他任何時(shí)代更甚，又已經(jīng)變得極其脆弱，一觸即潰。

難怪許許多多的人會(huì)覺(jué)得，人生的大廈或者小屋，常常岌岌可危！

這種危局，是我們自己造成的——我們常常沒(méi)能把愛(ài)想透，把它看得太簡(jiǎn)單，或者混同于別的東西；我們常常只用一種愛(ài)(例如男女之愛(ài))取代別的愛(ài)，眼光變得太狹窄；我們常常對(duì)愛(ài)過(guò)于信賴(lài)或近乎崇拜，把它當(dāng)成了上帝——《圣經(jīng)》說(shuō)“上帝就是愛(ài)”，但人間的愛(ài)并不就是上帝！

這就好像一個(gè)人把桌子腿當(dāng)作了房子的支柱，或者以為一根支柱就能撐起整座房子，或者以為有了幾根支柱就可以不要地基！

這種危局，不是不可以改變的——你手里這本書(shū)，就可以幫助一個(gè)又一個(gè)的人，完成這個(gè)巨大的改變！當(dāng)然，那需要有一點(diǎn)點(diǎn)“正心誠(chéng)意”，花一點(diǎn)點(diǎn)時(shí)間去讀讀這位大作家的這本小小書(shū)，跟著他去看一看各種各樣的愛(ài)，去想一想各種各樣的愛(ài)，去體會(huì)一下各種各樣的愛(ài)。

真的，C.S.路易斯會(huì)幫助我們?nèi)ハ胪笎?ài)，去看清愛(ài)，去體會(huì)愛(ài)。我們可能經(jīng)歷過(guò)許多人的愛(ài)、愛(ài)過(guò)許多人也看過(guò)許多人的愛(ài)，但也許都只屬于一種或兩種，C.S.路易斯會(huì)讓我們懂得好幾種真正不同的愛(ài)。還有，對(duì)同一種愛(ài)，他會(huì)變換不同的角度去觀察、去思考，再用親切、機(jī)智的方式，向我們娓娓道來(lái)??他不但談到了愛(ài)的魅力，也談到了愛(ài)的陷阱；他不但談到了“給予之愛(ài)”的危險(xiǎn)，也談到了“需求之愛(ài)”的崇高；他充分發(fā)掘和贊美了各種愛(ài)具有的種種美質(zhì)，也深刻地揭示和剖析了各種愛(ài)具有的種種缺陷。他不像一般人只把愛(ài)視為一種上天賜給的禮物，而且提醒人們要由此付出靠近上帝的努力。最重要的是，他指出了人間的愛(ài)之不可靠、甚至有淪為魔鬼、毀滅人生的危險(xiǎn)，所以，必須有仁愛(ài)來(lái)加入，必須有圣愛(ài)來(lái)轉(zhuǎn)變；人類(lèi)的愛(ài)必須有超人間的基礎(chǔ)，必須有超人間的目標(biāo)——那就是書(shū)中所說(shuō)的“大愛(ài)”。

第三篇：“法律與文學(xué)”：主旨、方法與局限

胡水君

“法律與文學(xué)”被認(rèn)為是近30年來(lái)出現(xiàn)于北美和英國(guó)的最令人興奮的跨學(xué)科理論研究，也被認(rèn)為是西方“后現(xiàn)代法律運(yùn)動(dòng)”的重要一支。其文學(xué)視角不僅讓人耳目一新，也為西方法學(xué)及其案例教學(xué)帶來(lái)了挑戰(zhàn)，增添了活力。

“法律與文學(xué)”的淵源可追溯到懷特（J.B.White）1973年出版的《法律想象：法律思想和表述的屬性研究》一書(shū)，其關(guān)注的主要問(wèn)題包括：文學(xué)作品（包括詩(shī)、戲劇、小說(shuō)、散文、童話、新聞報(bào)道等）中的法律問(wèn)題；法律、文學(xué)與解釋學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、修辭學(xué)等的交叉研究，這主要是將文學(xué)批評(píng)與解釋學(xué)適用于法律領(lǐng)域；法律、文學(xué)與正義、倫理、懲誡、壓迫等的關(guān)系，這側(cè)重于對(duì)法律、文學(xué)的背景分析；法律對(duì)民間文學(xué)等作品的保護(hù)和管制等。因之，“法律與文學(xué)”運(yùn)動(dòng)主要有如下觀點(diǎn)：法律與文學(xué)緊密聯(lián)系，二者都涉及解釋、敘事、閱讀、書(shū)寫(xiě)、表達(dá)，都是語(yǔ)言、故事、人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)的交匯之所，作為特定文化世界的話語(yǔ)共同體的語(yǔ)言可以將二者統(tǒng)一起來(lái)；可以將文學(xué)帶入到對(duì)法律和秩序的屬性、正義與非正義、法律的人文背景等問(wèn)題的研究，文學(xué)研究有助于法律倫理屬性的研究，文學(xué)思想與實(shí)踐為法律中的人文主題提供了洞見(jiàn)；運(yùn)用文學(xué)手法，法律和判決可以得到更加充分的分析等。

人們一般習(xí)慣于將“法律與文學(xué)”分為兩支：“文學(xué)中的法律”和“作為文學(xué)的法律”，前者著重于對(duì)小說(shuō)和戲劇中的法律秩序描寫(xiě)的研究；后者則運(yùn)用文學(xué)批評(píng)與文學(xué)理論來(lái)幫助閱讀和解釋法律文本（法律文本主要包括憲法、制定法、審判和行政規(guī)則、判決意見(jiàn)等），這有時(shí)也被人稱(chēng)為“法律中的文學(xué)”。

“文學(xué)中的法律”將文學(xué)名著看作是發(fā)現(xiàn)法律價(jià)值、意義和修辭的媒介，其倡導(dǎo)者認(rèn)為，文學(xué)名著有助于理解一般性的法律問(wèn)題，如復(fù)仇、罪、罰等；莎士比亞、狄更斯、卡夫卡、加繆等人的法律小說(shuō)也是律師和法官們良好的讀本，它們有助于增強(qiáng)法律家的“法律文學(xué)感”。有人說(shuō)，“在一名律師或者一名法律系學(xué)生閱讀了狄更斯的《荒涼山莊》之后，他就不再會(huì)對(duì)在桌間穿梭的當(dāng)事人完全冷漠或‘客觀’了”。威斯伯格（R.H.Weisberg）也說(shuō)，“關(guān)于法律的小說(shuō)……特別是‘法律程序小說(shuō)’，是通往人類(lèi)理解的道路?！蓖共裼绕渖朴谕ㄟ^(guò)加繆、卡夫卡、陀斯妥夫斯基等人的現(xiàn)代小說(shuō)來(lái)分析法律，他的《語(yǔ)詞的失敗》（1984）是運(yùn)用文學(xué)名著方法的范本，在他看來(lái)，文學(xué)名著為法律的各種人文價(jià)值提供了最好的倫理描述，也向我們提供了政府專(zhuān)制的重要教訓(xùn)。他還提出了“詩(shī)倫理學(xué)”（poethics）概念，他說(shuō)，“文學(xué)是我們以一種倫理的方式了解法律的一種活生生的、可以接受的媒介”，借助文學(xué)來(lái)理解法律向人們提供了一種“法律的詩(shī)學(xué)方法和閱讀的詩(shī)倫理學(xué)”，“詩(shī)倫理學(xué)，在其關(guān)注法律交流，關(guān)注那些被視為‘他者’的人群方面，試圖重新激活法律的倫理要素?！蔽核固兀≧.West）也曾經(jīng)利用卡夫卡的作品來(lái)批評(píng)對(duì)法律的經(jīng)濟(jì)分析，她借卡夫卡的《審判》指出，卡夫卡描繪了現(xiàn)代社會(huì)中權(quán)威與服從之間的矛盾沖突、個(gè)體的異化等倫理問(wèn)題，這些是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能用純粹科學(xué)分析來(lái)說(shuō)明的，法律的經(jīng)濟(jì)分析者在這一點(diǎn)上無(wú)疑太過(guò)“樂(lè)觀”，太過(guò)理性了。

“作為文學(xué)的法律”將法律視為同任何其他文學(xué)故事一樣可以被理解和解釋的故事，其倡導(dǎo)者主張運(yùn)用更為廣泛的文學(xué)批評(píng)方法和理論來(lái)分析法律文本、考察法律樣式同法律修辭學(xué)的屬性，這實(shí)質(zhì)上是將文學(xué)理論和文學(xué)分析的技巧和方法適用于法律，因之，語(yǔ)言、文學(xué)批評(píng)手法以及解釋方法的運(yùn)用尤其受到了重視。諸如“講故事”、修辭學(xué)、隱喻、寓言以及敘事等都被廣泛運(yùn)用到了法律領(lǐng)域。作為“講故事”的書(shū)寫(xiě)與作為“科學(xué)”的書(shū)寫(xiě)針?shù)h相對(duì)，通過(guò)講述基于個(gè)人切身經(jīng)驗(yàn)、虛構(gòu)的故事乃至奇聞逸事，人們可以描述一種有可能獲得讀者認(rèn)同（或者讓其摸棱兩可）的共同經(jīng)歷，讓人們洞察為法律的權(quán)威性文本所忽略的一些方面，并在法律話語(yǔ)中穿插一些沒(méi)有在法律的官方故事中被提到的人群的視角，從而揭示現(xiàn)代法學(xué)的普遍“思想形式”。此外，法律解釋也被認(rèn)為是文學(xué)解釋的一個(gè)特定種類(lèi)，解釋方法以及法律文本的意義也得到了關(guān)注。目前，解釋方法在憲法學(xué)界尤為流行，費(fèi)什（S.Fish）、費(fèi)斯（O.M.Fiss）、列文森（S.Levinson）等都是運(yùn)用這一方法的代表。解釋方法的運(yùn)用產(chǎn)生了如下問(wèn)題：法律解釋能否超出作者原意？基本的文學(xué)解釋方法能否被用來(lái)發(fā)現(xiàn)法律研究的最好解釋框架？為了發(fā)現(xiàn)法律文本的復(fù)雜性，是否需要目的開(kāi)放的道德解釋準(zhǔn)則？有法律批評(píng)家在運(yùn)用解釋方法時(shí)對(duì)法律文本的官方解釋提出了挑戰(zhàn)，他們鼓勵(lì)讀者通過(guò)質(zhì)疑法律文本的權(quán)威而發(fā)現(xiàn)新的意義和解釋?zhuān)纾M(fèi)什就認(rèn)為，文本的意義是由擁有共同的社會(huì)和審美習(xí)慣的“解釋共同體”所創(chuàng)造的，解釋共同體的傳統(tǒng)和習(xí)慣實(shí)際上對(duì)文本的意義起了作用，讀者群構(gòu)成了文本的權(quán)威之源，而法律的官方解釋則是在“法律話語(yǔ)”的語(yǔ)境下進(jìn)行的?？傮w來(lái)說(shuō)，“作為文學(xué)的法律”十分看重語(yǔ)言、修辭藝術(shù)和解釋方法，并且主張老師和學(xué)生都應(yīng)當(dāng)對(duì)各種文學(xué)理論有所了解，以便日后在做律師時(shí)能夠更好地理解文本的意義。

當(dāng)然，“法律與文學(xué)”的上述兩種劃分并沒(méi)有看上去那么嚴(yán)格，事實(shí)上，二者都重視文本的意義以及文學(xué)理論的運(yùn)用，要將二者截然分開(kāi)是不可能的。盡管有人指出，“法律與文學(xué)”經(jīng)歷了一個(gè)從“文學(xué)中的法律”的本質(zhì)主義到“作為文學(xué)的法律”的反本質(zhì)主義的轉(zhuǎn)向，但嚴(yán)格區(qū)分二者無(wú)疑是夸大了二者的差別。在懷特看來(lái)，作此區(qū)分只是為了方便起見(jiàn)?？ǚ蚩ㄔ?jīng)把法律學(xué)習(xí)比作吃鋸木屑，看來(lái)法律的學(xué)習(xí)遠(yuǎn)不是一件容易而有趣的事。而“法律與文學(xué)”興起的一個(gè)原因正在于使法律教學(xué)成為一種輕松而有意思的事情。同時(shí)，“法律與文學(xué)”的興起也很難說(shuō)與西方文藝?yán)碚摰姆睒s、英美國(guó)家的判例法傳統(tǒng)（律師和法官在這一傳統(tǒng)中發(fā)揮著重要作用）以及后現(xiàn)代思潮沒(méi)有關(guān)系。而“

第四篇：文學(xué)中的復(fù)仇與法律

文學(xué)中的復(fù)仇與法律

轉(zhuǎn)發(fā): 中學(xué)語(yǔ)文教學(xué)資源網(wǎng) → 雜文參考 → 文學(xué)中的復(fù)仇與法律 2000-12-07

朱蘇力講演稿

魯人整理

編者按

根據(jù)錄音整理，尚未經(jīng)主講人審閱。

2000年11月23日 6：30pm

朱蘇力簡(jiǎn)介

1955年4月出生于安徽合肥，籍貫江蘇。

博士，北京大學(xué)法學(xué)院教授、博導(dǎo)、副院長(zhǎng)、學(xué)術(shù)委員會(huì)主席。

少年從軍，也當(dāng)過(guò)工人、干部。

1978年進(jìn)北大法律系學(xué)習(xí)。

1985年赴美留學(xué)，先后獲LL.M（商法和稅法）、M.A（美國(guó)法律

制度）、Ph.D（法律交叉學(xué)科）學(xué)位；

1992年回國(guó)任教。

有著作《法治及其本土資源》、《閱讀秩序》、《制度是如何形

成的？》和《送法下鄉(xiāng)》，譯著多種，論文、短論、書(shū)評(píng)約80篇。

主持人首先對(duì)朱蘇力的寫(xiě)作特點(diǎn)做一簡(jiǎn)介，有代表性的是對(duì)電影

《秋菊打官司》與《被告三杠爺》的法律分析。朱蘇力說(shuō)自己是第一

次來(lái)復(fù)旦，希望與大家做一交流。

以下是朱蘇力的講演內(nèi)容。

復(fù)仇曾在人類(lèi)社會(huì)普遍且長(zhǎng)期存在。在文學(xué)中經(jīng)?？吹綇?fù)仇的情節(jié)，而且越是古代，情節(jié)越是慘烈。比如中國(guó)的荊軻刺秦王、趙氏孤兒與

古希臘的阿伽門(mén)農(nóng)。我們先大體講述一下趙氏孤兒的故事情節(jié)（略），這是《史記》中的記載，后來(lái)它被改編為元雜劇。在阿伽門(mén)農(nóng)的故事

中有一系列的復(fù)仇(略)。在古希臘有一制度，要為自己的親人復(fù)仇。

往往到后來(lái)，變?yōu)閷?duì)自己的親人復(fù)仇。又比如哈姆雷特。在阿伽門(mén)農(nóng)的故事中，阿伽門(mén)農(nóng)的兒子最后被公眾表決無(wú)罪。這表明復(fù)仇制度的瓦解與公權(quán)力的出現(xiàn)。為什么復(fù)仇的悲劇往往發(fā)生的古代，就是因?yàn)?/p>

公權(quán)力沒(méi)有出現(xiàn)，只能依靠個(gè)人力量。

復(fù)仇與公權(quán)力的作用相似，導(dǎo)致和平，促進(jìn)文明的發(fā)展。比如蘇美之

間40多年的和平就是因?yàn)殡p方都有決意復(fù)仇的愿望，雙方的對(duì)峙造成了和平。盡管今天復(fù)仇在許多國(guó)家已經(jīng)受到法律的禁止，但是以復(fù)仇

為題材或主題的故事曾經(jīng)且至今仍感動(dòng)著一代代受眾。甚至文革時(shí)期的兩部著名芭蕾舞劇，《白毛女》和《紅色娘子軍》，如果除去其中的革命性色彩，仍然是兩個(gè)復(fù)仇的故事。

復(fù)仇在文學(xué)作品中得到如此廣泛、持久的表現(xiàn)，其中必定有其深

厚的人性基礎(chǔ)和復(fù)雜的社會(huì)根源。復(fù)仇制度首先在于人的生物性。復(fù)

仇是人的本能。社會(huì)生物學(xué)的研究為這一點(diǎn)在提供證據(jù)，現(xiàn)在有一本

《自私的基因》。如果沒(méi)有穩(wěn)定的人性基礎(chǔ)，復(fù)仇就不會(huì)在諸多不同

社會(huì)中持續(xù)出現(xiàn)，乃至各國(guó)統(tǒng)治者長(zhǎng)期的嚴(yán)刑峻法也難以禁止；但是，如果僅有人性的因素，沒(méi)有社會(huì)的因素，復(fù)仇就不可能（無(wú)論是在現(xiàn)

實(shí)中還是在文學(xué)作品中）呈現(xiàn)出如此豐富多樣的形態(tài)。比如君子報(bào)仇，十年不晚，電影《教父》等，這種復(fù)仇的滯后性依靠動(dòng)物的本能是做

不到的。因?yàn)槿说挠洃浟蛷?fù)仇本能會(huì)漸漸淡化，所以社會(huì)出現(xiàn)了輔

助制度來(lái)維系復(fù)仇制度。第一是?？轮v的身體的技術(shù)。如勾踐的臥薪

嘗膽，就是不斷地刺激身體，調(diào)動(dòng)記憶力的屈辱感。但這技術(shù)是不牢

靠的。第二是把復(fù)仇意識(shí)形態(tài)化，贊美復(fù)仇，利用輿論迫使人們?nèi)?fù)

仇。司馬遷在《史記》里對(duì)趙氏孤兒的人物無(wú)好與壞的價(jià)值判斷，只

有對(duì)復(fù)仇行為的贊美。這表明司馬遷接受了當(dāng)時(shí)的主流意識(shí)形態(tài)。在以后發(fā)展為戲劇，就成為奸臣?xì)⒅页?，然后忠臣?fù)仇的樣子，因?yàn)榉?/p>

建社會(huì)公權(quán)力的增長(zhǎng)，已經(jīng)不允許隨意復(fù)仇。第三是古代的門(mén)人食客

制度。自春秋起，至戰(zhàn)國(guó)時(shí)達(dá)到鼎盛。本來(lái)可以借助血緣關(guān)系進(jìn)行復(fù)

仇，比如滿門(mén)抄斬，消滅復(fù)仇的可能性。在門(mén)人食客制度下，每一個(gè)

門(mén)人食客都牽扯一個(gè)大家族，不可能再斬草除根，借助血緣關(guān)系復(fù)仇，因而社會(huì)更加易于保持和平。門(mén)人食客有一兩人忠誠(chéng)即可，而且即使

一人皆無(wú)，對(duì)方對(duì)自己的門(mén)人食客中會(huì)不會(huì)有一個(gè)象信陵君、毛遂這

樣的人沒(méi)有把握，會(huì)給對(duì)方造成心理壓力。所以在文學(xué)作品中經(jīng)常見(jiàn)

到，有人在對(duì)方來(lái)復(fù)仇時(shí)說(shuō)，我終于等到這一天了。從此卸掉了沉重的心理負(fù)擔(dān)。從司馬遷的《俠客列傳》到班固的《游俠傳》，認(rèn)為生

殺大權(quán)已經(jīng)不屬于個(gè)人，而是屬于國(guó)家。公權(quán)力的出現(xiàn)使復(fù)仇制度漸

漸衰落。

復(fù)仇、特別是制度化的復(fù)仇其實(shí)是一種文明、理性的產(chǎn)物；在一

定的歷史條件下，人類(lèi)的文明、理性越發(fā)達(dá)，復(fù)仇會(huì)越殘酷；盡管今

天復(fù)仇已大大減少，但這種變化與狹義的文明（善良、道德、人性、理性、啟蒙或狹義的文化）無(wú)關(guān)，最主要應(yīng)歸功于社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治條

件的結(jié)構(gòu)性變遷。我們不能低估人的復(fù)仇本能，它是很難被改造的。

演講結(jié)束后，聽(tīng)眾積極提問(wèn)。朱蘇力進(jìn)一步解釋了自己對(duì)于死刑的看法。朱蘇力認(rèn)為自己是邊緣化的，沒(méi)有去研究全球化這樣的時(shí)髦

話題，而是研究農(nóng)村。朱蘇力不否認(rèn)自己的實(shí)用的傾向，他認(rèn)為有解 釋力的理論才有價(jià)值。

第五篇：《法律與宗教》讀后感

法律與宗教

“法律和宗教”是一個(gè)十分貼近生活的話題，不管是伯爾曼演講的那個(gè)時(shí)代，還是如今，法律和宗教都是息息相關(guān)的存在。

在西方，宗教是個(gè)比較普遍的存在，各種宗教法也為日后的法律奠定了法律的基礎(chǔ)。宗教給人的感覺(jué)是信條主義，是個(gè)人的信仰的一種自我約束，而法律則是給人的感覺(jué)就是以一種預(yù)防和懲罰犯罪的存在形式。正如書(shū)中所提到的：教會(huì)試圖使道德法律化，而同樣令法律道德化；它對(duì)各種罪孽實(shí)施法定管轄權(quán)。中國(guó)的憲政發(fā)展也是這樣，總的憲法在那，但是很多法學(xué)家依舊在憲法的基礎(chǔ)上，對(duì)于法律中的仁義繼續(xù)進(jìn)行探索?，F(xiàn)代的法庭已經(jīng)不再是封建社會(huì)官員壟斷法律，而是有律師作為被告的辯護(hù)者，使得法律做到公正，并且可以依據(jù)實(shí)情酌情減刑，現(xiàn)在的法律有著所謂的“人情味”，其中的“人情味”很大程度上則是宗教思想的體現(xiàn)。

伯爾曼在書(shū)中寫(xiě)到“作為一個(gè)民族，作為一種文明以及作為人類(lèi)，我們將有忍受舊時(shí)代死亡痛苦的堅(jiān)韌毅力，有著對(duì)重獲新生的熱烈期望”，伯爾曼想要突破對(duì)舊時(shí)代的迷思和困惑，他告訴我們?nèi)蘸蟮臅r(shí)代不再是一個(gè)非此即彼、非彼即此的時(shí)代了，宗教和法律是相互滲透的，沒(méi)有宗教的法律將會(huì)失去人性的美，從而變得教條主義；沒(méi)有法律的宗教信仰將會(huì)變的盲目，甚至錯(cuò)誤的宗教信仰會(huì)產(chǎn)生更為嚴(yán)重的罪孽。

法律和宗教都有這4個(gè)共同的基本要素：儀式、傳統(tǒng)、權(quán)威、普遍性。伯爾曼對(duì)基本要素進(jìn)行了一定的闡述，個(gè)人主義、理想主義以及民主主義這樣的法律自由與宗教有著頗深的淵源，伯爾曼所期望的是宗教與法律相結(jié)合的一種信仰，從他的演講中我們學(xué)到的不僅僅的法律和宗教相輔相成的發(fā)展史，也可以學(xué)習(xí)一種辯證的二元論的世界觀，可以從事物的2個(gè)不同的角度出發(fā)，進(jìn)行探索，繼而得出自己最終的結(jié)論。