第一篇：儒, 佛以心性論為中心的互動互補

儒、佛以心性論為中心的互動互補

作者：方立天 [2001-12-8 9:05:05]

在中國文化發(fā)展史上，儒、佛互動是一重大現(xiàn)象。儒、佛之間，在互相碰撞、沖突、貫通、融會的過程中，終于在心性思想上尋覓到了主要契合點。

從儒、佛心性論互動的全過程來看，其最基本的特色是鮮明的互補性，即雙方的互相借鑒、吸收、融會和補充。儒、佛心性論的互補現(xiàn)象不是偶然的：首先，從儒、佛學說的主旨、結(jié)構(gòu)來看，儒家學說主要是教人如何做人，如何成為君子、賢人、圣人，為此它強調(diào)在現(xiàn)實生命中去實現(xiàn)人生理論，追求人生歸宿，也就是要求在現(xiàn)實生命中進行向內(nèi)磨勵，完善心性修養(yǎng)。這樣，心性論也就成為儒家理想人格和倫理道德學說的理論基礎。佛教是教人如何求得解脫，成為羅漢、菩薩、佛，為此它強調(diào)修持實踐，去惡從善，擺脫煩惱，超越生死，這也離不開主體的心性修養(yǎng)，離不開主觀的心理轉(zhuǎn)換，心性論也成為佛教轉(zhuǎn)凡成圣、解脫成佛學說的理論基礎。心性論作為儒、佛分別成就理想人格的理論基礎，為雙方在這一思想領域進行互動互補提供前提。其次，儒、佛兩家由于重入世或重出世的區(qū)別，追求理想人格的不同，以致原來在心性思想的內(nèi)涵界定、心性修養(yǎng)的途徑、方法等方面都存在差異，這種差異為雙方互動互補提供可能。再次，印度佛教心性論的內(nèi)容雖然十分豐富，但是與中國重現(xiàn)實的人生哲學傳統(tǒng)并不協(xié)調(diào)，為此，中國僧人必須作適當?shù)恼{(diào)整，使之中國化。先秦儒家心性學說雖然也有一定的規(guī)模和基礎，但是不夠細密、深刻，缺乏體系化，而且后來一度衰落，亟需充實、發(fā)展，就是說，儒、佛心性論的互動互補也是各自思想文化發(fā)展的需要。

一、學術(shù)思想重心的共同轉(zhuǎn)軌

儒、佛心性論的互動，首先表現(xiàn)為儒家人性論思想推動了佛教學術(shù)思想由般若學向佛性論的轉(zhuǎn)變，隨后佛教的佛性論思潮又反過來影響儒學的轉(zhuǎn)軌，推動儒學定位于性命之學。儒、佛學術(shù)思想重心轉(zhuǎn)變的原因是復雜的，其中彼此心性論的互動是重要原因。

（一）儒家心性論與佛教學術(shù)思想重心的轉(zhuǎn)軌

家親近社會，關懷現(xiàn)世，熱心人事，不敬鬼神，體現(xiàn)出一種重現(xiàn)世輕來世、重此岸輕彼岸的現(xiàn)實的人文精神。與這種精神相一致，儒家心性論是與現(xiàn)實的社會政治生活密切相聯(lián)系著的，儒家講人性，是為了探討倫理道德和治國之道的根據(jù)。儒家的現(xiàn)實的人文精神與心性論，作為中國的固有傳統(tǒng)文化與佛教的外在文化力量，無形地又是強大地推動了中國佛教及時地確立自己的心性理論重心和心性理論軌跡的發(fā)展方向。正是由于孟子性善論和“人皆可以為堯舜”思想的影響，以及儒家學者批判靈魂不滅論的刺激，晉末宋初竺道生在佛教般若學風行之際及時進行理論轉(zhuǎn)軌，大力闡揚佛性論，并一反當時譯出的佛典所講有一部分人不能成佛的說法，鼓吹人人都有佛性，一切眾生都能成佛，這其間可以明顯地看出儒家心性論思想背景的影響。又，印度佛教經(jīng)典多講眾生的心性，也講佛性，雖然眾生心性、佛性實質(zhì)上是指人性，但很少直接講人性、用人性這一術(shù)語，而慧能的《壇經(jīng)》則徑直用人性這一術(shù)語，大講人性，宣揚“人性本凈”，實有以人性代替眾生心性和佛性的思想傾向，從而使禪宗更鮮明地以人的心性問題為自身的理論要旨。這也是以儒家為代表的中國文化重視人和人 1 性的傳統(tǒng)觀念對慧能思想發(fā)生作用的結(jié)果。

（二）佛教佛性論與儒家學術(shù)思想重心的定位

佛學對儒家心性論的影響，是與儒家的天人合一說、價值理想論，尤其是心性論思想的內(nèi)在發(fā)展勢態(tài)直接相關的。儒家心性論尤其是先秦時期儒家心性論的內(nèi)容是比較豐富的，不同派別的儒家學者提出了種種觀點，標志著對人的本性的深入探索，并對中國佛教心性思想產(chǎn)生了深刻的影響。但不可諱言，儒家心性論也存在著重大的缺陷：一是缺乏心性論體系結(jié)構(gòu)，論點多、論證少，實例多、分析少，片斷論述多、系統(tǒng)闡明少。二是對心性論缺乏深刻嚴謹?shù)谋倔w論論證。印度佛教心性論具有龐大的思想體系，傳入中國后，又以儒家等中國傳統(tǒng)的心性理論來調(diào)整、改造、充實自身，在理論上更具有博大精深又富于中國化特色的優(yōu)勢，從而構(gòu)成為對儒家學說，尤其是心性論的強烈沖擊和巨大挑戰(zhàn)。正是在這種歷史和文化的背景下，儒家典籍中涉及心性論思想較多的《孟子》、《大學》、《中庸》被表彰出來，與《論語》并列合稱《四書》，形成儒家新的經(jīng)典結(jié)構(gòu)。同時，宋代理學家們也把學術(shù)思想重心轉(zhuǎn)軌定位于心性論，提倡“道德性命”之學；并自覺地從本體論的高度，探討心性與人生問題。由于心性思想是宋代理學討論的核心問題，因此宋代理學也被稱為“心性之學”。

二、自心地位的突出與心性本體的確立

一般來說，印度佛教以真心（如來藏、佛性）為成佛的根據(jù)，中國佛教則在儒家的重視現(xiàn)實人心的思想影響下，力求把真心與現(xiàn)實心統(tǒng)一起來，從而突出了自心的地位，有的甚至強調(diào)“自心即佛”。同時，佛教從真心出發(fā)展開的理事說和本心說也刺激了宋明儒學，推動它克服了長期來缺乏本體論論證的理論缺陷，建立了心性本體論。

（一）重視現(xiàn)實人心與自心地位的突出

印度佛教對心有相當細密而深入的論述，重點是分析兩類心：緣慮心和真心。緣慮心是對事物進行分別、認識的精神作用；真心是講本有的真實清凈心靈，是眾生的心性本體和成佛根據(jù)。中國佛教宗派大多數(shù)繼承了印度佛教的心論，也以真心作為眾生成就佛果的內(nèi)在根源；同時又在中國固有心性論包括儒家心性論的影響下，發(fā)展了印度佛教的真心說。儒家講心有多重意義：一是以心為思維器官，如《孟子·告子上》的“心之官則思”。由此，心在后來又沿用為腦的代稱。二是指思想、意念、感情，如《周易大傳·系辭上》謂“二人同心，其利斷金。”三是性情、本性，如《周易·復》：“復，其見天地之心乎?！薄疤斓刂摹奔刺斓氐谋拘浴＞腿诵膩碚f，儒家通常是指人的主觀意識。中國固有哲學講人心、講現(xiàn)實心，不講真心，不講脫離具體人心的本體真心。儒家這種重視現(xiàn)實人心的思維指向，對中國佛教心性論是有影響的?！洞蟪似鹦耪摗肪吞岢觥耙恍亩T”的命題，認為一心有心真如門和心生滅門，真如心（真心）和生滅心（現(xiàn)實心）和合而成阿梨耶識；在全書中更是側(cè)重于對生滅心的分析研究，這都體現(xiàn)了儒、佛心性論的融合。天臺宗人講善惡同具的心，這樣的心也帶有鮮明的現(xiàn)實性，也可說是吸收儒家思想而加以改造過的真心。華嚴宗人喜談“各唯心現(xiàn)”、“隨心回轉(zhuǎn)”，而這個心雖指真心，但也確有現(xiàn)實心的含義（注：參見拙著：《華嚴金師子章校釋》，第27頁，北京，中華書局，1983。）。至于禪宗慧能等人更是突出自心、人心，強調(diào)自心即是佛，這不能不說是深受儒家重視現(xiàn)實人心的思想傳統(tǒng)影響所致。

（二）真心本體說與心性本體的確立

儒家的哲學思想及其核心價值理想，長期來一直缺乏本體論的論證。作為儒家思想的理論基石天人合一論，雖然也能論及道德本體，如《周易大傳》把立天、立地、立人之道回歸于“性命之理”，但對天地之道與人之道如何貫通，缺乏嚴謹?shù)恼f明。又如《中庸》說人道源于天道，人類社會道德是天道的自然體現(xiàn)，但是此論不僅帶有天人二元的色彩，而且用“天”（天神、天命、天道或天體）來說明人、人道、人世間有其局限性，即缺乏對宇宙和人生統(tǒng)一的、整體的終極說明。融合儒、道的魏晉玄學，運用體用、本末的哲學范疇論證了名教與自然的關系，把儒家的社會理想提升到哲學本體論的高度。后來，吸取佛、道思想的宋明理學又以天人一體的哲學模式闡發(fā)心性論學說，為儒家的人格理想作出了本體論的調(diào)整、論述，建立起道德形上學，從而完成了儒家價值理想結(jié)構(gòu)的建造，并在后期中國封建社會中發(fā)揮巨大的作用。儒家天人合一說發(fā)展到宋代出現(xiàn)了重大變化，著名儒家學者紛紛批評把天人視為二元、天人是二合為一的思想，強調(diào)“天人本無二”，“天人非二”。程頤在其重要著作《易傳序》中說：“至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間。”“體”，本原、本體?！坝谩?，顯現(xiàn)、作用。意思是說，隱微的理與顯著的象，二者統(tǒng)一，無有間隙。物象本于隱微的理，理以其物象顯示其意義。所謂一源，即源于理，理為根本。朱熹繼承這一思想并更嚴密地在以理為本的基礎上闡發(fā)體用顯微的關系。王陽明則以心來講“體用一源”，強調(diào)心是體，是根本。這就是說，天與人、天道與人性，都是作為統(tǒng)一本體的“理”或“心”的體現(xiàn)。宋明儒家本體論的思維模式和用本體論的方法來闡述心性論，顯然是受了佛學本心（真心）論和理事學說的影響。程頤講的理和象，與中國化的佛教宗派天臺、華嚴和禪講的理與事概念的邏輯結(jié)構(gòu)是一致的，這里暫不論說，我們著重要論述的是佛教心性論對儒家心性本體確定的啟迪與借鑒作用。

中國佛教的一些重要宗派普遍地建立了本原化、本體化的心性學說。天臺宗創(chuàng)始人智＠①說：“心是諸法之本，心即總也。”（《妙法蓮花經(jīng)玄義》卷一上）把心視作一切現(xiàn)象的本體、總攝。華嚴宗人宣揚世間和出世間一切都是“一心”（清凈心）隨著各種因緣條件而顯現(xiàn)的，是“各唯心現(xiàn)”。禪宗也提倡“自心顯萬法”的思想，《壇經(jīng)》就說：“于自性中，萬法皆見（現(xiàn)）”；“性含萬法是大，萬法盡是自性”。融合華嚴和禪兩家思想的荷澤宗還主張以靈知為心體。在中國佛教宗派看來，心是眾生輪回流轉(zhuǎn)或修道成佛的本原，也是一切現(xiàn)象的本體。佛教的這種心性論思維框架，尤其是禪宗的心性合一、體用合一、形上形下統(tǒng)一的理路，對于宋明儒學開出道德形上學的路子，追求在生命本然中體現(xiàn)內(nèi)在性與超越性相統(tǒng)一的心性本體都有重要的影響。如程頤就說：“在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實一也?！保ā哆z書》卷十八）命、理、性、心是同一本體，天和人的性、心都統(tǒng)一于“理”本體，都是理的不同顯現(xiàn)。朱熹為《中庸》的“博厚配地，高明配天，悠久無疆”作注說：“此言圣人與天地同體”，認為圣人與天地是同體的，強調(diào)“理”是既內(nèi)在于又超越于宇宙大化的本體，也是圣人的本體的存在，鮮明地確立了心性本體。

陸九淵把程朱所講的理與心打通，提出“心理本體”論。他說：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也?！保ā蛾懢艤Y集·與李宰

（二）》）又說：“心，一心也；理，一理也。至 3 當歸一，精義無二。此心此理實不容有二?！保ā蛾懢艤Y集·與曾宅之》）這就是說，眾人的心是同一個“心”，萬物的理是同一個“理”，心與理是同一個東西，心就是理，不能把二者分割開來。這個心，陸九淵稱作“本心”。而“本心”即人的內(nèi)在善性。這樣，陸九淵就把具有外在超越性質(zhì)的“天理”內(nèi)化為“本心”之理了。本心又是不受時空限制的，“萬物森然于方寸之間，滿心而發(fā)，充塞宇宙，無非此理”（《陸九淵集·語錄上》）。心既是內(nèi)在善性，又是超越的本體，由此理也既是內(nèi)在的又是超越的。陸九淵講的心，既是認識范疇，又是本體范疇。這也就把孟子的人心上升為宇宙的本體，把儒家主張“本天”轉(zhuǎn)為“本心”，發(fā)展了儒家的心性哲學思想。這里值得注意的是，早于陸九淵一百多年前的云門宗禪師契嵩在中國的心、理、氣傳統(tǒng)觀念影響下，于《原論·治心》中就說：“夫心即理也”；“理至也，心至也。氣次也，氣乘心，心乘氣，故心動而氣以之趨”；“治心以全理，??全理以正人道。”（《鐔津文集》卷七）契嵩強調(diào)理和心的至上性與統(tǒng)一性，既源于先前的儒家又影響了后來的儒家。

繼陸九淵之后，王陽明倡導“心外無理”，并把“心外無理”歸結(jié)為“心外無善”（《王陽明全集·與王純甫二》）。王陽明認為，“良知”既是心的“靈明”，又是心的“本體”，建立了道德形上學的“良知”本體論。他說：“良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理。”（《傳習錄下》）良知既是主觀的，又是客觀的，是統(tǒng)一主觀與客觀的認識主體。又說：“良知只是個是非之心，是非只是個好惡。只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變?！保ㄍ希┝贾仁恰爸侵恰钡闹R心，又是“知善知惡”的道德心，而是非只是好惡，可見良知主要是至善的道德本體。王陽明認為，一個人只要把握住“良知”這個內(nèi)在的道德本體，就能窮通萬事，明白變化，實現(xiàn)超越，成就為賢人圣人。

建立心性本體和宇宙本體，是宋明儒家對儒學發(fā)展的最大理論貢獻。宋明儒學心性本體論與佛教心性本體論，雖然在具體內(nèi)涵、價值取向和終極目的上都有重大的差別，但是，在理論建構(gòu)、思維框架和某些內(nèi)涵方面的一致，是非常明顯的事實。這個事實表明：華嚴宗和禪宗云門宗基于從真心出發(fā)展開的理事關系說對程朱以理為核心的心性論本體是有參照、借鑒作用的。求那跋陀羅禪師的“理即是心”的理心思想及禪宗的本心說對陸九淵心本體論影響是比較大的。荷澤華嚴禪的靈知心體說與王陽明良知本體論的思想淵源關系是尤為密切的。正如明代儒家劉宗周一方面說：“吾儒自心而推之意與知，其工夫?qū)嵉貐s在格物，所以心與天通。釋氏言心便言覺??亦只是虛空圓寂之覺，與吾儒體物之知不同”；一方面又說：“釋氏之學本心，吾儒之學亦本心?！保ā秳⒆尤珪W言上》）這里劉氏是就儒、佛兩家的心性論舉例而言，但也說明了儒、佛兩家之學本心既有差別又有一致之處，這其間儒家受佛教的影響往往是多數(shù)儒家學者所回避的，但卻又是一個不能不承認的事實。

三、心性思想內(nèi)涵的調(diào)整互補

儒佛互動也豐富了彼此心性論的思想內(nèi)涵。中國佛教深受儒家以善、惡、靜寂、覺知論性的影響，從而由印度佛教著重以染凈論性，轉(zhuǎn)向較多地以善、惡、靜、覺論性，使心性的價值判斷發(fā)生一定的變異。同時，在佛教心有真妄，性有染凈的思維框架影響下，張載、二程和朱熹等理學家也都主張心和性可各分為兩種，由心和性的一元論轉(zhuǎn)向二元論。又有些心 4 學家受禪宗空無思想的影響，也主張無心無著，為儒家心性論增添了新鮮內(nèi)容。

（一）性善惡之辯與性有善惡論

這是儒家人性學說的兩大主張，對中國佛教心性論都產(chǎn)生了不同的影響。儒家的心性思想的主流性善論，是從人與其他動物的區(qū)別立論的，并強調(diào)人與其他動物的不同是先天地具有同情心、羞恥心、恭敬心和是非心的萌芽，具有性善的天賦資質(zhì)。印度小乘佛教講心性本凈，后來大乘佛教講包括各種動物在內(nèi)的一切眾生都有佛性，也有的派別主張并非一切眾生都具有佛性。佛教論性凈是指無煩惱、無痛苦，是指空寂性，與儒家以先天道德意識為性善有所不同。但是佛教的性凈論、佛性論與儒家的性善論在對人性的價值判斷上有共似性，都突出人性的正面，肯定人性本具的完美性。如契嵩就說：“佛之為者，既類夫仁義，而仁義烏得不謂之情乎？??仁義乃情之善者也?！保ā遁o教篇上·原教》）徑直以儒家仁義為善，并說明佛的品性。又如宋代東林?？偠U師也說：“經(jīng)中說十識，第八庵摩羅識，唐言白凈無垢。??即孟子之言性善是也?！保ā端卧獙W案·龜山學案》）特別應當指出的是，儒家的性善論為中國佛教強調(diào)人人都有佛性，強調(diào)現(xiàn)實人心在成佛上的作用，提供了借鑒，佛教的佛性論和儒家的性善論成為中國古代并行不悖的兩大心性論學說。

儒家荀子的性惡論對天臺宗心性思想頗具啟發(fā)作用。荀子與孟子不同，他從自然與人為的區(qū)別立論，強調(diào)“性”“偽”的區(qū)別。性是人的天然的生理素質(zhì)，人生而具有的性質(zhì)和本能反應，是先天的，與后天的人為（“偽”）不同。荀子認為：“性偽合，然后成圣人之名?！保ā盾髯印ざY論》）本性和人為相合，人為對本性進行加工、改造，而后成為圣人。圣人本來也是性惡的，只是經(jīng)過人為努力才成就為圣人。同時荀子又說：“涂之人可以為禹?！保ā盾髯印ば詯骸罚┱J為普通人經(jīng)過主觀努力都可以成為圣人（禹）。漢代儒家學者中出現(xiàn)了調(diào)和、綜合善惡兩性的人性論。如董仲舒在《春秋繁露·深察名號》中說：“人之誠有貪有仁。仁貪之氣兩在于身；身之名取諸天，天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。”認為天有陰陽兩氣，施之于人則有貪仁、善惡兩性。楊雄在《法言·修身》中也說：“人之性也，善惡混?！睆娬{(diào)人性中既有善又有惡，是二重的。應當說，荀子、董仲舒、楊雄的心性理論對天臺宗的“性具善惡”、“佛也不斷性惡”的觀念是有啟示作用的。荀子立性惡說，董仲舒、楊雄立人有善惡兩性說是為突出人性改造的必要性；天臺宗講性具善惡是為強調(diào)佛教修持的重要性，這里也許可以說是“心有靈犀一點通”吧！

中國儒家學者論述心性問題的中心是善惡的道德價值判斷問題。與儒家的這種價值觀念、思維方式相適應，佛教瑜伽行派的阿賴耶識學說傳入中國以后，中國佛教學者最為關注的也是阿賴耶識的染凈真妄問題，以及與此直接相關的成佛根據(jù)問題。如南北朝時代的地論師就由于翻譯困難、理解不同等原因，對阿賴耶識的染凈真妄的說法也有分歧而分裂為相州南道與北道兩系。南道地論師認為阿賴耶識即真如佛性，具足一切功德，也即如來藏，強調(diào)眾生本來就先天地具有成佛的根據(jù)。北道地論師則主張阿賴耶識是真妄和合，同具染凈之識，由此也強調(diào)佛性是修持成佛后始得的。

（二）生靜心知與性靜性覺

如上所述，印度佛教講心性本凈，而值得注意的是，中國佛教把性凈加以新的闡釋：一 5 是以靜止、靜寂釋凈，一是以覺知、覺悟代凈。這種心凈思想在中國的變化是與儒家的思想影響直接相關的。印度佛教講心性清凈，是與污染、患累、煩惱相對的，是指擺脫各種煩惱、排除各種欲念，也就是心性空寂。中國佛教學者往往把心凈轉(zhuǎn)化為心靜，以靜止、靜寂為清凈。姚秦僧肇是主張動靜一體的，但他也說：“心猶水也，靜則有照，動則無鑒。”（《注〈維摩詰經(jīng)〉》卷六）“照”，觀照、智慧。這是以水喻心，水靜則有智慧觀照，水動則無，提倡心靜。梁武帝蕭衍更明確地以心靜釋心凈，他說：“《禮》云：‘人生而靜，天之性也；感物而動，性之欲也?！袆觿t心垢，有靜則心凈。外動既止，內(nèi)心亦明。始自覺悟，患累無所由生也。”（《凈業(yè)賦》）這就是說，靜是人生的本性，動是人的欲望。心靜就心凈，心動就心垢。停止外在的活動，內(nèi)心也就明凈了，煩惱患累也就沒有了。簡言之，心靜是心凈的原因，或者說，心靜就是心凈?！洞蟪似鹦耪摗芬舱f：“如大海水，因**動，水相風相不相舍離，而水非動性；若風止滅，動相則滅，濕性不壞故。如是眾生自性清凈心，因無明風動，心與無明俱無形相，不相舍離，而心非動性。若無明滅，相續(xù)則滅，智性不壞故?！庇终f：“若心有動，非真識知，無有自性，非常非樂非我非凈，熱惱衰變則不自在，乃至具有過恒沙等妄染之義。對此義故，心性無動，則有過恒沙等諸凈功德相義示現(xiàn)”。這又是以水為喻，水無動性，水是因風而動，風止則水不動，而水的濕性不變。意思是說，眾生的自性清凈心也是不動的，心動是因無明（無知）而起，由此而有無量的妄染煩惱，而心性不動，智性不壞，則有無量的清凈功德。這都是以心的動靜論心的染凈，心性動則染，心性靜則凈。中國佛教以性靜釋性凈，除受道家主靜思想影響外，還受儒家思想的影響，上述梁武帝引《禮記·樂記》的話強調(diào)“人生而靜”是人的本性就是證明。此外《周易·坤》載：“《文言》曰：坤至柔而動也剛，至靜而德方。”坤是地，所以稱至靜。認為極靜的坤德是方正的。《論語·雍也》：“子曰：‘知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜?！敝钦呤怯兄腔壅?，仁者是有德行者。水動（流）山靜，有德行的人沉靜。這些思想對于熟稔儒家典籍的中國佛教學者顯然發(fā)生了作用。

關于性覺?！坝X”，梵語、巴利語音譯為菩提，舊譯為道，后譯為覺，是指證悟涅ｐáｎ＠②妙理的特殊智慧。又印度大乘佛教認為，聲聞、緣覺只具有自覺，菩薩能自覺，也能覺他，只有佛才是自覺、覺他，且又覺行圓滿者，至于凡人則是不覺的、無覺的。中國佛教重視以覺與不覺相對而論心性，提出以心性遠離妄念而照用朗然為覺，以無明為不覺，從而用心性本覺說取代心性本凈說。印度佛教的心性學說強調(diào)性凈與性染相對，著重從排除煩惱、貪欲方面立論。中國佛教的心性學說強調(diào)性覺與無明相對，著重從排除無知、妄念方面立論。二者立論的角度、內(nèi)涵是有所不同的。如前所述，《大乘起信論》就用“覺”與“不覺”來表述出世間與世間的差別，強調(diào)眾生的本性是本來覺悟、眾生本有清凈的覺體（本覺）的。沈約在《佛不異眾生知義》中說：“佛者覺也，覺者知也。??凡夫得正路之知，與佛之知不異也。??此眾生之為佛性，實在其知性常傳也?！庇X是知的意思，佛知與眾生知不異。唐代宗密更在《原人論》中宣布“一切有情皆有本覺真心”，強調(diào)一切眾生都有本來覺悟的真實心。中國佛教學者提出“本覺”、“覺性”、“本覺真心”的觀念決不是偶然的，是深受儒家等中國傳統(tǒng)哲學影響的結(jié)果。儒家重視倫理道德修養(yǎng)，為此也重視開發(fā)人的認知智慧。6 孔子就說；“不逆詐，不ｙì＠③不信，抑亦先覺者，是賢乎！”（《論語·憲問》）“ｙì＠③”，同“臆”。這里的覺是察知、發(fā)覺的意思?？鬃诱J為，不事先懷疑別人的欺詐，也不無根據(jù)地猜測別人的不誠實，卻又能及時發(fā)覺，這樣是賢人罷！孟子也說：“是非之心，智之端也?！保ā睹献印す珜O丑上》）認為人具有天賦的區(qū)分是非的智慧萌芽。他還明確地提出“先知先覺”與“后知后覺”的區(qū)別，強調(diào)“天之生此民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺也。”（《孟子·萬章上》）“知”，認知；“覺”，覺悟。先知先覺，指對事理的認識、覺悟比一般人早的人，天生這些百姓是要使先知先覺的人去喚醒、覺悟后知后覺的人。我們認為，孟子把先知先覺與后知后覺相對立的說法，在思維框架上對《大乘起信論》的作者有著重要的啟示，看來是符合歷史實際的。荀子認為具有認識客觀事理的能力是人的本性，說：“凡以知，人之性也?！保ā盾髯印そ獗巍罚┸髯右仓匾曈X悟說：“不覺悟，不知苦，迷惑失指易上下?！保ā盾髯印こ上唷罚┮馑际钦f，一個君主不覺悟，不知苦，迷惑地作出失當?shù)闹甘荆蜁股舷骂嵉??！抖Y記·樂記》說：“夫民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常。”心知即心智。人本有心智之性，人本來就具有聰明智慧。儒家對人的認識能力、聰明智慧的肯定，無疑對中國佛教學者在探索人的心性內(nèi)涵方面是有影響的，在歸結(jié)人的心性為本覺上是有作用的。

（三）真妄凈染與心性二元

在北宋以前，絕大多數(shù)的儒家學者認為人心是一，人性是一，心和性是統(tǒng)一不可分的。而宋代的張載、二程和朱熹及其門徒則主張人性有兩種，有的還認為人心也可以分為兩種。如張載從其氣本論的宇宙觀出發(fā)，創(chuàng)建了“天地之性”和“氣質(zhì)之性”的性二元論體系，認為“天地之性”是人有形體前本來具有的、湛然純一的、不偏不倚的善性，“氣質(zhì)之性”則是在人有了形體之后才有的、互相攻取的、偏駁的性，是有善有惡的性。張載此說與以往的性善、性惡論不同，較能自圓其說地闡明以往一直難以說明的善惡產(chǎn)生的根源問題，由此也受到朱熹等人的高度贊揚。二程和張載所持的觀點基本相同，也把人性分為“天命之謂性”和“生之謂性”兩種，同時強調(diào)兩種不同的性是分別由理或氣派生的。

朱熹綜合了張載、二程的思想，對“天命之性”和“氣質(zhì)之性”作了系統(tǒng)的論述，尤其對“氣質(zhì)之性”的論述更為詳盡。此外，朱熹還從心有體有用的思想出發(fā)，把心分為“道心”和“人心”兩種，所謂道心是本體的心，是天理的體現(xiàn)；所謂人心是發(fā)用的心，有善與不善之分，不善是由于受物欲的引誘或牽累而發(fā)用的結(jié)果。宋代這些理學大家，從儒家心和性的一元論轉(zhuǎn)軌到心和性的二元論（或近于二元論）是有其儒家心性思想演變發(fā)展的內(nèi)在邏輯原因的，同時也不能不說是受了佛教心性論思想啟發(fā)的結(jié)果。佛教心性論的一個著名論點就是心分為真與妄，性分為染和凈兩種。如曾受儒家重視現(xiàn)實人心的思維指向影響的《大乘起信論》，就以一心二門為綱，把心分為真如心和生滅心兩種，相應地，性也有覺和不覺兩種。此論作為中國大乘佛教的基本著作和入門書，不僅對中國佛教宗派發(fā)生了深遠的影響，而且也對唐以來儒家心性論的重建發(fā)生了影響，應當說這是比較符合歷史實際的。

（四）忘心無境與無心無著

一般說來，宋代以前，儒家多遵循孟子的“盡心知性知天”的理路，主張盡量發(fā)揮人心 7 對主體和客體的認識作用。但是自宋代以來，尤其是南宋有的心學家們轉(zhuǎn)而提倡人心空靈，無思無著，作為人生修養(yǎng)的境界。這是儒家深受佛教心性思想影響的又一突出表現(xiàn)。

北宋中葉的程顥在《答橫渠張子厚先生書》中有一段重要論斷：“與其非外而是內(nèi)，不若內(nèi)外之兩忘也。兩忘則澄然無事矣?！边@和唐代黃檗希運禪師說的“若欲無境，當忘其心。心忘即境空，境空即心滅。若不忘心，而但除境，境不可除，只益紛擾”（《黃檗山斷際禪師傳法心要》）何等的相似！

曾對陸九淵的思想形成發(fā)生過重要影響的程頤高弟王ｐíｎ＠④（字信伯），在回答弟子問及“孔顏樂處”時說：“心上一毫不留，若有心樂道，即有著矣。”（見《朱文公文集·記疑》）“孔顏樂處”是北宋理學家的最高境界，程頤認為，孔顏之樂是與道合一的精神喜悅，不是“樂道”，不是以道為樂的對象。王信伯反對有心、有著，并以這種觀念來闡發(fā)程頤思想，強調(diào)“心上一毫不留”，不能對外界、對追求的對象有任何執(zhí)著。這顯然是佛教無我、無心、無著思想影響的結(jié)果。陸九淵也同樣接受了這種思想的影響，他說：“內(nèi)無所累，外無所累，自然自在，才有一些子意便沉重了。徹骨徹髓，見得超然，于一身自然輕清，自然靈?！保ā蛾懢艤Y集·語錄下》）“意”，指意念。這是說，一個人“有意”便心頭沉重，應當無意，即要內(nèi)外無累，自然自在，輕清靈明，如此才是達到了超然境界。后來楊慈湖又發(fā)展了陸九淵的思想，進一步主張以“心不起意”為宗旨，認為人性本善，性惡的根源在于“意之起”，他說：“但不起意，自然靜定，是非賢否自明?！保ā端卧獙W案·慈湖學案》）一個人只要不起意念，無思無為，心境自然保持靜定，是非賢否也就歷歷照明，從而也就會達到去惡存善，由動歸靜的理想境界。

四、心性修養(yǎng)方式方法的吸取容攝

在心性修養(yǎng)方式方法上，儒佛兩家的互相影響是廣泛而深刻的。在儒家重要修養(yǎng)方式方法——“極高明而道中庸”和“盡心知性”的傳統(tǒng)影響下，促使禪師提出“平常心是道”和“明心見性”的心性修養(yǎng)命題；而佛教的一套性凈情染理論和滅除情欲呈現(xiàn)本性的修持方法，也為有的儒家學者所吸取，轉(zhuǎn)而成為儒家道德修養(yǎng)方法。

（一）“極高明而道中庸”與“平常心是道”

心性理論與人生理想是緊密相聯(lián)系的，心性理論的差異直接影響人生理想的實現(xiàn)途徑、操作方式和內(nèi)涵規(guī)定。相對而言，印度佛教，尤其是小乘佛教基于心性本凈的學說，強調(diào)滅除人生的現(xiàn)實煩惱、痛苦，主張由煩惱心轉(zhuǎn)化為清凈心，由人轉(zhuǎn)化為羅漢、菩薩或佛，并把理想的實現(xiàn)寄托于來世，極富外在超越的色彩。中國佛教有所不同，天臺宗鼓吹眾生和佛的體性一樣，都具足宇宙萬有，互攝互融并無差異的思想；“性具善惡”，善性惡性本具不斷的思想；以及貪欲即是“道”的說法，都為理想與現(xiàn)實的溝通提供心性論的基礎。華嚴宗強調(diào)的佛和眾生同由心造和一切圓融無礙的思想，為佛與眾生、理想與現(xiàn)實的圓融確立了充分的理論和邏輯的前提。至于慧能禪宗更是主張發(fā)現(xiàn)、返歸、證悟眾生心性的本來面目、原始狀態(tài)，以頓求自在解脫，也就是在現(xiàn)實生活中實現(xiàn)理想，在現(xiàn)世中成就佛果。馬祖道一的“平常心是道”（《景德傳燈錄》卷二十八）和臨濟義玄的“無事是貴人”（《鎮(zhèn)州臨濟慧照禪師語錄》）兩個命題最集中最典型地體現(xiàn)了這種思想。禪宗的這種思想，顯然與印度佛教視人 8 的現(xiàn)實生活為苦難，現(xiàn)實世界為穢土，強調(diào)超俗出世，轉(zhuǎn)生超升彼岸世界的主張是迥異其趣的。禪宗與印度佛教在宗教終極旨趣上的巨大反差，是中印兩國傳統(tǒng)思想文化背景的不同所致。這方面，我們認為《中庸》所說的“君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”的哲學思想影響是至深且巨的。“高明”，廣大精微的境界?！爸杏埂?，平庸，平常。意思是說，君子尊崇天賦的性理，同時講求學問而致知，使德性和學問臻于博大精微的境界，而又遵循平常的中庸之道。這里包含著強調(diào)在日常生活中實現(xiàn)境界提升的意義。這是一種在嚴酷的現(xiàn)實世界中的安身立命之道，是成就人生理想人格的重要模式，成為了中國古代士大夫為人處世的基本原則。由此形成的思維定勢，必然影響到輕視印度佛教經(jīng)典，重視自我心性修養(yǎng)的禪宗人的修持生活軌跡，這也就是在平常心態(tài)中實現(xiàn)內(nèi)在超越，在平常生活中實現(xiàn)精神境界的飛躍。

（二）盡心知性與明心見性

儒家“極高明而道中庸”的思想給中國佛教宗派修持軌道以影響，而儒家的“盡心知性”說則給中國佛教宗派心性修養(yǎng)方法以啟示。儒家重視倫理道德，提倡“反求諸己”，向內(nèi)用功。孟子倡導的盡心知性就是一種反省內(nèi)心的認識和道德修養(yǎng)方法。他說：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。”（《孟子·盡心上》）這里講的心是惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，孟子認為這是仁、義、禮、智之端，而仁、義、禮、智是蒼天賦予人的本性。意思是說，一個人能盡量發(fā)揮心中的仁、義、禮、智諸善端，就能了解自己的“性”，并進而認識到所謂“天”。與孟子思想相近似，《中庸》強調(diào)盡性，即充分發(fā)揮自己以及事物的本性。文說：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性?！薄吨杏埂氛J為，人和物之性包含著“天理”；只有至誠的人才能盡量發(fā)揮自己的本性，并進而發(fā)揮他人的本性，再進而發(fā)揮萬物的本性。儒家這種修養(yǎng)方法對中國佛教的影響是深刻的。

中國佛教天臺宗人智＠①就作《觀心論》，所謂觀心就是觀照己心以明心之本性。智＠①說：“前所明法，豈得異心？但眾生法太廣，佛法太高，于初學為難。然心、佛及眾生，是三無差別者，但自觀己心則為易?！闭J為觀自己的心是一個比較容易修持的法門，提倡觀心修持。華嚴宗人提倡“妄盡還源觀”，主張在修持中，使妄念滅盡，內(nèi)心澄瑩，還復清凈圓明的自性、本源，以得解脫。禪宗又稱佛心宗，尤為重視心的修持。眾所周知，菩提達摩講安心；慧可、僧璨重自性覺悟；道信、弘忍主張守心、守本真心；神秀認為心有染凈之分，提倡“看凈”，即觀看心凈；慧能提倡性凈頓悟，主張徑直徹悟心源，一舉斷盡妄惑；慧能后的南岳懷讓和青原行思兩系更是明確提出“直指人心，見性成佛”（參見《黃檗山斷際禪師傳法心要》）的明心見性思想，長期來一直成為禪修的基本原則和方法。中國佛教宗派的心性修養(yǎng)方法與儒家盡心知性的修養(yǎng)方法，在內(nèi)涵界定、具體操作、價值取向和終極關懷等方面都是有所不同的，但是儒佛兩家都重視發(fā)明心或善心，都重視認知或體證人的本性，都重視反省內(nèi)心（內(nèi)?。?，在心性修養(yǎng)問題的思維方式和思維方法上是一致的。這種一致性絕非出于偶然，這是長期來中國佛教學者受儒家經(jīng)典的熏陶，以及積淀在民族心理深層的傳統(tǒng)道德修養(yǎng)方法的影響的結(jié)果。

（三）情染性凈與滅情復性

唐代反佛旗手之一的李翱，其實也深受佛教的思想影響。他的《復性書》雖以闡揚《中庸》思想相標榜，而實質(zhì)上不過是佛教性論的基本思想——情染性凈說的翻版?！稄托詴沸麚P人人本性是善的，由于心“動”而有“情”，有“情”而生“惑”?！稄托詴酚终f：“情者妄也，邪也。邪與妄則無所因矣。妄情滅息，本性清明，周流六虛，所以謂之能復其性也?！敝鲝垳缦⑼?，以恢復清明本性。為了滅情，《復性書》還強調(diào)“弗慮弗思”，若能“弗慮弗思”，“情”就不生，就能回復到“心寂不動”的境界?！镀鹦耪摗分v一心二門，真如門和生滅門。生滅門的性是“動”，一心由“靜”到“動”，就是由“本覺”到“不覺”的眾生流轉(zhuǎn)之路。相反，一心由“動”到“靜”，就是由“始覺”到“究竟覺”的眾生解脫之途。這可以說是《復性書》關于人生本原和人生境界的直接思想源頭。至于滅情復性的方法——“弗思弗慮”，實同于禪宗的“無念”；滅情復性的境界——“心寂不動”，實也是禪宗的理想境界。此外，李翱滅情復性說與華嚴宗人的“妄盡還源”修行方式也是相當接近的。事實上，李翱對佛教義理是贊 賞的，他說：“天下之人以佛理證心者寡矣，惟土木銅鐵周于四海，殘害生人，為逋逃之藪澤。”（《李文公集·與本使楊尚書請停修寺觀錢狀》）認為佛理對人的心性修養(yǎng)是有益的，只是大興寺廟于社會有害。李翱的反佛實是反對建廟造像，勞民傷財，以及寺廟成為逃亡者的聚集之地，這與他吸取佛教思想，甚至如《復性書》實質(zhì)上宣揚佛教心性思想，并不完全是矛盾的。

（四）識得本心與發(fā)明本心

如前所述，陸九淵的心性哲學特別提倡和重視“本心”?！氨拘摹保唧w講就是仁、義、禮、智四善端。本心人人皆有，本無少欠，不必他求，由此他進而主張“學問之要，得其本心而已”（《陸九淵集·袁燮序》）。在他看來，一個人只要發(fā)明本心，就是去欲盡性，恢復人心澄明的本來面目。這和視人心為罪惡之源，強調(diào)心外求道的主張不同，而和禪宗的“識得本心”、“明心見性”、“不假外求”、“自悟成佛”的修養(yǎng)之路在形式上是相同的。

（五）頓悟與神悟

宋代心學家還在心性修養(yǎng)工夫上提倡“神悟”，如王信伯就說：“到恍然神悟處，不是智力求底?！保ㄒ姟吨煳墓募び浺伞罚┱J為達到真正了悟，是在恍然之間，靠神秘的直覺體悟，而不是靠智力求得的。朱熹對此說不以為然，他批評說：“恍然神悟乃異學之語，儒學則惟有窮理之功，積習之人，觸類貫通?！保ㄍ希┻@里所說的異學，當然包括佛學在內(nèi)。朱熹反對神悟說而主張格物窮理，觸類貫通。陸九淵又批評朱熹的修養(yǎng)工夫是“支離事業(yè)”，費神勞力，收效甚微，他稱自己提倡的發(fā)明本心是“易簡工夫”。他打比喻說：“銖銖而稱，至石必謬；寸寸而度，至丈必差”，而“石稱丈量”，則“徑而寡失”（《陸九淵集·與詹子南》）。強調(diào)易簡工夫能收到“一是即皆是，一明即皆明”（《陸九淵集·語錄下》）之效。王陽明也宣揚良知本體工夫是“一悟盡透”。應當說，儒學本沒有恍然神悟之說，宋代心學家的這一說法是吸取佛教頓悟思想的表現(xiàn)。佛教，尤其是慧能禪宗不贊成神秀的漸悟主張，提倡頓悟，認為“一了一切了，一悟一切悟”，后來有的禪者甚至說“放下屠刀，立地成佛”。佛教內(nèi)部一直存在頓漸之爭，南宋儒學中出現(xiàn)的頓與漸的緊張，在思想上與佛教是有關聯(lián)的。

（六）禪定與靜坐

宋明理學開創(chuàng)者周敦頤提出“主靜”說作為道德品質(zhì)修養(yǎng)的基本原則。他所講的“靜”不是動靜的靜，而是“無欲”，“無欲故靜”（《太極圖說》自注）。后來有些理學家把“靜”引向“靜坐”。明代理學家陳獻章說：“伊川見人靜坐，便嘆其善學。此‘靜’字發(fā)源濂溪，程門更相授受?；尬炭植钊攵U去，故少說靜，只說敬。學者須自量度何如，若不至為禪所誘，仍多靜方有入處。”（湛若水《白沙子古詩教解》引，載《陳獻章集》下）可知程頤是主張靜坐的，朱熹恐與禪劃不清界線，少說“靜”而說“敬”。心學家與朱熹主張不同，認為靜坐是求悟的重要途徑和方式。陸九淵的門人就專門打坐。陸九淵的教學方式是：“先生曰‘學者能常閉目亦佳’，某因無事則安坐瞑目，用力操存，夜以繼日，如此者半月。一日下樓，忽覺此心已復澄瑩，先生目逆而視之曰：‘此理已顯也?！保ā蛾懢艤Y集·語錄下》）這是講通過較長時間的靜坐而達到心體“澄瑩”的境界，獲得一種神秘的心理體驗和心靈飛躍。

楊慈湖也主張靜坐得悟，他還把這種方式稱為“反觀”，說：“嘗反觀，覺天地萬物通為一體?！薄拔嵝猿稳磺迕鞫俏?，吾性洞然無際而非量，天者，吾性中之象，地者，吾性中之形?！保ā端卧獙W案·慈湖學案》）即在反觀中產(chǎn)生出萬物通為一體的神秘體驗——自性澄然清明，洞然無際，非物非量，天與地都成自性中的象或形，而天象地形都是“我之所為”。也就是說，自心無體，清明無際，與天地萬物同范圍，無內(nèi)外之別。心學家的靜坐、反觀與佛教的宗教實踐方式十分相似。靜坐是佛教禪定的重要方式之一，反觀和止觀的觀心近似，至于天地萬物通為一體，與禪宗的會萬物為一的精神境界，即在自心的禪修了悟中達到消除主體與客體、此物與他物和部分與整體的差異、對立，實在沒有本質(zhì)的區(qū)別。雖然在歷史上有一些儒者“坐在禪床上罵禪”的現(xiàn)象，但是，應當說，心學的確是受到了佛教尤其是禪宗的不小影響。明代黃綰就宋代大儒與禪的關系說過這樣的話：“宋儒之學，其入門皆由于禪：濂溪、明道、橫渠、象山則由于上乘，伊川、晦庵則由于下乘?！保ā睹鞯谰帯肪硪唬吧铣恕?、“下乘”是指禪法的上下高低區(qū)別。黃綰一語道出宋代最有代表性的儒家周敦頤、二程、張載、朱熹、陸九淵都是由禪入門的。這種文化交相滲透的現(xiàn)象是很值得深思的。

綜上所述，儒、佛在心性論上的互動互補，極大地改變、豐富、發(fā)展了儒、佛的心性論思想體系。使佛教心性論富有中國化的色調(diào)，也使儒家心性論具有本體論的結(jié)構(gòu)，從而共同成為當時人文思想的基石，并在倫理道德和人格培養(yǎng)方面發(fā)揮了重大作用。

［附言：本文系在原稿（載時為內(nèi)部刊物的《炎黃春秋》增刊第二期，1995年6月）的基礎上修改而成。］ 【參考文獻】

字庫未存字注釋：

＠①原字為豈右加頁

＠②原字為般下加木

＠③原字為信字的左半部右加意

＠④原字為花字的上半部下加頻

（原載《中國哲學史》2000年2期 作者系中國人民大學哲學系、宗教學系）

第二篇：論企業(yè)管理以財務管理為中心

論企業(yè)管理以財務管理為中心

10級建環(huán)01班20120308xxx 張改玲10125107

【摘要】市場經(jīng)濟條件下，企業(yè)經(jīng)營環(huán)境復雜多變，風險也越來越大，要確保利潤最大化，就必須確立財務管理在企業(yè)管理中的核心地位，發(fā)揮財務管理理論，技術(shù)和方法等多項綜合效應作用，總體運作，為企業(yè)尋求有效理財途徑，促進企業(yè)各項經(jīng)營活動有效進行，達到提高企業(yè)各項經(jīng)濟效益的目的。

【關鍵詞】企業(yè)管理 財務管理 經(jīng)濟效益

企業(yè)管理以財務管理為中心是當今新體制新經(jīng)濟形勢的產(chǎn)物，是社會經(jīng)濟發(fā)展的必然結(jié)果。財務管理作為一種價值管理，包括籌資管理、資金管理（或使用管理，資金運營管理，資金收益和分配等），是一項綜合性強的經(jīng)濟管理活動，了解其在企業(yè)管理中的重大意義，進行科學運作，從而使企業(yè)的效益實現(xiàn)最大化。

一、企業(yè)管理以財務管理為中心是社會經(jīng)濟發(fā)展的必然趨勢，是現(xiàn)代企業(yè)走向成熟的重要標志；

企業(yè)管理以財務為中心是社會經(jīng)濟發(fā)展的必然趨勢 ,是現(xiàn)代企業(yè)走向成熟的重要標志財務管理在企業(yè)管理中的地位是社會主義經(jīng)濟不斷發(fā)展而逐步確立和深化的;歷史地考察其興起和發(fā)展 ,可以清楚地看到它在企業(yè)管理中中心地位確立的必然性。在建立社會主義經(jīng)濟體制的大背景

瞬息萬變的經(jīng)濟環(huán)境要求企業(yè)作出靈敏的反應并及時確立正確方向，企業(yè)管理以財務管理為中心，這是企業(yè)管理目標和財務管理對象所決定的，也是市場經(jīng)濟的發(fā)展的要求。企業(yè)要把財務管理作為企業(yè) 1

各項管理工作的中心。

企業(yè)一經(jīng)成立，便面臨著激烈的競爭，并始終處于生存和倒閉，發(fā)展和萎縮的矛盾中，企業(yè)只有在發(fā)展中求生存，才能獲得利潤實現(xiàn)其存在的價值。但以財務管理為中心，并不是要忽略和否定企業(yè)的其他管理工作的作用。以財務管理為中心所強調(diào)的是財務管理的中心地位，而絕不是忽視和否定企業(yè)的其他管理的工作的作用。

二、財務管理中心地位和作用的具體體現(xiàn)（“四個依靠”）：

（一）籌集和配置生產(chǎn)經(jīng)營資金依靠財務管理

籌資活動是指企業(yè)從其內(nèi)外各方面籌集企業(yè)生產(chǎn)經(jīng)營活動中所需資金的過程?；I集資金是企業(yè)的基本財務活動，是決定企業(yè)生產(chǎn)經(jīng)營規(guī)模和生產(chǎn)經(jīng)營發(fā)展速度的重要環(huán)節(jié)。而通過一定的籌資渠道，采取一定的籌資方式，有效地組織資金供應.正是企業(yè)財務管理的一項重要內(nèi)容。企業(yè)投資活動是指將所籌資金在企業(yè)內(nèi)部合理配置以及閑置資金對外投放的過程，而資金投放是企業(yè)財務管理的重要內(nèi)容。

（二）科學的企業(yè)經(jīng)營決策依靠財務管理

企業(yè)經(jīng)營決策是企業(yè)管理的重點，而企業(yè)經(jīng)營決策離不開財務管理系統(tǒng)提供的有用財務信息，同時，企業(yè)各項經(jīng)營決策都依賴于財務決策。沒有財務支持，沒有財務計劃與控制，各項經(jīng)營決策方案都難以有效實施。

（三）經(jīng)營風險控制依靠財務管理

在市場經(jīng)濟條件下，企業(yè)的投資經(jīng)營都會面臨一定的風險。一般而言，企業(yè)取得的投資收益越多，所承擔的風險也就越大。因此，對于企業(yè)而言應力求盡可能避免或降低風險，使企業(yè)的投資收益與投資風險相協(xié)調(diào)。而這一切都離不開企業(yè)的財務預測、財務決策、財務控制和財務分析等財務管理工作的作用。

（四）經(jīng)營監(jiān)督依靠財務管理

能否有效籌集企業(yè)生產(chǎn)經(jīng)營活動所需資金，能否有效地投放資金，能否合理地組織收益分配就是衡量企業(yè)財務水平高低的基本依據(jù)。財務管理貫穿于財務活動資金循環(huán)流動管理的始終，而資金循環(huán)流動對企業(yè)來說，就如同人體的血液循環(huán)一樣重要，資金運行狀況的好壞，一方面取決于財務管理水平的高低，另一方面則直接影響甚至決定著企業(yè)經(jīng)營效益的高低。

三、財務人員在企業(yè)中的地位越來越重要

隨著“經(jīng)濟越發(fā)展,會計越重要”、“企業(yè)管理以財務管理為中心”等理論的提出,企業(yè)的財務人員往往認為會計崗位、財務人員和會計部門應是企業(yè)最重要的崗位、人員和部門,和其他人員或部門相比,在企業(yè)中的地位也應最高。

四、企業(yè)所有員工都應具有現(xiàn)代財務意識

財務意識是財務管理的基礎 ,決定著管理行為和管理方法。財務管理就是對企業(yè)的財務活動及其形成的財務關系進行管理。隨著社會主義市場經(jīng)濟的建立和健全 ,為了在市場競爭中立于不敗之地 ,企業(yè)所有員工應該樹立現(xiàn)代理財意識 ,加強財務管理。應具有現(xiàn)代財務意識包括:法制意識,風險與效益意識，市場與競爭意識，貨幣時間價值意識，全員理財意識。了解了現(xiàn)代財務意識才能在現(xiàn)今激烈競爭中立于不敗之地。

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第三篇：論和諧社會以和諧為中心

文 章來源

蓮山 課件 w w

w.5 Y k J.COm 9

構(gòu)建和諧社會，是當代世界人類的共同理想。那么，基于中國的國情，特別是新階段中國經(jīng)濟社會發(fā)展的新特點，構(gòu)建和諧社會應以和諧為中心，應當如何把握和諧的精神實質(zhì)？我是這樣認為：⑴科學的和諧社會是三個“統(tǒng)一體”的綜合體系；⑵和諧社會的關鍵是在民主化和市場化的基礎上妥善處理人民內(nèi)部矛盾, 以人為本,真正做到“權(quán)為民所用、情為民所系、利為民所謀”；⑶經(jīng)濟部門和經(jīng)濟工作者要從經(jīng)濟的角度為構(gòu)建和諧社會做貢獻，尋求在經(jīng)濟領域的著力點。

一、科學的和諧社會是三個統(tǒng)一體的綜合體系

構(gòu)建和諧社會，必須首先界定和諧社會的科學內(nèi)涵，即把和諧社會歸結(jié)為一個社會組織的協(xié)調(diào)或社會穩(wěn)定問題。無疑，社會組織協(xié)調(diào)，包括發(fā)揮ＮＧＯ（非政府組織）的作用，是和諧社會的重要內(nèi)容，但遠遠不是這一命題的全部內(nèi)容。至于社會穩(wěn)定，只是和諧社會的底線——一條必須嚴守、不能再退的底線，但作為以“三個代表”和“以人為本”為執(zhí)政理念的政黨，不可采取“底線論”，和諧社會應該有比社會穩(wěn)定更高的境界和價值追求。從系統(tǒng)論的角度來分析問題，我認為，和諧社會內(nèi)部蘊含了三個方面的統(tǒng)一體，或者說它是綜合了三個統(tǒng)一體的完整體系。

第一個統(tǒng)一體是民主和法治的統(tǒng)一。和諧社會首先應是民主的社會。我們不是天天講“執(zhí)政為民”嗎？從這個意義上說“以人為本”就是“以民為本”。保證人民當家作主，堅持和發(fā)展人民民主，并使這種民主能夠制度化、規(guī)范化和程序化，應當是和諧社會的本質(zhì)要求和根本實現(xiàn)途徑。這里至少有四個重要指標：１、公眾的社會知情度；２、公眾的社會參與度；３、公眾的意志表達度；４、公眾的民主監(jiān)督度。這種民主要與法治相結(jié)合，而法制建設的基礎是立法過程中“海納百川”，特別是尋求“百川”在意志和利益上的最佳交匯點，進而使社會各種行為主體在憲法和法律范圍內(nèi)活動，使整個社會在法治軌道上正常運轉(zhuǎn)。鑒于中國歷史上長期實行封建專制制度，某些社會成員現(xiàn)在民主法制觀念依然淡薄，應特別強調(diào)民主與法制這一統(tǒng)一體的重要作用。

第二個統(tǒng)一體是活力和秩序的統(tǒng)一。在我看來，和諧社會應是一個充滿朝氣、充滿活力的社會，不能把它理解為“一潭靜水”的社會。如何使一個社會充滿活力？我認為，作為基本面的東西，一是發(fā)展先進生產(chǎn)力，這是社會最活躍最革命的因素；二是推進市場化改革，為社會充滿活力提供制度支撐。當前中國的社會活力不是“過頭”的問題，而是活力遠遠不夠的問題。針對當今社會活力源不足的現(xiàn)狀，要特別強調(diào)整個社會崇尚勞動、崇尚知識、崇尚人才、崇尚創(chuàng)造。要營造鼓勵人們干事業(yè)、支持人們干成事業(yè)的社會氛圍，放手讓一切生產(chǎn)要素包括資本、技術(shù)、勞動力和管理的活力競相迸發(fā)。與此同時，推進政府轉(zhuǎn)型，改進政府的調(diào)節(jié)和管理方式締造良好的社會秩序。政府問題的實質(zhì)在于政府體制轉(zhuǎn)型。我在去年發(fā)表的《政府改革：從“管理型”到“服務管理型”》中指出：政府應以公共服務為主，包括：１、提供面向勞動力市場的“民生性”服務；２、提供社會事業(yè)發(fā)展的“公益性”服務；３、提供非競爭性領域的“基礎性”服務；４、提供促進市場主體正常運轉(zhuǎn)和創(chuàng)新的“主體性”服務。在實施公共服務的同時，政府做好自身應當承擔的管理職能，包括規(guī)劃協(xié)調(diào)、市場監(jiān)管和社會管理工作。通過政府轉(zhuǎn)型，在市場經(jīng)濟的基礎上，重建社會秩序，形成社會規(guī)范，從而達到“活而有序”。

第三個統(tǒng)一體是多元與公正的統(tǒng)一。經(jīng)過２６年的改革，中國社會已經(jīng)由過去一個力量比較單一的社會轉(zhuǎn)變?yōu)槎嘣α坎⒋娴纳鐣＃?、?jīng)濟上多元：原有的產(chǎn)權(quán)格局發(fā)生變革和分化，各類新的產(chǎn)權(quán)主體和利益主體紛紛崛起，國民財富中各自份額的區(qū)隔越來越清晰（撇開微觀主體不說，僅僅是從宏觀層面粗線條劃分，１３萬億元的ＧＤＰ已成國有、集體、私有各占１／３的格局）；２、政治上多元：除作為推動中國先進生產(chǎn)力發(fā)展和社會全面進步的根本力量——包括知識分子在內(nèi)的工人階級和廣大農(nóng)民外，還有在二十多年社會變革中新出現(xiàn)的六組新興社會階層；３、思想上多元：諸種文化信仰和價值取向“百花齊放”。中國的社會結(jié)構(gòu)從來沒有像今天這樣呈現(xiàn)多元并存、“百舸爭流”的局面。這是中國社會巨大的進步。無視這種變化、留戀傳統(tǒng)體制下社會力量單一化的思想和傾向是可悲的。

但要看到，多元力量的崛起給社會運轉(zhuǎn)帶來新的嚴峻的課題，因為多元社會力量之間既有價值一致的一面，也有價值差別甚至是價值沖突的一面。經(jīng)濟上多元，使利益關系復雜化；政治上多元，使政治訴求“博弈”化；思想上多元，使價值沖突“顯性化”。和諧社會的美妙不在于“無差別境界”（周谷城先生語），而恰恰在于面對多元力量的社會現(xiàn)實，擺平和協(xié)調(diào)各種利益矛盾?！皽婧M流，方顯出英雄本色”，同樣，多元橫流，方顯出和諧社會的可貴境界。這里的關鍵在于制定、采取以“社會公正”為靈魂的社會政策，而“社會公正”則不僅僅表現(xiàn)為收入分配的公平，而且表現(xiàn)為人們在社會經(jīng)濟生活中地位的平等和機會的平等。為此，政府要擺脫、超越新老既得利益集團的束縛，站在社會公正的立場來處理問題。

基于上述分析，可以給和諧社會列出如下公式：和諧社會＝民主和法治的統(tǒng)一＋活力和秩序的統(tǒng)一＋多元與公正的統(tǒng)一。

二、和諧社會的關鍵：在民主化和市場化的基礎上妥善處理人民內(nèi)部矛盾

把握和諧社會的精神，既要全面系統(tǒng)，又要把握關鍵。所謂關鍵，在我看來即是在民主化和市場化的基礎上妥善處理人民內(nèi)部矛盾。

要明確，和諧社會的基礎是政治民主化和經(jīng)濟市場化，這是中國政治、經(jīng)濟發(fā)展的新趨勢，是和諧社會的兩大支撐點。這是不可回避的。離開這兩大支撐點研究處理社會矛盾問題將會走到傳統(tǒng)體制的老路上去。

中國現(xiàn)在處在矛盾的凸顯期，但這些矛盾基本上屬于在社會轉(zhuǎn)型和社會發(fā)展中出現(xiàn)的人民內(nèi)部矛盾，與改革開放前的人民內(nèi)部矛盾相比，現(xiàn)階段的人民內(nèi)部矛盾有其新的特點。一是經(jīng)濟利益方面的矛盾特別突出（這從信訪部門反映的案件即可得知），其中也包括已經(jīng)露頭、但尚未引起重視的雇員與雇主之間的矛盾（即勞資關系矛盾）；二是聚集性較強，往往是矛盾一旦爆發(fā)，即形成大規(guī)模的群聚事件（這在不久前爆發(fā)的重慶“萬縣事件”和四川“漢源事件”即可看出）；三是矛盾的爆發(fā)與黨內(nèi)和政府內(nèi)的腐敗問題關聯(lián)度高，矛盾的背后，往往有腐敗分子隱藏其中。這些新特點都大大強化了處理人民內(nèi)部矛盾的難度。

在創(chuàng)建和諧社會中，要緊緊抓住善解人民內(nèi)部矛盾這一癥結(jié)問題。例如：針對部分產(chǎn)業(yè)工人和農(nóng)業(yè)勞動者經(jīng)濟地位相對下降的矛盾，應愛護和扶持這一重要的社會群體，使廣大工農(nóng)群眾都能（至少是大多數(shù)）享受改革和發(fā)展的成果，夯實共產(chǎn)黨執(zhí)政的基礎；針對征地、拆遷、改制以及教育和醫(yī)療衛(wèi)生領域存在的諸多損害群眾利益的矛盾，切實采取措施，維護相關利益群體的合法權(quán)益；針對“吏治”領域存在的嚴重腐敗問題，堅決而切實地打擊腐敗，緩和干群之間的矛盾。

善解人民內(nèi)部矛盾要有新思路，不能沿用改革開放前原有的思路，即使對以前的一些成功經(jīng)驗和做法，也不要固定化，而要根據(jù)新的社會背景進行探索，例如，鑒于農(nóng)村已開始建立村民自治制度和城市建立諸多社區(qū)，要學會發(fā)揮城鄉(xiāng)各類“自治”組織的作用；鑒于不少人正在由“單位人”向“社會人”和“社區(qū)人”轉(zhuǎn)變，要學會發(fā)揮各類民間社會組織的作用。

近半個世紀前，毛澤東發(fā)表了《關于正確處理人民內(nèi)部矛盾問題》的報告，這一有社會價值的探索，可惜后來被其階級斗爭的理論和實踐所打斷。今天，中國的經(jīng)濟基礎和社會結(jié)構(gòu)都發(fā)生了新的變化，構(gòu)建和諧社會就是要在新的基礎上破解正確處理人民內(nèi)部矛盾這一歷史性課題，我認為這是問題的關鍵之所在。

三、經(jīng)濟部門構(gòu)建和諧社會的四個著力點

構(gòu)建和諧社會不是某一部門的事情，社會各界都擔負著相應的責任，經(jīng)濟部門和經(jīng)濟工作者尤其要意識到自己擔負的重要責任，并切實為此作出貢獻。這里有四個著力點：

第一，尋求社會所有制關系的和諧。我認為，社會財產(chǎn)關系的和諧是經(jīng)濟領域最大的和諧。這里有兩個突出問題，一是，調(diào)整國有資本的布局和結(jié)構(gòu)的任務還遠遠沒有完成，在諸多的非國計民生行業(yè)和領域，還存在著官商“與民爭利”的現(xiàn)象，為此必須繼續(xù)推進國有資本的戰(zhàn)略性調(diào)整，毫不動搖地推進國有企業(yè)的產(chǎn)權(quán)制度改革。二是，在諸多行業(yè)，特別是基礎設施和公用事業(yè)領域，存在對非公有資本的“非國民待遇”問題，為此除繼續(xù)發(fā)展和壯大公有制經(jīng)濟外，要針對目前存在的所有制“歧視”，支持并促進非公有制經(jīng)濟的發(fā)展，構(gòu)建“國（國有資本）、民（民間資本）、外（外商資本）”等“多足鼎立”的財產(chǎn)格局。尤其要學會用“混合所有制”這一新型的財產(chǎn)組織形態(tài)來包容和整合不同資本的和諧發(fā)展。

第二，尋求市場經(jīng)濟條件下經(jīng)濟運行中的和諧。這里的關鍵是實現(xiàn)市場主導與宏觀調(diào)控的結(jié)合。從近幾年的社會實踐看，二者之間存在諸多不和諧之處，這里既有市場微觀主體方面的原因，也有政府宏觀調(diào)控方式方面的原因。為此，要用科學發(fā)展觀的新理念來統(tǒng)一企業(yè)主體、地方政府和中央政府之間的思想。一方面，要尊重市場主體的選擇，切實發(fā)揮市場配置資源的基礎性作用 ；另一方面，要改進宏觀調(diào)控方式。對于宏觀調(diào)控既要加強，又要改善。從實踐中問題來看，對其內(nèi)涵要全面把握，不能把宏觀調(diào)控簡單等同于“宏觀緊縮”，去年流行的所謂“改革開放以來第五次宏觀調(diào)控”說，有一定片面性，其問題在于把宏觀調(diào)控和宏觀緊縮完全等同了起來，從而扭曲了宏觀調(diào)控的內(nèi)涵，影響了宏觀調(diào)控的聲譽。須知，緊縮、擴張和不縮不擴（即中性政策）都屬于宏觀調(diào)控的內(nèi)容和表現(xiàn)形式，要因時因地制宜。特別要增強宏觀調(diào)控的預見性和科學性。同時為了促進經(jīng)濟運行的和諧，還需要對生產(chǎn)要素（包括資本、土地、勞動力、技術(shù)、管理）“畸形雙軌制”進行改革。

第三，尋求經(jīng)濟發(fā)展格局的和諧。這里的基本問題是貫徹落實科學發(fā)展觀，切實做到“五個統(tǒng)籌”。近一段時間，人們對城鄉(xiāng)之間、區(qū)域之間、經(jīng)濟與社會發(fā)展之間、人與自然之間，以及對國內(nèi)發(fā)展和對外開放之間等五方面存在的不和諧乃至某種程度的沖突，有所披露和剖析，但是，如何從以人為本的角度，高屋建瓴地整體“籌”之、內(nèi)在“統(tǒng)”之，卻沒有完全“破題”，現(xiàn)在要探索這五方面之間的“內(nèi)在通道”，真正從“板塊式的拼接”走向“膠體式的統(tǒng)籌”。關于人與自然的和諧，即可持續(xù)發(fā)展問題，是五個統(tǒng)籌的一部分，可放在此方面一并解決。

第四，尋求民生方面重大關系的和諧。就業(yè)、收入和社會保障是民生之本。目前，失業(yè)問題比較嚴重，雖然個別地方存在“民工荒”，但這是由勞動力價格和體制帶來的局部現(xiàn)象，不應被“民工荒”的扭曲現(xiàn)象所迷惑，尤其不應對此夸大和渲染，要看到勞動力整體供大于求問題是中國就業(yè)的基本問題；同時收入差距過大也到了相當嚴重的程度，這種收入差距表現(xiàn)在城鄉(xiāng)、地區(qū)、行業(yè)、不同所有制和不同社會群體之間。鑒于國家正采取措施，通過支持“三農(nóng)”來緩解城鄉(xiāng)居民收入差距和通過西部開發(fā)等來緩解地區(qū)之間的居民收入差距，因此克服收入差距過大問題可重點放在解決不同群體之間的收入差距上。解決的思路應既要考慮“保障下段”，也要考慮“調(diào)節(jié)上段”和“擴大中段”，當務之急是“保障下段”，即解決弱勢群體的收入問題，制止弱勢群體的“被邊緣化”趨勢，同時，著眼于社會的長期穩(wěn)定，制定“擴大中段”的相應措施，也要制定“調(diào)節(jié)上段”的預案，待條件成熟時推出。同時還要推進整個社會的社會保障制度，建立可靠的社會“安全網(wǎng)”?？傊?，民生問題是影響社會和諧的最直接因素，必須著力解決，使人民群眾獲得最切實、最直接的利益。這是在經(jīng)濟方面構(gòu)建和諧社會的最重要落腳點。

綜上所述：構(gòu)建和諧社會應以和諧為中心。

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第四篇：以群眾為中心

習近平心系群團工作:以群眾為中心 與群眾心貼心

總書記一直密切關注群團組織工作。十八大以來，他多次在不同場合就工會、共青團、婦聯(lián)等群團組織工作做出指示，也多次在考察調(diào)研中與工人、青年等基層群眾面對面交流。今年7月，總書記親自出席中央黨的群團工作會議并做了重要講話。他說，由黨中央召開黨的群團工作會議，在黨的歷史上還是第一次。他指出，群團組織開展工作和活動要以群眾為中心，讓群眾當主角，而不能讓群眾當配角、當觀眾。人民日報就此發(fā)表評論說，有一個成語叫“眾星拱月”，在中華民族偉大復興的征程中，如果說“月”是黨，“眾星”就是包括群團組織在內(nèi)的黨領導下的各種組織。做黨的群眾工作，就要月明星燦，不能月明星稀，工會、共青團、婦聯(lián)等群團組織更要星光燦爛。

關心民瘼 指引方向

——發(fā)揮群團組織橋梁作用 讓黨的群眾工作“星光燦爛”

群團組織是黨和政府聯(lián)系人民群眾的橋梁和紐帶。更好發(fā)揮群團組織作用，才能把廣大人民群眾更加緊密地團結(jié)在黨的周圍。

工人階級是主力軍。2013年10月，習近平同中華全國總工會新一屆領導班子集體談話時指出，要積極擴大工會工作覆蓋面，努力把工作做到所有職工群眾中去，使工會工作更貼近基層、貼近職工群眾，更符合職工群眾意愿。工會干部特別是領導干部，要更多到職工群眾中去，依靠職工群眾開展工作，使工會組織真正成為廣大職工群眾信賴的“職工之家”。

青年是生力軍，青年的未來關乎國家的未來。2013年6月，習近平在同團中央新一屆領導班子成員集體談話時強調(diào)，團組織要努力做廣大青年值得信賴的貼心人，深入青年之中，傾聽青年呼聲，把青年安危冷暖掛在心上，發(fā)揮組織優(yōu)勢，調(diào)動社會資源，千方百計為青年排憂解難，使團組織成為廣大青年遇到困難時想得起、找得到、靠得住的力量。團的干部必須心系廣大青年，堅持以青年為本，深深植根青年、充分依靠青年、一切為了青年，做青年友，不做青年“官”，努力增強黨對青年的凝聚力和青年對黨的向心力。

婦女是“半邊天”。2013年10月，總書記在同全國婦聯(lián)新一屆領導班子成員集體談話時指出，各級婦聯(lián)組織干部特別是領導干部，要堅持走出機關、走向基層，沉下身子，拓寬工作渠道，創(chuàng)新工作手段，用自己的眼睛看最真實的情況，用自己的耳朵聽最真實的聲音，幫助廣大婦女排憂解難，通過實實在在的服務把黨和政府的關懷、婦聯(lián)“娘家人”的溫暖送到廣大婦女心中，使婦女工作常做常新、充滿活力。

讓8500萬殘疾人共圓中國夢。2014年5月，習近平在北京會見了第五次全國自強模范暨助殘先進集體和個人表彰大會受表彰代表。習近平指出，殘疾人是社會大家庭的平等成員，是人類文明發(fā)展的一支重要力量，是堅持和發(fā)展中國特色社會主義的一支重要力量。中國夢，是民族夢、國家夢，是每一個中國人的夢，也是每一個殘疾人朋友的夢。我們都要凝心聚力，在實現(xiàn)人生夢想的同時，共同推動中華民族的美好夢想早日實現(xiàn)。

文藝是時代前進的號角。2014年10月，總書記主持召開文藝工作座談會。會上，習近平指出，文藝創(chuàng)作方法有一百條、一千條，但最根本、最關鍵、最牢靠的辦法是扎根人民、扎根生活。應該用現(xiàn)實主義精神和浪漫主義情懷觀照現(xiàn)實生活，用光明驅(qū)散黑暗，用美善戰(zhàn)勝丑惡，讓人們看到美好、看到希望、看到夢想就在前方。

……

一句句殷切囑托，體現(xiàn)了總書記對群團工作的關心。暖心互動 殷殷囑托

——群團工作要讓群眾當主角 不能讓群眾當配角

群眾性是群團組織的根本特點。習近平指出，群團組織開展工作和活動要以群眾為中心，讓群眾當主角，而不能讓群眾當配角、當觀眾。要更多關注、關心、關愛普通群眾，進萬家門、訪萬家情、結(jié)萬家親，經(jīng)常同群眾進行面對面、手拉手、心貼心的零距離接觸，增進對群眾的真摯感情。總書記這么說，也這么做?？倳洉r刻惦記著困難群眾。2012年12月30日，習近平來到地處深山的龍泉關鎮(zhèn)駱駝灣村唐榮斌老人的家。據(jù)唐榮斌事后回憶：“總書記沒有一點架子，到家里就跟走親戚一樣。大冷天的，我趕緊把火盆擺到炕上，想讓總書記暖和暖和。他見我脫鞋上了炕，也跟著脫鞋上了炕，和我們一家人越聊越熱乎?！?2013年8月29日，在大連灣畔的大連船舶重工集團，總書記冒雨和工人們合影，雨水打濕了衣衫。

2014年1月26日，總書記從北京乘飛機直飛1000多公里外的內(nèi)蒙古阿爾山市。沿著58級陡峭的臺階，總書記登上內(nèi)蒙古邊防某團三角山哨所，看望正在執(zhí)勤的戰(zhàn)士。他動情地對戰(zhàn)士們說：“今天，我和你們一起執(zhí)勤站崗?！?/p>

2014年1月28日，內(nèi)蒙古呼和浩特市兒童福利院。正在排練迎春節(jié)目的孤殘兒童們圍上來，紛紛向總書記自我介紹，總書記蹲下身來，疼愛地抱起一位小朋友?！坝幸活w感恩的心很重要，對兒童特別是孤兒和殘疾兒童，全社會都要有仁愛之心、關愛之情，共同努力使他們能夠健康成長，感受到社會主義大家庭的溫暖。”總書記動情的話語，體現(xiàn)了對殘疾人的關愛，也對殘聯(lián)組織的工作提出新的要求。

2014年2月4日，習近平來到蘭州市城關區(qū)虛擬養(yǎng)老餐廳鴻瑞園店，稱贊說：“我看這個虛擬養(yǎng)老餐廳一點都不虛，有這么多老人。”這時，服務員盛好一份套餐，習近平說：“我也給老人端一份菜?！彼似鸩捅P，發(fā)現(xiàn)72歲的城關區(qū)汽車篷墊廠退休職工楊林太面前還沒有飯菜，就徑直走過去，遞到老人手里，親切地說：“請老人家吃飯?！?/p>

一幕幕暖心畫面，承載著總書記沉甸甸的關懷。貼心關懷 奮進實干

——群團組織要成為群眾信得過、靠得住、離不開的知心人、貼心人 群團事業(yè)是黨的事業(yè)的重要組成部分，黨的群團工作是黨治國理政的一項經(jīng)常性、基礎性工作，是黨廣泛組織和動員廣大人民群眾為完成中心任務而奮斗的重要法寶。

習近平在中央黨的群團工作會議上指出，群團組織要強化服務意識，提升服務能力，挖掘服務資源，堅持從群眾需要出發(fā)開展工作，更多把注意力放在困難群眾身上，努力為群眾排憂解難，成為群眾信得過、靠得住、離不開的知心人、貼心人。

人民是執(zhí)政的根基，人心是最大的政治。在多次與群眾在一起時，總書記總是貼心地關懷著百姓所需所想。

“我們是五月的花海，用青春擁抱時代；我們是初升的太陽，用生命點燃未來。”青年象征著未來，青年的未來就是國家的未來。2013年5月，在天津考察的總書記專程來到人力資源發(fā)展促進中心，并同正在現(xiàn)場應聘的大學生親切交談，詳細詢問有關情況。在天津職業(yè)技能公共實訓中心，他要求有關部門加大對高校畢業(yè)生自主創(chuàng)業(yè)支持力度，對就業(yè)困難畢業(yè)生進行幫扶，增強學生就業(yè)創(chuàng)業(yè)和職業(yè)轉(zhuǎn)換能力。

“哪年修的？”“能容納多少人禮拜？”“講經(jīng)一次多長時間？”“來的外賓多不多？”……總書記在新疆疏附縣托克扎克鎮(zhèn)阿亞格曼干村同伊瑪目穆合特熱木·謝日甫江等親切交談。去年4月，總書記在新疆考察時明確指出“新疆最大的群眾工作就是民族團結(jié)和宗教和諧”。今年7月，總書記考察吉林時指出，我們正在為全面建成小康社會而努力，全面小康一個也不能少，哪個少數(shù)民族也不能少，大家要過上全面小康的生活。

2015年4月，總書記在慶?！拔逡弧眹H勞動節(jié)暨表彰全國勞動模范和先進工作者大會上指出，黨和國家要實施積極的就業(yè)政策，創(chuàng)造更多就業(yè)崗位，改善就業(yè)環(huán)境，提高就業(yè)質(zhì)量，不斷增加勞動者特別是一線勞動者勞動報酬。

一份份貼心的關懷，飽含了總書記深厚的人民情懷。

鄭板橋有云：“咬定青山不放松，立根原在破巖中。千磨萬擊還堅勁，任爾東西南北風。”習近平在《我是黃土地的兒子》一文中，將古人的詩詞改成“深入基層不放松，立根原在群眾中；千磨萬擊還堅勁，任爾東西南北風?！敝挥性罕?，與群眾打成一片，才能真正地為民辦實事、得民心。好風憑借力，奮進正當時。在新時期，抓好黨的群團工作，就要保證黨始終同廣大人民群眾同呼吸、共命運、心連心。

在以習近平同志為核心的黨中央堅強領導下，廣大群團組織積極進取、開拓創(chuàng)新，把廣大人民群眾更加緊密地團結(jié)在黨的周圍，必將為推進“四個全面”戰(zhàn)略布局，實現(xiàn)“兩個一百年”奮斗目標、實現(xiàn)中華民族偉大復興的中國夢增添更加強大的動力。

第五篇：以實際問題為中心

以實際問題為中心，解決實際問題

論文摘要：運用馬克思主義基本原理解決實際問題是馬克思主義的基本要求。運用馬克思主義基本原理解決實際問題，就是以實際問題為中心，解決實際問題。在教學上，以實際問題為中心，培養(yǎng)學生的問題意識與創(chuàng)新思維能力，提高教學質(zhì)量。

關鍵詞：馬克思主義

實際問題 解決 教學質(zhì)量

創(chuàng)新能力，學習《馬克思主義基本原理概論》這門課程的現(xiàn)實意義與目的，就是運用馬克思主義基本原理解決實際問題。以實際問題為中心，理論聯(lián)系實際，是學習研究馬克思主義的一個基本原則。在教學上，以實際問題為中心，提高教學質(zhì)量。運用馬克思主義基本原理解決實際問題是馬克思主義的基本要求。

一、以實際問題為中心才能深刻理解馬克思主義

馬克思主義的基本原理，反映了人類社會發(fā)展的規(guī)律、資本主義生產(chǎn)方式的運動規(guī)律及其發(fā)展趨勢的理論。

馬克思主義創(chuàng)始人不僅批判資本主義，揭示了資本主義生產(chǎn)方式的內(nèi)在矛盾及其運動規(guī)律，而且依據(jù)人類社會發(fā)展的規(guī)律、資本主義生產(chǎn)方式矛盾運動的規(guī)律，科學地預見并制定了未來社會主義社會的

基本原則、基本規(guī)定。這些科學預見包含著普遍真理，但它畢竟是一定歷史條件下的認識成果。因此，決不能用它來剪裁活生生的社會主義實踐，而應當用實踐經(jīng)驗來檢驗、修改和發(fā)展馬克思主義的社會主義理論。如果忽略了特定的歷史環(huán)境，忽略了各國的具體國情，機械地搬用馬克思主義理論，就會使馬克思主義理論脫離實際，失去生命力，導致失敗，像王明機械地照搬蘇聯(lián)的“布爾什維克主義”而導致紅軍的第四反圍剿失敗、紅軍不得長征的惡果。只有以馬克思主義理論為指南，并在探索具有本國特色的社會主義建設的具體道路的過程中，把馬克思主義理論深深地扎根于實踐的土壤，才能開出絢麗的花朵，結(jié)出豐碩的果實。以毛澤東為代表的中國共產(chǎn)黨人，堅持把馬克思主義普遍真理同中國革命的具體實際相結(jié)合，建立了社會主義新中國；以鄧小平、江澤民為代表的中國共產(chǎn)黨人，堅持把馬克思主義普遍真理同中國的具體實際相結(jié)合，建設有中國特色社會主義實踐中，這都是創(chuàng)造性地運用和發(fā)展了馬克思主義，并與中國的具體國情相結(jié)合。

二、以實際問題為中心，提高教學質(zhì)量

現(xiàn)代思維科學認為，思維總是與問題聯(lián)結(jié)在一起的，問題既是思維的起點，又是思維的動力，一切發(fā)明創(chuàng)造都是從問題開始的。因此，鼓勵和引導學生對實際問題的思考，培養(yǎng)學生的問題意識，鼓勵和引導學生對實際問題的思考，是提高教學質(zhì)量的關鍵之一。

以實際問題為中心才能適應時代發(fā)展的客觀要求。面對日趨激烈的國際競爭的挑戰(zhàn)和風險，我們只有以實際問題為中心研究馬克思主

義，不斷推動理論創(chuàng)新、制度創(chuàng)新、科技創(chuàng)新、文化創(chuàng)新以及其他各方面的創(chuàng)新，才能在全球化的競爭中立于不敗之地。創(chuàng)新，關鍵是人才，人才在于教育?？梢姡岣呓虒W質(zhì)量，培養(yǎng)學生的創(chuàng)新思維能力，是適應全球化競爭的迫切需要。

以實際問題為中心才能更好發(fā)揮學生的主體作用，培養(yǎng)學生的創(chuàng)新能力。搞好教學，不僅要教師教得好，更重要的還是要學生學得好。因此，不僅要發(fā)揮教師的主導作用，更要發(fā)揮學生的主體作用。傳統(tǒng)的課堂教學由于受應試教育的影響，基本上采取的是注入式教學。注入式教學只注重傳授知識，及對現(xiàn)成知識的理解，并且?guī)缀跻笕w學生用一種思維方式去解答問題，將自己的思維方式強加給學生。這種教學方式著重把結(jié)論教給學生，不要求學生獨立思考，更不喜歡學生提出問題，認為只要記憶住那些結(jié)論就可以了，這勢必扼殺學生創(chuàng)新思維的發(fā)展。而以實際問題為中心開展教學活動，就是師生互動，相互啟發(fā)，不斷發(fā)現(xiàn)問題、解決問題的過程。這種啟發(fā)式、互動式、討論式教學則要求學生積極思維，提出疑問，尋求答案，從而有效提高思想政治素質(zhì)和創(chuàng)新思維能力。因此，改革課堂教學，培育學生的問題意識，使每個學生主動積極地提出問題，探究問題，有利于真正發(fā)揮學生在教學中的主體作用，有利于形成個體的差異性與傾向性，以及自己的認知風格和生活風格，有利于良好個性的發(fā)展。

以實際問題為中心才能使學生掌握良好的學習方法?！疤骄堪l(fā)現(xiàn)式” 是最好的教學方法之一，這種方法主張學生在學習過程中開展探究、發(fā)現(xiàn)活動，培養(yǎng)問題意識，掌握學習方法，提高學習能力。以

實際問題為中心開展馬克思主義理論教學，實質(zhì)就是一種研究型的教學方式，就是要培養(yǎng)學生好問、多問、深問的思維品質(zhì)；鼓勵學生善于發(fā)現(xiàn)問題，大膽提出問題，積極思考解決問題的方法；在對實際問題的思考與探索中，深刻理解馬克思主義基本原理，掌握馬克思主義的立場、觀點、方法，提高創(chuàng)新思維能力。

三、以實際問題為中心開展馬克思主義理論教學的基本原則

以實際問題為中心開展馬克思主義理論教學，提高學生的思想政治素質(zhì)和創(chuàng)新能力，全面提高教學質(zhì)量，應該把握以下基本原則：

第一，是指導思想必須明確，要用“三個代表”這一發(fā)展著的馬克思主義武裝頭腦、指導實踐。

“三個代表”重要思想緊密結(jié)合新的時代條件，生動而具體地堅持和發(fā)展了馬克思主義，為我們在新的時代條件下運用辯證唯物主義和歷史唯物主義認識和把握社會發(fā)展規(guī)律、更好地推進我國社會主義事業(yè)作出了新的理論概括；為我們堅持馬克思主義的最終奮斗目標、根據(jù)實際制定和實施推動我國社會主義發(fā)展的科學戰(zhàn)略提供了新的理論基礎；為我們堅持馬克思主義的群眾觀點、不斷實現(xiàn)最廣大人民群眾的根本利益提出了新的理論要求；為我們堅持馬克思主義的基本原理、不斷在實踐中推進理論創(chuàng)新打開了新的理論視野。因此，引導學生運用“三個代表” 重要思想分析實際問題，指導實踐，是當前馬克思主義理論教學的首要任務。

第二，是必須堅持“貼近實際、貼近群眾、貼近生活”的原則，一切從實際出發(fā)。

既要從社會的實際出發(fā)，準確把握當今社會變革中的一些重大問題，尤其是對諸如政治方向、價值取向、市場導向等方面的疑難問題，又要從學生的實際出發(fā)，準確把握學生的思想特點和心理特點，把握學生思想狀況和變化趨勢中出現(xiàn)的新情況、新特點，了解了學生關注的熱點和難點問題，從而做到有的放矢地進行教學，提高教學的針對性與實效性。在對重大理論與實際問題的思考與探索中，既不能照抄照搬馬克思主義經(jīng)典作家的一些具體論斷，防止教條主義、本本主義，又要防止照抄照搬西方的洋教條。要從我國的國情出發(fā)，從建設中國特色社會主義的實際出發(fā)，在馬克思主義理論指導下大膽進行理論創(chuàng)新。

第三，是必須著眼于提高學生的思想政治素質(zhì)和創(chuàng)新思維能力。研究回答重大問題，并不是追求這些問題的標準答案，更不是把教師自認為對的答案交給學生，而是要著眼于引導學生進行理論創(chuàng)新，提高思想政治素質(zhì)和創(chuàng)新思維能力。因此，要引導學生看到《共產(chǎn)黨宣言》發(fā)表150多年來世界政治、經(jīng)濟、文化、科技發(fā)生的重大變化，看到我國社會主義建設發(fā)生的重大變化，看到廣大黨員干部和人民群眾工作、生活條件和社會環(huán)境發(fā)生的重大變化；引導學生自覺地把思想認識從那些不合時宜的觀念、做法和體制中解放出來；引導學生以實際問題為中心，著眼于馬克思主義理論的運用，著眼于對實際問題的理論思考，著眼于新的實踐和新的發(fā)展，著眼于對共產(chǎn)黨執(zhí)政規(guī)律、社會主義建設規(guī)律和人類社會發(fā)展規(guī)律的深入探索，以提高思想政治素質(zhì)和分析問題、解決問題的創(chuàng)新思維能力。

第四，是要加強教學的總體設計。

既要全面、系統(tǒng)、準確地掌握馬克思主義的理論體系，又要全面掌握社會實踐中提出的重大理論與實際問題以及學生關注的熱點、難點問題。在吃透理論和吃透實際的基礎上，把二者有機結(jié)合起來貫徹到具體的課堂教學中去。要從整體上把握教材內(nèi)容，不拘泥于現(xiàn)有教科書的理論體系，在遵循教學基本要求的前提下，精心設計若干個理論支點，把其作為教學的理論重點進行精講，講深講透，把理論的深刻性、理論的穿透力以及邏輯力量充分展示出來，以理論自身的力量使學生理解、信服。要在做好學生思想狀況調(diào)研的基礎上分析整理出帶有普遍性的問題作為教學的中心問題，精心設計相關原理進行講解。這種教學不是簡單的原理加例子，而是問題中滲透理論，用理論分析現(xiàn)實問題的內(nèi)涵和層次；同時，理論中滲透問題，以對現(xiàn)實問題的分析來提升理論，培養(yǎng)理論思維。

第五，是要站得高，講得實，教得活，引導正確。

所謂站得高就是要站在時代和歷史的高度，以馬克思主義的寬廣眼界和“三個代表”重要思想，對當今許多重大的理論與實際問題進行正確的理論思考，既要思考怎樣運用具體材料說明一些觀點和原理，又要思考怎樣運用理論觀點去解釋一些實際問題，從而切實培養(yǎng)學生理論聯(lián)系實際的能力，特別是創(chuàng)新思維能力。所謂講得實，就是對重大理論與實踐問題要采取實事求是的科學分析態(tài)度。例如對于反腐敗這個學生關注的熱點問題，我們既要實事求是地承認腐敗現(xiàn)象的嚴重存在，又要從多方面分析腐敗產(chǎn)生的原因，更要講清我們黨反腐敗的

決心和所采取的標本兼治，綜合治理，從源頭上預防和解決腐敗問題中的種種政策和措施，以及反腐敗斗爭所取得的重大成果。這樣全面的實事求是的分析，才能使學生感到信服，從而增強對黨的信任和信心。所謂教得活，就是要根據(jù)教學內(nèi)容、教學對象的不同，實施多樣化的教學方法。教學有法，教無定法，貴在得法。要因地制宜、因材施教，用靈活多樣的理論聯(lián)系實際方法引導學生、吸引學生。要充分利用多媒體課件和網(wǎng)絡平臺，使教學內(nèi)容的呈現(xiàn)多樣化、新穎化，調(diào)動學生的學習興趣。所謂引導正確，就是引導學生用馬克思主義的立場、觀點、方法去分析問題，解決問題，樹立正確的世界觀、人生觀和價值觀，確立為中國特色社會主義而奮斗的崇高理想。對于事關重大的原則性理論問題和現(xiàn)實問題，必須立場堅定，旗幟鮮明，決不能含含糊糊，對于種種錯誤思潮、錯誤觀念，要進行嚴肅的分析批判，明辨是非。理論聯(lián)系實際。不能什么都聯(lián)系，要以正面引導為主，克服隨意性，杜絕誤導。

總之，在以實際問題為中心開展馬克思主義理論教學的過程中，只要把握好以上基本原則，就能既使學生深入理解馬克思主義的基本原理，提高教學質(zhì)量，提高學生的創(chuàng)新思維能力。