第一篇：宗教學(xué)論文17361

凈化心靈 和睦相處

—淺談佛教對人生的指導(dǎo)意義

佛教是世界三大宗教之一,西漢末年經(jīng)絲綢之路傳入我國。山西是全國佛教遺產(chǎn)最為豐富的地區(qū)之一,有五臺山、玄中寺、云岡石窟、天龍山石窟以及遍布全省各地的斑斕多姿的佛教建筑、雕刻、繪畫等等。這其中,天龍山以其深厚的文化底蘊和壯美的峰林地貌聞名遐邇,為傳播中國佛教文化做出了重大貢獻。佛教旅游文化是我國核心旅游文化之一。然而,在旅游業(yè)發(fā)展的實踐中,由于人們對佛教文化存在模糊認識,導(dǎo)致許多人把佛教文化等同為佛教旅游文化。但是看到佛教文化背后真正的人文關(guān)懷精神和人生指導(dǎo)意義被許多人忽視和誤解的現(xiàn)象,甚至有人認為佛教是在人們看破紅塵、事業(yè)失敗、窮途末路之后才落發(fā)為僧的消極選擇。其實,佛教并不消極,它是教育人們以智慧的眼光,掃除一切人生的疑懼、苦悶和誤解,而正確地認識人生真相,把握人生方向并告訴人們在人生道路上,如何放下心中的迷惘輕裝上陣開拓進取的。

物質(zhì)不一定能滿足人心——精神寄托的重要.有意義的人生是需要具備和創(chuàng)造雙重的財富。我們作為一個普通的人類，都同樣希望擁有美好的生活。首先我們會追求物質(zhì)層面上的富裕。因為沒有物質(zhì)生活的保障，就無法追求更高一層的精神富裕。這個道理是每個人都很清楚的。我們有了一定的物質(zhì)生活保障時，就需要有一個精神層面的寄托：就是我在這里所說的“精神生活”，這顯然是非常重要的。也可以這么說：人應(yīng)該是有一個信仰才會活的更像人的特性。佛教是最貼近人性的宗教.我們可以說：佛教是個古老的宗教，可她一點也沒過時！這是因為人類善良的本質(zhì)是沒有過期的。而且，她的教義貼近人心，沒有跟世俗格格不入、遠離人心、疏離社會的表現(xiàn)。尤其她重視分析和邏輯。對講究理論的人來說，佛教的教義應(yīng)該是非常重要的。因此有些人說：佛教不是宗教，而是一種哲學(xué)；另一些人卻說：佛教是一種主義。但在我們作為佛教徒看來，只能說佛教就是佛教！她是讓我們離苦得樂的一種方法；她告訴我們眾生平等，自己未來的幸福和解脫完全要靠自己的努力；每個人要隨時檢點自己的身心，為自己的身、語、意的狀態(tài)負責(zé)，任何人也都幫不上忙。

佛陀本人也不承認自己是萬能的、是宇宙的創(chuàng)世主。佛陀只是引導(dǎo)人類走向正路的導(dǎo)師，他跟一般人不同的是：他的人格修養(yǎng)圓滿，沒有一般凡夫的貪、嗔、癡等煩惱和無明習(xí)氣。他的智慧和愛心平等達到了最高的境界。他所教導(dǎo)的是：“諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意，是諸佛法。

佛教認為，人類的種種苦難（如煩惱、爭斗等）主要來源于自身的貪欲心、怒心和愚癡心，即所謂“三毒”。同時，這“三毒”也是人類身、口、意等一切惡行的根源。按照佛教的說法，貪欲是對名聲、財物等己所愛好的東西沒有滿足的一種精神作用；怒是對不合己意的有情生起憎恨，從而使自己身心不得安寧的一種精神作用；愚癡是指愚昧無知、不明事理的一種精神作用。這些精神作用的擴張，使得人類相互間爭奪不已、仇恨不已，以至永遠不知道解脫苦難的真正道路在哪里。佛教教導(dǎo)人們要“勤修戒定慧，息滅貪癡”，就是要人們通過戒定慧的自我修養(yǎng)，去除貪欲心、怒心和愚癡心，凈化自己的心靈。而在具體實踐上，則是要人們以布施去轉(zhuǎn)化貪欲心，以慈悲去轉(zhuǎn)化怒心，以智慧去轉(zhuǎn)化愚癡心。佛教認為，“心生則種種法生，心滅則種種法滅”，又說：“若菩薩欲得凈土，當(dāng)凈其心。隨其心凈，則佛土凈?！币虼耍ㄔO(shè)一個不同經(jīng)濟發(fā)展水平、不同政治制度、不同文化傳統(tǒng)、不同宗教信仰、不同種族之間和睦相處、持久和平的世界，那么佛教凈化心靈的教義是很值得重視和借鑒的。

在中國佛教中，特別是在中國禪宗的理論中，佛教凈化心靈的教義得到了充分的發(fā)展。禪宗認為，人人皆有佛性，人人本性清凈，眾生與佛本無差別。如有差別，則在于一迷一悟，迷即眾生，悟即是佛。而所謂悟的根本內(nèi)容，就是能“自凈其心”。佛教認為，“三毒”是魔王，只有用佛教的正見去讓自己除掉三毒心，才能恢復(fù)清凈的本性，才是真佛。而在禪宗的根本經(jīng)典《壇經(jīng)》中，也常常可以見到這樣的說法，如：“心但無不凈，西方去此不遠”，“但愿自家修清凈，即是西方”等等。產(chǎn)生人類社會的爭斗、暴力、戰(zhàn)爭等，其原因是十分復(fù)雜的。因此，要消除人類社會的這些丑惡現(xiàn)象，也是需要從許多方面去努力才能奏效的。佛教從凈化心靈這一方面來促使人們各自擯棄私見私欲，以博大的胸懷，視人類為同胞兄妹，視萬物為與我一體，從而去共同維系人類及其生存環(huán)境的和諧。應(yīng)當(dāng)說，這對于爭取世界的持久和平是具有深遠意義的。

佛教認為一個人活在這個世界里與其它動物的不同之處，不是人類可以擁有錦衣、玉食與華居。有這些物質(zhì)的財富不能說明人生就此獲得了意義.物質(zhì)財富本身就是無常性的，隨時有失去的可能。還有基本生活所需以外的物質(zhì)財富對自己來說也是一種多余的負擔(dān)。因為物質(zhì)生不能帶來，死不能帶走。佛教不是說物質(zhì)本身有罪，只是說執(zhí)迷于物質(zhì)并不是人生的意義！但如果能以所創(chuàng)造的財富去幫助人類福祉，那是另當(dāng)別論了。

佛教導(dǎo)我們：有意義的人生是從奉獻自己，服務(wù)人群中得來的。如果我們有一天能做到生活隨遇而安、隨緣度日、不貪不求、盡心盡力地為他人服務(wù)。那么這個人生，就是實實在在地成就了不凡的意義！能這樣做到利人，自己所獲得的利益和快樂會遠遠比只想到“我、我、我??”、把全部精神都投注到自我身上的封閉和狹窄心態(tài)所追尋到的更多。所以“利他才是最好的利己方法。”寂天菩薩說：“不必言多語，能仁為利他，凡夫求自利，觀其之差別?！?/p>

我們生活在這世間，其中有男女老少，五欲六塵、生老病死、悲歡離合，人世間有太多的欲求不得、欲罷不能、難舍難分。在缺憾的世間里，在平凡煩惱的人世間，我們?nèi)绾潍@得歡喜自在？如何發(fā)揮生命的價值？如何擁有安寧幸福是我生活？多于大多數(shù)死亡普通人而嚴學(xué)習(xí)佛教文化，領(lǐng)略佛教文化的溫情與智慧，實踐佛教本懷的慈悲，感悟佛真諦的深刻與靈性，也許可以稀釋煩惱、稠密幸福！佛---凈化心靈，和睦相處??。

營銷部新員工實習(xí)報告

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第二篇：宗教學(xué)論文思路選項

目錄：

1:關(guān)于朋霍費爾“成年的世界”背后的基督教思想研究 2:何本何化？——論卡爾巴特的“基督中心論” 3:論朋霍費爾在“凱撒王國”內(nèi)的救贖

4：背棄的原罪——論游戲神學(xué)對教父派神學(xué)的“解放” 5:論基督教救贖的普世性質(zhì)

6:現(xiàn)代福音派的傳道思想研究——以葛培理為例

1:關(guān)于朋霍費爾“成年的世界”背后的基督教思想研究

“上帝已死”派神學(xué)，是繼新正統(tǒng)派神學(xué)之后出現(xiàn)的一種激進派神學(xué)。朋霍費爾是“上帝已死”派的創(chuàng)始人和典型代表，朋霍費爾認為，以往的時代是“宗教時代”，那時人們幼稚、軟弱、有依賴性。為了擺脫絕望、恐懼，得到內(nèi)心平安就把希望寄托于上帝。這種信仰是自私的、是權(quán)宜之計。而當(dāng)代已是“非宗教時代”，人類已經(jīng)成熟了，人們可以獨立自主，運用自由意志，對自己承擔(dān)責(zé)任。于是人們不再需要通過一位上帝來解釋世界了。他認為以往人們的上帝觀是虛假的，他們把上帝看作是可以干預(yù)、影響、支配人們生活的超自然的存在，實際上是把上帝當(dāng)成了另一位可以進行交還的“存在者”，進入“非宗教時代”后，虛假的上帝觀念的消失，為《圣經(jīng)》中真正超越的上帝開辟了道路。

朋霍費爾生活在人們苦難的二戰(zhàn)時期，并最后因參與刺殺希特勒而被捕后被害。他對上帝的信仰不僅僅體現(xiàn)在道德領(lǐng)域，并且背上了上帝所賦予的責(zé)任的“十字架”。在《圣經(jīng)》中，對于責(zé)任的體現(xiàn)，我認為最重要的無非是作為人的基督背上了上帝的“十字架”，接受了上帝的安排。那么朋霍費爾所背上的“十字架”恰恰正是這種思想的進一步發(fā)展，作為“成年的世界”，人類不再需要一個依靠性的上帝的形象，而是作為人的自由意志的選擇。因此，學(xué)生認為朋霍費爾的“責(zé)任”（或“使命”）正是他所堅持的“獲得生命”，也正是這種“參與上帝的苦難”使得上帝從倫理意義上的“歸來”。

2:何本何化？——論卡爾巴特的“基督中心論”

在對眾多宗教本質(zhì)性問題懸置高閣之后，學(xué)者和信徒們將目光逐漸的從上帝轉(zhuǎn)移到了人的維度，又或者過之以人的維度去衡量“不可知”的上帝。但是還是有很多宗教學(xué)家對于宗教的根本性問題進行了思考，并得出了不同的答案。但作為正統(tǒng)神學(xué)家的卡爾巴特在1919年出版的《羅馬書釋義》中強調(diào)，上帝乃是經(jīng)耶穌與十字架所揭示的真理，并透過“十字架事件”向整個世界的文明與非真神信仰的宗教做出的一次嚴正挑戰(zhàn)，人類應(yīng)該要接受上帝的挑戰(zhàn)，因為造物主并非默然不語的某一位，而是已經(jīng)透過“十字架事件”向世人說話了的“那一位”。因而，學(xué)生從此又將目光從人投向了“那一位”。卡爾巴特認為基督必然是宗教的中心，又或者說是基督教的中心。因為原始的空洞的信仰（或者不能說是信仰，僅僅是迷茫）無法知道上帝的存在以及上帝的偉大，僅有在先行者第一次觸摸到上帝的光輝之后，信仰才由此誕生。而卡爾巴特的觀點不同于宗教現(xiàn)象學(xué)家的一點就是在這里，首位先知（宗教體驗者）是“被”看到上帝自身的顯現(xiàn)的，乃至到現(xiàn)在，我們?nèi)栽谡f道：“那一刻，上帝揀選了我”。也就是說，把主動交還于上帝。而巴特也認為，神學(xué)必須結(jié)束于上帝。這也正是“終末論”的觀點。

學(xué)生打算用四個部分來論述“卡爾巴特的基督中心論”。第一部分為卡爾巴特的思想總觀及理論思路。第二部分闡釋卡爾巴特對于基督中心路的論述。第三部分探討基督的權(quán)柄以及作為創(chuàng)造物的人的自由意志。第四部分闡釋“基督中心論”與布伯、施萊爾馬赫等思想的交叉以及對現(xiàn)今神學(xué)發(fā)展的影響。

3:論朋霍費爾在“凱撒王國”內(nèi)的救贖

“凱撒的歸凱撒，上帝的歸上帝”這句話出自《圣經(jīng)》，這句話的背景是不滿于耶穌所傳教義的人士提出問題為難耶穌，即如何處理宗教與世俗政權(quán)的關(guān)系，“上帝的歸上帝,愷撒的歸愷撒”是耶穌作出的回答。而當(dāng)極權(quán)主義到來的時候，社會秩序完全由政治權(quán)力或國家權(quán)力達成，私人空間被壓縮到幾乎不存在的狀態(tài)，自由被減至最低限度。上帝所賦予人的自由意志完全被世俗政權(quán)所轄制的時候，“平庸之惡”也因為對上帝的“視而不見”而不斷的被擴張。對人性自由的渴求，對納粹政權(quán)的反對，也正是朋霍費爾對于極權(quán)主義下的罪惡與救贖的思考。

4：背棄的原罪——論游戲神學(xué)對教父派神學(xué)的“解放”

游戲神學(xué)意指莫爾特曼《創(chuàng)造中首先被解放的人》中提到的“游戲神學(xué)”概念。在莫爾特曼看來，在上帝自由的游戲基礎(chǔ)上，人類充滿感恩與歡樂的參與進上帝的游戲，不是被原罪所逼迫，而是自由的進行的游戲。先不考慮莫爾特曼的“游戲神學(xué)”中所具備的審美性質(zhì)，他的觀點本身一定程度上拋棄了教父派神學(xué)的原罪觀，雖然這是16世紀以來人的解放的大趨勢，但這種對于上帝限于人身的根本的罪感使傳統(tǒng)基督教文化毀滅殆盡。莫爾特曼的“游戲神學(xué)”使人們把目光從苦難的此世投向了上帝的國度，然后把上帝的自由的光輝映射到人身，從而得出了“復(fù)活節(jié)的歡笑才是耶穌的意義”以及“十字架上的盼望”等思想。

學(xué)生打算從四個部分來論述“原罪觀在當(dāng)今神學(xué)發(fā)展中的意義”，第一部分首先闡述教父派神學(xué)對于原罪與救贖等基督教人性觀的構(gòu)架，然后探討莫爾特曼的“游戲神學(xué)（喜樂神學(xué)）”的理論思路。第二部分分析莫爾特曼的“游戲神學(xué)”對于“盼望神學(xué)”以及“終末論”的基礎(chǔ)建構(gòu)，然后分析在個體解放視域下的神學(xué)發(fā)展。第三部分探討教父派神學(xué)對于基督教的建構(gòu)性作用，并分析人性意義上對于上帝的“盼望”。第四部分反思罪感文化下的基督教，并從“人—神”關(guān)系上思考“原罪”的現(xiàn)實性意義。

搜集資料中，查到兩篇相關(guān)文獻：《奧古斯丁與莫爾特曼的時間觀比較》《論莫爾特曼的時間觀》。

5:論基督教救贖的普世性質(zhì)

作為世界宗教的基督教在全球范圍內(nèi)進行傳教，很大程度上因其具有超越種族與社團的一面。而19-20世紀興起的主張“教會一家”的“普世教會”更是堅持自由、和平等普世價值，并極力促進基督教各大教會以及與各大宗教之間的對話。而因其基督教的經(jīng)典《圣經(jīng)》，信徒們對于耶穌基督的信仰絕對是不容置疑的。而基督所代表的是作為潛在的、不顯人世的上帝與此在的“神圣對話”，彼得也因受圣靈而向外邦人宣講受膏者的權(quán)柄，得此基督教才從民族宗教走向全世界。因此，學(xué)生認為基督救贖的普世性正是其基督教傳道的救贖，而無論是作為佛教還是伊斯蘭教，“不可知者”對于人的態(tài)度以及賦予人的恩典正是宗教傳道的理由，在這種程度上，基督教耶穌的救贖恰恰是把基督教從神秘主義里解放出來并給予飽受苦難的猶太人的圣約。

6:現(xiàn)代福音派的傳道思想研究——以葛培理為例 二十世紀四十年代興起的現(xiàn)代福音派時期，強調(diào)的是圣經(jīng)權(quán)威論、個體靈性歸依和社會精神變革。在社會表現(xiàn)形態(tài)上，現(xiàn)代福音派具有以下三個特征。第一，它是超宗派性的；它本身不是一個傳統(tǒng)意義上的宗派也不局限于某一具體的宗派形式。第二，它是存在于各主流宗派中的一種主要神學(xué)運動或趨勢。第三，它本身在某種意義上就代表著一種普世性運動傾向；不論各自的宗派歸屬如何，在福音派中存在著一種超越傳統(tǒng)宗派界限的自然親和力與歸屬感。就其發(fā)展動態(tài)而言，福音派自二十世紀后期以來已成為當(dāng)代基督教新教中發(fā)展最快、信眾最多、宗教熱情最高以及宗教活動最為活躍的流派。

學(xué)生在考慮“人——神”關(guān)系之余，試圖去把握“宗教”這個概念的更大程度的內(nèi)涵。宗教世俗化進程使得宗教研究更多的注重現(xiàn)象學(xué)，宗教團體的發(fā)展也開始慢慢演變?yōu)橐粋€個正常的“社交團體”，而學(xué)生認為宗教的發(fā)展必然需要“傳道士”的出現(xiàn)，或是“傳道”，或是“弘法”，而不同于中世紀的歐洲，現(xiàn)代的人們在更大程度上自由的選擇去接觸某一宗教，而上帝賦予人們的“靈性”則不斷的被掩蓋，葛培理——福音派傳教士——在當(dāng)今宗教對話的大背景下對于不同信仰團體的人們給予理解，并通過傳道去喚醒更多的人群認識到上帝的愛。學(xué)生在學(xué)習(xí)《論神圣》之時就有這樣一個疑問，神學(xué)研究的目的是為了什么？在哲學(xué)上證明信仰的真實性？學(xué)生認為宗教學(xué)研究不應(yīng)該僅僅是在哲學(xué)上理解“人---神”關(guān)系，并且也應(yīng)該在神學(xué)上反思上帝所給予人們的“意志”。

第三篇：宗教學(xué)

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1、寧瑪派 Nyingma ? 它是最早傳入西藏的密教并吸收原始苯教的一些內(nèi)容，重視尋找和挖掘古代朗達瑪滅佛時藏匿的經(jīng)典。由于該教派僧人只戴紅色僧帽，因而又稱紅教

? 從寺院數(shù)量上看，寧瑪派僅次于格魯派位居第二，現(xiàn)有753座寺院，以四川的甘孜和阿壩地區(qū)為寧瑪派的文化中心 ? 可以娶妻生子

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2、薩迦派

Sakya ? 由于該教派寺院圍墻涂有象征文殊、觀音和金剛手菩薩的紅、白、黑三色花條，故又稱花教

? 初期不禁止娶妻，只規(guī)定生子之后不再接近女人

? 薩迦派對藏族文化的發(fā)展有重要貢獻，薩迦寺至今仍是藏傳佛教中藏書最為豐富的一座寺院

? 薩迦派在四川德格貢欽寺設(shè)立了德格印經(jīng)院，是藏區(qū)最著名的印經(jīng)院。專門刻印藏傳佛教經(jīng)書、歷法和醫(yī)學(xué)等千多種典籍

? 以西藏日喀則薩迦縣城的薩迦寺為該派的中心寺院

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3、噶舉派 Kagyupa ? 是藏傳佛教支派最多的教派因該派僧人按印度教的傳統(tǒng)穿白色僧衣，故稱為白教

? 該派擁有寺院366座，以西藏和青海玉樹藏族自治州為該派的中心 ?

4、噶當(dāng)派 Kadampa ? 噶當(dāng)派的奠基人，是古格時期從印度迎請過來的著名佛教大師阿底峽，熱振寺是噶當(dāng)派的主寺。該教派以修習(xí)顯宗為主，主張先顯后密

? 該派教理系統(tǒng)化、修持規(guī)范化，藏傳佛教中一切大論的講說，也都源于噶當(dāng)派，各派都向它學(xué)習(xí)

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5、格魯派——黃教 Gelug ? “格魯”意譯為善規(guī)，指該派倡導(dǎo)僧人應(yīng)嚴守戒律。此派戴黃色僧帽，又稱為黃教 ? **轉(zhuǎn)世制度的采用是格魯派走向興盛的轉(zhuǎn)折點

? 格魯派寺院組織嚴密。較大的寺院一般分寺院、札倉、康村三級，學(xué)經(jīng)制度健全。有系統(tǒng)的佛教教育體系和學(xué)位制度

? 規(guī)定顯密并重，先顯后密，注重戒、定、慧三學(xué)并習(xí)的學(xué)經(jīng)程序。同時還重視文法、修辭、工巧、醫(yī)藥、歷算等學(xué)科，對藏族思想文化的發(fā)展起過重要的作用 ?

10、灌頂傳法 abhiseca

? 這是藏傳密宗傳授密法的隆重儀式

? 有傳法灌頂資格的**或上師手持“本巴”（灌頂壺），將圣水灑于受法者頭頂 ? 這一儀規(guī)被認為是把一種神力注入對方的心里，并永遠停留，發(fā)揮效力

? 灌頂儀式有多種。有分散舉行和同時舉行幾種形式。然而無論是采用何種形式，一般都應(yīng)完成四個段位的傳承： ?

一為法器傳力 ? 二為秘密傳力 ? 三為傳授神智之力 ? 四為最高層次的傳力

? 灌頂傳法儀式后，接受灌頂者便進人密宗修持階段了 ?

11、**坐床典禮

? 是藏傳佛教寺院中最為重大的宗教儀式

? 到處都清掃得干干凈凈。教區(qū)民眾的屋頂上插掛起傘蓋、經(jīng)幡、五彩旗幟。家家預(yù)? ? ? ? ? ? ? ?

備了煨（火桑）祈愿的香料柏枝，僧俗大眾一律穿戴一新，簇擁在寺院門前的路旁 當(dāng)坐床典禮開始后，鼓聲、鈸聲、號角聲和成一片

轉(zhuǎn)世靈童首先向佛祖釋跡牟尼像獻哈達，向藏族先祖松贊干布和宗喀巴等各教派傳承祖師獻哈達，并念《成就四業(yè)經(jīng)》

在布達拉宮的日光殿上，**與駐藏大臣見面，彼此交換哈達，并向駐藏大臣贈送佛像、禮品等。接著即在日光殿上舉行坐床慶祝大會。坐床 enthrone [in'θr?un]

舉行盛大的慶祝大會，演藏戲表演精彩節(jié)目。教區(qū)內(nèi)藏族男女載歌載舞，祝禱吉祥。有些地方還舉行盛大的賽馬和射箭比賽。

各界都舉行噶卓**，向轉(zhuǎn)世**獻禮、頌贊辭。

教區(qū)內(nèi)的大、小寺院，也都為**坐床舉行乘布大會，念經(jīng)祈禱

**坐床后，按照舊例，正式啟用前輩**的大印，并開始學(xué)習(xí)佛學(xué)經(jīng)典。直到學(xué)業(yè)合格圓滿，到一定年齡即可正式主持教會

金瓶掣簽制度

? ? ? ? ? ? ? ? ? 是藏傳佛教特有的宗教首領(lǐng)傳承方式

乾隆皇帝制定

程序：

1、尋訪靈童，向駐藏大臣稟報，請求轉(zhuǎn)奏皇帝批準舉行金瓶掣簽

2、皇帝御批同意后，將確定的呼畢勒罕候選人及其親屬和師傅接到拉薩，并經(jīng)駐藏大臣和攝政、各大呼圖克圖看驗，認為確有靈異后，方能舉行掣簽

金瓶掣簽 golden vase lottery

3、將金本巴瓶從大昭寺迎到布達拉宮供有乾隆皇帝的僧裝畫像和皇帝萬歲牌位的薩松南杰殿，由大呼圖克圖率僧眾誦經(jīng)祈禱七天或九天

4、掣簽之日，駐藏大臣和各大呼圖克圖、僧俗官員集會，用滿文和藏文書寫名簽，核對無誤后，由一名駐藏大臣封簽（用黃紙包裹），放入金瓶中

5、由在場的呼圖克圖及高僧等誦咒祈禱，由另一名駐藏大臣搖動金瓶，然后掣出一簽，當(dāng)眾宣讀掣中者名字，并交給在場藏漢官員傳閱，然后還要取出未掣中的名簽傳閱，以示書寫及掣出的名簽真實無欺。掣簽后即派人去呼畢勒罕住處報信祝賀

6．掣簽的情形和結(jié)果由駐藏大臣上奏皇帝，得到皇帝批準后，向呼畢勒罕宣讀圣旨，才算完成金瓶掣簽的全部程序

7．經(jīng)皇帝批準并派大員主持，舉行坐床典禮（**喇嘛在布達拉宮，**額爾德尼在扎什倫布寺），**轉(zhuǎn)世靈童的尋訪、認定、繼位事務(wù)才最后結(jié)束。? ?

第四篇：0811002 鄭燕 宗教學(xué)論文

淺談中國薩滿教與韓國巫俗

朝鮮語言文學(xué)系 中韓經(jīng)貿(mào)翻譯專業(yè)

0811002鄭燕

摘要

原始宗教思想，產(chǎn)生于原始社會時期，并在不同時期對社會產(chǎn)生了不同的影響。原始宗教，并沒有因為佛教、道教、儒教等思想的傳播而消失，相反，原始宗教思想在其他宗教思想的影響下不斷改善，并以自己特有的形態(tài)與方式存在并承傳于各個民族。無論是中國還是韓國，都經(jīng)歷了漫長的社會生產(chǎn)力低下，醫(yī)療條件惡劣的原始社會時期。在這個時期，兩國的人民逐步產(chǎn)生了自然崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜等原始宗教信仰，這也成為了中國薩滿教與韓國巫俗兩種原始宗教信仰產(chǎn)生的基礎(chǔ)。中國的薩滿教與韓國的巫俗，雖是兩個不同國家的原始宗教信仰，卻呈現(xiàn)出許多相似之處。本文將根據(jù)對中國的薩滿教與韓國的巫俗進行淺顯的闡述與分析，談一談中國薩滿教與韓國巫俗的相似之處，并分析產(chǎn)生這種相似之處的原因。

關(guān)鍵詞：薩滿教 巫俗 原始宗教

前言

無論是中國還是韓國，在人類發(fā)展的進程上看，都經(jīng)歷了漫長的原始社會時期。原始社會時期的人類社會生活，無論是社會生產(chǎn)力還是醫(yī)療條件，都極為低下。人們對自然界的認識及利用能力的不足，使得當(dāng)時社會的人們產(chǎn)生了自然崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜、鬼魂崇拜等形式多樣、豐富多彩的原始宗教信仰。而這種原始宗教信仰，對原始人類的社會生活，甚至對現(xiàn)今社會的人類生活，都帶來了不同程度的影響。中國與韓國，從古至今，在經(jīng)濟、政治、文化上，都有著密切的聯(lián)系。這就使得兩國的宗教信仰，在許多方面上都呈現(xiàn)出了許多相似之處。本文將對中國的原始宗教信仰薩滿教和韓國的原始宗教信仰巫俗進行淺顯分析，從中找出兩者之間的相似之處，并分析這種相似之處存在的原因，進而更好的理解兩國的原始宗教信仰。

正文

一．中國的薩滿教

1.薩滿教的性質(zhì)與特點

薩滿教，是一種原始多神教。在我國的少數(shù)民族中，北方阿爾泰語系的許多民族都曾信仰過薩滿教。例如通古斯語族的滿族、鄂溫克族、鄂倫春族、赫哲族、錫伯族，突厥語族的維吾爾族、哈薩克族、柯爾克孜族，蒙古語族的蒙古族、達翰爾族等。薩滿教沒有嚴格的教規(guī)和教義，也沒有統(tǒng)一的教會組織，在歷史上也很少得到官方政治的特殊禮遇。它主要潛藏與特定區(qū)域中民眾的物質(zhì)生活和精神生活之中，影響和規(guī)定著民眾的文化心理和精神指向。1 薩滿教是在許多原始宗教的基礎(chǔ)上形成的，從最原始的自然崇拜、動物崇拜，到進入氏族制度后的圖騰崇拜，再到進入母系氏族社會后的祖先崇拜，薩滿教的形成經(jīng)歷了漫長的過程。從薩滿教的世界觀上看，可以說是多神教和萬物有靈論的結(jié)合體，既具備原始的自發(fā)宗教內(nèi) 1 閻秋紅，薩滿教與東北民間文化，滿族研究，2004年第二期 容，又具備階級的人為的宗教內(nèi)容，是原始宗教向人為宗教剛剛過渡的宗教。這就使得薩滿教不僅與原始宗教和人為宗教有一定的相關(guān)性，更使得薩滿教擁有自己獨特的特點。就其特點，共有以下四種。

（1）薩滿教與其他的原始的、自發(fā)的宗教一樣，沒有完備的宗教組織，但是與人為宗教一樣，有神職人員。就如基督教與牧師一樣，薩滿教有薩滿和甲立。薩滿教的薩滿可以分為職業(yè)薩滿和家庭薩滿。職業(yè)薩滿為整個部落薩滿教的首領(lǐng)，主持部落的薩滿儀式，并且為他人跳神、求福、求子、治病、占卜等等。這種職業(yè)薩滿部落里雖然沒有什么特權(quán)，但是確非常受人尊重。薩滿沒有嚴格的等級之分，只跟去神帽上的鹿角叉數(shù)多寡進行區(qū)分。家庭薩滿主要是家庭中的女成員，例如家庭中的母親或女兒。這種家庭薩滿主要是為家庭求子求福、驅(qū)鬼驅(qū)災(zāi)、許愿還愿等進行神跳等活動。由于薩滿這個職業(yè)比較受人們的尊敬，所以家庭薩滿在家庭成員中的地位也較為高一些。

（2）薩滿教的信仰對象大多為多神，但也有些是信仰以天神為主的一神教過度傾向。薩滿教產(chǎn)生的社會基礎(chǔ)，主要是在社會生產(chǎn)力低下，部落人們對刮風(fēng)、下雨、打雷、閃電等自然現(xiàn)象沒有科學(xué)的概念與解釋，進而認為這些現(xiàn)象都是由所謂的“神靈”在支配。同時，薩滿教的認識論根源說，來自于原始的靈魂崇拜、圖騰崇拜和祖先崇拜等。

（3）薩滿教有自身特有的宗教儀式——跳神。薩滿教的跳神，是薩滿教最基本的宗教儀式，民間稱之為“跳大神”。薩滿在跳神時，必須和著音樂旋律，模仿要祈請的神靈的姿態(tài)和舞步。這就要求薩滿不但要精通說、唱、彈、跳、演，還要具備創(chuàng)作神詞和雜技技藝等本領(lǐng)。薩滿教的跳神儀式可分為三種，分別是跳鹿神、治病跳神、領(lǐng)神跳神。

（4）薩滿教的神具和咒語擁有突出的自發(fā)宗教的特點，但同時也有人為宗教的的成分。薩滿教的神具主要有神帽、神衣、神裙、腰鈴、神襪、神鞋、神刀、神桿、神杖等。而且薩滿教的咒語中的許多東西，都與社會生活息息相關(guān)。2.薩滿的種類與職能

基于原始的萬物有靈論，隨著人類不斷創(chuàng)造新的崇拜對象，形成了許多祈求“神靈”的祭祀活動。這就促使了交往與人神之間的使者——薩滿的產(chǎn)生。在薩滿教中，薩滿是古代社

3會中做為現(xiàn)實世界和超自然的世界之間的交往者，人和“神”之間的中介人而出現(xiàn)的?！八_滿”為通古斯語（Jdam man），這兩個字，在滿語中的意思為“興奮的人”、“激動的人”、2“壯烈的人”等，這也非常符合薩滿跳神的形象。4 薩滿在氏族中地位很高，而且本身要具備很多能力。他們不但會擊鼓甩鈴，焚香祈禱，吟唱神歌，還能和諸多的神靈交往，轉(zhuǎn)達人的愿望，傳達神的意志，有的還會模擬各種神獸靈禽翩翩起舞，甚至?xí)@冰眼、跑火池子、噴火、跳樹等各種神技。

在薩滿教中，薩滿們承擔(dān)著整個氏族的興衰、繁衍、安危等重任，因此，薩滿的傳承就顯得尤為重要。在薩滿教中，薩滿的傳承并不是世襲的，而是通過各種方式來對新薩滿進行鑒定與考驗，新薩滿只有通過一段艱苦的學(xué)習(xí)和特定的考研才能成為薩滿。新薩滿的形成，主要有以下四種。6

（1）老薩滿神驗的薩滿。先前的薩滿年邁后，如果想找一個接班人，那么，就會用神驗的方式來尋找接班人。所謂神驗，就是把部落中的男女青年們聚集起來，同坐于一個屋子里。老薩滿焚香搖晃，室內(nèi)香煙彌漫。這時，哪一個青年被香煙熏得渾身發(fā)抖，老薩滿就選定他為下一個接班人。

（2）已故薩滿“抓”的薩滿。這種情況多為族中的老薩滿謝世已久，族中沒有能主持大祭 吉林省民族研究所，薩滿教文化研究，吉林人民出版社，1988年，26 吉林省民族研究所，薩滿教文化研究，吉林人民出版社，1988年，7 4 吉林省民族研究所，薩滿教文化研究，吉林人民出版社，1988年，30 356 王宏剛、于曉飛，北方薩滿文化，四川文藝出版社，2007年，25 王宏剛、于曉飛，北方薩滿文化，四川文藝出版社，2007年，28 的薩滿，族里稱這個為“扣了香”。這時，若族中有人久病不愈，或病人在神志不清的情況下突然外出，過一段時間后有神志清醒，并有當(dāng)薩滿的愿望，便稱這種薩滿為前代老薩滿“抓”的薩滿。

（3）志愿為薩滿的薩滿。族中有孩童重病難治，有些家長便向神靈祈禱，并許愿若重病治愈，便成為薩滿，侍候神主。如若孩童重病治愈，經(jīng)過全族人的同意，孩童便可去拜老薩滿為師，進行領(lǐng)神儀式，包括進行跳神訓(xùn)練、學(xué)習(xí)祭神禱詞、熟悉薩滿宗教活動等。

（4）族人推選的薩滿。族人在推選新薩滿時，都會推選幾個品貌端正、口齒伶俐、敏慧好學(xué)的青年，尋找本姓的薩滿進行學(xué)習(xí)。學(xué)習(xí)一段時間后，成績優(yōu)秀，并通過了薩滿的考驗，便能成為新的薩滿。

以上是新薩滿誕生的四種方式。前三種方式，帶有濃重的迷信色彩，充分體現(xiàn)了薩滿教的原始自發(fā)宗教的特點。但是，這兩種方式無疑都與疾病聯(lián)系在了一起。在原始時期，醫(yī)療條件極為落后的情況下，病后康復(fù)，大多數(shù)人都會認為是神靈的庇護。因此，這種被神靈保護的人理所應(yīng)當(dāng)?shù)某蔀槿撕蜕裰g的中介人。第四種方式，人為宗教的特點比較突出，這種方式也是在乾隆以后，滿族人民普遍流行的薩滿傳承方式，這類薩滿的主要職能是祭司。

薩滿作為連接人神的中介人，作為傳達愿望的使者，主要職能是維護本族的興旺與安寧，具體職能可分為以下三種7。

（1）為本族消除災(zāi)禍。消除災(zāi)禍，是保佑本族安全和興旺的方法之一，每年的春季或秋季，薩滿都會跳太平神。薩滿首先在自己的家里祭自己的神，之后便會到村中各個家跳神。如若同氏族的人住在村外，那么薩滿還要到村外去跳太平神。遇到傳染病肆虐的時候，薩滿還要為各個家庭主持祭天神和祭祖神，祈求神靈保護各個家庭免受災(zāi)禍。

（2）為本族患者跳神治病。為本族患者治病跳神，是薩滿最常見也是最大量的活動。由于薩滿教形成時期生產(chǎn)力和醫(yī)療條件低下，人們在重病的情況下，大部分都請薩滿來跳神治病。經(jīng)過長期的跳神治病活動，薩滿逐步形成了一套規(guī)矩，不同的人針對不同的病，認為是不同的神在作祟，并針對不同的神進行祭祀。如果一時難以判斷，則通過占卜或托夢來判斷。判斷神明后，則針對神明致禱詞并許愿。

（3）為本族祈求豐收。根據(jù)不同的地區(qū)和生產(chǎn)方式，各民族的薩滿祈求豐收的內(nèi)容和形式都有所區(qū)別。游獵民族在遠出行獵前后，都要請薩滿祭神，請求豐收或感謝神的幫助。農(nóng)牧民族，在遇到自然災(zāi)害時，請薩滿主持祭敖包，祈求敖包神明的保佑，消除自然災(zāi)害，請求風(fēng)調(diào)雨順。

除此之外，薩滿還會為本族未育女子求子，為死者祝福，將死者靈魂送往彼岸世界。

二．韓國的巫俗

1.巫俗與巫

巫俗信仰在朝鮮半島廣為流傳。而且，巫俗信仰在朝鮮半島與原始宗教薩滿教有著密切的關(guān)系。巫俗信仰根植于朝鮮半島的傳統(tǒng)社會生活之中，至今，在韓國的日常生活中也隨處8可見。韓國的薩滿文化在悠久的歷史演變過程中形成了自己獨特的文化,即巫俗文化。韓國是巫俗文化保存較好的國家。韓國巫俗文化根深蒂固、從古到今扎根于韓國文化基層,是韓國文化的基礎(chǔ)。它影響著韓國人的世界觀、價值觀和生活方式。韓國巫俗文化具有旺盛的生命力,在現(xiàn)代韓國的政治、經(jīng)濟、社會生活中依然發(fā)揮著應(yīng)有的作用。因此可以說巫俗文化是理解韓國文化的關(guān)鍵。

在朝鮮半島普遍認為，古代巫俗現(xiàn)象最早產(chǎn)生于“檀君時代”，且認為最初建國的檀君本人就是巫。但是，真正在歷史古籍上記載“巫”一詞，是在《三國史記》1冊的《新羅本 7 秋浦，薩滿教研究，上海人民出版社，1985年，68 金京振，中韓宗教思想比較研究，中央民族大學(xué)出版社，2010年，28 8紀》中，其曰：“南解居西干，亦雲(yún)次次雄，是尊長之稱<中略>或云慈充，金大問云；次次雄方言，謂巫也，世人以巫事鬼神，尚祭祀，故畏敬之。” 可見，三國初立時期，巫俗活動極為盛行，巫俗在三國中起著不可忽視的作用。同時，三國時期，高古麗、新羅、百濟在政治、經(jīng)濟、文化方面與中國有著密切的聯(lián)系和來往。這也就使得三國主動或被動的接受了中國的文化。中國在3世紀末，4世紀初形成了系統(tǒng)的佛教體系，隨之，高古麗、百濟、新羅先后接受了佛教。佛教的傳入與傳播，為朝鮮半島巫俗信仰的政治地位帶來了極大的沖擊。但是，佛教的傳入未能動搖以根深蒂固的巫教。同樣，道教與儒教的盛行也未能將巫俗信仰從人們的觀念中排擠出去，巫俗在之后的幾百年里，仍以其獨特的方式延續(xù)了下來。

巫師是可以穿梭三界的人，他們可以把神意和亡靈之夙愿傳達給人，也可以把人的夙愿傳達給神。巫師是神的代理人，是神和人之間的使者，是具有特殊地位和功能的人。10 2.巫的種類與職能

在韓國，從巫的形成上看，韓國巫的形成和中國薩滿的形成很相似，主要有以下三種。1

1（1）生業(yè)巫。生業(yè)巫，大多以巫為生活的手段的職業(yè)者。這些巫師中，一部分人是從前輩巫師那里學(xué)習(xí)巫術(shù)后成為了巫師，有一部分人是曾做過巫師的助手，漸漸學(xué)會巫術(shù)后獨立謀生，還有一部分人，則是自學(xué)占卜術(shù)后，成為了巫師?？傊?，這些巫師大部分是為了謀生而當(dāng)了巫師。所以，可以說對于這部分巫師，普通的人民并不排斥，但卻會遭到那些本身領(lǐng)有神靈的正宗巫師的排斥。

（2）世襲巫。世襲巫，是一種在氏族內(nèi)部或大家族內(nèi)部從事巫的人。按照本家族的傳統(tǒng)，規(guī)定由哪一個人來繼承巫，是一種自古以來便流傳下來的巫俗制度。氏族的長輩在晚輩中選出聰明伶俐，善于接受跳神巫術(shù)的青年或少女，經(jīng)過傳授巫術(shù)后繼業(yè)。在韓國的世襲巫俗中，有婆母與女兒、兒媳同是女巫的傳統(tǒng)。但在中國的薩滿中，卻沒有這種現(xiàn)象的產(chǎn)生，且薩滿的世襲多為青年男子。

（3）神選巫。神選巫，也叫將神巫，是最具有巫俗傳統(tǒng)的巫。巫最基本的職能便是溝通神靈、祖靈、精靈、鬼靈的使者。因此，巫師要有能通鬼神、請神送神、神靈附體等超能力的人。這種巫師在被選為巫師之前，都會患上所謂的“巫病”，身體發(fā)熱且衰弱，神智時好時壞，且大多為無緣無故的患上病，持續(xù)時間又長又短。但這種病通常在成為巫師后，自動轉(zhuǎn)好。正因如此，神選巫是巫術(shù)中最強也最為得到人們信賴的巫師。

同樣，巫師的職能同薩滿的職能極為相似，都是保障氏族的安和與興旺，具體則可以概括為以下三種：

（1）主持祭祀。韓國的巫師同薩滿一樣，要主持族內(nèi)的大小祭祀，且祭祀分為祈福、治病、超度等。祈福中包括山神祭、城隍祭、唐山祭、三神祭，治病包括客祭、除煞祭，超度包括招靈祭等。12

（2）治療疾病。巫師同薩滿一樣，為族內(nèi)那些患有重病卻久治不愈的人們進行疾病的治療。通過靈力找到患者患病的原因，并根據(jù)不同的疾病進行神跳，驅(qū)除惡煞或者向不同的神明進行祈福。

（3）占卜福禍。韓國的巫師活動中，較為突出的活動就是占卜。占卜的內(nèi)容較為廣泛，原始社會時期則是占卜出行、農(nóng)耕、婚喪等大事。現(xiàn)如今，隨著人類社會生活的多樣化，巫師占卜的范圍大為擴大，不僅包括了原來的傳統(tǒng)內(nèi)容，還加入了許多現(xiàn)代生活中獨有的內(nèi)容。

三．結(jié)論

樸承權(quán)，對韓國巫俗文化的研究，民族出版社，2007年，120 金京振，中韓宗教思想比較研究，中央民族大學(xué)出版社，2010年，30 11 烏丙安，朝鮮巫俗與滿蒙巫俗的比較研究，民俗研究，1996年第三期，7 12 金京振，中韓宗教思想比較研究，中央民族大學(xué)出版社，2010年，34 10以上為對中國的薩滿教和韓國的巫俗進行的簡單淺顯的分析。通過對兩者的簡單分析，可以看出，兩者無論在世界觀、宗教觀上看，還是從人神的使者——薩滿與巫師的形成與職能上看，都有著許多共同的特點。可以說，韓國的巫俗與中國的薩滿教是同一棵樹上的兩個分支。之所以有許多共同的特點，究其原因，我認為有以下幾點。

（1）信仰薩滿教的民族與信仰巫俗的韓民族，從語言上看，都同屬于阿爾泰語系，這就決定了兩個民族的文化會有許多共同的特點。語言是反映一個民族文化的象征，原始宗教屬于文化范疇，因此，薩滿教與巫俗有著同樣的體系與特征。

（2）自古以來，韓國與中國在經(jīng)濟、政治、文化上有著極為密切的聯(lián)系，韓國在文化發(fā)展史上，很大程度的受到了中國思想文化的影響，巫俗文化也是其中之一。因此，兩個國家的原始宗教信仰相互聯(lián)系，相互影響，自然的就產(chǎn)生了許多共同之處。

（3）原始宗教的產(chǎn)生大部分是基于自然崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜等原始宗教思想，而兩國的原始社會形態(tài)只有前后之分，并沒有本質(zhì)上的區(qū)別，這也就決定了薩滿教與巫教有著本質(zhì)上的相同點，即同為薩滿教文化圈的原始宗教。

在中國，隨著經(jīng)濟的發(fā)展與政治體制的改革，國家的科教事業(yè)取得了舉世矚目的成就。隨之，以科學(xué)發(fā)展觀為指導(dǎo)的中國社會，自上而下推行著無神論的觀念和思潮。這也就使固有的民間巫俗信仰活動在農(nóng)村和城市都呈現(xiàn)出比較分散的、隱蔽的狀態(tài)。從表面上看來，薩滿教文化似乎已經(jīng)頻臨消失，但是，那些薩滿教文化的保護者，通過許多渠道依舊在保護和傳承著這個古老的薩滿教文化精髓，使薩滿教在不同的歷史時期發(fā)揮它不可替代的作用。在韓國，現(xiàn)社會的巫俗類活動依然還保留了許多，例如祈雨、祈恩、祈子、祭城隍、安宅等。當(dāng)然，現(xiàn)時的這些活動在規(guī)模和形式上都已遠不如韓國高麗時代以及李朝時代舉行的巫俗活動壯觀、多樣了。13 但是，不論是薩滿教還是巫俗，這兩種原始宗教從遠古時代便根深蒂固的根植于各民族人民的觀念里，并在不同的時期對社會生活產(chǎn)生不同的影響。我們無法評論這種文化是好是壞、是優(yōu)是劣，我們也不能對其進行片面的評價。作為生活在崇尚科學(xué)，講求辯證的現(xiàn)代社會，我們要做的是正確認識原始宗教，并對其進行合理的判斷。

參考文獻

1.王宏剛、于曉飛，北方薩滿文化，四川文藝出版社，2007年 2.吉林省民族研究所，薩滿教文化研究，吉林人民出版社，1988年 3.秋浦，薩滿教研究，上海人民出版社，1985年

4.金京振，中韓宗教思想比較研究，中央民族大學(xué)出版社，2010年 5.樸承權(quán)，對韓國巫俗文化的研究，民族出版社，2007年

6.烏丙安，朝鮮巫俗與滿蒙巫俗的比較研究，民俗研究，1996年第三期 7.閻秋紅，薩滿教與東北民間文化，滿族研究，2004年第二期

營銷部新員工實習(xí)報告

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烏丙安，朝鮮巫俗與滿蒙巫俗的比較研究，民俗研究，1996年第三期，5

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第五篇：宗教學(xué)作業(yè)

宗教學(xué)作業(yè)

佛教在我國當(dāng)前構(gòu)建和諧社會的過程中起著怎樣的重要作用

構(gòu)建社會主義和諧社會既是中國共產(chǎn)黨在新形勢下的一次偉大理論創(chuàng)舉，也是對人類歷史上各種和諧思想的一次全新發(fā)展和最徹底的實踐。構(gòu)建社會主義和諧社會需要集中各方智慧，調(diào)動一切積極因素.在構(gòu)建社會主義和諧社會過程中，應(yīng)該團結(jié)一切可以團結(jié)的力量，集中各方智慧，形成共同合力。

一、佛教可為構(gòu)建社會主義和諧社會提供豐富的理論資源

佛教認為人生有無盡的痛苦，而痛苦的原因是因為人們對世界上的各種事項都作了錯誤的認識，從而導(dǎo)致錯誤的人生追求，由此引起無盡的煩惱。而錯誤認識主要表現(xiàn)在一種執(zhí)著性的極端化的認識，例如對人與我、物與我以及高低、左右、動靜、美丑、同異、貧富等采取一種絕對差別的、對立的、固定的看法。在人的認識層面，構(gòu)建主觀與客觀之間的和諧，并以此作為其他各類和諧的認識論基礎(chǔ)。在此基礎(chǔ)上，佛教還有關(guān)于人與人以及人與社會之間的和諧，也有關(guān)于自然之間以及人與自然之間的和諧。關(guān)于人與人以及人與社會的關(guān)系，佛教論述最多的還是人與人之間的相互親近、相互尊重、彼此幫助、彼此依賴的關(guān)系。

佛教的和諧理念以主客觀關(guān)系的和諧為基礎(chǔ)，以調(diào)整人們的認識為前提，在理論和實踐之間、靜態(tài)與動態(tài)之間、理想與現(xiàn)實之間構(gòu)建重重相融、環(huán)環(huán)相扣的和諧關(guān)系，從而于實踐之中倡導(dǎo)人們在分歧中協(xié)調(diào)，在差異中求同，在沖突中共存，在動態(tài)之中不斷進趨和諧的境界，而在理想之中，則激發(fā)人們憧憬泯滅分歧、對立和沖突的和諧境界。雖然佛教和諧理念中有許多絕對的和理想化的特色，但它關(guān)于和諧的基本思路對于抵消流行一時的斗爭哲學(xué)的負面影響依然具有十分重要的價值，從而為當(dāng)今的社會和諧事業(yè)提供了重要的理論資源。

二、佛教可為構(gòu)建社會主義和諧社會提供廣大的群眾基礎(chǔ)

佛教信徒的群眾性社會力量：我國信仰佛教的人數(shù)一般估計約有一億左右，這是一個龐大的人群，分布于社會的各個階層、各個行業(yè)。作為一種特殊形態(tài)的社會現(xiàn)象，佛教具有許多獨特的社會生活領(lǐng)域，涉及到政治、經(jīng)濟、文化、外交、民族關(guān)系等許多方面。在這些領(lǐng)域內(nèi)，佛教因為直接參與其中或為其中的主要因素而比其他社會要素具有更加獨到的優(yōu)勢，可為構(gòu)建社會主義和諧社會提供直接的服務(wù)。

三、佛教可為構(gòu)建社會主義和諧社會提供具體的實踐借鑒

如何構(gòu)建社會主義和諧社會，這是目前全社會共同關(guān)心的大事。佛教的修道體系中的許多論述和方法可以給我們很多有益的啟示。宏觀上來看，佛教為了實現(xiàn)其解脫的目標，制定了極其豐富的修道體系，號稱八萬四千法門。佛教對其曾有過各種不同的總括，如小乘佛教的三十七道品和八正道，大乘佛教的四攝與六度，大小乘共同遵行的三學(xué)等等。我們從構(gòu)建和諧這一角度出發(fā)，對佛教修道體系進行清理，可以看出佛教的緣起論、緣分論、慈悲論、和合論、平等論、戒律論、濟世論等，都直接或間接地涉及和諧的達成途徑與方法問題。

宗教與科學(xué)的關(guān)系

一、宗教與科學(xué)的本質(zhì)對立關(guān)系

從人類社會進程來看，宗教似乎一直在禁錮科學(xué)的發(fā)展，而科學(xué)則一直試圖掙脫宗教的束縛，并不斷給宗教領(lǐng)域帶來沖擊。在人類社會早期，由于人類認知能力的限制，對于眾多不能解釋的自然現(xiàn)象人來采用了想象等方法，同時在人類解釋宇宙起源以及人類起源的思考過程中構(gòu)思出眾多神話，而所構(gòu)造出的這些超自然現(xiàn)象最終慢慢發(fā)展成了宗教。

而科學(xué)具有與宗教完全相反的看法?？茖W(xué)不認同任何超自然的對象，同時，科學(xué)把對超自然現(xiàn)象的信仰與崇拜當(dāng)做是迷信?？茖W(xué)研究的是不以人類的意志為轉(zhuǎn)移的客觀實際，同時，科學(xué)家們努力探求的是自然界所遵循的客觀規(guī)律，而對于超自然現(xiàn)象的崇拜，他們多數(shù)持反對態(tài)度。

對超自然力量的肯定與否定, 決定了宗教與科學(xué)二者在本質(zhì)上的對立。宗教對超自然力量的肯定與科學(xué)對它的否定, 都是不可改變的, 因為這種改變意味著自身的本質(zhì)規(guī)定性的喪失。也正是由于這個緣故, 宗教與科學(xué)的對立是不可調(diào)和的。

宗教與科學(xué)的另一個對立反映在認識方法上。宗教的認識方法是反對經(jīng)驗與理性的信仰主義，而科學(xué)的認識方法是經(jīng)驗與理性的結(jié)合，強調(diào)懷疑與邏輯而反對信仰?？茖W(xué)如要認識自然事物的本質(zhì)及其規(guī)律，就必須在經(jīng)驗與觀察的基礎(chǔ)上進行推理與分析，通過邏輯思考分析得到事物的本質(zhì)或者規(guī)律?？茖W(xué)的認識方法是經(jīng)驗與理性，科學(xué)實驗與邏輯推理的結(jié)合。與之相反，宗教會用一些超自然現(xiàn)象解釋客觀世界。宗教的認識方法不強調(diào)實驗、理性與邏輯推理，它主要依靠的是信仰、履行宗教形式、反復(fù)參悟宗教教義來認識客觀世界，最終實現(xiàn)心靈滿足。對于宗教中的超自然現(xiàn)象，人類無法去證明是與偽，更無法通過感官與知覺去感受，也無法通過科學(xué)實驗來使這類超自然現(xiàn)場重現(xiàn)。二者在認識方法上的不同導(dǎo)致，宗教與科學(xué)將在本質(zhì)對立的起點上分道揚鑣，越去越遠。

二、宗教與科學(xué)的相互推動關(guān)系

1、宗教與科學(xué)的起源與目的一致性

宗教與科學(xué)的本質(zhì)對立，只是就學(xué)科之間的關(guān)系而作的形式邏輯判斷，并非對人所作的價值判斷。要知道在人類社會之初，宗教與科學(xué)具有相同的 科學(xué)的發(fā)展，是以探尋自然界的本質(zhì)與規(guī)律為基本目的，其最終目的是為人類謀利。但我們也應(yīng)意識到，宗教的發(fā)展也并不是為了損害人類的利益，它同樣具有為人類謀利的最終目標，基督教試圖拯救人類的苦難，佛教則教導(dǎo)人們無我的思想，讓人們放下執(zhí)著，放下生活的枷鎖；而伊斯蘭教也教導(dǎo)人們心地干凈、相互幫助并富有同情心。宗教與科學(xué)的共同目的正是協(xié)調(diào)人與自然界的關(guān)系，并為人類謀利。在社會功能方面，宗教與科學(xué)相輔相成，缺一不可。

2、宗教與科學(xué)的相互推進作用

愛因斯坦在晚年說過一句意味深長的話：“科學(xué)沒有宗教，是跛足的；宗教沒有科學(xué)，是盲目的。”

宗教的發(fā)展似乎并沒有阻礙科技進步，相反，他們對科技進步具有積極的推動作用。宗教信仰使科學(xué)家對人生充滿自信與希望，這推動科學(xué)家能夠安心將精力奉獻于科研工作；同時宗教能夠消除人內(nèi)心的焦慮，并且教人以真誠、善良、尊重自然的美好品德，這一方面有助于推動科研工作，另一方面保證了人類將科研成果用于正當(dāng)?shù)氖聵I(yè)，避免科學(xué)的進步帶來自然界以及人類的災(zāi)難。另外，如上文所述，宗教的發(fā)展有助于培養(yǎng)人類的抽象思維能力以及想象能力，這種能力對于科研工作至關(guān)重要。在科學(xué)的發(fā)展過程中我們看到，很多的科學(xué)成果，尤其是心理學(xué)方面的成果，都是受到宗教思想的啟發(fā)取得的。

近代科學(xué)曾給宗教帶來很大的沖擊，但是我們看到在當(dāng)代宗教的發(fā)展依然如火如荼。為什么呢？一方面，科學(xué)的發(fā)展讓人類愈加認識到宗教的重要性；另一方面，科學(xué)的發(fā)展也帶來了宗教的發(fā)展，也就是說科學(xué)也推動宗教發(fā)展。

綜上所述，我們不難得出結(jié)論：宗教與科學(xué)是人類社會發(fā)展所衍生出的兩種截然不同的認識世界的方式。它們在本質(zhì)上相互對立，不可調(diào)和。但同樣是人類社會發(fā)展必不可少的的手段保障。

道教的信仰特征及其現(xiàn)實意義

道教最根本的信仰是“道”。一切教理教義都是由此衍化而生。道教認為，“道”無所不包，無所不在，是一切的開始。與“道”并提的是“德”，即道之在我者就是德。道教認為信徒要“修道養(yǎng)德”，并認為“修道”可以使人返本還原，長生久安，生活康樂。道教是一種以生為樂、重生惡死的宗教，因此長生久安、全性葆真就是道教的基本教義和信仰，以《道德經(jīng)》思想為主要教義，倡導(dǎo)尊道貴德、重生貴和、抱樸守真、清靜無為、慈儉不爭和性命雙修。所謂長生久視，既道教相信人生只是一個有限的時間過程，卻要想方設(shè)法使自已長壽?！伴L生”就是高壽，年齡大視力卻很好就是“久視”，才是健康的長壽者。而真正的長壽者是對道的體悟，正如老子所說；“不失其所者久，死而不亡者壽”。得道才是真正有價值的人生。全性葆真就是永遠保持自已的天性，做“赤子”、“嬰兒”類的真人。道教認為，得道之人，不是權(quán)勢、地位顯赫之人，而是“赤子”、“嬰兒”類的真人。他們無知、無為，真正處于純真、樸實、自然的狀態(tài)，卻不被外物所傷害。

道教文化的現(xiàn)代意義至少表現(xiàn)為以下四個方面: 第一,對當(dāng)代科學(xué)的發(fā)展有啟示意義,從中可以“溫故而知新”。道教對自然、對人體自身的探索,產(chǎn)生了一系列中國古代的科技成果,從這個意義上可以說道教含有古代的科學(xué)成份,為中國古代科技的發(fā)展作出重要貢獻。可以說,“道”對于當(dāng)代化學(xué)、物理學(xué)、宇宙學(xué)、人體生命科學(xué)等都具有借鑒意義。道教對于老莊之“道”的詮釋作了許多創(chuàng)造性地發(fā)展,豐富了“道”的內(nèi)容?？上У氖?當(dāng)代科學(xué)家只注意到道家之道,而道教所演化發(fā)展的“道”尚未被當(dāng)代科學(xué)所開發(fā)運用。相信從中可以探到寶藏,帶給當(dāng)代科學(xué)新的財富。

第二,道教十分重視生命,并在生命問題上高揚人的主體能動性,強調(diào)“我命在我不在天”,依靠人的自我修煉改變命運,提高生命存在的數(shù)量與質(zhì)量。道教依據(jù)“道”的生命法則,提出“生道合一”,認為修道者如能煉養(yǎng)而與大道相合,則將超越生死之限。道教的心理療法,對當(dāng)代人無疑也是有效的方劑。放眼當(dāng)今商品化社會,競爭激烈,令人心理緊張,情緒焦慮,心理病人數(shù)量增加。如能學(xué)習(xí)借鑒道教的心理療法,忙中偷閑,可以緩釋個人的焦慮情緒,減輕心理壓力,保持良好的心態(tài),從而促進心理健康發(fā)展。

第三,道教中不乏人類生活的經(jīng)驗總結(jié),可供現(xiàn)代人借鑒。道教給人一種安身立命的智慧,它教人知道生命的價值意義在于歸真返樸,要安頓我們的生命,便應(yīng)過一種清靜無為的生活。這是種超越的人生觀,恬適自在的人生觀,它向往自然純樸、自足和諧的生活。道家道教的人生哲學(xué)能起到安慰人們精神上遭遇的幻滅與痛苦的作用,象服鎮(zhèn)痛劑,使人以豁達平靜的心態(tài)對待失敗,維系人生的平衡。道家道教這套大智大慧的人生哲學(xué)對于當(dāng)代人正確冷靜地處理人生得失成敗,保持和諧平衡的生命情調(diào),重振生命活力,不無啟示意義。無論人生的失敗者還是成功者皆可憑借它詩意般地棲居在這大地上。

第四,道教中的生態(tài)倫理觀,對生態(tài)環(huán)境的高度重視精神,自然保護主義意識,都值得現(xiàn)代人吸取。道教認為人與自然是有機的同構(gòu)互感整體,人與自然應(yīng)和諧相處,對自然界的開發(fā)應(yīng)遵守某些道德準則,應(yīng)充分認識自然界的規(guī)律,如果反其道而“妄作”,勢必危害人類自身。在道教看來,人和自然萬物之間存在因果報應(yīng)關(guān)系,人與宇宙萬物是互相感應(yīng)的,感應(yīng)的基礎(chǔ)是人和萬物都有靈性,人與物信息相通。在人類面臨新發(fā)展、走向未來的進程中,道教關(guān)于尊重、服從、歌頌自然的人天觀和生態(tài)觀,發(fā)人深省,對解決人類生存危機是有其現(xiàn)代意義的。

總之,道教所提出的某些問題與當(dāng)代人面臨的人生問題、社會問題、環(huán)境問題具有一定的共通性,其解決這些問題的方式對當(dāng)代人也有參考價值,道教的現(xiàn)代意義是不言而喻的。