第一篇：宗教學(xué)總結(jié)與分析

宗教學(xué)總結(jié)

一、神靈觀念的主要類型

1、自然神：人類最早的宗教。——在人的想象力的作用下，支配人們?nèi)粘Ｉ畹淖匀涣蜃匀晃铮兂闪顺匀?、超人間的神物，成為了宗教信仰和崇拜的對(duì)象。

2、氏族神：原始形式是圖騰崇拜，后來發(fā)展為近祖崇拜和民族國家神。

3、職能神：具有某種特別屬性和功能。（社會(huì)分工在宗教上的反映）如希臘羅馬宗教中的戰(zhàn)神雅典娜。

4、高位神或至上神：隨著社會(huì)生活的發(fā)展，各種力量走向統(tǒng)一，出現(xiàn)了至上神，出現(xiàn)了神之間的等級(jí)制關(guān)系。如宙斯。

5、絕對(duì)惟一神：這是一個(gè)絕對(duì)范疇，是一個(gè)絕對(duì)存在，被認(rèn)為是獨(dú)一真神。一般認(rèn)為猶太教、基督教和伊斯蘭教屬于此一類型。

二、宗教的構(gòu)成要素

內(nèi)在因素：宗教的觀念或者思想 宗教的情感或者體驗(yàn)

外在因素：宗教的行為和活動(dòng) 宗教的組織和制度

三、宗教的神跡及其創(chuàng)建主體

1.神跡，與神意或天命一樣，乃是宗教乃是對(duì)于神可創(chuàng)造神跡事件的信仰，是一切宗教的特性。宗教賦予神的意志、智慧和能力是超人的、超自然的。宗教所謂的神跡，就是神按照自己的意志和能力創(chuàng)造的某些特殊事件。

2.神跡事件有兩大特性： 一是“特殊”；

二是“反常”，即反乎自然常規(guī)，不能用自然法則作出解釋。

兩大特性不可或缺。所以，神跡的主要特性和本質(zhì)內(nèi)容，乃是對(duì)自然法則的違反和破壞，它是與自然法則直接矛盾的對(duì)立物。

3.總結(jié)各種宗教神跡的創(chuàng)造主體，大致有如下幾種：(1)神和神圣力量

神跡總是發(fā)生或起源于某種神圣的、超自然的、精神性的神秘力量。這種神圣而又神秘的力量可能以個(gè)體化形式表現(xiàn)為上帝、諸神、精靈之類，也可能表現(xiàn)為非個(gè)體的泛靈論式的超自然力(法術(shù)力)。

(2)宗教創(chuàng)建人

宗教的創(chuàng)建人或教主，如果不是自封，也總是被其信徒群眾奉為神圣人物。他們常常是神跡事件的主體和神奇?zhèn)髡f的中心。他們的出生伴隨著超自然奇象，生活行為籠罩著神秘主義的迷霧，生活的遺物、遺骨和墳?zāi)苟汲闪死^續(xù)發(fā)生奇跡的源泉。

(3)圣人(薩滿、高僧、高道、圣徒)宗教體系中有些“圣人”也常被認(rèn)為是創(chuàng)造奇跡事件的主體。他們是人，比之于宗教創(chuàng)建者的超人地位他們更接近于普通人。但因他們往往自稱(或被人相信)神靈附體，或者苦修得道，或者德行高超，從而超凡人圣，獲得常人所沒有的異能，能行常人所不能為的奇跡。

(4)圣物

宗教的圣人，盡管有時(shí)在其生前即被神化，但畢竟是人他們的壽命總是有限的(道教的仙人例外，他們?nèi)怏w不朽、長生不老)。所以，各種宗教體系歸之于圣人、圣徒的神跡大多是通過他們遺留在世上和墳?zāi)怪械姆巧倪z骸或遺物而發(fā)生的。

(5)圣地

某些特別神圣的地方，也可成為神跡的發(fā)源地

總之，神跡信仰普遍存在于各種宗教體系之中，這說明神跡作為神的基本神性之一，與宗教本身有著不可分割的本質(zhì)聯(lián)系。

四、宗教經(jīng)驗(yàn)及其表現(xiàn)

1.定義：宗教經(jīng)驗(yàn)——就是宗教信仰者對(duì)于神圣物（神、神圣力量、神性物）的某種內(nèi)心感受和精神體驗(yàn)。

2.宗教經(jīng)驗(yàn)的種種表現(xiàn)：（1）在神圣物面前的敬畏感（2）對(duì)神圣物的依賴感

（3）對(duì)神圣力量之神奇和無限的驚異感（4）罪惡感和羞恥感、安寧感和獲救感（5）自覺與神際遇或與神合一的神秘感

五、宗教經(jīng)驗(yàn)的特征（1）突發(fā)性

宗教的神秘經(jīng)驗(yàn)雖與宗教信仰者長期修煉有關(guān)，但卻不是修煉的自然的和漸進(jìn)的結(jié)果，而是在長期修煉的基礎(chǔ)上出現(xiàn)的某個(gè)過程的突然爆發(fā)。

（2）短暫性

神秘的人神相契的宗教經(jīng)驗(yàn)持續(xù)時(shí)間很短，往往是一瞬間，一般不會(huì)超過1-2個(gè)小時(shí)。一旦宗教信仰者轉(zhuǎn)入清醒狀態(tài)，他的神秘狀態(tài)也就消失了。

（3）神秘性

絕大多數(shù)的神秘經(jīng)驗(yàn)都只可意會(huì)、不可言傳，如詹姆士所說：這種神秘的主體內(nèi)容一開始就表明，它不可表達(dá)，以至于無法用語言將它的內(nèi)容作出非常恰當(dāng)?shù)膱?bào)告。

（4）被動(dòng)性

神秘的宗教經(jīng)驗(yàn)者一旦進(jìn)入這種狀態(tài)，主體意志便完全喪失，處于一種不能自已的狀態(tài)。

六、獲得宗教經(jīng)驗(yàn)的方式 1.理論的論證（或引導(dǎo)）

即用邏輯推理的方法，證明神的存在，或用理論上的分析，把信仰者引導(dǎo)到教義規(guī)定的修行目標(biāo)上去，從而從理智上堅(jiān)定對(duì)神和宗教的信仰，使虔誠的信仰轉(zhuǎn)化為感情上的反應(yīng)，產(chǎn)生神秘的宗教體驗(yàn)。

2.道德的凈化

旨在使心靈潔凈，行為純正，從而邀取神、佛的恩寵和悅納。宗教道德的核心，集中到一點(diǎn)就是對(duì)所信神明的敬畏和愛，要求信徒一言一行符合于神的旨意。由于宗教長期宣傳神對(duì)人在道德行為上的監(jiān)臨與審判，自然會(huì)引起信仰者感情上的反應(yīng)。

3.藥物的作用

許多宗教神秘主義者都使用興奮性和麻醉性藥物，激發(fā)神秘的宗教體驗(yàn)。酒的興奮性刺激，龍舌蘭、大麻葉之類藥物麻醉，往往使用藥者的身體發(fā)生生理化學(xué)變化，從而引起心理上、情緒上的反應(yīng)，產(chǎn)生神秘體驗(yàn)。

4.宗教的修習(xí)

各種宗教的神秘主義者為獲得神秘的宗教體驗(yàn)，都有一套修習(xí)方法。中國道教的坐忘、止念、定觀、存神、入靜，印度宗教的瑜伽術(shù)，佛教的禪定、止觀以及念佛誦經(jīng)，伊斯蘭教蘇菲主義的靜坐沉思??都屬于這個(gè)范疇。

上述這些修習(xí)方法雖然屬于不同宗教體系，各有自己的特點(diǎn)，但卻在基本點(diǎn)上有共同之處：它們都是通過控制自己的思想和感情，排除外物的刺激和肉欲的干擾，把思想集中到宗教目標(biāo)上來。從宗教神秘主義角度看，這就可以使修習(xí)者的心靈脫離肉體的羈絆，超脫時(shí)空條件的限制，從而直接與超經(jīng)驗(yàn)的宗教世界和神明交通際遇，產(chǎn)生神人合一的宗教體驗(yàn)。

七、巫術(shù)(magic)是一種廣泛存在于世界各地區(qū)和各歷史階段的宗教現(xiàn)象。它的通常形式是通過一定的儀式表演，利用和操縱某種超人的神秘力量來影響人類生活或自然界的事件，以滿足一定的目的。巫術(shù)的儀式表演常常采取象征性的歌舞形式，并使用某種據(jù)認(rèn)為賦有巫術(shù)魔力的實(shí)物和咒語。

八、禁忌與巫術(shù)有原則性區(qū)別

1對(duì)待神圣物的態(tài)度上：巫術(shù)對(duì)神圣物的態(tài)度不是純粹的謙卑與屈服，而是旨在通過某種方式力圖控制它和支配它，使之為己所用；禁忌對(duì)神圣物的態(tài)度則是敬拜與畏怖，它力圖控制和限制自己的行為，以免于干犯神圣物和神秘力量，使之不為己害。

2在表現(xiàn)形式上：巫術(shù)是積極的、進(jìn)取的；禁忌則是消極的、防范性的。

3在行為目的上：巫術(shù)是為了達(dá)到某種有利于己的目的；禁忌則是為了避免某種有害于己的結(jié)果發(fā)生。綜上：宗教禁忌作為宗教處理和對(duì)待人一神(神秘力量和神圣物)關(guān)系的方法和一種手段，是介于巫術(shù)與祈禱之間的一種類型。

九、宗教組織的社會(huì)作用

宗教組織作用具有雙重性——既是宗教觀念鞏固和發(fā)展的手段和條件，又是宗教觀念進(jìn)一步發(fā)展必須突破的桎梏，宗教組織的類型不同，其作用和影響也不同

1、救世型的宗教組織直接干預(yù)社會(huì)生活，其社會(huì)作用明顯。但對(duì)社會(huì)發(fā)展起正作用還是負(fù)作用，視其所維護(hù)的宗教觀念的社會(huì)政治內(nèi)容的性質(zhì)而定。

2、出世型的宗教組織，對(duì)社會(huì)政治生活發(fā)揮作用的方式多為間接的，而更多地表現(xiàn)出宗教的消極作用——即轉(zhuǎn)移苦難人民對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的注意力。所以其總體作用是把積極的反抗力量轉(zhuǎn)化為消極的旁觀或遁世，往往利于統(tǒng)治者維護(hù)現(xiàn)實(shí)秩序。

3、政教合一型的宗教組織，對(duì)社會(huì)的作用類似于救世型的宗教組織。

4、政教分離型宗教組織的社會(huì)作用類似與出世型的宗教組織。

十、教義（Doctrine）：指的是對(duì)其信仰、信條和教誨的一種理性的了解和概念的闡明，是關(guān)于信條和教誨的一種系統(tǒng)性的知識(shí)。宗教教義中最重要的核心部分，有些人稱為“教理”（Dogma），是專門闡述宗教教義的原理和原則?！敖汤怼?的理性和思辨性強(qiáng)于教義，是關(guān)于宗教教義的神學(xué)思考。教義和教理比之于簡明扼要的宗教信條，是更為理性化、體系化的宗教知識(shí)。但在本質(zhì)上，宗教的教義和教理仍不過是對(duì)宗教信條的解釋與闡明，是宗教信條的概念化和理性化，二者之間不過是宗教發(fā)展階段上的差異。

十一、宗教信仰:是指宗教信仰者對(duì)宗教的人格神或宗教教義、科儀、符咒等宗教價(jià)值目標(biāo)的極度信服、尊崇，是宗教信仰者對(duì)其所信奉、趨赴的宗教價(jià)值目標(biāo)的選擇或承諾。

十二、宗教信仰的特點(diǎn)

1.追求的目標(biāo)具有超現(xiàn)實(shí)性或彼岸性

宗教信仰的對(duì)象是人格化的神及對(duì)現(xiàn)實(shí)做了虛幻反映的教義，其信仰的對(duì)象具有超人間、超自然力量的屬性，它們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中是不存在的，不過是頭腦中對(duì)彼岸世界的虛幻認(rèn)識(shí)和追求。

2.非理性因素占有更加重要的地位

宗教信仰中的非理性因素占有更加重要的地位，在宗教信仰中，情感等非理性因素是使信仰得以產(chǎn)生和維系的首要前提。沒有宗教情感等非理性因素的作用，僅理性因素是難以使宗教信仰得以確認(rèn)的。

3.追求神圣性

宗教是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的一種顛倒了的異化反映，其所信仰的對(duì)象是永遠(yuǎn)不能被人感知的，更無法被人們的實(shí)踐所證實(shí)，因此，宗教信仰的對(duì)象具有神秘不可測(cè)的特點(diǎn)，信則靈，不信則不靈。

4.嚴(yán)格的排他性 宗教信仰具有嚴(yán)格的排他性，宗教信仰者除了自己所信奉的神和教義外，一般拒絕接受其他宗教的崇奉對(duì)象。

宗教的一個(gè)很重要的特征是對(duì)于人格化的神和代表他們的偶像的信仰。

十三、宗教與邪教的主要區(qū)別

第一，在崇拜對(duì)象上，宗教崇拜客觀的神——超自然的東西或已經(jīng)死亡的教主；邪教崇拜主觀的神——活著的教主。

第二，在教化結(jié)果上，宗教的教化結(jié)果最終是使人向善；邪教的教化結(jié)果最終是使人向惡。第三，在追求目的上，宗教不貪圖財(cái)、權(quán)、色，追求的是彼岸世界的精神利益；邪教特別是其教主貪圖財(cái)、權(quán)、色，追求世俗的即此岸世界的物質(zhì)利益。

第四，在教義性質(zhì)和結(jié)構(gòu)上，宗教本質(zhì)上不搞迷信，它有完備的信仰理論體系；邪教主要是搞迷信，沒有完備的信仰體系。

第五，在信仰方式上，正常宗教的宗教活動(dòng)奉公守法、尊社愛教；而邪教卻宣揚(yáng)“神跡神力”，鼓吹迷信與盲從，妖言惑眾。

第六，在組織方式上，正常的宗教組織公開、合法，與社會(huì)秩序和民眾健康保持一種良好的和諧關(guān)系；而邪教的組織形式則多具非法性和詭秘性，利用“教主崇拜”和精神控制等手段危害群眾身心健康，擾亂社會(huì)正常秩序。

第七，在信徒權(quán)益上，宗教一般都不限制和侵害信徒的人身自由和財(cái)產(chǎn)權(quán)利；而邪教非法限制和侵害信徒的人身自由和財(cái)產(chǎn)權(quán)利。

第八，在社會(huì)作用上，正常的宗教對(duì)社會(huì)發(fā)展有較強(qiáng)的適應(yīng)性，與社會(huì)進(jìn)步保持一種良好的和諧關(guān)系；而邪教則具有明顯的反社會(huì)、反人類的性質(zhì)，是一股社會(huì)進(jìn)步的逆流。

十四、“圣訓(xùn)”（哈迪斯）

即穆罕默德在傳教過程中發(fā)表的那些非安拉“啟示”的言論和舉動(dòng)。穆罕默德弟子談?wù)撟诮獭⒔?jīng)訓(xùn)和實(shí)踐教理的重要言行，凡經(jīng)他認(rèn)可和贊許的也被列為圣訓(xùn)的范圍。是對(duì)《古蘭經(jīng)》基本思想的闡釋，它對(duì)整個(gè)伊斯蘭教的教義、教律、教制、禮儀和道德作出了全面回答和論述。圣訓(xùn)的編纂工作直到9世紀(jì)初才完成，它們?cè)谝欢ǔ潭壬掀鸬搅恕豆盘m經(jīng)》的注釋和補(bǔ)充說明的作用。

十五、梵我同一

眾多神靈中，有一個(gè)最高的神，這個(gè)最高的神就是“梵”。“梵”是宇宙的最高存在，它永恒無限，至高無上，無形式無屬性，超越一切。印度教認(rèn)為，毗濕奴、濕婆和梵天諸神是“梵”的具體形態(tài)的顯現(xiàn)，而且顯現(xiàn)了“梵”的三個(gè)不同的方面，代表著最高存在在創(chuàng)造宇宙過程中所起的三種不同的力量。這都反映了印度教的“梵我同一”學(xué)說。所謂“梵我同一”，意思是說人的靈魂或本質(zhì)“我”只是宇宙靈魂或本質(zhì)“梵”在人間的一種顯現(xiàn)，“我”是“梵”的一部分，“我”是“梵”在人體中的代表，兩者同根同源同體，是同一不二的。印度教假設(shè)人的自我有四個(gè)層次：首先是人的身體，其次是人心靈的意識(shí)層，第三是個(gè)人下意識(shí)的領(lǐng)域，第四個(gè)層次則更少被有意識(shí)的心靈所覺察?！拌笪彝弧钡慕塘x為印度教的精神解脫奠定了理論基礎(chǔ)。印度教一方面認(rèn)為梵是宇宙的原因和根本，另一方面又把它描給為極樂世界，是一個(gè)人應(yīng)當(dāng)追求的理想境界?！拌笪彝弧彪m然說明了“我”是“梵”的體現(xiàn)，但是“我”在人世間受到肉體各種欲望的束縛，它的無限歡樂和智慧的本性一時(shí)還表現(xiàn)不出來，它有恢復(fù)其自己本來面目還原于梵的要求。因此，人只要進(jìn)行瑜伽等修煉，克服私欲，就能使“我”從肉體的束縛中解脫出來，還原于梵，恢復(fù)其本來面目。這樣，人的靈魂就可以實(shí)現(xiàn)解脫，達(dá)到永生極樂的境界。

十六、宗教學(xué)與神學(xué)區(qū)別

1.從目的上看：宗教學(xué)從理性出發(fā)，以認(rèn)識(shí)宗教（多種宗教或整體宗教）為目的,神學(xué)從信仰出發(fā)，以闡釋教義（只是一種宗教的教義）為目的

3.從研究對(duì)象和研究范圍上看：宗教學(xué)跨宗教、跨學(xué)科的研究，不只研究某一種宗教，強(qiáng)調(diào)不同宗教間的對(duì)話，對(duì)它們進(jìn)行比較，能夠擺脫各具體宗教的局限性。神學(xué)只研究自己的宗教，闡明自己的教理、教義，試圖消融對(duì)方，使其他的宗教成為自己的一部分。

最后說的話：

此中包含60分，老師說有五道填空，兩道論述，那么剩下25分應(yīng)該是1道名詞解釋和2道簡答。（因?yàn)槔蠋熣f猶太教會(huì)出1道名詞解釋，所以只有1種排列組合就是1*5+2*10=25）

除此之外還剩10道填空，其中道教出一道題。（道教他說只出一道填空，我準(zhǔn)備放棄）

還剩2個(gè)名詞解釋其中有一道應(yīng)該在猶太教（目測(cè)是彌賽亞理想，當(dāng)然也可能是應(yīng)許之地和立約說）還剩2個(gè)簡單題有一道在基督教，老師說基督教是重點(diǎn)，但是前面沒有涉及基督教，但我真的不知道什么能考簡答。（另外一道個(gè)人認(rèn)為應(yīng)該是第六或第七章的，這兩章以上題目沒有涉及）

第九章除了以上宗教信仰及其特征和宗教與邪教的本質(zhì)區(qū)別外，其余的不考。

題型：填空題15個(gè)，每空1分，共15分

名詞解釋3個(gè)，每個(gè)5分，共15分

簡答題4個(gè)，每個(gè)10分，共40分

論述題2個(gè)，每個(gè)15分，共30分

祝大家考好！我們都能90+ 2.從前提和方法上看：宗教學(xué)不以信仰為前提（懸置），客觀描述,神學(xué)以信仰為前提，主觀研究

第二篇：宗教學(xué)

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1、寧瑪派 Nyingma ? 它是最早傳入西藏的密教并吸收原始苯教的一些內(nèi)容，重視尋找和挖掘古代朗達(dá)瑪滅佛時(shí)藏匿的經(jīng)典。由于該教派僧人只戴紅色僧帽，因而又稱紅教

? 從寺院數(shù)量上看，寧瑪派僅次于格魯派位居第二，現(xiàn)有753座寺院，以四川的甘孜和阿壩地區(qū)為寧瑪派的文化中心 ? 可以娶妻生子

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2、薩迦派

Sakya ? 由于該教派寺院圍墻涂有象征文殊、觀音和金剛手菩薩的紅、白、黑三色花條，故又稱花教

? 初期不禁止娶妻，只規(guī)定生子之后不再接近女人

? 薩迦派對(duì)藏族文化的發(fā)展有重要貢獻(xiàn)，薩迦寺至今仍是藏傳佛教中藏書最為豐富的一座寺院

? 薩迦派在四川德格貢欽寺設(shè)立了德格印經(jīng)院，是藏區(qū)最著名的印經(jīng)院。專門刻印藏傳佛教經(jīng)書、歷法和醫(yī)學(xué)等千多種典籍

? 以西藏日喀則薩迦縣城的薩迦寺為該派的中心寺院

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3、噶舉派 Kagyupa ? 是藏傳佛教支派最多的教派因該派僧人按印度教的傳統(tǒng)穿白色僧衣，故稱為白教

? 該派擁有寺院366座，以西藏和青海玉樹藏族自治州為該派的中心 ?

4、噶當(dāng)派 Kadampa ? 噶當(dāng)派的奠基人，是古格時(shí)期從印度迎請(qǐng)過來的著名佛教大師阿底峽，熱振寺是噶當(dāng)派的主寺。該教派以修習(xí)顯宗為主，主張先顯后密

? 該派教理系統(tǒng)化、修持規(guī)范化，藏傳佛教中一切大論的講說，也都源于噶當(dāng)派，各派都向它學(xué)習(xí)

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5、格魯派——黃教 Gelug ? “格魯”意譯為善規(guī)，指該派倡導(dǎo)僧人應(yīng)嚴(yán)守戒律。此派戴黃色僧帽，又稱為黃教 ? **轉(zhuǎn)世制度的采用是格魯派走向興盛的轉(zhuǎn)折點(diǎn)

? 格魯派寺院組織嚴(yán)密。較大的寺院一般分寺院、札倉、康村三級(jí)，學(xué)經(jīng)制度健全。有系統(tǒng)的佛教教育體系和學(xué)位制度

? 規(guī)定顯密并重，先顯后密，注重戒、定、慧三學(xué)并習(xí)的學(xué)經(jīng)程序。同時(shí)還重視文法、修辭、工巧、醫(yī)藥、歷算等學(xué)科，對(duì)藏族思想文化的發(fā)展起過重要的作用 ?

10、灌頂傳法 abhiseca

? 這是藏傳密宗傳授密法的隆重儀式

? 有傳法灌頂資格的**或上師手持“本巴”（灌頂壺），將圣水灑于受法者頭頂 ? 這一儀規(guī)被認(rèn)為是把一種神力注入對(duì)方的心里，并永遠(yuǎn)停留，發(fā)揮效力

? 灌頂儀式有多種。有分散舉行和同時(shí)舉行幾種形式。然而無論是采用何種形式，一般都應(yīng)完成四個(gè)段位的傳承： ?

一為法器傳力 ? 二為秘密傳力 ? 三為傳授神智之力 ? 四為最高層次的傳力

? 灌頂傳法儀式后，接受灌頂者便進(jìn)人密宗修持階段了 ?

11、**坐床典禮

? 是藏傳佛教寺院中最為重大的宗教儀式

? 到處都清掃得干干凈凈。教區(qū)民眾的屋頂上插掛起傘蓋、經(jīng)幡、五彩旗幟。家家預(yù)? ? ? ? ? ? ? ?

備了煨（火桑）祈愿的香料柏枝，僧俗大眾一律穿戴一新，簇?fù)碓谒略洪T前的路旁 當(dāng)坐床典禮開始后，鼓聲、鈸聲、號(hào)角聲和成一片

轉(zhuǎn)世靈童首先向佛祖釋跡牟尼像獻(xiàn)哈達(dá)，向藏族先祖松贊干布和宗喀巴等各教派傳承祖師獻(xiàn)哈達(dá)，并念《成就四業(yè)經(jīng)》

在布達(dá)拉宮的日光殿上，**與駐藏大臣見面，彼此交換哈達(dá)，并向駐藏大臣贈(zèng)送佛像、禮品等。接著即在日光殿上舉行坐床慶祝大會(huì)。坐床 enthrone [in'θr?un]

舉行盛大的慶祝大會(huì)，演藏戲表演精彩節(jié)目。教區(qū)內(nèi)藏族男女載歌載舞，祝禱吉祥。有些地方還舉行盛大的賽馬和射箭比賽。

各界都舉行噶卓**，向轉(zhuǎn)世**獻(xiàn)禮、頌贊辭。

教區(qū)內(nèi)的大、小寺院，也都為**坐床舉行乘布大會(huì)，念經(jīng)祈禱

**坐床后，按照舊例，正式啟用前輩**的大印，并開始學(xué)習(xí)佛學(xué)經(jīng)典。直到學(xué)業(yè)合格圓滿，到一定年齡即可正式主持教會(huì)

金瓶掣簽制度

? ? ? ? ? ? ? ? ? 是藏傳佛教特有的宗教首領(lǐng)傳承方式

乾隆皇帝制定

程序：

1、尋訪靈童，向駐藏大臣稟報(bào)，請(qǐng)求轉(zhuǎn)奏皇帝批準(zhǔn)舉行金瓶掣簽

2、皇帝御批同意后，將確定的呼畢勒罕候選人及其親屬和師傅接到拉薩，并經(jīng)駐藏大臣和攝政、各大呼圖克圖看驗(yàn)，認(rèn)為確有靈異后，方能舉行掣簽

金瓶掣簽 golden vase lottery

3、將金本巴瓶從大昭寺迎到布達(dá)拉宮供有乾隆皇帝的僧裝畫像和皇帝萬歲牌位的薩松南杰殿，由大呼圖克圖率僧眾誦經(jīng)祈禱七天或九天

4、掣簽之日，駐藏大臣和各大呼圖克圖、僧俗官員集會(huì)，用滿文和藏文書寫名簽，核對(duì)無誤后，由一名駐藏大臣封簽（用黃紙包裹），放入金瓶中

5、由在場(chǎng)的呼圖克圖及高僧等誦咒祈禱，由另一名駐藏大臣搖動(dòng)金瓶，然后掣出一簽，當(dāng)眾宣讀掣中者名字，并交給在場(chǎng)藏漢官員傳閱，然后還要取出未掣中的名簽傳閱，以示書寫及掣出的名簽真實(shí)無欺。掣簽后即派人去呼畢勒罕住處報(bào)信祝賀

6．掣簽的情形和結(jié)果由駐藏大臣上奏皇帝，得到皇帝批準(zhǔn)后，向呼畢勒罕宣讀圣旨，才算完成金瓶掣簽的全部程序

7．經(jīng)皇帝批準(zhǔn)并派大員主持，舉行坐床典禮（**喇嘛在布達(dá)拉宮，**額爾德尼在扎什倫布寺），**轉(zhuǎn)世靈童的尋訪、認(rèn)定、繼位事務(wù)才最后結(jié)束。? ?

第三篇：宗教學(xué)作業(yè)

宗教學(xué)作業(yè)

佛教在我國當(dāng)前構(gòu)建和諧社會(huì)的過程中起著怎樣的重要作用

構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)既是中國共產(chǎn)黨在新形勢(shì)下的一次偉大理論創(chuàng)舉，也是對(duì)人類歷史上各種和諧思想的一次全新發(fā)展和最徹底的實(shí)踐。構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)需要集中各方智慧，調(diào)動(dòng)一切積極因素.在構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)過程中，應(yīng)該團(tuán)結(jié)一切可以團(tuán)結(jié)的力量，集中各方智慧，形成共同合力。

一、佛教可為構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)提供豐富的理論資源

佛教認(rèn)為人生有無盡的痛苦，而痛苦的原因是因?yàn)槿藗儗?duì)世界上的各種事項(xiàng)都作了錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)，從而導(dǎo)致錯(cuò)誤的人生追求，由此引起無盡的煩惱。而錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)主要表現(xiàn)在一種執(zhí)著性的極端化的認(rèn)識(shí)，例如對(duì)人與我、物與我以及高低、左右、動(dòng)靜、美丑、同異、貧富等采取一種絕對(duì)差別的、對(duì)立的、固定的看法。在人的認(rèn)識(shí)層面，構(gòu)建主觀與客觀之間的和諧，并以此作為其他各類和諧的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。在此基礎(chǔ)上，佛教還有關(guān)于人與人以及人與社會(huì)之間的和諧，也有關(guān)于自然之間以及人與自然之間的和諧。關(guān)于人與人以及人與社會(huì)的關(guān)系，佛教論述最多的還是人與人之間的相互親近、相互尊重、彼此幫助、彼此依賴的關(guān)系。

佛教的和諧理念以主客觀關(guān)系的和諧為基礎(chǔ)，以調(diào)整人們的認(rèn)識(shí)為前提，在理論和實(shí)踐之間、靜態(tài)與動(dòng)態(tài)之間、理想與現(xiàn)實(shí)之間構(gòu)建重重相融、環(huán)環(huán)相扣的和諧關(guān)系，從而于實(shí)踐之中倡導(dǎo)人們?cè)诜制缰袇f(xié)調(diào)，在差異中求同，在沖突中共存，在動(dòng)態(tài)之中不斷進(jìn)趨和諧的境界，而在理想之中，則激發(fā)人們憧憬泯滅分歧、對(duì)立和沖突的和諧境界。雖然佛教和諧理念中有許多絕對(duì)的和理想化的特色，但它關(guān)于和諧的基本思路對(duì)于抵消流行一時(shí)的斗爭哲學(xué)的負(fù)面影響依然具有十分重要的價(jià)值，從而為當(dāng)今的社會(huì)和諧事業(yè)提供了重要的理論資源。

二、佛教可為構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)提供廣大的群眾基礎(chǔ)

佛教信徒的群眾性社會(huì)力量：我國信仰佛教的人數(shù)一般估計(jì)約有一億左右，這是一個(gè)龐大的人群，分布于社會(huì)的各個(gè)階層、各個(gè)行業(yè)。作為一種特殊形態(tài)的社會(huì)現(xiàn)象，佛教具有許多獨(dú)特的社會(huì)生活領(lǐng)域，涉及到政治、經(jīng)濟(jì)、文化、外交、民族關(guān)系等許多方面。在這些領(lǐng)域內(nèi)，佛教因?yàn)橹苯訁⑴c其中或?yàn)槠渲械闹饕蛩囟绕渌鐣?huì)要素具有更加獨(dú)到的優(yōu)勢(shì)，可為構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)提供直接的服務(wù)。

三、佛教可為構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)提供具體的實(shí)踐借鑒

如何構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)，這是目前全社會(huì)共同關(guān)心的大事。佛教的修道體系中的許多論述和方法可以給我們很多有益的啟示。宏觀上來看，佛教為了實(shí)現(xiàn)其解脫的目標(biāo)，制定了極其豐富的修道體系，號(hào)稱八萬四千法門。佛教對(duì)其曾有過各種不同的總括，如小乘佛教的三十七道品和八正道，大乘佛教的四攝與六度，大小乘共同遵行的三學(xué)等等。我們從構(gòu)建和諧這一角度出發(fā)，對(duì)佛教修道體系進(jìn)行清理，可以看出佛教的緣起論、緣分論、慈悲論、和合論、平等論、戒律論、濟(jì)世論等，都直接或間接地涉及和諧的達(dá)成途徑與方法問題。

宗教與科學(xué)的關(guān)系

一、宗教與科學(xué)的本質(zhì)對(duì)立關(guān)系

從人類社會(huì)進(jìn)程來看，宗教似乎一直在禁錮科學(xué)的發(fā)展，而科學(xué)則一直試圖掙脫宗教的束縛，并不斷給宗教領(lǐng)域帶來沖擊。在人類社會(huì)早期，由于人類認(rèn)知能力的限制，對(duì)于眾多不能解釋的自然現(xiàn)象人來采用了想象等方法，同時(shí)在人類解釋宇宙起源以及人類起源的思考過程中構(gòu)思出眾多神話，而所構(gòu)造出的這些超自然現(xiàn)象最終慢慢發(fā)展成了宗教。

而科學(xué)具有與宗教完全相反的看法?？茖W(xué)不認(rèn)同任何超自然的對(duì)象，同時(shí)，科學(xué)把對(duì)超自然現(xiàn)象的信仰與崇拜當(dāng)做是迷信?？茖W(xué)研究的是不以人類的意志為轉(zhuǎn)移的客觀實(shí)際，同時(shí)，科學(xué)家們努力探求的是自然界所遵循的客觀規(guī)律，而對(duì)于超自然現(xiàn)象的崇拜，他們多數(shù)持反對(duì)態(tài)度。

對(duì)超自然力量的肯定與否定, 決定了宗教與科學(xué)二者在本質(zhì)上的對(duì)立。宗教對(duì)超自然力量的肯定與科學(xué)對(duì)它的否定, 都是不可改變的, 因?yàn)檫@種改變意味著自身的本質(zhì)規(guī)定性的喪失。也正是由于這個(gè)緣故, 宗教與科學(xué)的對(duì)立是不可調(diào)和的。

宗教與科學(xué)的另一個(gè)對(duì)立反映在認(rèn)識(shí)方法上。宗教的認(rèn)識(shí)方法是反對(duì)經(jīng)驗(yàn)與理性的信仰主義，而科學(xué)的認(rèn)識(shí)方法是經(jīng)驗(yàn)與理性的結(jié)合，強(qiáng)調(diào)懷疑與邏輯而反對(duì)信仰?？茖W(xué)如要認(rèn)識(shí)自然事物的本質(zhì)及其規(guī)律，就必須在經(jīng)驗(yàn)與觀察的基礎(chǔ)上進(jìn)行推理與分析，通過邏輯思考分析得到事物的本質(zhì)或者規(guī)律。科學(xué)的認(rèn)識(shí)方法是經(jīng)驗(yàn)與理性，科學(xué)實(shí)驗(yàn)與邏輯推理的結(jié)合。與之相反，宗教會(huì)用一些超自然現(xiàn)象解釋客觀世界。宗教的認(rèn)識(shí)方法不強(qiáng)調(diào)實(shí)驗(yàn)、理性與邏輯推理，它主要依靠的是信仰、履行宗教形式、反復(fù)參悟宗教教義來認(rèn)識(shí)客觀世界，最終實(shí)現(xiàn)心靈滿足。對(duì)于宗教中的超自然現(xiàn)象，人類無法去證明是與偽，更無法通過感官與知覺去感受，也無法通過科學(xué)實(shí)驗(yàn)來使這類超自然現(xiàn)場(chǎng)重現(xiàn)。二者在認(rèn)識(shí)方法上的不同導(dǎo)致，宗教與科學(xué)將在本質(zhì)對(duì)立的起點(diǎn)上分道揚(yáng)鑣，越去越遠(yuǎn)。

二、宗教與科學(xué)的相互推動(dòng)關(guān)系

1、宗教與科學(xué)的起源與目的一致性

宗教與科學(xué)的本質(zhì)對(duì)立，只是就學(xué)科之間的關(guān)系而作的形式邏輯判斷，并非對(duì)人所作的價(jià)值判斷。要知道在人類社會(huì)之初，宗教與科學(xué)具有相同的 科學(xué)的發(fā)展，是以探尋自然界的本質(zhì)與規(guī)律為基本目的，其最終目的是為人類謀利。但我們也應(yīng)意識(shí)到，宗教的發(fā)展也并不是為了損害人類的利益，它同樣具有為人類謀利的最終目標(biāo)，基督教試圖拯救人類的苦難，佛教則教導(dǎo)人們無我的思想，讓人們放下執(zhí)著，放下生活的枷鎖；而伊斯蘭教也教導(dǎo)人們心地干凈、相互幫助并富有同情心。宗教與科學(xué)的共同目的正是協(xié)調(diào)人與自然界的關(guān)系，并為人類謀利。在社會(huì)功能方面，宗教與科學(xué)相輔相成，缺一不可。

2、宗教與科學(xué)的相互推進(jìn)作用

愛因斯坦在晚年說過一句意味深長的話：“科學(xué)沒有宗教，是跛足的；宗教沒有科學(xué)，是盲目的?！?/p>

宗教的發(fā)展似乎并沒有阻礙科技進(jìn)步，相反，他們對(duì)科技進(jìn)步具有積極的推動(dòng)作用。宗教信仰使科學(xué)家對(duì)人生充滿自信與希望，這推動(dòng)科學(xué)家能夠安心將精力奉獻(xiàn)于科研工作；同時(shí)宗教能夠消除人內(nèi)心的焦慮，并且教人以真誠、善良、尊重自然的美好品德，這一方面有助于推動(dòng)科研工作，另一方面保證了人類將科研成果用于正當(dāng)?shù)氖聵I(yè)，避免科學(xué)的進(jìn)步帶來自然界以及人類的災(zāi)難。另外，如上文所述，宗教的發(fā)展有助于培養(yǎng)人類的抽象思維能力以及想象能力，這種能力對(duì)于科研工作至關(guān)重要。在科學(xué)的發(fā)展過程中我們看到，很多的科學(xué)成果，尤其是心理學(xué)方面的成果，都是受到宗教思想的啟發(fā)取得的。

近代科學(xué)曾給宗教帶來很大的沖擊，但是我們看到在當(dāng)代宗教的發(fā)展依然如火如荼。為什么呢？一方面，科學(xué)的發(fā)展讓人類愈加認(rèn)識(shí)到宗教的重要性；另一方面，科學(xué)的發(fā)展也帶來了宗教的發(fā)展，也就是說科學(xué)也推動(dòng)宗教發(fā)展。

綜上所述，我們不難得出結(jié)論：宗教與科學(xué)是人類社會(huì)發(fā)展所衍生出的兩種截然不同的認(rèn)識(shí)世界的方式。它們?cè)诒举|(zhì)上相互對(duì)立，不可調(diào)和。但同樣是人類社會(huì)發(fā)展必不可少的的手段保障。

道教的信仰特征及其現(xiàn)實(shí)意義

道教最根本的信仰是“道”。一切教理教義都是由此衍化而生。道教認(rèn)為，“道”無所不包，無所不在，是一切的開始。與“道”并提的是“德”，即道之在我者就是德。道教認(rèn)為信徒要“修道養(yǎng)德”，并認(rèn)為“修道”可以使人返本還原，長生久安，生活康樂。道教是一種以生為樂、重生惡死的宗教，因此長生久安、全性葆真就是道教的基本教義和信仰，以《道德經(jīng)》思想為主要教義，倡導(dǎo)尊道貴德、重生貴和、抱樸守真、清靜無為、慈儉不爭和性命雙修。所謂長生久視，既道教相信人生只是一個(gè)有限的時(shí)間過程，卻要想方設(shè)法使自已長壽?！伴L生”就是高壽，年齡大視力卻很好就是“久視”，才是健康的長壽者。而真正的長壽者是對(duì)道的體悟，正如老子所說；“不失其所者久，死而不亡者壽”。得道才是真正有價(jià)值的人生。全性葆真就是永遠(yuǎn)保持自已的天性，做“赤子”、“嬰兒”類的真人。道教認(rèn)為，得道之人，不是權(quán)勢(shì)、地位顯赫之人，而是“赤子”、“嬰兒”類的真人。他們無知、無為，真正處于純真、樸實(shí)、自然的狀態(tài)，卻不被外物所傷害。

道教文化的現(xiàn)代意義至少表現(xiàn)為以下四個(gè)方面: 第一,對(duì)當(dāng)代科學(xué)的發(fā)展有啟示意義,從中可以“溫故而知新”。道教對(duì)自然、對(duì)人體自身的探索,產(chǎn)生了一系列中國古代的科技成果,從這個(gè)意義上可以說道教含有古代的科學(xué)成份,為中國古代科技的發(fā)展作出重要貢獻(xiàn)。可以說,“道”對(duì)于當(dāng)代化學(xué)、物理學(xué)、宇宙學(xué)、人體生命科學(xué)等都具有借鑒意義。道教對(duì)于老莊之“道”的詮釋作了許多創(chuàng)造性地發(fā)展,豐富了“道”的內(nèi)容。可惜的是,當(dāng)代科學(xué)家只注意到道家之道,而道教所演化發(fā)展的“道”尚未被當(dāng)代科學(xué)所開發(fā)運(yùn)用。相信從中可以探到寶藏,帶給當(dāng)代科學(xué)新的財(cái)富。

第二,道教十分重視生命,并在生命問題上高揚(yáng)人的主體能動(dòng)性,強(qiáng)調(diào)“我命在我不在天”,依靠人的自我修煉改變命運(yùn),提高生命存在的數(shù)量與質(zhì)量。道教依據(jù)“道”的生命法則,提出“生道合一”,認(rèn)為修道者如能煉養(yǎng)而與大道相合,則將超越生死之限。道教的心理療法,對(duì)當(dāng)代人無疑也是有效的方劑。放眼當(dāng)今商品化社會(huì),競(jìng)爭激烈,令人心理緊張,情緒焦慮,心理病人數(shù)量增加。如能學(xué)習(xí)借鑒道教的心理療法,忙中偷閑,可以緩釋個(gè)人的焦慮情緒,減輕心理壓力,保持良好的心態(tài),從而促進(jìn)心理健康發(fā)展。

第三,道教中不乏人類生活的經(jīng)驗(yàn)總結(jié),可供現(xiàn)代人借鑒。道教給人一種安身立命的智慧,它教人知道生命的價(jià)值意義在于歸真返樸,要安頓我們的生命,便應(yīng)過一種清靜無為的生活。這是種超越的人生觀,恬適自在的人生觀,它向往自然純樸、自足和諧的生活。道家道教的人生哲學(xué)能起到安慰人們精神上遭遇的幻滅與痛苦的作用,象服鎮(zhèn)痛劑,使人以豁達(dá)平靜的心態(tài)對(duì)待失敗,維系人生的平衡。道家道教這套大智大慧的人生哲學(xué)對(duì)于當(dāng)代人正確冷靜地處理人生得失成敗,保持和諧平衡的生命情調(diào),重振生命活力,不無啟示意義。無論人生的失敗者還是成功者皆可憑借它詩意般地棲居在這大地上。

第四,道教中的生態(tài)倫理觀,對(duì)生態(tài)環(huán)境的高度重視精神,自然保護(hù)主義意識(shí),都值得現(xiàn)代人吸取。道教認(rèn)為人與自然是有機(jī)的同構(gòu)互感整體,人與自然應(yīng)和諧相處,對(duì)自然界的開發(fā)應(yīng)遵守某些道德準(zhǔn)則,應(yīng)充分認(rèn)識(shí)自然界的規(guī)律,如果反其道而“妄作”,勢(shì)必危害人類自身。在道教看來,人和自然萬物之間存在因果報(bào)應(yīng)關(guān)系,人與宇宙萬物是互相感應(yīng)的,感應(yīng)的基礎(chǔ)是人和萬物都有靈性,人與物信息相通。在人類面臨新發(fā)展、走向未來的進(jìn)程中,道教關(guān)于尊重、服從、歌頌自然的人天觀和生態(tài)觀,發(fā)人深省,對(duì)解決人類生存危機(jī)是有其現(xiàn)代意義的。

總之,道教所提出的某些問題與當(dāng)代人面臨的人生問題、社會(huì)問題、環(huán)境問題具有一定的共通性,其解決這些問題的方式對(duì)當(dāng)代人也有參考價(jià)值,道教的現(xiàn)代意義是不言而喻的。

第四篇：宗教學(xué)參考書目

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65.霍伊卡：《宗教與現(xiàn)代科學(xué)的興起》，四川人民出版社，1991年。

66.戴康生、彭耀主編：《宗教社會(huì)學(xué)》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，北京，2000年。

67.牟鐘鑒：《中國宗教與文化》，巴蜀書社，1989年

第五篇：宗教學(xué)參考書目

宗教學(xué)參考書目

萬俊人：《尋求普世理論》，商務(wù)印書館，2001年。

大衛(wèi)·弗里德里?！な┨貏谒梗骸兑d傳》，商務(wù)印書館，1981年。

馬昌儀：《中國靈魂信仰》，上海文藝出版社，1998年。

馬林諾夫斯基：《巫術(shù)、科學(xué)、宗教與神話》，李安宅譯，中國民間出版社，1986年。馬賢、馬忠杰主編：《伊斯蘭教基礎(chǔ)知識(shí)》，東方出版中心，上海，1997年。孔漢思、庫舍爾：《全球倫理：世界宗教議會(huì)宣言》，何光滬譯，1997年。方立天：《中國佛教與傳統(tǒng)文化》，上海人民出版社，上海，1988年。

王月清：《中國佛教倫理研究》，南京大學(xué)出版社，1999年。

王作安、卓新平主編：《宗教：關(guān)切世界和平》，宗教文化出版社，2000年。王曉朝：《希臘宗教概論》，上海人民出版社，1997年。

王曉朝：《羅馬帝國文化轉(zhuǎn)型論》，中國社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，北京，2001年。王曉朝：《神秘與理性的交融》，杭州大學(xué)出版社，1998年。

弗雷澤：《金葉》，《金枝》選譯本，汪培基譯，上海文藝出版社，1997年。休斯頓·史密斯：《人的宗教》，劉安云譯，海南出版社，2001年。

呂大吉主編：《宗教學(xué)通論》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，北京，1989年。

呂大吉：《宗教學(xué)通論新編》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，北京，1998年。

卓新平：《西方宗教學(xué)研究導(dǎo)引》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，北京，1990年。池田大作、威爾遜：《社會(huì)與宗教》，四川人民出版社，1996年。

約翰·托蘭德：《基督教并不神秘》，商務(wù)印書館，北京，1982年。

何光滬：《多元化的上帝觀》，貴州人民出版社，第2版，1999年。

牟鐘鑒：《中國宗教與文化》，巴蜀書社，1989年。

陳麟書：《宗教學(xué)原理》，宗教文化出版社，1999年。

孫尚揚(yáng)：《宗教社會(huì)學(xué)》，北京大學(xué)出版社，2001年。

坎默：《基督教倫理學(xué)》，王蘇平譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1994年。

張志剛：《宗教文化學(xué)導(dǎo)論》，東方出版社，北京，1996年。

李申主編：《高科技與宗教》，天津科學(xué)技術(shù)出版社，2000年。

李興華等合著：《中國伊斯蘭教史》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，北京，1998年。沃爾克：《基督教會(huì)史》，孫善玲等譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社，北京，1991年。陳兵、鄧子美：《二十世紀(jì)中國佛教》，民族出版社，北京，2001年。

麥克斯·繆勒：《宗教學(xué)導(dǎo)論》，陳觀勝、李培茱譯，上海人民出版社，1989年。威廉·詹姆士：《宗教經(jīng)驗(yàn)之種種》，唐戊譯，商務(wù)印書館，1947年。

帕林德：《非洲傳統(tǒng)宗教》，張治強(qiáng)譯，商務(wù)印書館，1992年。

彼得斯、江丕盛、本納德編：《科學(xué)與宗教》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，北京，2002年。羅伯遜：《基督教的起源》，宋桂煌譯，三聯(lián)書店，北京，1958年。

羅素：《宗教與科學(xué)》，商務(wù)印書館，1982年。

羅斯特：《黃金法則》，趙稀方譯，華夏出版社，2000年。

秦惠彬主編：《伊斯蘭文化與現(xiàn)代社會(huì)》，沈陽出版社，沈陽，2001年。

梅多、卡霍：《宗教心理學(xué)》，陳麟書等譯，四川人民出版社，成都，1990年版。

董群：《禪宗倫理》，浙江人民出版社，2000年。

潘尼卡：《文化裁軍》，王志成譯，四川人民出版社，1999年。

潘尼卡：《宗教內(nèi)對(duì)話》，王志成譯，宗教文化出版社，2001年。

穆爾：《基督教簡史》，商務(wù)印書館，北京，1981年版。

霍伊卡：《宗教與現(xiàn)代科學(xué)的興起》，四川人民出版社，1991年。

戴康生、彭耀主編：《宗教社會(huì)學(xué)》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，北京，2000年。

牟鐘鑒：《中國宗教與文化》，巴蜀書社，1989年?duì)I銷部新員工實(shí)習(xí)報(bào)告

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