第一篇：馮友蘭《中國哲學(xué)史》審查報(bào)告

馮友蘭《中國哲學(xué)史》審查報(bào)告

陳寅恪

馮友蘭《中國哲學(xué)史》上冊(cè)審查報(bào)告

竊查此書，取材謹(jǐn)嚴(yán)，持論精確，允宜列入清華叢書，以貢獻(xiàn)於學(xué)界。茲將其優(yōu)點(diǎn)概括言之：凡著中國古代哲學(xué)史者，其對(duì)於古人之學(xué)說，應(yīng)具瞭解之同情，方可下筆.蓋古人著書立說，皆有所爲(wèi)而發(fā)；故其所處之環(huán)境，所受之背景，非完全明瞭，則其學(xué)說不易評(píng)論。而古代哲學(xué)家去今數(shù)千年，其時(shí)代之真相，極難推知。吾人今日可依據(jù)之材料，僅當(dāng)時(shí)所遺存最小之一部；欲藉此殘餘斷片，以窺測(cè)其全部結(jié)構(gòu)，必須備藝術(shù)家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然後古人立說之用意與物件，始可以真瞭解。所謂真瞭解者，必神遊冥想，與立說之古人，處於同一境界，而對(duì)於其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評(píng)其學(xué)說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。否則數(shù)千年前之陳言舊說，與今日之情勢(shì)迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？但此種同情之態(tài)度，最易流于穿鑿傅會(huì)之惡習(xí)；因今日所得見之古代材料，或散佚而僅存，或晦澀而難解，非經(jīng)過解釋及排比之程式，絕無哲學(xué)史之可言。然若加以聯(lián)貫綜合之搜集，及統(tǒng)系條理之整理，則著者有意無意之間，往往依其自身所遭際之時(shí)代，所居處之環(huán)境，所熏染之學(xué)說，以推測(cè)解釋古人之意志。由此之故，今日之談中國古代哲學(xué)者，大抵即談其今日自身之哲學(xué)者也；所著之中國哲學(xué)史者，即其今日自身之哲學(xué)史者也。其言論愈有條理統(tǒng)系，則去古人學(xué)說之真相愈遠(yuǎn)；此弊至今日之談墨學(xué)而極矣。今日之墨學(xué)者，任何古書古字，絕無依據(jù)，亦可隨其一時(shí)偶然興會(huì)，而爲(wèi)之改移，幾若善博者能呼盧成盧，喝雉成雉之比；此近日中國號(hào)稱整理國故之普通狀況，誠可爲(wèi)長歎息者也。今欲求一中國古代哲學(xué)史，能矯傅會(huì)之惡習(xí)，而具瞭解之同情者，則馮君此作庶幾近之；所以宜加以表揚(yáng)，爲(wèi)之流布者，其理由實(shí)在於是。至於馮君之書，其取用材料，亦具通識(shí)，請(qǐng)略言之：以中國今日之考據(jù)學(xué)，已足辨別古書之真僞；然真僞者，不過相對(duì)問題，而最要在能審定僞材料之時(shí)代及作者而利用之。蓋僞材料亦有時(shí)與真材料同一可貴.如某種僞材料，若逕認(rèn)爲(wèi)其所依託之時(shí)代及作者之真産物，固不可也；但能考出其作僞時(shí)代及作者，即據(jù)以說明此時(shí)代及作者之思想，則變爲(wèi)一真材料矣。中國古代史之材料，如儒家及諸子等經(jīng)典，皆非一時(shí)代一作者之産物。昔人籠統(tǒng)認(rèn)爲(wèi)一人一時(shí)之作，其誤固不俟論。今人能知其非一人一時(shí)之所作，而不知以縱貫之眼光，視爲(wèi)一種學(xué)術(shù)之叢書，或一宗傳燈之語錄，而齗齗致辯於其橫切方面，此亦缺乏史學(xué)之通識(shí)所致。而馮君之書，獨(dú)能於此別具特識(shí)，利用材料，此亦應(yīng)爲(wèi)表彰者也。若推此意而及于中國之史學(xué)，則史論者，治史者皆認(rèn)爲(wèi)無關(guān)史學(xué)而且有害者也；然史論之作者，或有意或無意，其發(fā)爲(wèi)言論之時(shí)，即已印入作者及其時(shí)代之環(huán)境背景，實(shí)無異於今日新聞紙之社論時(shí)評(píng)，若善用之，皆有助於考史。故蘇子瞻之史論，北宋之政論也；胡致堂之史論，南宋之政論也；王船山之史論，明末之政論也。今日取諸人論史之文，與舊史互證，當(dāng)日政治社會(huì)情勢(shì)，益可藉此增加瞭解，此所謂廢物利用，蓋不僅能供習(xí)文者之摹擬練習(xí)而已也。若更推論及於文藝批評(píng)，如紀(jì)曉嵐之批評(píng)古人詩集，輒加塗抹，詆爲(wèi)不通，初怪其何以狂妄至是。後讀清高宗禦制詩集，頗疑其有所爲(wèi)而發(fā)；此事固難證明，或亦間接與時(shí)代性有關(guān)，斯又利用材料之別一例也。寅恪承命審查馮君之書，謹(jǐn)具報(bào)告書，並附著推論之余義於後，以求教正焉。

六月十一日-----------------

馮友蘭《中國哲學(xué)史》下冊(cè)審查報(bào)告

此書上卷寅恪曾任審查。認(rèn)爲(wèi)取材精審，持論正確.自刊佈以來，評(píng)論贊許，以爲(wèi)實(shí)近年吾國思想史之有數(shù)著作，而信寅恪前言之非阿私所好。今此書繼續(xù)完成，體例宗旨，仍複與前卷「冊(cè)」一貫。允宜速行刊佈，以滿足已讀前卷「冊(cè)」者之希望，而使《清華叢書》中得一美備之著作。是否有當(dāng)，尚乞鑒定是幸！寅恪於審查此書之餘，並略述所感，以求教正。佛教經(jīng)典言：“佛爲(wèi)一大事因緣出現(xiàn)於世。”中國自秦以後，迄於今日，其思想之演變歷程，至繁至久。要之，只爲(wèi)一大事因緣，即新儒學(xué)之産生，及其傳衍而已。此書于朱子之學(xué)多所發(fā)明。昔閻百詩在清初以辨僞觀念、陳蘭甫在清季以考據(jù)觀念，而治朱子之學(xué)，皆有所創(chuàng)獲.今此書作者取西洋哲學(xué)觀念，以闡明紫陽之學(xué)，宜其成系統(tǒng)而多新解。然新儒家之産生，關(guān)於道教之方面，如新安之學(xué)說，其所受影響甚深且遠(yuǎn).自來述之者皆無愜意之作。近日當(dāng)盤大定推論儒道之關(guān)係，所說甚繁，（《東洋文庫本》）仍多未能解決之問題.蓋道藏之秘笈，迄今無專治之人，而晉、南北朝、隋、唐、五代數(shù)百年間，道教變遷傳衍之始末，及其與儒佛二家互相關(guān)係之事實(shí)，尚有待於研究。此則吾國思想史上前修所遺之缺憾，更有俟於後賢追補(bǔ)者也。南北朝時(shí)即有儒釋道三教之目；（北周衛(wèi)元嵩撰《齊三教論》七卷「?！挂姟杜f唐書？「肆柒」經(jīng)籍志「下」》）至李唐之世，遂成固定之制度。如國家有慶典，則召集三教之學(xué)士「，」講論于殿廷，是其一例。故自晉至今，言中國之思想，可以儒釋道三教代表之。此雖通俗之談，然稽之舊史之事實(shí)，驗(yàn)以今世之人情，則三教之說，要爲(wèi)不易之論。儒者在古代本爲(wèi)典章學(xué)術(shù)所寄託之專家。李斯受荀卿之學(xué)，佐成秦治。秦之法制實(shí)儒家一派學(xué)說之所附系「擊」?！吨杏埂分败囃?，書同文，行同倫”，（即太史公所謂：“至始皇乃能並冠帶之倫”之倫）爲(wèi)儒家理想之制度，而于秦始皇之身而得以實(shí)現(xiàn)之也。漢承秦業(yè)，其官制法律亦襲用前朝。遺傳至?xí)x以後，法律與禮經(jīng)並稱，儒家《周官》之學(xué)說悉采「採」入法典。夫政治社會(huì)一切公私行動(dòng)莫不與法典相關(guān)，而法典爲(wèi)儒家學(xué)說具體之實(shí)現(xiàn).故二千年來華夏民族所受儒家學(xué)說之影響最深最巨「鉅」者，實(shí)在制度法律公私生活之方面；而關(guān)於學(xué)說思想之方面，或轉(zhuǎn)有不如佛道二教者。如六朝士大夫號(hào)稱曠達(dá)，而夷考其實(shí)，往往篤孝義之行，嚴(yán)家諱之禁，此皆儒家之教訓(xùn)，固無預(yù)於佛老之玄風(fēng)者也。釋迦之教義，無父無君，與吾國傳統(tǒng)之學(xué)說，存在之制度無一不相衝突。輸入之後，若久不變易「，」則決難保持。是以佛教學(xué)說能于「於」吾國思想史上「，」發(fā)生重大久長之影響者，皆經(jīng)國人吸收改造之過程。其忠實(shí)輸入不改本來面目者，若玄奘唯識(shí)之學(xué)，雖震蕩「動(dòng)」一時(shí)之人心，而卒歸於消沈歇絕.近雖有人焉，欲燃「然」其死灰；疑終不能複「復(fù)」振，「?！蛊涔史怂?，以性質(zhì)與環(huán)境互相方圓鑿枘，勢(shì)不得不然也。六朝以後之道教，包羅至廣，演變至繁。不以儒教之偏重政治社會(huì)制度，故思想上尤易融貫吸收。凡新儒家之學(xué)說，似無不有道教或與道教有關(guān)之佛教爲(wèi)之先導(dǎo)。如天臺(tái)「臺(tái)」宗者，佛教宗派中道教意義最富之一宗也。（其創(chuàng)造者慧思所作誓願(yuàn)文，最足表現(xiàn)其思想。至於北宋真宗時(shí)「，」日本傳來之《大乘止觀法門》一書，乃依據(jù)《大乘起信論》者。恐系華嚴(yán)宗盛後，天臺(tái)「臺(tái)」宗僞託南嶽而作。故此書只可認(rèn)爲(wèi)天臺(tái)「臺(tái)」宗後來受華嚴(yán)宗影響之史料，而不能據(jù)以論南嶽之思想也。）其宗徒梁敬之與李習(xí)之之關(guān)係，實(shí)啓新儒家開創(chuàng)之動(dòng)機(jī).北宋之智圓提倡《中庸》，甚至以僧徒而號(hào)中庸子，並自爲(wèi)傳以述其義.（孤山（（閒居編））其年代猶在司馬君實(shí)作《中庸廣義》之前。（孤山卒于宋真宗乾興元年，年四十七）似亦于宋代新儒家爲(wèi)先覺.二者之間「，」其關(guān)係如何，且不詳論。然舉此一例，已足見新儒家産生之問題，猶有未發(fā)之覆在也。至道教對(duì)輸入之思想，如佛教摩尼教等，無不儘量吸收。然仍不忘其本來民族之地位。既融成一家之說以後，則堅(jiān)持夷夏之論，以排斥外來之教義.此種思想上之態(tài)度，自六朝時(shí)亦已如此。雖似相反，而實(shí)足以相成。從來新儒家即繼承此種遺業(yè)而能大成者。竊疑中國自今日以後，即使能忠實(shí)輸入北美或東歐之思想，其結(jié)局當(dāng)亦等於玄奘唯識(shí)之學(xué)，在吾國思想史上既不能居最高之地位，且亦終歸於歇絕者。其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來之學(xué)說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所詔「昭」示者也。寅恪平生爲(wèi)不古不今之學(xué)，思想囿于咸豐同治之世，議論近乎（曾）「」湘鄉(xiāng)（張）「」南皮之間，承審查此書，草此報(bào)告，陳述所見，殆所謂“以新瓶而裝舊酒”者。誠知舊酒味酸「，」而「人」莫肯售「酤」，姑注于「於」新瓶之底，以求一嘗，可乎？

（後學(xué)劉偉錄自馮友蘭《中國哲學(xué)史》）

（三聯(lián)書店二00一年《陳寅恪集》之《金明館叢稿二編》頁二八五，原載一九三四年八月商務(wù)印書館馮友蘭中國哲學(xué)史，蕭瀚二00三年十一月二十九日校劉偉電子版，並改為繁體字版，文中黑框?yàn)槿?lián)版的校對(duì)內(nèi)容）

第二篇：陳寅?。厚T友蘭中國哲學(xué)史審查報(bào)告

陳寅?。厚T友蘭中國哲學(xué)史上冊(cè)審查報(bào)告

竊查此書，取材謹(jǐn)嚴(yán)，持論精確，允宜列入清華叢書，以貢獻(xiàn)于學(xué)界。茲將其優(yōu)點(diǎn)概括言之，凡著中國古代哲學(xué)史者，其對(duì)于古人之學(xué)說，應(yīng)具了解之同情，方可下筆。蓋古人著書立說，皆有所為而發(fā)。故其所處之環(huán)境，所受之背景，非完全明了，則其學(xué)說不易評(píng)論，而古代哲學(xué)家去今數(shù)千年，其時(shí)代之真相，極難推知。吾人今日可依據(jù)之材料，僅為當(dāng)時(shí)所遺存最小之一部，欲藉此殘余斷片，以窺測(cè)其全部結(jié)構(gòu)，必須備藝術(shù)家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然后古人立說之用意與對(duì)象，始可以真了解。所謂真了解者，必神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對(duì)于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評(píng)其學(xué)說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。否則數(shù)千年前之陳言舊說，與今日之情勢(shì)迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎?但此種同情之態(tài)度，最易流于穿鑿傅會(huì)之惡習(xí)。因今日所得見之古代材料，或散佚而僅存，或晦澀而難解，非經(jīng)過解釋及排比之程序，絕無哲學(xué)史之可言。然若加以聯(lián)貫綜合之搜集及統(tǒng)系條理之整理，則著者有意無意之間，往往依其自身所遭際之時(shí)代，所居處之環(huán)境，所薰染之學(xué)說，以推測(cè)解釋古人之意志。由此之故，今日之談中國古代哲學(xué)者，大抵即談其今日自身之哲學(xué)者也。所著之中國哲學(xué)史者，即其今日自身之哲學(xué)史者也。其言論愈有條理統(tǒng)系，則去古人學(xué)說之真相愈遠(yuǎn)。此弊至今日之談墨學(xué)而極矣。今日之墨學(xué)者，任何古書古字，絕無依據(jù)，亦可隨其一時(shí)偶然興會(huì)，而為之改移，幾若善博者能呼盧成盧，喝雉成雉之比。此近日中國號(hào)稱整理國故之普通狀況，誠可為長嘆息者也。今欲求一中國古代哲學(xué)史，能矯傅會(huì)之惡習(xí)，而具了解之同情者，則馮君此作庶幾近之。所以宜加以表揚(yáng)，為之流布者，其理由實(shí)在于是。至于馮君之書，其取用材料，亦具通識(shí)，請(qǐng)略言之。以中國今日之考據(jù)學(xué)，已足辨別古書之真?zhèn)?。然真?zhèn)握?，不過相對(duì)問題，而最要在能審定偽材料之時(shí)代及作者，而利用之。蓋偽材料亦有時(shí)與真材料同一可貴。如某種偽材料，若逕認(rèn)為其所依托之時(shí)代及作者之真產(chǎn)物，固不可也。但能考出其作偽時(shí)代及作者，即據(jù)以說明此時(shí)代及作者之思想，則變?yōu)橐徽娌牧弦?。中國古代史之材料，如儒家及諸子等經(jīng)典，皆非一時(shí)代一作者之產(chǎn)物。昔人籠統(tǒng)認(rèn)為一人一時(shí)之作，其誤固不俟論。今人能知其非一人一時(shí)之所作，而不知以縱貫之眼光，視為一種學(xué)術(shù)之叢書，或一宗傳燈之語錄，而斷斷致辯于其橫切方面。此亦缺乏史學(xué)之通識(shí)所致。而馮君之書，獨(dú)能于此別具特識(shí)，利用材料，此亦應(yīng)為表彰者也。若推此意而及于中國之史學(xué)，則史論者，治史者皆認(rèn)為無關(guān)史學(xué)，而且有害者也。然史論之作者，或有意，或無意，其發(fā)為言論之時(shí)，即已印入作者及其時(shí)代之環(huán)境背景，實(shí)無異于今日新聞紙之社論時(shí)評(píng)。若善用之，皆有助于考史。故蘇子瞻之史論，北宋之政論也；胡致堂之史論，南宋之政淪也；王船山之史論，明末之政論也。今日取諸人論史之文，與舊史互證，當(dāng)日政治社會(huì)情勢(shì)，益可藉此增加了解，此所謂廢物利用，蓋不僅能供習(xí)文者之摹擬練習(xí)而已也。若更推論及于文藝批評(píng)，如紀(jì)曉嵐之批評(píng)古人詩集，輒加涂抹，詆為不通。初怪其何以狂妄至是，后讀清高宗御制詩集，頗疑有其所為而發(fā)。此事固難證明，或亦間接與時(shí)代性有關(guān)，斯又利用材料之別一例也。寅恪承命審查馮君之作，謹(jǐn)具報(bào)告書，并附著推論之余義于后，以求教正焉。

選自《金明館叢稿二編》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2001年版

馮友蘭中國哲學(xué)史下冊(cè)審查報(bào)告

陳寅恪

此書上卷寅恪曾任審查。認(rèn)為取材精審，持論正確。自刊布以來，評(píng)論贊許，以為實(shí)近年吾國思想史之有數(shù)著作，而信寅恪前言之非阿私所好。今此書繼續(xù)完成，體例宗旨，仍復(fù)與前冊(cè)一貫。允宜速行刊布，以滿足已讀前冊(cè)者之希望，而使清華叢書中得一美備之著作。是否有當(dāng)，尚乞鑒定是幸！寅恪于審查此書之余，并略述所感，以求教正。

佛教經(jīng)典言：“佛為一大事因緣出現(xiàn)于世?！敝袊郧匾院?，迄于今日，其思想之演變歷程，至繁至久。要之，只為一大事因緣，即新儒學(xué)之產(chǎn)生，及其傳衍而已。此書于朱子之學(xué)，多所發(fā)明。昔閻百詩在清初以辨?zhèn)斡^念，陳蘭甫在清季以考據(jù)觀念，而治朱子之學(xué)，皆有所創(chuàng)獲。今此書作者，取西洋哲學(xué)觀念，以闡明紫陽之學(xué)，宜其成系統(tǒng)而多新解。然新儒家之產(chǎn)生，關(guān)于道教之方面，如新安之學(xué)說，其所受影響甚深且遠(yuǎn)。自來述之者，皆無愜意之作。近日常盤大定推論儒道之關(guān)系，所說甚繁（東洋文庫本），仍多未能解決之問題。蓋道藏之秘籍，迄今無專治之人，而晉南北朝隋唐五代數(shù)百年間，道教變遷傳衍之始末及其與儒佛二家互相關(guān)系之事實(shí)，尚有待于研究。此則吾國思想史上前修所遺之缺憾，更有俟于后賢之追補(bǔ)者也。南北朝時(shí)，即有儒釋道三教之目，（北周衛(wèi)元嵩撰齊三教論七卷。見舊唐書肆柒經(jīng)籍志下。）至李唐之世，遂成固定之制度。如國家有慶典，則召集三教之學(xué)士，講論于殿廷，是其一例。故自晉至今，言中國之思想，可以儒釋道三教代表之。此雖通俗之談，然稽之舊史之事實(shí)，驗(yàn)以今世之人情，則三教之說，要為不易之論。儒者在古代本為典章學(xué)術(shù)所寄托之專家。李斯受荀卿之學(xué)，佐成秦治。秦之法制實(shí)儒家一派學(xué)說之所附系。中庸之“車同軌，書同文，行同倫?！保刺饭^“至始皇乃能并冠帶之倫”之“倫”。）為儒家理想之制度，而于秦始皇之身，而得以實(shí)現(xiàn)之也。漢承秦業(yè)，其官制法律亦襲用前朝。遺傳至?xí)x以后，法律與禮經(jīng)并稱，儒家周官之學(xué)說悉采入法典。夫政治社會(huì)一切公私行動(dòng)，莫不與法典相關(guān)，而法典為儒家學(xué)說具體之實(shí)現(xiàn)。故二千年來華夏民族所受儒家學(xué)說之影響，最深最巨者，實(shí)在制度法律公私生活之方面，而關(guān)于學(xué)說思想之方面，或轉(zhuǎn)有不如佛道二教者。如六朝士大夫號(hào)稱曠達(dá)，而夷考

其實(shí)，往往篤孝義之行，嚴(yán)家諱之禁，此皆儒家之教訓(xùn)，固無預(yù)于佛老之玄風(fēng)者也。釋迦之教義，無父無君，與吾國傳統(tǒng)之學(xué)說，存在之制度，無一不相沖突。輸入之后，若久不變易，則絕難保持。是以佛教學(xué)說，能于吾國思想史上，發(fā)生重大久遠(yuǎn)之影響者，皆經(jīng)國人吸收改造之過程。其忠實(shí)輸入不改本來面目者，若玄奘唯識(shí)之學(xué)，雖震動(dòng)一時(shí)之人心，而卒歸于消沈歇絕。近雖有人焉，欲然其死灰，疑終不能復(fù)振。其故匪他，以性質(zhì)與環(huán)境互相方圓鑿枘，勢(shì)不得不然也。六朝以后之道教，包羅至廣，演變至繁，不似儒教之偏重政治社會(huì)制度，故思想上尤易融貫吸收。凡新儒家之學(xué)說，幾無不有道教，或與道教有關(guān)之佛教為之先導(dǎo)。如天臺(tái)宗者，佛教宗派中道教意義最富之一宗也。（其創(chuàng)造者慧思所作誓愿文，最足表現(xiàn)其思想。至于北宋真宗時(shí)，日本傳來之大乘止觀法門一書，乃依據(jù)大乘起信論者?？窒等A嚴(yán)宗盛后，天臺(tái)宗偽托南岳而作。故此書只可認(rèn)為天臺(tái)宗后來受華嚴(yán)宗影響之史料，而不能據(jù)以論南岳之思想也。）其宗徒梁敬之與李習(xí)之之關(guān)系，實(shí)啟新儒家開創(chuàng)之動(dòng)機(jī)。北宋之智圓提倡中庸，甚至以僧徒而號(hào)中庸子，并自為傳以述其義（孤山閑居編）。其年代猶在司馬君實(shí)作中庸廣義之前，（孤山卒于宋真宗乾興元年，年四十七。）似亦于宋代新儒家為先覺。二者之間，其關(guān)系如何，且不詳論。然舉此一例，已足見新儒家產(chǎn)生之問題，猶有未發(fā)之覆在也。至道教對(duì)輸入之思想，如佛教摩尼教等，無不盡量吸收，然仍不忘其本來民族之地位。既融成一家之說以后，則堅(jiān)持夷夏之論，以排斥外來之教義。此種思想上之態(tài)度，自六朝時(shí)亦已如此。雖似相反，而實(shí)足以相成。從來新儒家即繼承此種遺業(yè)而能大成者。竊疑中國自今日以后，即使能忠實(shí)輸入北美或東歐之思想，其結(jié)局當(dāng)亦等于玄奘唯識(shí)之學(xué)，在吾國思想史上，既不能居最高之地位，且亦終歸于歇絕者。其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來之學(xué)說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也。寅恪平生為不古不今之學(xué)，思想囿于咸豐同治之世，議論近乎湘鄉(xiāng)南皮之間，承審查此書，草此報(bào)告，陳述所見，殆所謂“以新瓶而裝舊酒”者。誠知舊酒味酸，而人莫肯酤，姑注于新瓶之底，以求一嘗，可乎？

第三篇：02 馮友蘭《中國哲學(xué)史》審查報(bào)告

馮友蘭《中國哲學(xué)史》審查報(bào)告

陳寅恪

馮友蘭《中國哲學(xué)史》上冊(cè)審查報(bào)告

竊查此書，取材謹(jǐn)嚴(yán)，持論精確，允宜列入清華叢書，以貢獻(xiàn)于學(xué)界。茲將其優(yōu)點(diǎn)概括書立說，皆有所為而發(fā)；故其所處之環(huán)境，所受之背景，非完全明了，則其學(xué)說不易評(píng)論。而古代哲學(xué)家去今數(shù)千年，其時(shí)代之真相，極難推知。吾人今日可依據(jù)之材料，僅當(dāng)時(shí)所遺存最小之一部；欲藉此殘余斷片，以窺測(cè)其全部結(jié)構(gòu)，必須備藝術(shù)家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然后古人立說之用意與對(duì)象，始可以真了解。所謂真了解者，必神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對(duì)于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評(píng)其學(xué)說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。否則數(shù)千年前之陳言舊說，與今日之情勢(shì)迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？但此種同情之態(tài)度，最易流于穿鑿傅會(huì)之惡習(xí)；因今日所得見之古代材料，或散佚而僅存，或晦澀而難解，非經(jīng)過解釋及排比之程序，絕無哲學(xué)史之可言。然若加以聯(lián)貫綜合之搜集，及統(tǒng)系條理之整理，則著者有意無意之間，往往依其自身所遭際之時(shí)代，所居處之環(huán)境，所熏染之學(xué)說，以推測(cè)解釋古人之意志。由此之故，今日之談中國古代哲學(xué)者，大抵即談其今日自身之哲學(xué)者也；所著之中國哲學(xué)史者，即其今日自身之哲學(xué)史者也。其言論愈有條理統(tǒng)系，則去古人學(xué)說之真相愈遠(yuǎn)；此弊至今日之談墨學(xué)而極矣。今日之墨學(xué)者，任何古書古字，絕無依據(jù)，亦可隨其一時(shí)偶然興會(huì)，而為之改移，幾若善博者能呼盧成盧，喝雉成雉之比；此近日中國號(hào)稱整理國故之普通狀況，誠可為長嘆息者也。今欲求一中國古代哲學(xué)史，能矯傅會(huì)之惡習(xí)，而具了解之同情者，則馮君此作庶幾近之；所以審定偽材料之時(shí)代及作者而利用之。蓋偽材料亦有時(shí)與真材料同一可貴。如某種偽材料，若徑認(rèn)為其所依托之時(shí)代及作者之真產(chǎn)物，固不可也；但能考出其作偽時(shí)代及作者，即據(jù)以說明此時(shí)代及作者之思想，則變?yōu)橐徽娌牧弦?。中國古代史之材料，如儒家及諸子等經(jīng)典，皆非一時(shí)代一作者之產(chǎn)物。昔人籠統(tǒng)認(rèn)為一人一時(shí)之作，其誤固不俟論。今人能知其非一人一時(shí)之所作，而不知以縱貫之眼光，視為一種學(xué)術(shù)之叢書，或一宗傳燈之語錄，而龂龂致辯于其橫切方面，此亦缺乏史學(xué)之通識(shí)所致。而馮君之書，獨(dú)能于此別具特識(shí)，利用材料，此亦應(yīng)為表彰者也。若推此意而及于中國之史學(xué)，則史論者，治史者皆認(rèn)為無關(guān)史學(xué)而且有害者也；然史論之作者，或有意或無意，其發(fā)為言論之時(shí)，即已印入作者及其時(shí)代之環(huán)境背景，實(shí)無異于今日新聞紙之社論時(shí)評(píng)，若善用之，皆有助于考史。故蘇子瞻之史論，北宋之政論也；胡致堂之史論，南宋之政論也；王船山之史論，明末之政論也。今日取諸人論史之文，與舊史互證，當(dāng)日政治社會(huì)情勢(shì)，益可藉此增加了解，此所謂廢物利用，蓋不僅能供習(xí)文者之摹擬練習(xí)而已也。若更推論及于文藝批評(píng)，如紀(jì)曉嵐之批評(píng)古人詩集，輒加涂抹，詆為不通，初怪其何以狂妄至是。后讀清高宗御制詩集，頗疑其有所為而發(fā)；此事固難證明，或亦間接與時(shí)代性有關(guān)，斯又利用材料之別一例也。寅恪承命審查馮君之書，謹(jǐn)具報(bào)告書，并附著推論之余義于后，以求教正焉。

六月十一日-----------------

馮友蘭《中國哲學(xué)史》下冊(cè)審查報(bào)告

此書上卷寅恪曾任審查。認(rèn)為取材精審，持論正確。自刊布以來，評(píng)論贊許，以為實(shí)近年吾國思想史之有數(shù)著作，而信寅恪前言之非阿私所好。今此書繼續(xù)完成，體例宗旨，仍復(fù)與前卷「冊(cè)」一貫。允宜速行刊布，以滿足已讀前卷「冊(cè)」者之希望，而使《清華叢書》中得一美備之著作。是否有當(dāng)，尚乞鑒定是幸！寅恪于審查此書之余，并略述所感，以求教正。佛教經(jīng)典言：“佛為一大事因緣出現(xiàn)于世?！敝袊郧匾院螅诮袢?，其思想之演變歷程，至繁至久。要之，只為一大事因緣，即新儒學(xué)之產(chǎn)生，及其傳衍而已。此書于朱子之學(xué)多所發(fā)明。昔閻百詩在清初以辨?zhèn)斡^念、陳蘭甫在清季以考據(jù)觀念，而治朱子之學(xué)，皆有所創(chuàng)獲。今此書作者取西洋哲學(xué)觀念，以闡明紫陽之學(xué)，宜其成系統(tǒng)而多新解。然新儒家之產(chǎn)生，關(guān)于道教之方面，如新安之學(xué)說，其所受影響甚深且遠(yuǎn)。自來述之者皆無愜意之作。近日當(dāng)盤大定推論儒道之關(guān)系，所說甚繁，（《東洋文庫本》）仍多未能解決之問題。蓋道藏之秘籍，迄今無專治之人，而晉、南北朝、隋、唐、五代數(shù)百年間，道教變遷傳衍之始末，及其與儒佛二家互相關(guān)系之事實(shí)，尚有待于研究。此則吾國思想史上前修所遺之缺憾，更有俟于后賢追補(bǔ)者也。南北朝時(shí)即有儒釋道三教之目；（北周衛(wèi)元嵩撰《齊三教論》七卷「?！挂姟杜f唐書？「肆柒」經(jīng)籍志「下」》）至李唐之世，遂成固定之制度。如國家有慶典，則召集三教之學(xué)士「，」講論于殿廷，是其一例。故自晉至今，言中國之思想，可以儒釋道三教代表之。此雖通俗之談，然稽之舊史之事實(shí)，驗(yàn)以今世之人情，則三教之說，要為不易之論。儒者在古代本為典章學(xué)術(shù)所寄托之專家。李斯受荀卿之學(xué)，佐成秦治。秦之法制實(shí)儒家一派學(xué)說之所附系「擊」?！吨杏埂分败囃?，書同文，行同倫”，（即太史公所謂：“至始皇乃能并冠帶之倫”之倫）為儒家理想之制度，而于秦始皇之身而得以實(shí)現(xiàn)之也。漢承秦業(yè)，其官制法律亦襲用前朝。遺傳至?xí)x以后，法律與禮經(jīng)并稱，儒家《周官》之學(xué)說悉采「采」入法典。夫政治社會(huì)一切公私行動(dòng)莫不與法典相關(guān)，而法典為儒家學(xué)說具體之實(shí)現(xiàn)。如六朝士大夫號(hào)稱曠達(dá)，而夷考其實(shí)，往往篤孝義之行，嚴(yán)家諱之禁，此皆儒家之教訓(xùn)，固無預(yù)于佛老之玄風(fēng)者也。釋迦之教義，無父無君，與吾國傳統(tǒng)之學(xué)說，存在之制度無一不相沖突。輸入之后，若久不變易「，」則決難保持。是以佛教學(xué)說能于「于」吾國思想史上「，」發(fā)生重大久長之影響者，皆經(jīng)國人吸收改造之過程。其忠實(shí)輸入不改本來面目者，若玄奘唯識(shí)之學(xué)，雖震蕩「動(dòng)」一時(shí)之人心，而卒歸于消沈歇絕。近雖有人焉，欲燃「然」其死灰；疑終不能復(fù)「復(fù)」振，「。與環(huán)境互相方圓鑿枘，勢(shì)不得不然也。六朝以后之道教，包羅至廣，演變至繁。不以儒教之偏重政治社會(huì)制度，故思想上尤易融貫吸收。凡新儒家之學(xué)說，似無不有道教或與道教有關(guān)之佛教為之先導(dǎo)。如天臺(tái)「臺(tái)」宗者，佛教宗派中道教意義最富之一宗也。（其創(chuàng)造者慧思所作誓愿文，最足表現(xiàn)其思想。至于北宋真宗時(shí)「，」日本傳來之《大乘止觀法門》一書，乃依據(jù)《大乘起信論》者。恐系華嚴(yán)宗盛后，天臺(tái)「臺(tái)」宗偽托南岳而作。故此書只可認(rèn)為天臺(tái)「臺(tái)」宗后來受華嚴(yán)宗影響之史料，而不能據(jù)以論南岳之思想也。）其宗徒梁敬之與李習(xí)之之關(guān)系，實(shí)啟新儒家開創(chuàng)之動(dòng)機(jī)。北宋之智圓提倡《中庸》，甚至以僧徒而號(hào)中庸子，并自為傳以述其義。孤山《閑居編》其年代猶在司馬君實(shí)作《中庸廣義》之前。（孤山卒于宋真宗干興元年，年四十七）似亦于宋代新儒家為先覺。二者之間「，」其關(guān)系如何，且不詳論。然舉此一例，已足見新儒家產(chǎn)生之問題，猶有未發(fā)之覆在也。至道教對(duì)輸入之思想，如佛教、摩尼教等，無不盡量吸收。然仍不忘其本來民族之地位。既融成一家之說以后，則堅(jiān)持夷夏之論，以排斥外來之教義。此種思想上之態(tài)度，自六朝時(shí)亦已如此。雖似相反，而實(shí)足以相成。

入北美或東歐之思想，其結(jié)局當(dāng)亦等于玄奘唯識(shí)之學(xué)，在吾國思想史上既不能居最高之地位，說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所詔「昭」示者也。寅恪平生為不古不今之學(xué)，思想囿于咸豐同治之世，議論近乎（曾）「」湘鄉(xiāng)（張）「」南皮之間，承審查此書，草此報(bào)告，陳述所見，殆所謂“以新瓶而裝舊酒”者。誠知舊酒味酸「，」而「人」莫肯售「酤」，姑注于「于」新瓶之底，以求一嘗，可乎？

（后學(xué)劉偉錄自馮友蘭《中國哲學(xué)史》）

（三聯(lián)書店二00一年《陳寅恪集》之《金明館叢稿二編》頁二八五，原載一九三四年八月商務(wù)印書館馮友蘭中國哲學(xué)史，蕭瀚二00三年十一月二十九日校劉偉電子版，并改為繁體字版，文中黑框?yàn)槿?lián)版的校對(duì)內(nèi)容）

第四篇：陳寅恪：馮友蘭《中國哲學(xué)史》審查報(bào)告(繁體豎排)

著間通之與也實(shí)也應(yīng)其時(shí)非明逕審言宜欲能日史古之然之何批說光存而書言 推接?摹舊；無；爲(wèi)橫之一此認(rèn)定之加求呼之者代時(shí)若古一評(píng)之及最古立之

論與初擬史胡異然表切所時(shí)時(shí)爲(wèi)僞：以一盧墨也哲代加代不其古精小代說：竊之時(shí)怪練互致於史彰方作代代其材以表中成學(xué)。?學(xué)人神之哲?凡查余代其習(xí)證堂今論者面?一及所料中盧者其學(xué)所以材可說??學(xué)皆著此義性何而?之日之也?而?言者居聯(lián)料以於有以已當(dāng)史新作。此不作作依之國揚(yáng)國喝?任論?大處貫?或可之處然一家有中書後關(guān)狂也日論聞?wù)呷粢嘀哒哂殨r(shí)今?爲(wèi)古雉何愈抵之綜散笑是於後部去所國???妄。政?紙?推缺以之之之代日之代成古有即環(huán)合佚可非同古；欲今爲(wèi)古取得一人藉數(shù)而代材以斯至若治南之或此乏縱産思時(shí)及之流哲史雉書條談境之而怪失境立此千發(fā)哲謹(jǐn)求又是更社宋社有意史貫物想代作考布學(xué)?之古理其?搜僅目教利。推會(huì)之論意而學(xué)之。昔?及者據(jù)者能比字統(tǒng)今所集存之?而界說殘年；學(xué)嚴(yán)正用後論情政時(shí)或及之眼人則作學(xué)?矯；日熏?及?乎無?之餘?焉材讀及勢(shì)論評(píng)無于通光籠變者而?其傅此?絕系自染統(tǒng)或＜隔而用斷其故史?。料清於?也?意中識(shí)?統(tǒng)爲(wèi)之利已理會(huì)近無?則身之系晦但閡對(duì)意片時(shí)其者持

之高文益所視認(rèn)一真用足由之日依去之學(xué)條澀此膚於與?代所?論別宗藝可；若?國致爲(wèi)爲(wèi)真産之辨實(shí)惡中據(jù)古哲說理而種廓其物以之處其精一禦批藉王善其之。一一材物。別在習(xí)國?學(xué)?之難同之持件窺真之對(duì)確例制評(píng)此船用發(fā)史而種人料?蓋古於固僞書是?號(hào)亦人者以解情論論?測(cè)相環(huán)於?也詩增山之爲(wèi)學(xué)馮學(xué)一矣不材之。而稱可學(xué)也推整?之。所始其?境古允。集?如加之?言?君術(shù)時(shí)。中可料真至具整隨說；非態(tài)否以可全極?人宜寅?史皆論則之之之國也亦僞於瞭理其之所測(cè)理則經(jīng)度則不以部難所之列恪頗紀(jì)瞭論有之史書叢作古；有解國一真著解?著過?數(shù)得真結(jié)推受學(xué)入承疑曉解?助時(shí)論?但時(shí)；馮之故時(shí)相之釋者解最千不瞭構(gòu)知之說清命其嵐?此明於?者獨(dú)書?其代能與然君同之偶愈中古有釋易流年如解?。背?華吾景應(yīng)叢審有之所末考即?能?或誤史考真真之情普然遠(yuǎn)國人意及于前是。必所須人?具書查所批謂之史已治於一固之出材僞書者通興；此哲之無排穿之之謂備今非瞭?馮爲(wèi)評(píng)廢政。印史者此宗不材其料者??會(huì)弊學(xué)意意比鑿陳苦日完解以君而古物論故蘇入皆別傳俟料作同?其不取則狀?史志之之傅言心真藝可全之貢之發(fā)人利也子作認(rèn)具燈論?僞一過用馮況而至者。由間程會(huì)舊孤瞭術(shù)依明書；詩用。特之。如君?誠爲(wèi)今?之說詣解家瞭同獻(xiàn)情於?此集?今瞻者今儒時(shí)可相材此可之日即此?式往?惡??者欣表?賞據(jù)??學(xué).謹(jǐn)事?蓋日之及爲(wèi)關(guān)識(shí)語人家代貴對(duì)料作爲(wèi)改之其之往絕習(xí)與一必古之則方界具固輒不取史其無史?錄能及及如問?僅諸論時(shí)學(xué)利?知諸作某題亦庶長移談今故依無；今代材可。六報(bào)難加能人?代北之而用而其子者種?具幾歎?墨日?其哲因日種神繪料其下茲月告證塗供論宋環(huán)且材齗?僞即材而通近息幾學(xué)自今自學(xué)今之之遊畫?學(xué)將十書明抹?習(xí)史之境有料齗非等據(jù)料最識(shí)之若而身日身史日情同冥雕僅說不筆.其一?並?詆或爲(wèi)文之政背害?致一經(jīng)以?要?；者善極之之所之所勢(shì)情想刻當(dāng)易蓋優(yōu)所也博矣哲談遭可得迥?之時(shí)評(píng)古日附亦不者

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見

殊始?與?

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論人點(diǎn)。

著

概括

作者陳：寅陳恪寅 恪馮友蘭《中國哲學(xué)史》上冊(cè)審查報(bào)

告

無例年義實(shí)宗《願(yuàn)爲(wèi)治互絕其教傳嚴(yán)想民夫律帶所古此之唐後與笈日生創(chuàng)多程 不?..（啓後大文之社相統(tǒng)家之族政亦之附代雖學(xué)書賢儒?當(dāng)?獲所?

儘已?來乘?先會(huì)方近忠學(xué)之諱方所治襲倫系本通士＜佛迄盤關(guān).量足年孤新受起最導(dǎo)制圓雖實(shí)說學(xué)之面受社用』爲(wèi)俗「「追二今大於今發(fā)至吸見四山儒家華信足。度鑿有輸能于說禁?會(huì)前之「典之?肆補(bǔ)者家無定道此明繁佛收新十七（（開嚴(yán)論表如?人入一朝倫擊章談」互專推教書。至教。儒故枘焉不「??或儒然家）閒創(chuàng)宗》現(xiàn)天思??改於存此轉(zhuǎn)家切。）」。學(xué)?講柒也相治論之作昔久經(jīng)仍産似居之影者其臺(tái)想勢(shì)欲本」在皆有學(xué)公遺爲(wèi)《術(shù)然論」。關(guān)之儒方者閻。典不生亦編響。思「上不燃來吾之儒不說私傳儒中所稽于經(jīng)南係人道面取百要言忘之于）動(dòng)之恐想臺(tái)尤得「面國制家如之行至家庸寄之殿籍北之?之?西詩之：『其問宋）機(jī)史系。」易不然目思度之佛影動(dòng)晉理》託舊廷志朝事而關(guān)如洋在?佛.本題代其料華至宗融然」者想無教道響莫以想之之史?「時(shí)實(shí)晉係哲清只爲(wèi)來?新年北?嚴(yán)於者貫也其?史一訓(xùn)二最不後之『專之是下即學(xué)初爲(wèi)一民猶儒代宋智而宗北?吸。六死若上不?教深與?制車家事其」》有儒?、南?新觀以一大族有家猶之圓不盛宋佛收朝灰玄「相固者最法法度同。一）釋尚北所安念辨大事之未爲(wèi)在提能後真教。；奘?」衝無。巨典律?軌李實(shí)例至道有說之?僞事因地發(fā)先司倡據(jù)?宗宗凡以疑唯發(fā)突預(yù)如「相與而?斯?驗(yàn)。李三待朝甚學(xué)以觀因緣位之覺馬君《以天時(shí)派新後終識(shí)生。於六鉅關(guān)禮于書受以故唐教於、繁說闡念緣出。覆二實(shí)中論臺(tái)儒之不之重輸佛朝」?經(jīng)秦同荀今自之之研隋??（其明、?現(xiàn).既在者作庸南「臺(tái)「中家道能學(xué)大入老士者而並始文目究、唐《所紫陳即於皇?卿世晉世。融也之《》?嶽」?」道宗日教之教複?久之之大?在法稱之行之之至?（此、東受陽蘭新世成。間中甚之僞本意學(xué)?「雖長後玄夫?qū)嵵频?身同學(xué)人今遂北則五洋影之甫儒。一至「庸至思託傳義說包復(fù)震之?風(fēng)號(hào)度爲(wèi)儒而倫??成佐情言固周吾代文學(xué)在學(xué)』家道?」廣以想南來最?羅」蕩影若者稱法儒家得』?成?中定衛(wèi)國數(shù)庫響?清之中之教其義僧也嶽之富似至振「響久也曠律家《以（秦則國之元思百本甚宜季産國說對(duì)關(guān)》徒。）而《之無廣??動(dòng)公學(xué)周實(shí)即治三之制嵩想年》深）且其以生自以輸係之而其作大一「」者不。達(dá)私說官現(xiàn)太。教思度撰史間仍遠(yuǎn)成考?秦後入如前號(hào)宗。宗不演。?變釋?生具》之史秦之想?！渡?多系據(jù)及以.?之何。（中徒故乘也有變」一皆易迦而活體之也公之說?如齊前道未自來統(tǒng)觀其後則思?孤庸梁此止。其時(shí)經(jīng)「之夷（道至故之國?」教考之之學(xué)所法?可國三修教能述而念傳?堅(jiān)想且山子敬書觀其教匪人人則義其方實(shí)說。謂制要以家教所變解之多?衍迄持?不卒?之只法創(chuàng)或繁他心吸決?實(shí)面現(xiàn)悉漢：實(shí)爲(wèi)儒有論遺遷決者新而而於夷如詳于並與可門造與。??收難無?；故采承『儒不釋慶》傳之皆解治已今七之衍問無。朱。日.此?夏佛論宋自李認(rèn)》者道不以而改保父往而二「秦至家易道典卷缺之教。真爲(wèi)習(xí)爲(wèi)一慧教以卒造持無往關(guān)千採業(yè)始一之「憾之題愜然子書其.論摩然宗傳之天書思有儒教性歸之。君篤於年」?皇論三?教則。?始蓋意新之于思?尼舉乾以之臺(tái)?所關(guān)之質(zhì)於過是?孝學(xué)來入其乃能派。代召」更末道之儒學(xué)朱想以教此興述關(guān)「乃作之偏與消程以與義說華法官並學(xué)儒表集見作家?《有?及藏子之。之皆演排

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係臺(tái)依?」

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美卷國此備「思書之冊(cè)想上著」史卷作一之寅。是貫有恪否。允數(shù)曾有宜著任當(dāng)速作審??尚行而查乞刊信。鑒佈寅認(rèn)定?恪爲(wèi)是以前取幸滿言材〃足之精寅已非審恪讀阿?於前私持審卷所論查「好正此冊(cè)。確.書」今自之者此刊餘之書佈?希繼以並望續(xù)來略?完?述而成評(píng)所使?論感《體贊?清例許以華宗?求叢旨以教書爲(wèi)正》?。

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作者馮：友陳蘭寅恪《中國哲學(xué)史》下冊(cè)審查報(bào)

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治民民其其儒斥之所之族族真結(jié)家外底謂世與之能局即來?『?他地于當(dāng)繼之以以議民位思亦承教求新論族。想等此義一瓶近思此上於種.嘗而乎想二自玄遺此?裝（接種成奘業(yè)種可舊曾觸相系唯而思乎酒）史反統(tǒng)識(shí)能想＜』「之而?

者」有之大上。湘所適所學(xué)成之誠鄉(xiāng)詔相創(chuàng)?者態(tài)知（「成獲在。度竊?舊張昭之者吾疑自酒）」示態(tài)?國中六味「者度必思國朝酸」須想自時(shí)「南也?乃一史今亦?皮。」之寅道方上日已而間恪教面既以如「?平之吸不後此人承生真收能?」審爲(wèi)精輸居即。莫查不神入最使雖肯此古?新外高能似售書不儒來之忠相「?今家之地實(shí)反酤草之之學(xué)位輸?」?此學(xué)說?入而姑報(bào)?舊?且北實(shí)注告思途徑一亦美足于?想?方終或以「陳囿而面歸東相於述于二不於歐成。」所咸千忘歇新

見豐年本絕之從?

同吾來

者思。

想來?

新

第五篇：《中國哲學(xué)史(馮友蘭)》讀后感——兼論莊子思想

《中國哲學(xué)史（馮友蘭）》讀后感——兼論莊子思想

摘要 中國哲學(xué)在世界哲學(xué)體系中占據(jù)重要地位，但由于中西哲學(xué)方法論和出發(fā)點(diǎn)不同，中國哲學(xué)自成體系，百家林立，在哲學(xué)思想的繼承上沒有西方哲學(xué)明確。馮友蘭所著《中國哲學(xué)史》采用西方哲學(xué)研究的思路，梳理了中國兩千多年來的哲學(xué)思想，并做出深刻見解。本文在簡(jiǎn)略閱讀《中國哲學(xué)史》的基礎(chǔ)上，對(duì)該書內(nèi)容進(jìn)行簡(jiǎn)單概述和評(píng)論。并就自身感想與書中描述，對(duì)自己感興趣的莊子思想進(jìn)行詳述。關(guān)鍵字 中國哲學(xué)史；馮友蘭；莊子

1.引言

2012年12月20日，樸槿惠成為韓國歷史上第一位女總統(tǒng)。樸槿惠愛好閱讀、書法，很喜歡中國哲學(xué)。她曾在多種場(chǎng)合說過:“在我最困難的時(shí)期，使我重新找回內(nèi)心平靜的生命燈塔，是中國著名學(xué)者馮友蘭的《中國哲學(xué)史》?！币槐灸軐?duì)韓國總統(tǒng)產(chǎn)生深刻影響的哲學(xué)史著作，無疑存在他的獨(dú)特之處?！吨袊軐W(xué)史》不僅是有史以來第一部完整的中國哲學(xué)通史，還是迄今為止最好的一部中國哲學(xué)史。陳寅恪曾評(píng)此書以為“取材謹(jǐn)嚴(yán)，持論精確，……今欲求一中國哲學(xué)史，能矯傅會(huì)之惡習(xí)，而具了解之同情者，則馮君此作庶幾近之”，“此書作者取西洋哲學(xué)觀念，以闡紫陽之學(xué)，宜其成系統(tǒng)而多新解”。盡管中國哲學(xué)界對(duì)馮友蘭的評(píng)價(jià)呈兩極化，但對(duì)《中國哲學(xué)史》的評(píng)價(jià)存在驚人的一致：在目前所有中國哲學(xué)史著作中，還未能有任何著作能在整體上勝過馮友蘭的《中國哲學(xué)史》。該書在中國哲學(xué)的地位是毋庸置疑的。2.內(nèi)容概述

以諸子為核心，相比之前諸人，能系統(tǒng)的有意識(shí)的利用西方哲學(xué)的概念，如黑格爾的矛盾三段論，邊沁的功利主義等等無疑是一種推進(jìn)，從中可見比較哲學(xué)的雛形，可惜后來的發(fā)展多拘泥于簡(jiǎn)單的比較。同時(shí)很多注也都體現(xiàn)了作者的獨(dú)到見解，如對(duì)梁?jiǎn)⒊u(píng)價(jià)先秦思想繁榮原因，人民生活空前痛苦，作者即認(rèn)為中國歷史根本無時(shí)無刻人民均水深火熱，此理由無法成立。

下半冊(cè)自董仲舒開創(chuàng)獨(dú)尊儒術(shù)之時(shí)代始，歷數(shù)兩漢之古今文經(jīng)學(xué)之爭(zhēng)，魏晉南北朝之玄學(xué)佛學(xué)，唐朝之佛學(xué)以至宋明理學(xué)，最終以康有為等人為中古時(shí)代之結(jié)束。中間各種圖表，各種解釋固無一一細(xì)論之必要，其實(shí)我很懷疑為什么要對(duì)諸如董仲舒的天地觀，周敦頤的太極圖說之類的東西詳加描寫。但是魏晉以至唐朝的佛學(xué)確實(shí)是能展示作者深厚學(xué)術(shù)功力之處。對(duì)佛學(xué)的一點(diǎn)淺薄理解多半來自古龍武俠小說的“手中無環(huán)，心中有環(huán)”至于阿賴耶識(shí)就只能想起沙加和婆羅雙樹園，這里對(duì)玄奘、天臺(tái)宗、華嚴(yán)宗等的介紹讓我第一次觸及了這個(gè)思想系統(tǒng)。同樣還有整個(gè)宋代的理學(xué)心學(xué)之爭(zhēng)，對(duì)理學(xué)和古希臘哲學(xué)的對(duì)比正符合了作者在緒論中討論的中國哲學(xué)史的寫作思路。我之前一直以為形而上是根據(jù)書名譯來的神作，現(xiàn)在才知道和理念一詞一樣，都有深刻的中國思想基礎(chǔ)。朱子之理和柏拉圖之理念似乎差別極為有限。

三篇審查報(bào)告，分別由陳寅恪和金岳霖先生執(zhí)筆，討論中間大師風(fēng)采展露無遺。談到人生理想方面的話題更是親切。尤其是大家特別就馮先生導(dǎo)論中的“中國”與“哲學(xué)”兩者間關(guān)系問題展開討論，陳先生對(duì)文化輸入與吸收方面的見解遠(yuǎn)在川端康成之前，而金先生對(duì)論理的討論無疑和他深厚的邏輯學(xué)基礎(chǔ)密不可分。3.書評(píng)

面對(duì)西洋哲學(xué)思潮在中國的興起，中國哲學(xué)家關(guān)注一個(gè)現(xiàn)代中國哲學(xué)所必將面臨的問題：面對(duì)西方哲學(xué)知識(shí)方法論與哲學(xué)體系，中國哲學(xué)自身未來該如何建立起自身的知識(shí)方法論與系統(tǒng)的中國哲學(xué)體系。所以熊十力從佛學(xué)的《唯識(shí)宗》出發(fā)來思考和解決這個(gè)問題，十力搞佛學(xué)其用意部分也是在此；其高足牟宗三與唐君毅晚年則分別從陸王與康德黑格爾來回應(yīng)了這個(gè)問題；賀麟也是從宋明理學(xué)與黑格爾出發(fā)；而馮友蘭則是從宋明理學(xué)出發(fā)，并結(jié)合西方的新實(shí)在論來思考和解決這個(gè)問題。

馮友蘭在書中有言，“敘述一時(shí)代一民族之歷史而不研究其哲學(xué)，則如畫龍不點(diǎn)睛”，馮友蘭按照西方完善的哲學(xué)理論把中國歷代哲學(xué)思想梳理了一遍。從本質(zhì)上理解，馮友蘭的中國哲學(xué)史的方法論是一種新實(shí)在論。然而，諸多學(xué)者對(duì)馮的思想有所批評(píng)?！敖又v”是馮友蘭《新理學(xué)》中的路數(shù)，對(duì)此當(dāng)時(shí)提出深刻而嚴(yán)厲批評(píng)的就有洪謙與王恩洋。兩位意見非常很值得重視，洪謙正是從自身的新實(shí)在論的邏輯哲學(xué)來批判馮友蘭的方法論，并最終站在維也納哲學(xué)立場(chǎng)上，認(rèn)為馮友蘭的這種哲學(xué)的方法論也是立不住的，洪謙相反卻把馮友蘭看作沒用的魏晉玄學(xué)在傳統(tǒng)中國哲學(xué)與詩歌的玄學(xué)上抬高，認(rèn)為有其自身的一定意義。因此，馮友蘭的學(xué)說極大地拓展了中國哲學(xué)的發(fā)展，但在中西融合的路途上仍顯得生硬。對(duì)我等初讀者而言，已然是一本值得再三品讀的大作。莊子思想評(píng)述

馮友蘭在書中莊子放入道家哲學(xué)中作整體的綜觀，以簡(jiǎn)潔明快的方式抽象、歸納出莊子哲學(xué)的幾個(gè)重要范疇，從而將莊子思想中的哲學(xué)內(nèi)容整理出一個(gè)初步的框架。在他看來，莊子哲學(xué)中的“道”即是“天地萬物所以生之總原理”，而“德”便是“各物個(gè)體所以生之原理”。這一說法形式上固然是原于道家思想的本義，但在原始道家那里，它們不僅是“理”性的，同時(shí)也是“氣性”的，將“道貌岸然”、“德”理解為“原理”，要經(jīng)過魏晉玄學(xué)的抽象才得以表現(xiàn)出這種傾向。這一點(diǎn)，是馮友蘭取自西方哲學(xué)對(duì)莊子的詮釋。

莊子這本書流傳到今天，還剩下內(nèi)篇7篇，外篇15篇，雜篇11篇。大部分人認(rèn)為只要內(nèi)七篇是莊子本人所作，其余都是莊子后學(xué)所托。我自己沒看出來風(fēng)格上的區(qū)別，因?yàn)檎緯o我的感受，用《莊子·天下》篇里的一句話可以很好的形容-----“莊周聞其風(fēng)而悅之，以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭時(shí)恣縱而不戃”。什么是人生？什么是生死？什么是自我？其實(shí)我認(rèn)為說來說去，莊子都是在說一個(gè)人和自然的關(guān)系。

可能也正是這一點(diǎn)，莊子在經(jīng)過無數(shù)年的爭(zhēng)議后，依然和老子一起劃入了道家。道可道，非常道。名可名，非常名。懸而不解，就是道。

莊子自認(rèn)為懷大才，但是他不在乎懷才不遇，因?yàn)橹寥藷o己，神人無功，圣人無名，他說以為天地沉濁，不可與莊語。我最喜歡的是《齊物論》里那句天地與我并生，而萬物與我為一，這個(gè)應(yīng)該是人與自然關(guān)系中的最高境界了，與自然融為一體，也正是在這篇《齊物論》里，提到了莊周夢(mèng)蝶的話題。莊周夢(mèng)蝶，不知周之為蝶乎，抑或蝶之為周乎？我一直很困惑，莊子用夢(mèng)蝶之說作為《齊物論》的結(jié)尾，大概是他也認(rèn)為天地廣闊，命運(yùn)難言，短短的人生，就像陣風(fēng)，與蝴蝶乃至眾生的生命糾結(jié)在一起，微小迷茫。夢(mèng)蝶之語有如兩個(gè)世界，超脫世外，遨游天地?？捎浀们f子的那番話：“生若白駒過郤，忽然而已。”

然而，鼓盆而歌的莊子又有什么想不明白的呢，他說，“察其始而本無生，非徒無生也，而本無形，非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春夏秋冬四時(shí)行也，人且偃然寢于巨室，而我嗷嗷然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也?！边@是一種截然不同的生死觀，來自于天地，回歸于天地，我們都是自然地一部分。其實(shí)，如果能看來這一點(diǎn)，也是好的，人世間的悲歡離合，就像一首歌，再長的高潮也有結(jié)束的那一刻，看開點(diǎn)，少了一點(diǎn)痛苦，自然而然地走下去?？墒菑牧硪粋€(gè)觀點(diǎn)看，我欲乘風(fēng)歸去，卻不恐高處不勝寒，以大鵬之心看萬物，人生固然灑脫，卻也少了幾分體驗(yàn)。如果我的至親有朝一日歸去，我必當(dāng)大哭一場(chǎng)，那一刻當(dāng)隔絕自然，體會(huì)作為一個(gè)獨(dú)立自我的人的情感。因此，我們有時(shí)需要在這二者之間找一個(gè)立足點(diǎn)，保持中庸之道。

在人離去之前，怎樣的活著，也是世人一直探討的，辛棄疾的那首破陣子說道，“了卻君王天下事，贏得生前身后名?！毙翖壖驳倪@個(gè)人生觀是我們大部分人的觀點(diǎn)，這是踐行之道，充分發(fā)揮自身的價(jià)值，也是社會(huì)所提倡的。但是，這里出現(xiàn)了一個(gè)問題，怎樣才算是發(fā)揮自身的價(jià)值？?jī)r(jià)值是由誰來決定的？如果按莊子的說法，這世間萬物都是一樣的，本無貴賤之分，誰有資格評(píng)價(jià)別人的價(jià)值呢？江蘇省那年的高考作文題，拒絕平庸我是覺得很莫名其妙的，雖然我不是江蘇考生，但是我還是很不可理解，可能有的考生在平庸這個(gè)詞義上做文章，就是說平庸不同于平凡，如果說這個(gè)解釋行得通的話，莊子先賢的理論是在是不值一提，中華民族的中庸之道完全被否定么？一句話：“往矣！吾將曳尾于涂中。”好一句曳尾于涂中！人有的時(shí)候還是要遵循自身的愿望。

一位哲人曾經(jīng)這樣說人生：人生，就是一個(gè)靈魂，來到這個(gè)世界受苦，生活，然后死去。但是，由于這個(gè)人所做過的努力，他所受過的苦，后人永遠(yuǎn)不必再受……這個(gè)說法，我是不認(rèn)同的，但是，我很喜歡。每個(gè)人的人生各有各的精彩，亂世之中，有些人選擇登極望遠(yuǎn)，引吭高歌，問三尺長劍，看萬里江河；也有的人把憂愁淺唱，在漫漫的歷史長河里，演奏一曲清貧樂。

莊子中提到了很多自我的定位，夔憐蚿，蚿憐蛇，蛇憐風(fēng)，風(fēng)憐目，目憐心，如果我們一直追著別人的路走下去又有何意義呢，做第一個(gè)自己吧，不要做第二個(gè)別人，活在當(dāng)下，做好自己該做的。人生就像一灘水，不沿著江河，不沿著溝壑，向著四面八方肆意流淌，不知去往何方，不知何方可去。然而，我們一直活在當(dāng)下，銘記一切都會(huì)過去，帶著大鵬的翅膀超越自我，涸轍之鮒，相濡以沫，相煦以濕,不若相忘于江湖。

我一直很喜歡蘇軾的一首詩，“人生到處知何似，應(yīng)似飛鴻踏雪泥。泥上偶然留指爪，鴻飛那復(fù)計(jì)東西。老僧已死成新塔，壞壁無由見舊題。往日崎嶇還記否，路長人困蹇驢嘶。”這首《和子由澠池懷舊》其實(shí)頗有莊子的韻味，但愿我們的人生都能自由而快樂，追求自己小小的夢(mèng)想，走過一段美好的旅途，也算不負(fù)一生。