第一篇：馮友蘭論(一)——讀《中國(guó)哲學(xué)史新編·總結(jié)》

馮友蘭論

（一）——讀《中國(guó)哲學(xué)史新編·總結(jié)》

前幾天，一位老先生和我談中國(guó)哲學(xué)，說如果我到他那個(gè)年紀(jì)，對(duì)哲學(xué)的理解將更深刻。仔細(xì)想來，很有道理，人隨著閱歷的增長(zhǎng)，對(duì)社會(huì)和自身的看法也會(huì)越來越深，對(duì)事物的理解也更加深入。讀書也一樣，看過一次是一種認(rèn)識(shí)，看的多了想的也就越多，得到的東西也就越多了?！吨袊?guó)哲學(xué)史新編》總結(jié)部分在兩年前就看過，現(xiàn)在看來又是一種味道。

《中國(guó)哲學(xué)史新編》總結(jié)部分寫的十分簡(jiǎn)明扼要。這個(gè)總結(jié)部分，在我看來所有學(xué)中國(guó)哲學(xué)的人都應(yīng)該注意。雖然篇幅不長(zhǎng)，然而從中可以看出馮友蘭這位哲學(xué)老人顯得很自信，很樂觀，這篇總結(jié)正是他偉大的遺言，也是對(duì)中國(guó)哲學(xué)的偉大預(yù)言?！吨袊?guó)哲學(xué)史新編〃自序》中說：?中國(guó)是古而又新的國(guó)家?！对?shī)經(jīng)》上有句詩(shī)說：‘周雖舊邦，其命維新。’舊邦新命，是現(xiàn)代中國(guó)的特點(diǎn)。我要這個(gè)特點(diǎn)發(fā)揚(yáng)起來。?有學(xué)者說，馮先生晚年不準(zhǔn)備提出自己新的思想體系，我不同意這種說法。迄今為止，除馮先生沒有一家的?中國(guó)哲學(xué)史?是用完整的思想脈絡(luò)，平實(shí)的語(yǔ)言編撰而成的。這部《中國(guó)哲學(xué)史新編》從某種意義上就是一個(gè)體系，這個(gè)體系不是只從這一百六十多萬(wàn)字中找，而是結(jié)合馮先生生平著作的。這些都是題外話。

什么是哲學(xué)？在哲學(xué)史上，提出：哲學(xué)是人類知識(shí)的總名；哲學(xué)是初級(jí)科學(xué)；哲學(xué)是太上科學(xué)等這樣一些概念。馮先生認(rèn)為這些都不是合適的定義，他認(rèn)為?真正的哲學(xué)的性質(zhì)?是?最哲學(xué)的哲學(xué)?，是對(duì)實(shí)際無(wú)所肯定，如其不然，它就不能稱為科學(xué)命題?！度珪w論》中說：?哲學(xué)是人類精神的反思，所謂反思就是人類精神反過來以自己為對(duì)象而思之。人類的精神生活的主要部分是認(rèn)識(shí)，所以可以說，哲學(xué)是對(duì)于認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)。對(duì)于認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)，就是認(rèn)識(shí)分過來以自己為對(duì)象而認(rèn)識(shí)之，這就是認(rèn)識(shí)的反思。?

《新理學(xué)》中有?真際?與?實(shí)際?這組命題，所謂?實(shí)際?，是指事實(shí)的存在者，所謂?真際?，是指不存在而有者。馮先生認(rèn)為，宇宙之間除了實(shí)際的事物之外，還有許許多多非實(shí)際的有者，亦即?真而不實(shí)者?，?不存在而有者?。?真際?與?實(shí)際?這組命題，與朱熹的理和氣是一道的。朱熹認(rèn)為宇宙中有理有氣，任何具體事物的生成要有理，也要有氣。?理?是根據(jù)或本原，是?生物之本?；?氣?是材料，是?生物之具?。他用形而上和形而下來解釋理和氣。理和氣的關(guān)系，朱熹在《文集〃答王子合》中說：?氣所聚，理即在焉，然理終為主。?所謂理為主，便是理主宰氣，氣由理所判約。他將理的全體叫做?太極?。朱熹在《大學(xué)章句〃補(bǔ)格物傳》中明確地劃分了認(rèn)識(shí)主體和認(rèn)識(shí)對(duì)象。這樣在朱熹的理論體系中就沒有單獨(dú)說那個(gè)是用理來說的，那個(gè)是用氣來說的。馮先生把?真際?與?實(shí)際?對(duì)立起來，而朱熹認(rèn)為是互相依賴的，這是他們的不同之除。

由此可見，?對(duì)實(shí)際無(wú)所肯定?就是對(duì)精神世界的反思。對(duì)實(shí)際無(wú)所肯定，是從抽象思維角度來對(duì)實(shí)際的事物反思，從中得到對(duì)人的啟示。

我以前論過金岳霖先生，哲學(xué)是概念的游戲，這句話。黑格爾在他的《哲學(xué)史講演錄》中認(rèn)為中國(guó)是沒有哲學(xué)的，對(duì)這個(gè)論斷，我國(guó)哲學(xué)界的前輩都批判過。按照西方哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)而言，中國(guó)是沒有哲學(xué)的，因?yàn)樗皇菄?yán)格意義上的命題的分析，而是對(duì)如何做人、過去現(xiàn)在未來人的命運(yùn)的說法和研究。前些日子，有人問孔子算不算哲學(xué)家，我想他認(rèn)為孔子沒有形成自己的體系，只從《論語(yǔ)》里是找不出什么的。在我看來，孔子的體系不是沒有，而是不太明顯，要下工夫好好研究的，而且《論語(yǔ)》中對(duì)哲學(xué)、文學(xué)、政治、美學(xué)等各方面都有論述，不能與西方哲學(xué)著作一樣，它是個(gè)綜合體。馮先生對(duì)王浩先生說西方處理人生問題的是文學(xué)，不是哲學(xué)。（《追憶馮友蘭〃幾點(diǎn)感想與回憶》，王浩）這也是西方與中國(guó)的不同，中國(guó)哲學(xué)最大的特點(diǎn)就是對(duì)人的研究，從整個(gè)層面來說，中國(guó)哲學(xué)就是?人學(xué)?。馮先生在《總結(jié)》中說，自己的?新理學(xué)?體系無(wú)非也是四組命題，也是概念的游戲。他說：?因?yàn)榻鹪懒貨]有說明，人們也沒有認(rèn)識(shí)到哲學(xué)在實(shí)際生活中可能發(fā)生的功用。就人的實(shí)際生活說，哲學(xué)中一組組的對(duì)于實(shí)際無(wú)所肯定的概念，看著似乎是無(wú)用，但可能是大用。哲學(xué)能提高人的精神境界。?我以前也認(rèn)為哲學(xué)不能僅僅停留在學(xué)問研究等方面，而要注重它的功用。無(wú)論是傳統(tǒng)的儒道釋，還是講今生講來世，都是說人與社會(huì)如何，就會(huì)在今后得到怎樣的結(jié)果。金岳霖先生的話也正是中西哲學(xué)的一個(gè)差別。西方哲學(xué)很注重邏輯關(guān)系、重要命題。在中國(guó)也有著名的?白馬非馬?說和?墨辯?這樣優(yōu)秀的邏輯思維思想，就是宋明理學(xué)家的思想中也有邏輯思想，但終究沒有形成規(guī)模。實(shí)際就與這個(gè)關(guān)于?人?的學(xué)說有關(guān)。周敦頤教二程?尋孔顏樂處，所樂何

事?，這里也說了這個(gè)道理。做人要做學(xué)道的人，做?樂?的人，這個(gè)人就是要做一個(gè)對(duì)人對(duì)己?仁?的人。

孔子認(rèn)為人是有三種的，一種是圣人，一種是庸人，一種是愚人。但無(wú)論那種人，他總有自己的思維。我和朋友聊天是說，這個(gè)人無(wú)論你有多懶，只要一有時(shí)間都要想問題，不管是想以前的，還是現(xiàn)在的。對(duì)于學(xué)習(xí)哲學(xué)的人，不能只從哲學(xué)概念上或?qū)W問上來考慮問題，要同自己的實(shí)際結(jié)合，至于說有多么深刻這個(gè)不重要，重要的是你學(xué)了后用了沒有。馮先生在《總結(jié)》中區(qū)分了哲學(xué)家和哲學(xué)教授的不同，提出?哲學(xué)概念，如果身體力行，是會(huì)對(duì)于人的精神境界發(fā)生提高作用。這種提高，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)叫做受用?。理學(xué)家認(rèn)為，人是可以感受到圣人的道德風(fēng)尚的，可以通過他們的言談舉止，也可以通過他們留下來的書籍、語(yǔ)錄。魏晉人認(rèn)為情移于外，而內(nèi)心虛靈澄靜，才能發(fā)現(xiàn)自然之心，甚至是山水給人心靈的觸動(dòng)，這也就是會(huì)心。這個(gè)與理學(xué)家所講的是一樣的。

中國(guó)哲學(xué)的作用是什么呢？馮先生認(rèn)為是提高人的精神境界。前些日子談儒家的?薪火?問題。儒家的?薪火?是什么，照我的看法，用張載的橫渠四句回答最為恰當(dāng)，?為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開太平?，就是儒家的?薪火?。馮先生說：?人在創(chuàng)造歷史文化的時(shí)候，他就為天地‘立心’了。?匡人拘禁了孔子整整五天，弟子們都擔(dān)心孔子的安危，孔子卻鎮(zhèn)定自若，開玩笑的說，周文王死了之后，一切文化遺產(chǎn)不都在我這里嗎？天若是要滅亡這些文化，那我也不會(huì)掌握這些文化了，天若是不滅亡這一文化，那匡人

就不會(huì)把我怎樣。這個(gè)?立心?就是為社會(huì)有所貢獻(xiàn)，照我的理解，不僅僅創(chuàng)造歷史文化，而是要對(duì)社會(huì)對(duì)人作貢獻(xiàn)。這個(gè)貢獻(xiàn)并在多少，而是在于你做了沒有？傳統(tǒng)儒家是講求做什么了，但對(duì)做的怎樣不太講究，有句俗話叫人心沒盡，人是不會(huì)滿足自己現(xiàn)在的成就或獲得的東西的，他希望越多越好，而儒家的這種認(rèn)識(shí)正是他們精神境界高的體現(xiàn)。對(duì)于?命?各家各派都有論述，如何擺脫世俗所謂的命運(yùn)，馮先生認(rèn)為提高了精神境界，就會(huì)以哲學(xué)代替宗教。實(shí)際無(wú)所謂命運(yùn)，這些都是對(duì)自己心理的安慰而已，人都有自己的信仰。我們常說漢族沒有自己固定的信仰，這是從派別而言的，以前友人說儒家是儒教，我不承認(rèn)這樣的論斷，他們說從功用上來說儒家就是宗教。儒家對(duì)于人而言，它是人可以信仰的學(xué)說之一，從功用上是可以代替宗教的，現(xiàn)在的各種學(xué)說都可以使人自覺信仰，難道都是宗教嗎？

這四句話簡(jiǎn)單的說，它說明了?人之所以為人?的原因，儒家提倡的是入世思想，?窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下?，就是要造福人世。?立心?與?立命?就是天人合一，?繼絕學(xué)?與?開太平?就是內(nèi)圣外王之道，由此兩項(xiàng)高度概括了儒家學(xué)說，所以我認(rèn)為這就是儒家所傳的?薪火?。馮先生走的是?無(wú)我?的人生道路。他所謂的?我?是指?有私?和?主宰?，所謂?有私?即個(gè)我，指為個(gè)人名利而計(jì)較的心，也就是宋明力學(xué)所謂的?人心?；這個(gè)?主宰?即自由意志，它不僅包括道德意志，還包括超道德意志。換句話說?自同于大全，并不是‘我’的完全消滅，而是‘我’的無(wú)限擴(kuò)大。在此無(wú)限擴(kuò)大中，‘我’即是大全的主宰?。

馮先生對(duì)張載《正蒙〃太和》中的這句話進(jìn)行反思：?有象斯有對(duì)，對(duì)必反其為；有反斯有仇，仇必和而解。?認(rèn)為馬克思主義哲學(xué)中辯證法中關(guān)于對(duì)立在先的說法應(yīng)該是?仇必仇而解?，他反對(duì)這種認(rèn)識(shí)，認(rèn)為是?和?在先，這個(gè)統(tǒng)一在先是從邏輯上說的，而不是從時(shí)間上說的。實(shí)際上矛盾中的對(duì)立統(tǒng)一，我認(rèn)為如同，太極中的陰陽(yáng)，是哪個(gè)在先或是哪個(gè)占的多，這些是按具體問題具體分析的原則，在這個(gè)中是陰氣多，顯陰性。那個(gè)是陽(yáng)氣多，顯陽(yáng)性。矛盾中的對(duì)立統(tǒng)一也應(yīng)是這樣的。馮先生有這樣一個(gè)預(yù)見：?現(xiàn)代歷史是向著‘仇必和而解’，這個(gè)方向發(fā)的，但歷史發(fā)展的過程是曲折的，所需要的時(shí)間，必須以世紀(jì)計(jì)算……人是最聰明、最有理性的動(dòng)物，不會(huì)永遠(yuǎn)走‘仇必仇到底’那樣的道路，這就是中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)和世界哲學(xué)的未來。?

第二篇：馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》審查報(bào)告

馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》審查報(bào)告

陳寅恪

馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)審查報(bào)告

竊查此書，取材謹(jǐn)嚴(yán)，持論精確，允宜列入清華叢書，以貢獻(xiàn)於學(xué)界。茲將其優(yōu)點(diǎn)概括言之：凡著中國(guó)古代哲學(xué)史者，其對(duì)於古人之學(xué)說，應(yīng)具瞭解之同情，方可下筆.蓋古人著書立說，皆有所爲(wèi)而發(fā)；故其所處之環(huán)境，所受之背景，非完全明瞭，則其學(xué)說不易評(píng)論。而古代哲學(xué)家去今數(shù)千年，其時(shí)代之真相，極難推知。吾人今日可依據(jù)之材料，僅當(dāng)時(shí)所遺存最小之一部；欲藉此殘餘斷片，以窺測(cè)其全部結(jié)構(gòu)，必須備藝術(shù)家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然後古人立說之用意與物件，始可以真瞭解。所謂真瞭解者，必神遊冥想，與立說之古人，處?kù)锻痪辰纾鴮?duì)於其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評(píng)其學(xué)說之是非得失，而無(wú)隔閡膚廓之論。否則數(shù)千年前之陳言舊說，與今日之情勢(shì)迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？但此種同情之態(tài)度，最易流于穿鑿傅會(huì)之惡習(xí)；因今日所得見之古代材料，或散佚而僅存，或晦澀而難解，非經(jīng)過解釋及排比之程式，絕無(wú)哲學(xué)史之可言。然若加以聯(lián)貫綜合之搜集，及統(tǒng)系條理之整理，則著者有意無(wú)意之間，往往依其自身所遭際之時(shí)代，所居處之環(huán)境，所熏染之學(xué)說，以推測(cè)解釋古人之意志。由此之故，今日之談中國(guó)古代哲學(xué)者，大抵即談其今日自身之哲學(xué)者也；所著之中國(guó)哲學(xué)史者，即其今日自身之哲學(xué)史者也。其言論愈有條理統(tǒng)系，則去古人學(xué)說之真相愈遠(yuǎn)；此弊至今日之談墨學(xué)而極矣。今日之墨學(xué)者，任何古書古字，絕無(wú)依據(jù)，亦可隨其一時(shí)偶然興會(huì)，而爲(wèi)之改移，幾若善博者能呼盧成盧，喝雉成雉之比；此近日中國(guó)號(hào)稱整理國(guó)故之普通狀況，誠(chéng)可爲(wèi)長(zhǎng)歎息者也。今欲求一中國(guó)古代哲學(xué)史，能矯傅會(huì)之惡習(xí)，而具瞭解之同情者，則馮君此作庶幾近之；所以宜加以表?yè)P(yáng)，爲(wèi)之流布者，其理由實(shí)在於是。至於馮君之書，其取用材料，亦具通識(shí)，請(qǐng)略言之：以中國(guó)今日之考據(jù)學(xué)，已足辨別古書之真僞；然真僞者，不過相對(duì)問題，而最要在能審定僞材料之時(shí)代及作者而利用之。蓋僞材料亦有時(shí)與真材料同一可貴.如某種僞材料，若逕認(rèn)爲(wèi)其所依託之時(shí)代及作者之真産物，固不可也；但能考出其作僞時(shí)代及作者，即據(jù)以說明此時(shí)代及作者之思想，則變爲(wèi)一真材料矣。中國(guó)古代史之材料，如儒家及諸子等經(jīng)典，皆非一時(shí)代一作者之産物。昔人籠統(tǒng)認(rèn)爲(wèi)一人一時(shí)之作，其誤固不俟論。今人能知其非一人一時(shí)之所作，而不知以縱貫之眼光，視爲(wèi)一種學(xué)術(shù)之叢書，或一宗傳燈之語(yǔ)錄，而齗齗致辯於其橫切方面，此亦缺乏史學(xué)之通識(shí)所致。而馮君之書，獨(dú)能於此別具特識(shí)，利用材料，此亦應(yīng)爲(wèi)表彰者也。若推此意而及于中國(guó)之史學(xué)，則史論者，治史者皆認(rèn)爲(wèi)無(wú)關(guān)史學(xué)而且有害者也；然史論之作者，或有意或無(wú)意，其發(fā)爲(wèi)言論之時(shí)，即已印入作者及其時(shí)代之環(huán)境背景，實(shí)無(wú)異於今日新聞紙之社論時(shí)評(píng)，若善用之，皆有助於考史。故蘇子瞻之史論，北宋之政論也；胡致堂之史論，南宋之政論也；王船山之史論，明末之政論也。今日取諸人論史之文，與舊史互證，當(dāng)日政治社會(huì)情勢(shì)，益可藉此增加瞭解，此所謂廢物利用，蓋不僅能供習(xí)文者之摹擬練習(xí)而已也。若更推論及於文藝批評(píng)，如紀(jì)曉嵐之批評(píng)古人詩(shī)集，輒加塗抹，詆爲(wèi)不通，初怪其何以狂妄至是。後讀清高宗禦制詩(shī)集，頗疑其有所爲(wèi)而發(fā)；此事固難證明，或亦間接與時(shí)代性有關(guān)，斯又利用材料之別一例也。寅恪承命審查馮君之書，謹(jǐn)具報(bào)告書，並附著推論之余義於後，以求教正焉。

六月十一日-----------------

馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》下冊(cè)審查報(bào)告

此書上卷寅恪曾任審查。認(rèn)爲(wèi)取材精審，持論正確.自刊佈以來，評(píng)論贊許，以爲(wèi)實(shí)近年吾國(guó)思想史之有數(shù)著作，而信寅恪前言之非阿私所好。今此書繼續(xù)完成，體例宗旨，仍複與前卷「冊(cè)」一貫。允宜速行刊佈，以滿足已讀前卷「冊(cè)」者之希望，而使《清華叢書》中得一美備之著作。是否有當(dāng)，尚乞鑒定是幸！寅恪於審查此書之餘，並略述所感，以求教正。佛教經(jīng)典言：“佛爲(wèi)一大事因緣出現(xiàn)於世?！敝袊?guó)自秦以後，迄於今日，其思想之演變歷程，至繁至久。要之，只爲(wèi)一大事因緣，即新儒學(xué)之産生，及其傳衍而已。此書于朱子之學(xué)多所發(fā)明。昔閻百詩(shī)在清初以辨僞觀念、陳蘭甫在清季以考據(jù)觀念，而治朱子之學(xué)，皆有所創(chuàng)獲.今此書作者取西洋哲學(xué)觀念，以闡明紫陽(yáng)之學(xué)，宜其成系統(tǒng)而多新解。然新儒家之産生，關(guān)於道教之方面，如新安之學(xué)說，其所受影響甚深且遠(yuǎn).自來述之者皆無(wú)愜意之作。近日當(dāng)盤大定推論儒道之關(guān)係，所說甚繁，（《東洋文庫(kù)本》）仍多未能解決之問題.蓋道藏之秘笈，迄今無(wú)專治之人，而晉、南北朝、隋、唐、五代數(shù)百年間，道教變遷傳衍之始末，及其與儒佛二家互相關(guān)係之事實(shí)，尚有待於研究。此則吾國(guó)思想史上前修所遺之缺憾，更有俟於後賢追補(bǔ)者也。南北朝時(shí)即有儒釋道三教之目；（北周衛(wèi)元嵩撰《齊三教論》七卷「?！挂姟杜f唐書？「肆柒」經(jīng)籍志「下」》）至李唐之世，遂成固定之制度。如國(guó)家有慶典，則召集三教之學(xué)士「，」講論于殿廷，是其一例。故自晉至今，言中國(guó)之思想，可以儒釋道三教代表之。此雖通俗之談，然稽之舊史之事實(shí)，驗(yàn)以今世之人情，則三教之說，要爲(wèi)不易之論。儒者在古代本爲(wèi)典章學(xué)術(shù)所寄託之專家。李斯受荀卿之學(xué)，佐成秦治。秦之法制實(shí)儒家一派學(xué)說之所附系「擊」?！吨杏埂分败囃?，書同文，行同倫”，（即太史公所謂：“至始皇乃能並冠帶之倫”之倫）爲(wèi)儒家理想之制度，而于秦始皇之身而得以實(shí)現(xiàn)之也。漢承秦業(yè)，其官制法律亦襲用前朝。遺傳至?xí)x以後，法律與禮經(jīng)並稱，儒家《周官》之學(xué)說悉采「採(cǎi)」入法典。夫政治社會(huì)一切公私行動(dòng)莫不與法典相關(guān)，而法典爲(wèi)儒家學(xué)說具體之實(shí)現(xiàn).故二千年來華夏民族所受儒家學(xué)說之影響最深最巨「鉅」者，實(shí)在制度法律公私生活之方面；而關(guān)於學(xué)說思想之方面，或轉(zhuǎn)有不如佛道二教者。如六朝士大夫號(hào)稱曠達(dá)，而夷考其實(shí)，往往篤孝義之行，嚴(yán)家諱之禁，此皆儒家之教訓(xùn)，固無(wú)預(yù)於佛老之玄風(fēng)者也。釋迦之教義，無(wú)父無(wú)君，與吾國(guó)傳統(tǒng)之學(xué)說，存在之制度無(wú)一不相衝突。輸入之後，若久不變易「，」則決難保持。是以佛教學(xué)說能于「於」吾國(guó)思想史上「，」發(fā)生重大久長(zhǎng)之影響者，皆經(jīng)國(guó)人吸收改造之過程。其忠實(shí)輸入不改本來面目者，若玄奘唯識(shí)之學(xué)，雖震蕩「動(dòng)」一時(shí)之人心，而卒歸於消沈歇絕.近雖有人焉，欲燃「然」其死灰；疑終不能複「復(fù)」振，「。」其故匪他，以性質(zhì)與環(huán)境互相方圓鑿枘，勢(shì)不得不然也。六朝以後之道教，包羅至廣，演變至繁。不以儒教之偏重政治社會(huì)制度，故思想上尤易融貫吸收。凡新儒家之學(xué)說，似無(wú)不有道教或與道教有關(guān)之佛教爲(wèi)之先導(dǎo)。如天臺(tái)「臺(tái)」宗者，佛教宗派中道教意義最富之一宗也。（其創(chuàng)造者慧思所作誓願(yuàn)文，最足表現(xiàn)其思想。至於北宋真宗時(shí)「，」日本傳來之《大乘止觀法門》一書，乃依據(jù)《大乘起信論》者?？窒等A嚴(yán)宗盛後，天臺(tái)「臺(tái)」宗僞託南嶽而作。故此書只可認(rèn)爲(wèi)天臺(tái)「臺(tái)」宗後來受華嚴(yán)宗影響之史料，而不能據(jù)以論南嶽之思想也。）其宗徒梁敬之與李習(xí)之之關(guān)係，實(shí)啓新儒家開創(chuàng)之動(dòng)機(jī).北宋之智圓提倡《中庸》，甚至以僧徒而號(hào)中庸子，並自爲(wèi)傳以述其義.（孤山（（閒居編））其年代猶在司馬君實(shí)作《中庸廣義》之前。（孤山卒于宋真宗乾興元年，年四十七）似亦于宋代新儒家爲(wèi)先覺.二者之間「，」其關(guān)係如何，且不詳論。然舉此一例，已足見新儒家産生之問題，猶有未發(fā)之覆在也。至道教對(duì)輸入之思想，如佛教摩尼教等，無(wú)不儘量吸收。然仍不忘其本來民族之地位。既融成一家之說以後，則堅(jiān)持夷夏之論，以排斥外來之教義.此種思想上之態(tài)度，自六朝時(shí)亦已如此。雖似相反，而實(shí)足以相成。從來新儒家即繼承此種遺業(yè)而能大成者。竊疑中國(guó)自今日以後，即使能忠實(shí)輸入北美或東歐之思想，其結(jié)局當(dāng)亦等於玄奘唯識(shí)之學(xué)，在吾國(guó)思想史上既不能居最高之地位，且亦終歸於歇絕者。其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來之學(xué)說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所詔「昭」示者也。寅恪平生爲(wèi)不古不今之學(xué)，思想囿于咸豐同治之世，議論近乎（曾）「」湘鄉(xiāng)（張）「」南皮之間，承審查此書，草此報(bào)告，陳述所見，殆所謂“以新瓶而裝舊酒”者。誠(chéng)知舊酒味酸「，」而「人」莫肯售「酤」，姑注于「於」新瓶之底，以求一嘗，可乎？

（後學(xué)劉偉錄自馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》）

（三聯(lián)書店二00一年《陳寅恪集》之《金明館叢稿二編》頁(yè)二八五，原載一九三四年八月商務(wù)印書館馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史，蕭瀚二00三年十一月二十九日校劉偉電子版，並改為繁體字版，文中黑框?yàn)槿?lián)版的校對(duì)內(nèi)容）

第三篇：《中國(guó)哲學(xué)史(馮友蘭)》讀后感——兼論莊子思想

《中國(guó)哲學(xué)史（馮友蘭）》讀后感——兼論莊子思想

摘要 中國(guó)哲學(xué)在世界哲學(xué)體系中占據(jù)重要地位，但由于中西哲學(xué)方法論和出發(fā)點(diǎn)不同，中國(guó)哲學(xué)自成體系，百家林立，在哲學(xué)思想的繼承上沒有西方哲學(xué)明確。馮友蘭所著《中國(guó)哲學(xué)史》采用西方哲學(xué)研究的思路，梳理了中國(guó)兩千多年來的哲學(xué)思想，并做出深刻見解。本文在簡(jiǎn)略閱讀《中國(guó)哲學(xué)史》的基礎(chǔ)上，對(duì)該書內(nèi)容進(jìn)行簡(jiǎn)單概述和評(píng)論。并就自身感想與書中描述，對(duì)自己感興趣的莊子思想進(jìn)行詳述。關(guān)鍵字 中國(guó)哲學(xué)史；馮友蘭；莊子

1.引言

2012年12月20日，樸槿惠成為韓國(guó)歷史上第一位女總統(tǒng)。樸槿惠愛好閱讀、書法，很喜歡中國(guó)哲學(xué)。她曾在多種場(chǎng)合說過:“在我最困難的時(shí)期，使我重新找回內(nèi)心平靜的生命燈塔，是中國(guó)著名學(xué)者馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》?！币槐灸軐?duì)韓國(guó)總統(tǒng)產(chǎn)生深刻影響的哲學(xué)史著作，無(wú)疑存在他的獨(dú)特之處?！吨袊?guó)哲學(xué)史》不僅是有史以來第一部完整的中國(guó)哲學(xué)通史，還是迄今為止最好的一部中國(guó)哲學(xué)史。陳寅恪曾評(píng)此書以為“取材謹(jǐn)嚴(yán)，持論精確，……今欲求一中國(guó)哲學(xué)史，能矯傅會(huì)之惡習(xí)，而具了解之同情者，則馮君此作庶幾近之”，“此書作者取西洋哲學(xué)觀念，以闡紫陽(yáng)之學(xué)，宜其成系統(tǒng)而多新解”。盡管中國(guó)哲學(xué)界對(duì)馮友蘭的評(píng)價(jià)呈兩極化，但對(duì)《中國(guó)哲學(xué)史》的評(píng)價(jià)存在驚人的一致：在目前所有中國(guó)哲學(xué)史著作中，還未能有任何著作能在整體上勝過馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》。該書在中國(guó)哲學(xué)的地位是毋庸置疑的。2.內(nèi)容概述

以諸子為核心，相比之前諸人，能系統(tǒng)的有意識(shí)的利用西方哲學(xué)的概念，如黑格爾的矛盾三段論，邊沁的功利主義等等無(wú)疑是一種推進(jìn)，從中可見比較哲學(xué)的雛形，可惜后來的發(fā)展多拘泥于簡(jiǎn)單的比較。同時(shí)很多注也都體現(xiàn)了作者的獨(dú)到見解，如對(duì)梁?jiǎn)⒊u(píng)價(jià)先秦思想繁榮原因，人民生活空前痛苦，作者即認(rèn)為中國(guó)歷史根本無(wú)時(shí)無(wú)刻人民均水深火熱，此理由無(wú)法成立。

下半冊(cè)自董仲舒開創(chuàng)獨(dú)尊儒術(shù)之時(shí)代始，歷數(shù)兩漢之古今文經(jīng)學(xué)之爭(zhēng)，魏晉南北朝之玄學(xué)佛學(xué)，唐朝之佛學(xué)以至宋明理學(xué)，最終以康有為等人為中古時(shí)代之結(jié)束。中間各種圖表，各種解釋固無(wú)一一細(xì)論之必要，其實(shí)我很懷疑為什么要對(duì)諸如董仲舒的天地觀，周敦頤的太極圖說之類的東西詳加描寫。但是魏晉以至唐朝的佛學(xué)確實(shí)是能展示作者深厚學(xué)術(shù)功力之處。對(duì)佛學(xué)的一點(diǎn)淺薄理解多半來自古龍武俠小說的“手中無(wú)環(huán)，心中有環(huán)”至于阿賴耶識(shí)就只能想起沙加和婆羅雙樹園，這里對(duì)玄奘、天臺(tái)宗、華嚴(yán)宗等的介紹讓我第一次觸及了這個(gè)思想系統(tǒng)。同樣還有整個(gè)宋代的理學(xué)心學(xué)之爭(zhēng)，對(duì)理學(xué)和古希臘哲學(xué)的對(duì)比正符合了作者在緒論中討論的中國(guó)哲學(xué)史的寫作思路。我之前一直以為形而上是根據(jù)書名譯來的神作，現(xiàn)在才知道和理念一詞一樣，都有深刻的中國(guó)思想基礎(chǔ)。朱子之理和柏拉圖之理念似乎差別極為有限。

三篇審查報(bào)告，分別由陳寅恪和金岳霖先生執(zhí)筆，討論中間大師風(fēng)采展露無(wú)遺。談到人生理想方面的話題更是親切。尤其是大家特別就馮先生導(dǎo)論中的“中國(guó)”與“哲學(xué)”兩者間關(guān)系問題展開討論，陳先生對(duì)文化輸入與吸收方面的見解遠(yuǎn)在川端康成之前，而金先生對(duì)論理的討論無(wú)疑和他深厚的邏輯學(xué)基礎(chǔ)密不可分。3.書評(píng)

面對(duì)西洋哲學(xué)思潮在中國(guó)的興起，中國(guó)哲學(xué)家關(guān)注一個(gè)現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)所必將面臨的問題：面對(duì)西方哲學(xué)知識(shí)方法論與哲學(xué)體系，中國(guó)哲學(xué)自身未來該如何建立起自身的知識(shí)方法論與系統(tǒng)的中國(guó)哲學(xué)體系。所以熊十力從佛學(xué)的《唯識(shí)宗》出發(fā)來思考和解決這個(gè)問題，十力搞佛學(xué)其用意部分也是在此；其高足牟宗三與唐君毅晚年則分別從陸王與康德黑格爾來回應(yīng)了這個(gè)問題；賀麟也是從宋明理學(xué)與黑格爾出發(fā)；而馮友蘭則是從宋明理學(xué)出發(fā)，并結(jié)合西方的新實(shí)在論來思考和解決這個(gè)問題。

馮友蘭在書中有言，“敘述一時(shí)代一民族之歷史而不研究其哲學(xué)，則如畫龍不點(diǎn)睛”，馮友蘭按照西方完善的哲學(xué)理論把中國(guó)歷代哲學(xué)思想梳理了一遍。從本質(zhì)上理解，馮友蘭的中國(guó)哲學(xué)史的方法論是一種新實(shí)在論。然而，諸多學(xué)者對(duì)馮的思想有所批評(píng)?！敖又v”是馮友蘭《新理學(xué)》中的路數(shù)，對(duì)此當(dāng)時(shí)提出深刻而嚴(yán)厲批評(píng)的就有洪謙與王恩洋。兩位意見非常很值得重視，洪謙正是從自身的新實(shí)在論的邏輯哲學(xué)來批判馮友蘭的方法論，并最終站在維也納哲學(xué)立場(chǎng)上，認(rèn)為馮友蘭的這種哲學(xué)的方法論也是立不住的，洪謙相反卻把馮友蘭看作沒用的魏晉玄學(xué)在傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)與詩(shī)歌的玄學(xué)上抬高，認(rèn)為有其自身的一定意義。因此，馮友蘭的學(xué)說極大地拓展了中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展，但在中西融合的路途上仍顯得生硬。對(duì)我等初讀者而言，已然是一本值得再三品讀的大作。莊子思想評(píng)述

馮友蘭在書中莊子放入道家哲學(xué)中作整體的綜觀，以簡(jiǎn)潔明快的方式抽象、歸納出莊子哲學(xué)的幾個(gè)重要范疇，從而將莊子思想中的哲學(xué)內(nèi)容整理出一個(gè)初步的框架。在他看來，莊子哲學(xué)中的“道”即是“天地萬(wàn)物所以生之總原理”，而“德”便是“各物個(gè)體所以生之原理”。這一說法形式上固然是原于道家思想的本義，但在原始道家那里，它們不僅是“理”性的，同時(shí)也是“氣性”的，將“道貌岸然”、“德”理解為“原理”，要經(jīng)過魏晉玄學(xué)的抽象才得以表現(xiàn)出這種傾向。這一點(diǎn)，是馮友蘭取自西方哲學(xué)對(duì)莊子的詮釋。

莊子這本書流傳到今天，還剩下內(nèi)篇7篇，外篇15篇，雜篇11篇。大部分人認(rèn)為只要內(nèi)七篇是莊子本人所作，其余都是莊子后學(xué)所托。我自己沒看出來風(fēng)格上的區(qū)別，因?yàn)檎緯o我的感受，用《莊子·天下》篇里的一句話可以很好的形容-----“莊周聞其風(fēng)而悅之，以謬悠之說，荒唐之言，無(wú)端崖之辭時(shí)恣縱而不戃”。什么是人生？什么是生死？什么是自我？其實(shí)我認(rèn)為說來說去，莊子都是在說一個(gè)人和自然的關(guān)系。

可能也正是這一點(diǎn)，莊子在經(jīng)過無(wú)數(shù)年的爭(zhēng)議后，依然和老子一起劃入了道家。道可道，非常道。名可名，非常名。懸而不解，就是道。

莊子自認(rèn)為懷大才，但是他不在乎懷才不遇，因?yàn)橹寥藷o(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名，他說以為天地沉濁，不可與莊語(yǔ)。我最喜歡的是《齊物論》里那句天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一，這個(gè)應(yīng)該是人與自然關(guān)系中的最高境界了，與自然融為一體，也正是在這篇《齊物論》里，提到了莊周夢(mèng)蝶的話題。莊周夢(mèng)蝶，不知周之為蝶乎，抑或蝶之為周乎？我一直很困惑，莊子用夢(mèng)蝶之說作為《齊物論》的結(jié)尾，大概是他也認(rèn)為天地廣闊，命運(yùn)難言，短短的人生，就像陣風(fēng)，與蝴蝶乃至眾生的生命糾結(jié)在一起，微小迷茫。夢(mèng)蝶之語(yǔ)有如兩個(gè)世界，超脫世外，遨游天地。可記得莊子的那番話：“生若白駒過郤，忽然而已?！?/p>

然而，鼓盆而歌的莊子又有什么想不明白的呢，他說，“察其始而本無(wú)生，非徒無(wú)生也，而本無(wú)形，非徒無(wú)形也，而本無(wú)氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春夏秋冬四時(shí)行也，人且偃然寢于巨室，而我嗷嗷然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也?！边@是一種截然不同的生死觀，來自于天地，回歸于天地，我們都是自然地一部分。其實(shí)，如果能看來這一點(diǎn)，也是好的，人世間的悲歡離合，就像一首歌，再長(zhǎng)的高潮也有結(jié)束的那一刻，看開點(diǎn)，少了一點(diǎn)痛苦，自然而然地走下去。可是從另一個(gè)觀點(diǎn)看，我欲乘風(fēng)歸去，卻不恐高處不勝寒，以大鵬之心看萬(wàn)物，人生固然灑脫，卻也少了幾分體驗(yàn)。如果我的至親有朝一日歸去，我必當(dāng)大哭一場(chǎng)，那一刻當(dāng)隔絕自然，體會(huì)作為一個(gè)獨(dú)立自我的人的情感。因此，我們有時(shí)需要在這二者之間找一個(gè)立足點(diǎn)，保持中庸之道。

在人離去之前，怎樣的活著，也是世人一直探討的，辛棄疾的那首破陣子說道，“了卻君王天下事，贏得生前身后名?！毙翖壖驳倪@個(gè)人生觀是我們大部分人的觀點(diǎn)，這是踐行之道，充分發(fā)揮自身的價(jià)值，也是社會(huì)所提倡的。但是，這里出現(xiàn)了一個(gè)問題，怎樣才算是發(fā)揮自身的價(jià)值？?jī)r(jià)值是由誰(shuí)來決定的？如果按莊子的說法，這世間萬(wàn)物都是一樣的，本無(wú)貴賤之分，誰(shuí)有資格評(píng)價(jià)別人的價(jià)值呢？江蘇省那年的高考作文題，拒絕平庸我是覺得很莫名其妙的，雖然我不是江蘇考生，但是我還是很不可理解，可能有的考生在平庸這個(gè)詞義上做文章，就是說平庸不同于平凡，如果說這個(gè)解釋行得通的話，莊子先賢的理論是在是不值一提，中華民族的中庸之道完全被否定么？一句話：“往矣！吾將曳尾于涂中?！焙靡痪湟肺灿谕恐?！人有的時(shí)候還是要遵循自身的愿望。

一位哲人曾經(jīng)這樣說人生：人生，就是一個(gè)靈魂，來到這個(gè)世界受苦，生活，然后死去。但是，由于這個(gè)人所做過的努力，他所受過的苦，后人永遠(yuǎn)不必再受……這個(gè)說法，我是不認(rèn)同的，但是，我很喜歡。每個(gè)人的人生各有各的精彩，亂世之中，有些人選擇登極望遠(yuǎn)，引吭高歌，問三尺長(zhǎng)劍，看萬(wàn)里江河；也有的人把憂愁淺唱，在漫漫的歷史長(zhǎng)河里，演奏一曲清貧樂。

莊子中提到了很多自我的定位，夔憐蚿，蚿憐蛇，蛇憐風(fēng)，風(fēng)憐目，目憐心，如果我們一直追著別人的路走下去又有何意義呢，做第一個(gè)自己吧，不要做第二個(gè)別人，活在當(dāng)下，做好自己該做的。人生就像一灘水，不沿著江河，不沿著溝壑，向著四面八方肆意流淌，不知去往何方，不知何方可去。然而，我們一直活在當(dāng)下，銘記一切都會(huì)過去，帶著大鵬的翅膀超越自我，涸轍之鮒，相濡以沫，相煦以濕,不若相忘于江湖。

我一直很喜歡蘇軾的一首詩(shī)，“人生到處知何似，應(yīng)似飛鴻踏雪泥。泥上偶然留指爪，鴻飛那復(fù)計(jì)東西。老僧已死成新塔，壞壁無(wú)由見舊題。往日崎嶇還記否，路長(zhǎng)人困蹇驢嘶?！边@首《和子由澠池懷舊》其實(shí)頗有莊子的韻味，但愿我們的人生都能自由而快樂，追求自己小小的夢(mèng)想，走過一段美好的旅途，也算不負(fù)一生。

第四篇：陳寅?。厚T友蘭中國(guó)哲學(xué)史審查報(bào)告

陳寅?。厚T友蘭中國(guó)哲學(xué)史上冊(cè)審查報(bào)告

竊查此書，取材謹(jǐn)嚴(yán)，持論精確，允宜列入清華叢書，以貢獻(xiàn)于學(xué)界。茲將其優(yōu)點(diǎn)概括言之，凡著中國(guó)古代哲學(xué)史者，其對(duì)于古人之學(xué)說，應(yīng)具了解之同情，方可下筆。蓋古人著書立說，皆有所為而發(fā)。故其所處之環(huán)境，所受之背景，非完全明了，則其學(xué)說不易評(píng)論，而古代哲學(xué)家去今數(shù)千年，其時(shí)代之真相，極難推知。吾人今日可依據(jù)之材料，僅為當(dāng)時(shí)所遺存最小之一部，欲藉此殘余斷片，以窺測(cè)其全部結(jié)構(gòu)，必須備藝術(shù)家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然后古人立說之用意與對(duì)象，始可以真了解。所謂真了解者，必神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對(duì)于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評(píng)其學(xué)說之是非得失，而無(wú)隔閡膚廓之論。否則數(shù)千年前之陳言舊說，與今日之情勢(shì)迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎?但此種同情之態(tài)度，最易流于穿鑿傅會(huì)之惡習(xí)。因今日所得見之古代材料，或散佚而僅存，或晦澀而難解，非經(jīng)過解釋及排比之程序，絕無(wú)哲學(xué)史之可言。然若加以聯(lián)貫綜合之搜集及統(tǒng)系條理之整理，則著者有意無(wú)意之間，往往依其自身所遭際之時(shí)代，所居處之環(huán)境，所薰染之學(xué)說，以推測(cè)解釋古人之意志。由此之故，今日之談中國(guó)古代哲學(xué)者，大抵即談其今日自身之哲學(xué)者也。所著之中國(guó)哲學(xué)史者，即其今日自身之哲學(xué)史者也。其言論愈有條理統(tǒng)系，則去古人學(xué)說之真相愈遠(yuǎn)。此弊至今日之談墨學(xué)而極矣。今日之墨學(xué)者，任何古書古字，絕無(wú)依據(jù)，亦可隨其一時(shí)偶然興會(huì)，而為之改移，幾若善博者能呼盧成盧，喝雉成雉之比。此近日中國(guó)號(hào)稱整理國(guó)故之普通狀況，誠(chéng)可為長(zhǎng)嘆息者也。今欲求一中國(guó)古代哲學(xué)史，能矯傅會(huì)之惡習(xí)，而具了解之同情者，則馮君此作庶幾近之。所以宜加以表?yè)P(yáng)，為之流布者，其理由實(shí)在于是。至于馮君之書，其取用材料，亦具通識(shí)，請(qǐng)略言之。以中國(guó)今日之考據(jù)學(xué)，已足辨別古書之真?zhèn)巍Ｈ徽鎮(zhèn)握?，不過相對(duì)問題，而最要在能審定偽材料之時(shí)代及作者，而利用之。蓋偽材料亦有時(shí)與真材料同一可貴。如某種偽材料，若逕認(rèn)為其所依托之時(shí)代及作者之真產(chǎn)物，固不可也。但能考出其作偽時(shí)代及作者，即據(jù)以說明此時(shí)代及作者之思想，則變?yōu)橐徽娌牧弦?。中?guó)古代史之材料，如儒家及諸子等經(jīng)典，皆非一時(shí)代一作者之產(chǎn)物。昔人籠統(tǒng)認(rèn)為一人一時(shí)之作，其誤固不俟論。今人能知其非一人一時(shí)之所作，而不知以縱貫之眼光，視為一種學(xué)術(shù)之叢書，或一宗傳燈之語(yǔ)錄，而斷斷致辯于其橫切方面。此亦缺乏史學(xué)之通識(shí)所致。而馮君之書，獨(dú)能于此別具特識(shí)，利用材料，此亦應(yīng)為表彰者也。若推此意而及于中國(guó)之史學(xué)，則史論者，治史者皆認(rèn)為無(wú)關(guān)史學(xué)，而且有害者也。然史論之作者，或有意，或無(wú)意，其發(fā)為言論之時(shí)，即已印入作者及其時(shí)代之環(huán)境背景，實(shí)無(wú)異于今日新聞紙之社論時(shí)評(píng)。若善用之，皆有助于考史。故蘇子瞻之史論，北宋之政論也；胡致堂之史論，南宋之政淪也；王船山之史論，明末之政論也。今日取諸人論史之文，與舊史互證，當(dāng)日政治社會(huì)情勢(shì)，益可藉此增加了解，此所謂廢物利用，蓋不僅能供習(xí)文者之摹擬練習(xí)而已也。若更推論及于文藝批評(píng)，如紀(jì)曉嵐之批評(píng)古人詩(shī)集，輒加涂抹，詆為不通。初怪其何以狂妄至是，后讀清高宗御制詩(shī)集，頗疑有其所為而發(fā)。此事固難證明，或亦間接與時(shí)代性有關(guān)，斯又利用材料之別一例也。寅恪承命審查馮君之作，謹(jǐn)具報(bào)告書，并附著推論之余義于后，以求教正焉。

選自《金明館叢稿二編》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2001年版

馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史下冊(cè)審查報(bào)告

陳寅恪

此書上卷寅恪曾任審查。認(rèn)為取材精審，持論正確。自刊布以來，評(píng)論贊許，以為實(shí)近年吾國(guó)思想史之有數(shù)著作，而信寅恪前言之非阿私所好。今此書繼續(xù)完成，體例宗旨，仍復(fù)與前冊(cè)一貫。允宜速行刊布，以滿足已讀前冊(cè)者之希望，而使清華叢書中得一美備之著作。是否有當(dāng)，尚乞鑒定是幸！寅恪于審查此書之余，并略述所感，以求教正。

佛教經(jīng)典言：“佛為一大事因緣出現(xiàn)于世?！敝袊?guó)自秦以后，迄于今日，其思想之演變歷程，至繁至久。要之，只為一大事因緣，即新儒學(xué)之產(chǎn)生，及其傳衍而已。此書于朱子之學(xué)，多所發(fā)明。昔閻百詩(shī)在清初以辨?zhèn)斡^念，陳蘭甫在清季以考據(jù)觀念，而治朱子之學(xué)，皆有所創(chuàng)獲。今此書作者，取西洋哲學(xué)觀念，以闡明紫陽(yáng)之學(xué)，宜其成系統(tǒng)而多新解。然新儒家之產(chǎn)生，關(guān)于道教之方面，如新安之學(xué)說，其所受影響甚深且遠(yuǎn)。自來述之者，皆無(wú)愜意之作。近日常盤大定推論儒道之關(guān)系，所說甚繁（東洋文庫(kù)本），仍多未能解決之問題。蓋道藏之秘籍，迄今無(wú)專治之人，而晉南北朝隋唐五代數(shù)百年間，道教變遷傳衍之始末及其與儒佛二家互相關(guān)系之事實(shí)，尚有待于研究。此則吾國(guó)思想史上前修所遺之缺憾，更有俟于后賢之追補(bǔ)者也。南北朝時(shí)，即有儒釋道三教之目，（北周衛(wèi)元嵩撰齊三教論七卷。見舊唐書肆柒經(jīng)籍志下。）至李唐之世，遂成固定之制度。如國(guó)家有慶典，則召集三教之學(xué)士，講論于殿廷，是其一例。故自晉至今，言中國(guó)之思想，可以儒釋道三教代表之。此雖通俗之談，然稽之舊史之事實(shí)，驗(yàn)以今世之人情，則三教之說，要為不易之論。儒者在古代本為典章學(xué)術(shù)所寄托之專家。李斯受荀卿之學(xué)，佐成秦治。秦之法制實(shí)儒家一派學(xué)說之所附系。中庸之“車同軌，書同文，行同倫。”（即太史公所謂“至始皇乃能并冠帶之倫”之“倫”。）為儒家理想之制度，而于秦始皇之身，而得以實(shí)現(xiàn)之也。漢承秦業(yè)，其官制法律亦襲用前朝。遺傳至?xí)x以后，法律與禮經(jīng)并稱，儒家周官之學(xué)說悉采入法典。夫政治社會(huì)一切公私行動(dòng)，莫不與法典相關(guān)，而法典為儒家學(xué)說具體之實(shí)現(xiàn)。故二千年來華夏民族所受儒家學(xué)說之影響，最深最巨者，實(shí)在制度法律公私生活之方面，而關(guān)于學(xué)說思想之方面，或轉(zhuǎn)有不如佛道二教者。如六朝士大夫號(hào)稱曠達(dá)，而夷考

其實(shí)，往往篤孝義之行，嚴(yán)家諱之禁，此皆儒家之教訓(xùn)，固無(wú)預(yù)于佛老之玄風(fēng)者也。釋迦之教義，無(wú)父無(wú)君，與吾國(guó)傳統(tǒng)之學(xué)說，存在之制度，無(wú)一不相沖突。輸入之后，若久不變易，則絕難保持。是以佛教學(xué)說，能于吾國(guó)思想史上，發(fā)生重大久遠(yuǎn)之影響者，皆經(jīng)國(guó)人吸收改造之過程。其忠實(shí)輸入不改本來面目者，若玄奘唯識(shí)之學(xué)，雖震動(dòng)一時(shí)之人心，而卒歸于消沈歇絕。近雖有人焉，欲然其死灰，疑終不能復(fù)振。其故匪他，以性質(zhì)與環(huán)境互相方圓鑿枘，勢(shì)不得不然也。六朝以后之道教，包羅至廣，演變至繁，不似儒教之偏重政治社會(huì)制度，故思想上尤易融貫吸收。凡新儒家之學(xué)說，幾無(wú)不有道教，或與道教有關(guān)之佛教為之先導(dǎo)。如天臺(tái)宗者，佛教宗派中道教意義最富之一宗也。（其創(chuàng)造者慧思所作誓愿文，最足表現(xiàn)其思想。至于北宋真宗時(shí)，日本傳來之大乘止觀法門一書，乃依據(jù)大乘起信論者?？窒等A嚴(yán)宗盛后，天臺(tái)宗偽托南岳而作。故此書只可認(rèn)為天臺(tái)宗后來受華嚴(yán)宗影響之史料，而不能據(jù)以論南岳之思想也。）其宗徒梁敬之與李習(xí)之之關(guān)系，實(shí)啟新儒家開創(chuàng)之動(dòng)機(jī)。北宋之智圓提倡中庸，甚至以僧徒而號(hào)中庸子，并自為傳以述其義（孤山閑居編）。其年代猶在司馬君實(shí)作中庸廣義之前，（孤山卒于宋真宗乾興元年，年四十七。）似亦于宋代新儒家為先覺。二者之間，其關(guān)系如何，且不詳論。然舉此一例，已足見新儒家產(chǎn)生之問題，猶有未發(fā)之覆在也。至道教對(duì)輸入之思想，如佛教摩尼教等，無(wú)不盡量吸收，然仍不忘其本來民族之地位。既融成一家之說以后，則堅(jiān)持夷夏之論，以排斥外來之教義。此種思想上之態(tài)度，自六朝時(shí)亦已如此。雖似相反，而實(shí)足以相成。從來新儒家即繼承此種遺業(yè)而能大成者。竊疑中國(guó)自今日以后，即使能忠實(shí)輸入北美或東歐之思想，其結(jié)局當(dāng)亦等于玄奘唯識(shí)之學(xué)，在吾國(guó)思想史上，既不能居最高之地位，且亦終歸于歇絕者。其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來之學(xué)說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也。寅恪平生為不古不今之學(xué)，思想囿于咸豐同治之世，議論近乎湘鄉(xiāng)南皮之間，承審查此書，草此報(bào)告，陳述所見，殆所謂“以新瓶而裝舊酒”者。誠(chéng)知舊酒味酸，而人莫肯酤，姑注于新瓶之底，以求一嘗，可乎？

第五篇：02 馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》審查報(bào)告

馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》審查報(bào)告

陳寅恪

馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)審查報(bào)告

竊查此書，取材謹(jǐn)嚴(yán)，持論精確，允宜列入清華叢書，以貢獻(xiàn)于學(xué)界。茲將其優(yōu)點(diǎn)概括書立說，皆有所為而發(fā)；故其所處之環(huán)境，所受之背景，非完全明了，則其學(xué)說不易評(píng)論。而古代哲學(xué)家去今數(shù)千年，其時(shí)代之真相，極難推知。吾人今日可依據(jù)之材料，僅當(dāng)時(shí)所遺存最小之一部；欲藉此殘余斷片，以窺測(cè)其全部結(jié)構(gòu)，必須備藝術(shù)家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然后古人立說之用意與對(duì)象，始可以真了解。所謂真了解者，必神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對(duì)于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評(píng)其學(xué)說之是非得失，而無(wú)隔閡膚廓之論。否則數(shù)千年前之陳言舊說，與今日之情勢(shì)迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？但此種同情之態(tài)度，最易流于穿鑿傅會(huì)之惡習(xí)；因今日所得見之古代材料，或散佚而僅存，或晦澀而難解，非經(jīng)過解釋及排比之程序，絕無(wú)哲學(xué)史之可言。然若加以聯(lián)貫綜合之搜集，及統(tǒng)系條理之整理，則著者有意無(wú)意之間，往往依其自身所遭際之時(shí)代，所居處之環(huán)境，所熏染之學(xué)說，以推測(cè)解釋古人之意志。由此之故，今日之談中國(guó)古代哲學(xué)者，大抵即談其今日自身之哲學(xué)者也；所著之中國(guó)哲學(xué)史者，即其今日自身之哲學(xué)史者也。其言論愈有條理統(tǒng)系，則去古人學(xué)說之真相愈遠(yuǎn)；此弊至今日之談墨學(xué)而極矣。今日之墨學(xué)者，任何古書古字，絕無(wú)依據(jù)，亦可隨其一時(shí)偶然興會(huì)，而為之改移，幾若善博者能呼盧成盧，喝雉成雉之比；此近日中國(guó)號(hào)稱整理國(guó)故之普通狀況，誠(chéng)可為長(zhǎng)嘆息者也。今欲求一中國(guó)古代哲學(xué)史，能矯傅會(huì)之惡習(xí)，而具了解之同情者，則馮君此作庶幾近之；所以審定偽材料之時(shí)代及作者而利用之。蓋偽材料亦有時(shí)與真材料同一可貴。如某種偽材料，若徑認(rèn)為其所依托之時(shí)代及作者之真產(chǎn)物，固不可也；但能考出其作偽時(shí)代及作者，即據(jù)以說明此時(shí)代及作者之思想，則變?yōu)橐徽娌牧弦?。中?guó)古代史之材料，如儒家及諸子等經(jīng)典，皆非一時(shí)代一作者之產(chǎn)物。昔人籠統(tǒng)認(rèn)為一人一時(shí)之作，其誤固不俟論。今人能知其非一人一時(shí)之所作，而不知以縱貫之眼光，視為一種學(xué)術(shù)之叢書，或一宗傳燈之語(yǔ)錄，而龂龂致辯于其橫切方面，此亦缺乏史學(xué)之通識(shí)所致。而馮君之書，獨(dú)能于此別具特識(shí)，利用材料，此亦應(yīng)為表彰者也。若推此意而及于中國(guó)之史學(xué)，則史論者，治史者皆認(rèn)為無(wú)關(guān)史學(xué)而且有害者也；然史論之作者，或有意或無(wú)意，其發(fā)為言論之時(shí)，即已印入作者及其時(shí)代之環(huán)境背景，實(shí)無(wú)異于今日新聞紙之社論時(shí)評(píng)，若善用之，皆有助于考史。故蘇子瞻之史論，北宋之政論也；胡致堂之史論，南宋之政論也；王船山之史論，明末之政論也。今日取諸人論史之文，與舊史互證，當(dāng)日政治社會(huì)情勢(shì)，益可藉此增加了解，此所謂廢物利用，蓋不僅能供習(xí)文者之摹擬練習(xí)而已也。若更推論及于文藝批評(píng)，如紀(jì)曉嵐之批評(píng)古人詩(shī)集，輒加涂抹，詆為不通，初怪其何以狂妄至是。后讀清高宗御制詩(shī)集，頗疑其有所為而發(fā)；此事固難證明，或亦間接與時(shí)代性有關(guān)，斯又利用材料之別一例也。寅恪承命審查馮君之書，謹(jǐn)具報(bào)告書，并附著推論之余義于后，以求教正焉。

六月十一日-----------------

馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》下冊(cè)審查報(bào)告

此書上卷寅恪曾任審查。認(rèn)為取材精審，持論正確。自刊布以來，評(píng)論贊許，以為實(shí)近年吾國(guó)思想史之有數(shù)著作，而信寅恪前言之非阿私所好。今此書繼續(xù)完成，體例宗旨，仍復(fù)與前卷「冊(cè)」一貫。允宜速行刊布，以滿足已讀前卷「冊(cè)」者之希望，而使《清華叢書》中得一美備之著作。是否有當(dāng)，尚乞鑒定是幸！寅恪于審查此書之余，并略述所感，以求教正。佛教經(jīng)典言：“佛為一大事因緣出現(xiàn)于世?！敝袊?guó)自秦以后，迄于今日，其思想之演變歷程，至繁至久。要之，只為一大事因緣，即新儒學(xué)之產(chǎn)生，及其傳衍而已。此書于朱子之學(xué)多所發(fā)明。昔閻百詩(shī)在清初以辨?zhèn)斡^念、陳蘭甫在清季以考據(jù)觀念，而治朱子之學(xué)，皆有所創(chuàng)獲。今此書作者取西洋哲學(xué)觀念，以闡明紫陽(yáng)之學(xué)，宜其成系統(tǒng)而多新解。然新儒家之產(chǎn)生，關(guān)于道教之方面，如新安之學(xué)說，其所受影響甚深且遠(yuǎn)。自來述之者皆無(wú)愜意之作。近日當(dāng)盤大定推論儒道之關(guān)系，所說甚繁，（《東洋文庫(kù)本》）仍多未能解決之問題。蓋道藏之秘籍，迄今無(wú)專治之人，而晉、南北朝、隋、唐、五代數(shù)百年間，道教變遷傳衍之始末，及其與儒佛二家互相關(guān)系之事實(shí)，尚有待于研究。此則吾國(guó)思想史上前修所遺之缺憾，更有俟于后賢追補(bǔ)者也。南北朝時(shí)即有儒釋道三教之目；（北周衛(wèi)元嵩撰《齊三教論》七卷「?！挂姟杜f唐書？「肆柒」經(jīng)籍志「下」》）至李唐之世，遂成固定之制度。如國(guó)家有慶典，則召集三教之學(xué)士「，」講論于殿廷，是其一例。故自晉至今，言中國(guó)之思想，可以儒釋道三教代表之。此雖通俗之談，然稽之舊史之事實(shí)，驗(yàn)以今世之人情，則三教之說，要為不易之論。儒者在古代本為典章學(xué)術(shù)所寄托之專家。李斯受荀卿之學(xué)，佐成秦治。秦之法制實(shí)儒家一派學(xué)說之所附系「擊」?！吨杏埂分败囃?，書同文，行同倫”，（即太史公所謂：“至始皇乃能并冠帶之倫”之倫）為儒家理想之制度，而于秦始皇之身而得以實(shí)現(xiàn)之也。漢承秦業(yè)，其官制法律亦襲用前朝。遺傳至?xí)x以后，法律與禮經(jīng)并稱，儒家《周官》之學(xué)說悉采「采」入法典。夫政治社會(huì)一切公私行動(dòng)莫不與法典相關(guān)，而法典為儒家學(xué)說具體之實(shí)現(xiàn)。如六朝士大夫號(hào)稱曠達(dá)，而夷考其實(shí)，往往篤孝義之行，嚴(yán)家諱之禁，此皆儒家之教訓(xùn)，固無(wú)預(yù)于佛老之玄風(fēng)者也。釋迦之教義，無(wú)父無(wú)君，與吾國(guó)傳統(tǒng)之學(xué)說，存在之制度無(wú)一不相沖突。輸入之后，若久不變易「，」則決難保持。是以佛教學(xué)說能于「于」吾國(guó)思想史上「，」發(fā)生重大久長(zhǎng)之影響者，皆經(jīng)國(guó)人吸收改造之過程。其忠實(shí)輸入不改本來面目者，若玄奘唯識(shí)之學(xué)，雖震蕩「動(dòng)」一時(shí)之人心，而卒歸于消沈歇絕。近雖有人焉，欲燃「然」其死灰；疑終不能復(fù)「復(fù)」振，「。與環(huán)境互相方圓鑿枘，勢(shì)不得不然也。六朝以后之道教，包羅至廣，演變至繁。不以儒教之偏重政治社會(huì)制度，故思想上尤易融貫吸收。凡新儒家之學(xué)說，似無(wú)不有道教或與道教有關(guān)之佛教為之先導(dǎo)。如天臺(tái)「臺(tái)」宗者，佛教宗派中道教意義最富之一宗也。（其創(chuàng)造者慧思所作誓愿文，最足表現(xiàn)其思想。至于北宋真宗時(shí)「，」日本傳來之《大乘止觀法門》一書，乃依據(jù)《大乘起信論》者?？窒等A嚴(yán)宗盛后，天臺(tái)「臺(tái)」宗偽托南岳而作。故此書只可認(rèn)為天臺(tái)「臺(tái)」宗后來受華嚴(yán)宗影響之史料，而不能據(jù)以論南岳之思想也。）其宗徒梁敬之與李習(xí)之之關(guān)系，實(shí)啟新儒家開創(chuàng)之動(dòng)機(jī)。北宋之智圓提倡《中庸》，甚至以僧徒而號(hào)中庸子，并自為傳以述其義。孤山《閑居編》其年代猶在司馬君實(shí)作《中庸廣義》之前。（孤山卒于宋真宗干興元年，年四十七）似亦于宋代新儒家為先覺。二者之間「，」其關(guān)系如何，且不詳論。然舉此一例，已足見新儒家產(chǎn)生之問題，猶有未發(fā)之覆在也。至道教對(duì)輸入之思想，如佛教、摩尼教等，無(wú)不盡量吸收。然仍不忘其本來民族之地位。既融成一家之說以后，則堅(jiān)持夷夏之論，以排斥外來之教義。此種思想上之態(tài)度，自六朝時(shí)亦已如此。雖似相反，而實(shí)足以相成。

入北美或東歐之思想，其結(jié)局當(dāng)亦等于玄奘唯識(shí)之學(xué)，在吾國(guó)思想史上既不能居最高之地位，說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所詔「昭」示者也。寅恪平生為不古不今之學(xué)，思想囿于咸豐同治之世，議論近乎（曾）「」湘鄉(xiāng)（張）「」南皮之間，承審查此書，草此報(bào)告，陳述所見，殆所謂“以新瓶而裝舊酒”者。誠(chéng)知舊酒味酸「，」而「人」莫肯售「酤」，姑注于「于」新瓶之底，以求一嘗，可乎？

（后學(xué)劉偉錄自馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》）

（三聯(lián)書店二00一年《陳寅恪集》之《金明館叢稿二編》頁(yè)二八五，原載一九三四年八月商務(wù)印書館馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史，蕭瀚二00三年十一月二十九日校劉偉電子版，并改為繁體字版，文中黑框?yàn)槿?lián)版的校對(duì)內(nèi)容）