第一篇：從中國古代哲學(xué)看個人修養(yǎng)——讀馮友蘭先生《中國哲學(xué)史》有感

從中國古代哲學(xué)看個人修養(yǎng)

——讀馮友蘭先生《中國哲學(xué)簡史》有感

中國古代是非常注重個人修養(yǎng)的，先哲們也紛紛針對個人修養(yǎng)的境界提出過自己的見解。而在閱讀馮友蘭先生的《中國哲學(xué)簡史》后，我對中國古人的修養(yǎng)標(biāo)準(zhǔn)有了更多的了解，也更加明確應(yīng)如何提高自身修養(yǎng)。

儒家

孔子所提倡的個人修養(yǎng)以“仁”為核心。而“仁”是人的性情的真的并且合禮的流露。一方面，人不應(yīng)該矯揉造作，應(yīng)探索并追隨自己的內(nèi)心。只有在直視自己欲望的前提下，才能推己及人，反之則無法“通天下之志”（《論語補疏》）。但另一方面，人又應(yīng)該自覺地接受禮法的約束，不能任意妄為。在不斷平衡自身欲望與禮法約束的過程中，人可以不斷提高自己的修養(yǎng)，達到“從心所欲，不逾矩”（《論語·為政》）的境界?？鬃硬⒉皇挚粗貍€人行為的社會意義，雖然如果人們都能合禮地流露自己的欲望，對社會有利無害，但孔子看重的確是個人自身的“心安”。這一點可以從孔子一生“知其不可為而為之”（《論語·衛(wèi)靈公》、“道之不行，已知之矣”（《論語·微子》）的人生追求中看出。

孟子作為孔子之后儒家的又一圣人，對孔子的學(xué)說進行了繼承與發(fā)展。一方面，他同樣認為為人處事的出發(fā)點應(yīng)該是個人的性情而非對結(jié)果等多方因素的理性判斷；另一方面，他發(fā)展了孔子的學(xué)說。首先，他將個人修養(yǎng)擴張到了政治層面，主張統(tǒng)治階級推行仁政。其次，孟子提出人性本善，“皆有仁義禮智之‘四端’”，同時又指出人們提高自身修養(yǎng)，最后達到圣人的方法是“將此‘四端’擴而充之”。最后，孟子還提出了“浩然之氣”的說法，把它作為“個人在最高境界中之精神狀態(tài)”，而要達到此種狀態(tài)，則要“集氣”，并做到“而勿正，心勿忘，勿助長”（《公孫丑上》）。

荀子與孔孟同樣把性情當(dāng)做君子為人處事的依據(jù)，他認為祭祀“其在君子以為人道也，其在百姓以為鬼事也”（《禮論》篇）。但與孔孟不同，荀子認為人性本惡，而若要提高自身修養(yǎng)，則應(yīng)該“伏木為學(xué)，專心一志，思索熟察，加日懸久，積善而不息”（《性惡》篇）。荀子還提出，在人積善的過程中，禮法是十分重要的一環(huán)。一方面，禮法可以約束個人的行為，抑制人性中的惡念；另一方面，也可以感化人民，動之以情，最后讓人達到“仁而且智”的境界。

墨家

與孔子孟子不注重結(jié)果，只注重個人性情的修養(yǎng)不同，墨子把“功”、“利”當(dāng)成個人修養(yǎng)的重要指標(biāo)。墨子強調(diào)功利并非為己，而是以自己的切實行動救世。墨子所強調(diào)的行為準(zhǔn)則也皆以國家百姓人民之利為準(zhǔn)繩。為求人民之富庶，墨子提倡“節(jié)用、節(jié)葬、短喪、非樂”；為防止戰(zhàn)爭對社會的危害，墨子倡導(dǎo)“兼愛、非攻”；為使人們兼愛，墨子注重制裁，并提出了“非命”之說?？梢哉f，墨子心目中個人修養(yǎng)的最重要組成部分即是個人對社會人民的有益影響。然而，墨子的某些看法過于理智而匱于人情，是以被荀子批判為“有見于齊，無見于畸”（《天論篇》）。

道家

老子有云：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！保ā独献印返诙逭拢?，由此可知，老子所提倡的個人修養(yǎng)是應(yīng)該是順其自然，而不要諸多束縛限制。同時，老子以為萬物變化，自有其“通則”，凡通則皆可謂之“?！?，而人則是“知常曰明”，如能依常而行，則叫做“襲明”。這說明老子認為個人的修養(yǎng)也是有一定規(guī)律的，這規(guī)律可從自然中得來。老子更進一步指出，萬物都是不斷發(fā)展變化的，而且事物一旦發(fā)展到頂點，就會變?yōu)槠浞疵?，是以，老子認為，為人應(yīng)該遵從天道，“其猶張弓歟，高者抑之，下者舉著。有余者損之，不足者補之”（《老子》第七十七章），達到一種“包含有屈之直，有拙之巧，是謂大直大巧，即‘正’與‘反’之‘合’”。唯有如此，才是修養(yǎng)的最高境界。

莊子在許多方面承襲了老子的學(xué)說，但也在某些方面進行了創(chuàng)新。首先，莊子認為世間萬物，無有不好，人應(yīng)該“在知識方面取消一切分別，而至于‘天地與我并生，而萬物與我為一’之境界”。其次，莊子認為，既然萬物皆好，人便應(yīng)“休于天鈞”，平和地或著說是樂觀地看待一切，包括月盈月缺等自然現(xiàn)象和生離死別的必然事件。莊子還認為，圣人應(yīng)該是“無己、無功、無名”，唯有如此，方能無所待，而“乘天地之正，御六氣之辯，以游無窮”（《逍遙游》），獲得無限制的、絕對的逍遙。

后世圣人對個人修養(yǎng)的看法

程顥

程明道認為人本與天地一體，只是因為“多執(zhí)個體以為我”，故與世界割裂開來。而人修養(yǎng)的目的，就是破除界限重新回到與天地萬物一體的境界。而“仁者渾然與物同體，義禮智信皆仁也”，所以人修養(yǎng)的方法便是不斷朝“義禮智信”的方向發(fā)展，最后達到“仁”的境界。達此境界后，心如明鏡，能照物而不為所動，即能“以其情順萬物而無情”，“物來而順應(yīng)”，“喜怒不系于心，而系于物”（《明道文集》卷三）。

朱熹

朱子提出了“天地人物萬善至好的表德”（《語類》卷九十四）：太極。同時，他認為每人心中皆有一太極，之所以世間有惡，是因為“當(dāng)其（理）實現(xiàn)于氣，則為氣所累而不能完全”。為了去除“氣稟之弊”，人應(yīng)該“存天理，滅人欲”（《語類》卷十三）。同時，為尋求天理，即所謂太極，人應(yīng)該格物致知，以窮其理。

陸九淵

陸象山認為“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”（《年譜》），是以如果人能順其自然，心自然能“應(yīng)物而不窮”。故人應(yīng)該“任心直往”，方能與天地呼應(yīng)，而不能給自己留下“自私”、“用智”的余地。唯有如此，才能達到道德修養(yǎng)的最高境界。

王守仁

王陽明與陸象山同為“心學(xué)”的大成者，他同樣認為破除宇宙與人之間的界限是人修養(yǎng)之根本。但他提出了不同的途徑。王陽明認為孟子所謂“四端”即是“良知”，擴充實行良知即是“致良知”。人通過“格物致知誠意正心”，即可“致其良心之天理于事事物物”，從而復(fù)與天地萬物為一體。除此之外，王陽明還強調(diào)“本體虛明”，即對外物可有情感，但卻不能執(zhí)著于物，為物所累，而應(yīng)努力達到“終日有為，而心常如無為，所謂動靜合一者也”。

應(yīng)該說，不同學(xué)派不同時期的思想家都對修養(yǎng)的最高境界與達成途徑有自己的理解與定義。通過縱覽他們的思想，我確實受益匪淺。

第二篇：讀馮友蘭《中國哲學(xué)簡史》有感

中特4班郭訓(xùn)財物理學(xué) 2013111168 讀后感——讀《哲學(xué)簡史馮友蘭著》有感

讀后感

書名：《中國哲學(xué)簡史》 作者:馮友蘭 頁碼：302 頁

內(nèi)容簡介：本書是馮友蘭先生哲學(xué)與思想融鑄的結(jié)晶。以一本篇幅有限的哲學(xué)學(xué)生專著，打通古今中外的相關(guān)知識，其中充滿睿智與哲人洞見。特別是作者對現(xiàn)實問題的關(guān)懷，頗具“讀書不忘救國，救國不忘讀書”的大家風(fēng)范。本書對于今日中國的讀者，不失為一本教益豐厚的文化經(jīng)典。

正文：

讀《中國哲學(xué)簡史 馮友蘭著》有感

郭訓(xùn)財

一直對中國哲學(xué)很感興趣，人類文明的歷程，進入了多元化時期。有人預(yù)言，未來世界將是基督教、儒家文明和伊斯蘭文明“三足鼎立”和互相沖突的時代。這一看法是否成立，尚待斟酌；但它說明了一個事實：以儒家文化為代表的中國文化，不僅在東方世界繼續(xù)發(fā)揮作用，而且將對人類文明的發(fā)展產(chǎn)生重大影響。中國文化的核心是中國哲學(xué)，這是文明發(fā)展的事實。人們都承認，中國哲學(xué)的主題是人的問題和它涉及到的各個層面。在當(dāng)今科技和工具理性支配一切的時代，這

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個問題愈發(fā)凸顯出來了。

中國封建社會主流哲學(xué)思想主要有儒、法、道三家。儒家重人倫，法家重賞罰分 明，道家重?zé)o為，縱觀中國哲學(xué)，無論儒家道家還是法家，都把關(guān)注點放在具象的人倫關(guān)系 上，所以被認為是典型的實用主義哲學(xué)。儒家思想在教育教學(xué)中歷來備受 推崇，歷經(jīng)兩千多年，仍然光彩照人，可鑒后世。

一、儒家的思想的精髓及發(fā)展 中華民族的傳統(tǒng)文化博大精深，源遠流長，儒學(xué)就是中華民族傳統(tǒng)文化中的重要部分。儒家精神是一種“極高明而道中庸”的精神。也就是偉大寓于平凡、理想寓于現(xiàn)實的精神。就是說，我們要有道德勇氣，有強烈的正義感，敢于擔(dān)當(dāng)?shù)懒x，甚至不惜殺身以成仁。儒家 認為，人存在的價值，就在于成就道德人格。只要挺立了道德自我，以良知作為主宰，我們就 能超越世間各種境遇，超越本能欲望，以超越的精神，干日常的事業(yè)。儒學(xué)的基本觀念是“仁”。“仁”是人之所以為人的根本，其實，“仁”就是生命的相互感通，是人、我、群、己之間的普遍聯(lián)系與相互滋養(yǎng)潤澤，“仁”又是主體內(nèi)在的意識，是自己決定 自己的，所以孔子說，“為仁由己”；“我欲仁，斯仁至矣”。內(nèi)在的仁具有偉大崇高的道德價值，“仁”的具體含義是“愛人”，即是一種博大的同情心。凡是人都有仁性，天生就有惻隱之 心，能對別人的痛苦與歡樂產(chǎn)生共鳴。有仁德的人會用愛心去對待人，既自愛，又愛人；既 自尊，又尊人?！叭省本褪且环N寬容忠恕的精神?？鬃诱f：“己所不欲，勿施于人?！弊约阂?得住，同時也使別人站得住；自己要事事行得通，同時也使別人事事行得通。先秦儒學(xué)的精神，首

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先是創(chuàng)造性的生命精神，是人對宇宙的一種根源感。天地最偉大 的德行是使萬物生生不息，《易》以天地為準(zhǔn)則，天地生生不息的功能也就是《易》變化無 窮的功能。天地的根本性質(zhì)是“生生不息”的，宇宙是一剛健的大化流行，人也應(yīng)該據(jù)此而自 強不息。人有一種剛健自強、生生不已的主體精神，能夠開拓創(chuàng)新，窮通變易。先秦儒學(xué)的 “天道”、“地道”、“人道”思想，“天”、“地”、“人”三才的思想，都是講創(chuàng)造的生命精神貫注 于天上、地上、人間；人可以與天地相協(xié)調(diào)、相鼎立，完成自己的生命理想；并以平等精神 體察宇宙間一切存在的價值，完成其生命；最終通過“正德、利用、厚生”，“立德、立功、立言”，在實際行動中實現(xiàn)人生的價值與意義。先秦儒學(xué)在漢唐時期演變?yōu)闈h唐經(jīng)學(xué)，在宋明時期又演變?yōu)樗蚊骼韺W(xué)。宋明理學(xué)把漢 唐以來注疏五經(jīng)的傳統(tǒng)一變而為講求四書義理，討論身心性命修養(yǎng)問題的傳統(tǒng)，并以民間自 由講學(xué)之書院為依托，把傳統(tǒng)精英文化進一步世俗化了。整個宋明理學(xué)將道德提高為本體，重建了人的哲學(xué)。理學(xué)家的最高理想是“孔顏樂處”，即“天人合一”的精神境界。宋明理學(xué)對 培養(yǎng)氣節(jié)操守、重視品德、講求以理統(tǒng)情、自我節(jié)制、發(fā)奮立志等建立主體意志結(jié)構(gòu)方面起 了重要作用，把道德自律、人的社會責(zé)任感、歷史使命感和人優(yōu)于自然等方面，提升到本體 的高度，空前地樹立了人的道德主體性的莊嚴偉大。

二、儒家教育思想的精神與特征 儒家有重視道德教育與修養(yǎng)的傳統(tǒng)，注重氣節(jié)與操守，講究崇高的精神境界，提倡“奮 發(fā)立志”與“舍生取義”的獻身精神，強調(diào)道德責(zé)任感與歷史使命感，宣揚那種孜孜不倦、臨

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事 不懼、不計成敗利鈍、不問安危榮辱、以天下為己任的寬廣胸懷，把個人完成的社會責(zé)任作 為個人道德的自我完成，逐漸形成了一個長遠而深厚的道德教育傳統(tǒng)：立志有恒、克己內(nèi)省、改過遷善、身體力行、潛移默化、防微杜漸等等，形成了一系列具有中國獨特風(fēng)格的道德教

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育與修養(yǎng)手段。儒學(xué)不同于一般的知識、邏輯、哲理。它內(nèi)涵豐富的知識，但它超知識；它有自身的邏輯，但它超邏輯；它有很深的哲理，但它超哲理。它是研究“生命的學(xué)問”，它是探討“人生的 方向”，它觸及的是人們“心靈”和“心性”的最深處，它涵蓋的是人類的真性情、真生命、真 智慧。對于傳統(tǒng)儒學(xué)的精華，我們必須以自己的生命去體驗，以自己的身心去研究，以自己 的心靈去撞擊，以自己的生命去呼應(yīng)與契接，以安身立命的角度去體會。讀圣賢書，所學(xué)何 事？應(yīng)把握好自己的心性，守住心性，守德勿忘，行善為本，助人為樂，棄惡揚善，真正做 到：平心如性，苦苦修煉，從幼到老，從生到死，遇事做到大公無私，為人做到心品純正，待物做到問心無愧。這樣我們才能抵制欲念，克服軟弱，戰(zhàn)勝邪魔，達到清靜平和的境界，才能和中華民族的傳統(tǒng)文化和傳統(tǒng)美德合拍、溝通、感應(yīng)。儒學(xué)是研究“生命的學(xué)問”，強調(diào)時代的悲情和個人真實修養(yǎng)的感受。對它的理解與把握，取決于你對人類、對民族的命運關(guān)切所達到的深度。如果你沒有“興慈運悲，不舍眾生”的理 解態(tài)度，沒有很強的歷史文化意識，沒有長期刻苦的修煉體驗，是很難把握其思想義理之真 髓的。只有堅持真實修煉的人，才能逐漸使自身與外界絕對地統(tǒng)一與協(xié)調(diào)，決不為個人自身 狹隘的利益考慮，與天地同樂，也與天地同悲，而又能積極地參與為人類社會服務(wù)的偉大潮 流，徹底地超越自我，從而消除了心靈中一切邪惡自私的顛倒妄執(zhí)，凈化了心靈，那么他的 生命才不會徒勞地消耗在欲念和煩惱之中，而是通向宇宙生命的永恒。

三、儒家教育思想與現(xiàn)今世界的教育 傳統(tǒng)和現(xiàn)代化是

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生生不斷的“連續(xù)體”。背棄了傳統(tǒng)的現(xiàn)代化和背向現(xiàn)代化的傳統(tǒng)都是片 面的。成功的現(xiàn)代化是一個雙向運動的過程，傳統(tǒng)因素與現(xiàn)代因素相反相成；失敗或不大成功的現(xiàn)代化則是一個單向運動的過程，現(xiàn)代因素簡單摧毀傳統(tǒng)因素，或被傳統(tǒng)因素所摧毀。成功的現(xiàn)代化運動不但善于克服傳統(tǒng)因素對改革的阻力，尤其善于利用傳統(tǒng)因素作革新的動 力。當(dāng)前中國正面臨外來思想大量涌入的新時期，我們應(yīng)從世界發(fā)展新趨勢著眼，清理我們 原有的文化傳統(tǒng)中有價值的要素，使之與現(xiàn)代化需要的外來新要素整合，所以我們面臨著對 傳統(tǒng)文化（包括儒學(xué)）進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的歷史任務(wù)。儒學(xué)的形成和發(fā)展，有一些重要的社會基礎(chǔ)與文化土壤，主要是：家族本位的社會結(jié)構(gòu) 與社會體制，農(nóng)耕社會的生產(chǎn)方式以及長期穩(wěn)定的生活環(huán)境，這些前提條件在現(xiàn)代社會已不 具備必然性，但不能由此而否認儒學(xué)的現(xiàn)代意義和現(xiàn)代價值。家族關(guān)系是人類社會生活最基 本的關(guān)系，農(nóng)耕社會可以說是人類最為簡單的生產(chǎn)方式，正因為這是最基本、最簡單、最原 始的，因此也最接近人的本性，最能體現(xiàn)人與人之間、人與物之間、人與宇宙之間關(guān)系的基 本邏輯，在這種背景下產(chǎn)生的具有濃烈的人性氣息和人情味的儒學(xué)原理也許是以最簡樸、最 原始的形式體現(xiàn)了人性的本來面目和人類生活的基本原理。真理往往是樸素的，最基本的東西往往是最穩(wěn)定、最具有恒定價值的。在相對穩(wěn)定的生活環(huán)境和漫長的社會歷史中，儒家探索并實踐了人類最基本也是最崇高的“做人”的原理，形成了深邃的人文智慧。人類的人倫秩 序和價值體系雖然是隨著時代的變化在不斷的變化，但萬變不離其宗，變化之

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中總還是有某 些不變的基因作為穩(wěn)定和支撐的力量，因為人類永遠不可能遠離自己的本性和根基。可以說，儒學(xué)的基本精神與特質(zhì)就在于發(fā)現(xiàn)并體現(xiàn)了這個基因和根本，而且人倫原理與其他文化形態(tài) 相比，具有更大的連續(xù)性，這種連續(xù)性體現(xiàn)了民族精神、民族生命的連綿不斷，根本不可能 全盤“化”掉，這說明民族傳統(tǒng)事實上是既離不開、又擺不脫的，人倫原理的價值具有相對的 性質(zhì)。現(xiàn)在人們有感于道德的滑坡，道德的沉淪，在當(dāng)今商潮澎湃、人必曰利的氛圍中，我們 的傳統(tǒng)文化與傳統(tǒng)道德面臨著新的挑戰(zhàn)，尤其是金錢至上、貪污、腐敗的挑戰(zhàn)。一個人，一個民族生活在世界上總是要有“家”可歸的。然而工業(yè)化、商品化、現(xiàn)代化帶給當(dāng)代人的病痛 就是精神上流落街頭，無“家”可歸。在錢權(quán)交易、升官發(fā)財、功名利祿、巧取豪奪的追逐中，人的心靈方寸之地，人的良知是良我之所，已告沉淪，失去了心靈的歸鄉(xiāng)與故園，因此儒學(xué)所 講求的人之所以為人之道，所提倡的精神境界和人格修養(yǎng)，所尊崇的氣節(jié)操守和道義擔(dān)當(dāng)，中特4班郭訓(xùn)財物理學(xué) 2013111168 讀后感——讀《哲學(xué)簡史馮友蘭著》有感

所重申的做人原則和治世原則，所闡述的人生意義和人生價值，在今天不僅沒有過時，而且 還有普遍的價值和永恒的意義。一個民族不可能沒有道德生命、文化生命，一個民族糟蹋道德生命、文化生命，同時 也就等于糟蹋了民族生命。道德生命、文化生命不可摧殘?zhí)酰粋€民族是經(jīng)不起這樣摧殘 的，真正的有識之士所考慮的是應(yīng)如何回復(fù)人的本位，保持人的尊嚴，建立自己的道德人格，挺立自己的道德人品，調(diào)治當(dāng)下的人文環(huán)境，孕育出能夠托起中國未來現(xiàn)代化所需要的德業(yè) 俱健、素質(zhì)極佳的跨世紀的人才。就全世界范圍的現(xiàn)代化來說，不借重于自己民族傳統(tǒng)的精神文化資源和傳統(tǒng)美德，是根 本不可能成功的。西方現(xiàn)代化以古希臘、羅馬文明、基督教精神和近代人文主義作為自己的 源頭活水，東亞現(xiàn)代化以中國古代的儒家文化和宋明理學(xué)作為自己的源頭活水，中國的現(xiàn)代 化必定不可能將傳統(tǒng)優(yōu)秀文化棄之如敝屣。否則那就是無本無根的現(xiàn)代化。人們在當(dāng)今的現(xiàn) 代化建設(shè)中，已開始驚呼中國物質(zhì)資源的匱乏，然而還沒有更多的人認識到中國精神資源由 于近世以來片面地踐踏傳統(tǒng)所造成的嚴重匱乏。物質(zhì)資源的短缺是一個有形的問題，精神資 源的匱乏則是一個無形的問題。無形的問題無所不在，無孔不入，所以，當(dāng)前重新發(fā)現(xiàn)、挖 掘、回采儒學(xué)豐富的精神資源是有重大意義的。西方的現(xiàn)代化取得了很大的成功，西方的“民主”與“科學(xué)”取得了一系列成就，確實應(yīng)該 成為其他各國學(xué)習(xí)的范例。我們之所以對西方教育加以重視，最重要的原因就是因為在 19 世 紀以后，西方教育已成為很多民族、國家和地區(qū)教育發(fā)展的一個共性，從整個人類教育發(fā)展 史

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來看，研究西方教育也是對 19 世紀以后整個人類教育發(fā)展史的共性的認識。然而，西方文化教育的內(nèi)涵并不僅僅只限于“民主”與“科學(xué)”，還有很多現(xiàn)實問題，其中 有過度發(fā)展的個人主義，漫無限制的利得精神，日益繁復(fù)的訴訟制度，輕老溺幼的社會風(fēng)氣，緊張沖突的心理狀態(tài)等等，所有這些不但未必能適合于其他國家，而且也已引起西方人自己 的深刻反省。從西方國家來看，現(xiàn)代化在某一階段就需要重新調(diào)整人與物、人與人、人的自身與內(nèi)心 的關(guān)系，所以他們要向中國的傳統(tǒng)文化教育——中國的儒學(xué)、道家、佛學(xué)學(xué)習(xí)，追求道德理 性，追求和諧，追求人的價值，也就是說他們要從中國古老的傳統(tǒng)文化教育中尋找重新調(diào)整 他們的社會關(guān)系、人際關(guān)系、人類與宇宙自然關(guān)系的方法原則。比如西方國家普遍存在子女 與父母的溝通問題，青少年犯罪與道德教育問題，老年人的養(yǎng)育和精神上的孤獨問題，環(huán)境 污染與生態(tài)失衡的問題等等，這些西方現(xiàn)代化社會的焦點問題，他們覺得中國的一些社會倫 理和家庭教育原則可能有用，他們從中國家庭倫理教育進而檢討到社會倫理教育和社會人際 關(guān)系以及人與自然之間的關(guān)系。這和中國社會形成一個相反的潮流，當(dāng)代中國青少年剛要肯 定自我，從家庭里面走出來，提出參與社會現(xiàn)代化的要求。一個是從東往西，一個是從西往 東，時間在這里發(fā)生了錯位?，F(xiàn)在西方社會出現(xiàn)的后現(xiàn)代化的要求，又是中國傳統(tǒng)文化和傳 統(tǒng)教育可以提供的；在中國社會里出現(xiàn)的現(xiàn)代化的要求剛好又是西方文化和科技教育可以提 供的。這是世界發(fā)展的一個很自然的趨勢，雖然它是多源頭的，但最后總要統(tǒng)合在一起。也 就是說從一個整體

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來看，要把一個現(xiàn)代化的要求與一個后現(xiàn)代化的要求整體化?，F(xiàn)代社會要關(guān)心人的問題，肯定人的生命生存的價值和意義，西方的“工具理性”不能完 全代替“價值理性”，因此我們應(yīng)深深挖掘儒學(xué)豐富的思想資源，這對于加強現(xiàn)代人文主義思 潮和影響，遏制科學(xué)主義片面發(fā)展“工具理性”所造成的種種現(xiàn)代弊病，可以起到一定的積極 作用。從這個意義上說，儒學(xué)并不是完全沒有現(xiàn)實意義的，不是只有觀賞價值的博物館中的 陳列品，而是可以給予現(xiàn)代人以相當(dāng)重要的啟迪。越是科技高度發(fā)達的現(xiàn)代化社會，儒學(xué)的 人文關(guān)切和“天人合一”的理想對人類的啟迪和警示作用則越大。20 世紀是人類社會大發(fā)展、物質(zhì)文明和精神文明均以空前速度提高的時期，同時也是人類社會經(jīng)受到各種各樣困擾的時 期。當(dāng)前世界各國，不論其社會制度如何，不論其社會經(jīng)濟發(fā)展程度如何，都普遍認識到人 如能源大量需求，資源日益耗竭，環(huán)境加劇污染，類社會發(fā)展到 21 世紀必然會遇到幾大難題： 不治之癥不斷出現(xiàn)，人口惡性膨脹，生態(tài)嚴重失調(diào)，自然災(zāi)害頻頻發(fā)生，人與自然的同盟關(guān)

中特4班郭訓(xùn)財物理學(xué) 2013111168 讀后感——讀《哲學(xué)簡史馮友蘭著》有感

系遭到嚴重破壞等等。這些難題如不及早重視解決，勢必給人類社會的生存帶來極大的危害。依靠現(xiàn)有的科學(xué)技術(shù)不能根本解決這些難題。如何從根本上解決這些難題？為了改善 21 世紀 科學(xué)、文化和人類生存發(fā)展，要更新思想，更新觀念，要展示一個不受機械規(guī)律硬性制約的，具有持續(xù)創(chuàng)造力的宇宙形象。于是西方科學(xué)界又一次把眼光轉(zhuǎn)向了中國，求助于東方儒學(xué)傳 統(tǒng)，“天人合一”、“天人相應(yīng)”，這是最大的生命整體觀。儒學(xué)追求的是人的身與心、人與人、人與社會、人與宇宙自然的統(tǒng)一與和諧。這對于 21 世紀完善人的性格、情操、行為和心態(tài)，凈化心靈，凈化社會，以及對于促進現(xiàn)代科學(xué)技 術(shù)中局部與總體、客體與主體、精神與物質(zhì)、人與宇宙自然相溝通相統(tǒng)一的新的發(fā)展模式和 方法論有重大意義。所以挖掘儒學(xué)有價值的觀念，對于促進人類、社會和生態(tài)得以協(xié)調(diào)發(fā)展，從根本上解決當(dāng)代幾大難題和現(xiàn)代化進程中的種種困惑，是很有幫助的。儒學(xué)以教育為立國之本，教育不應(yīng)片面地理解為科學(xué)技術(shù)知識的傳遞，還更應(yīng)強調(diào)道德 理性和人文精神的重建。儒家教育的終極目的是培育民族精神，淳化代代人風(fēng)，提高人的心 靈素質(zhì)，幫助人們修養(yǎng)身心，達到一種真善美統(tǒng)一和諧的人格境界。不管現(xiàn)代社會科技、商 業(yè)如何發(fā)達，不管我們所從事的現(xiàn)代職業(yè)如何先進、精密，人性的培育，心靈境界的提揚，人們從實然的人向應(yīng)然的人的超越，總是不可代替的。這對于人類、國家與人的自身來說，都是生命攸關(guān)的大問題，因此人類現(xiàn)代化事業(yè)的一個重要的建設(shè)層面是人性的培育、道德境 界的提揚。從長遠的觀點來看，未來的教育應(yīng)當(dāng)把人的心性建設(shè)放到

中特4班郭訓(xùn)財物理學(xué) 2013111168 讀后感——讀《哲學(xué)簡史馮友蘭著》有感

一定的高度，對人類心 性的關(guān)懷，才是終極的關(guān)懷，最根本的關(guān)懷。當(dāng)世界飛速發(fā)展的今天，我們應(yīng)和世界各國人民一道，互相學(xué)習(xí)，互相支持，吸取各國 優(yōu)秀傳統(tǒng)文化和傳統(tǒng)教育中有價值的觀念，把人文教育和科技教育統(tǒng)合起來，為創(chuàng)建現(xiàn)代世界文明，維護世界和平和生態(tài)平衡，做出我們應(yīng)有的貢獻。

第三篇：讀馮友蘭《中國哲學(xué)簡史》有感

論教研員的人生境界

——讀馮友蘭《中國哲學(xué)簡史》有感

奉賢區(qū)教育學(xué)院 莊駿

2009的盛夏至今，光陰何其匆匆！在學(xué)院一個又一個的日子，不知不覺快存滿七年。高中語文教研員，這個常被戲稱為“替人做嫁衣”的角色，在經(jīng)歷摸索、提煉，在嘗遍酸甜苦辣之后，似乎走完了從喧囂到平靜的宿命。

懵懂不再，激情褪去，與“教研”的那份恩情是不是也會遭遇“七年之癢”？老實說，前一陣子，不能說心中沒有倦怠。雖然一樣在動口、動手、動腦，但動情的瞬間委實是少了、又少了下去。你的努力成全了別人的光芒，或者叫喊于眾人之間，眾人還你以敷衍甚或冷漠，那么，教研員們，我們的自我在哪里？當(dāng)這些心靈的微光在腦海中劃過的時候，我觸碰到了自己的無助感和不高尚。

最近，有機會重讀馮友蘭的《中國哲學(xué)簡史》，感覺居然一新。哲學(xué)是關(guān)于世界觀和方法論的學(xué)說，而要深入理解之，閱歷、契機皆不可或缺。很幸運，去年年末，在北京清華園的洗禮以及在南京師范大學(xué)后山流連時的諸多頓悟，已經(jīng)為我從《簡史》中獲得精義設(shè)好了鋪墊。于是，在儒家“內(nèi)圣外王”的哲學(xué)世界里，獲得了自我檢省的最好機會，在道家乃至佛家在精神開釋之下，也似乎找到了一條重新振作的道路。

“根據(jù)中國哲學(xué)的傳統(tǒng)，哲學(xué)的功能不是為了增進正面的知識，而是為了提高人的心靈，超越現(xiàn)實世界，體驗高于道德的價值”，馮氏的這句話對我們理解哲學(xué)有幫助，對我們借助哲學(xué)成為大寫的人則得益更大。比如他所提煉的“內(nèi)圣外王”四個字，可以啟迪我們?nèi)?zhǔn)確進行教研員的身份定位。很多時候，我們要么沖得太前，要么退得太后，或者亢奮，或者萎靡，別人看不懂，自己的內(nèi)心更是惶惑。實際上，中國歷代圣哲都非不食人間煙火而終日山林漫游，獨善其身的。內(nèi)圣，是說他的內(nèi)心致力于心靈的修養(yǎng)；外王，是說他在社會活動中好似君王。于前者，教研員要明白學(xué)習(xí)研究以及內(nèi)涵提升的價值，話語權(quán)決定自你的人格魅力和學(xué)科素養(yǎng)；于后者，我們要懂得管理、指導(dǎo)之方法策略的重要性。兩者一體兩面，不分軒輊，不可或缺，我們要學(xué)習(xí)真正的圣人，不以處理日常事務(wù)為苦，相反地，正是在這些事務(wù)中陶冶性情，以培養(yǎng)自己接近圣人的品格。

《論語顏淵》篇中記載：樊遲問仁，孔子回答說：愛人。對于教研員來說，“內(nèi)圣”最關(guān)鍵的，是要養(yǎng)成仁愛之心。一個人必須對別人存有仁愛之心，才能完成他的社會責(zé)任。因此，在《論語》里，孔子用“仁”這個字時，有時不是僅指一種特定的道德，而是泛指人的所有德性，品德完美便是“仁”一詞的基本內(nèi)涵。教研員常常躲在幕后，他之仁的實踐首先要包含為人著想?！凹河⒍⑷?，己欲達而達人。”換句話說，“己之所欲，亦施于人”。這是“仁”的積極方面，盡己為人謂之忠。然而，教研員之“仁”難在不僅“己之所欲，亦施于人”，還有另一方面，可稱之為“恕”，即“己所不欲，勿施于人”。儒家將這兩方面結(jié)合起來，稱作“忠恕之道”?！爸摇焙汀八　蹦耸侨说牡赖律畹拈_頭，也是它的完成。作為老師的老師，我們的內(nèi)心要有衡量行為的一把尺，隨時都在使用它來衡量別人和自己。實施“仁”，做一個忠恕有道的教研員其實不難，孔子說：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！?/p>

“內(nèi)圣”的路徑在中國古代哲學(xué)中也有具體指引?！洞髮W(xué)》所教導(dǎo)的自我修養(yǎng)方法，第一步便是“格物致知”，即對外界事物調(diào)查研究，擴大自己的知識；第二步是“用敬”，即專心致志，心無旁騖。現(xiàn)在，學(xué)院給教研員們創(chuàng)設(shè)的“格物”機會越來越多，但層出不窮的干擾和誘惑導(dǎo)致“用敬”越來越難。平衡兩者關(guān)系，對所格之物善加取舍，是我們的當(dāng)務(wù)之急。

相對“內(nèi)圣”的綿韌，“外王”因其剛性，最難堅持。當(dāng)你剛剛從事教研工作時，會不知所措而處處有措，時間久了，挫折多了，漸而氣餒，漸而無為。這種懈怠，與老莊之流的“無為”有很大的境界落差。我突然理解，道家名以“無為”，實則“有為”，而情緒低落者往往將“無為”做到表里如一，其實是很可悲的。

那么，堅持的動力從何而來？我想起了一個很有意思的故事：

有人問三個砌磚工人，“你在做什么？”第一個工人說，“我在砌磚?！钡诙€砌磚工人說，“我在賺工資。”第三個工人說，“我在建造世界上最美麗的房子”。

也許你會艷羨于第三個工人的夢想與成就，也許你會鄙棄前兩者的低俗和短淺，實際上三者之差別，不在技術(shù)層面，而在境界層面。馮友蘭將人生分為四等境界：一本天然的“自然境界”，講求實際利害的“功利境界”，“正其義不謀其利”的“道德境界”，超越世俗、自同于大全的“天地境界”。在這四種人生的境界中，前兩種都是人的自然狀態(tài)，后兩者是人應(yīng)有的生命狀態(tài)；前兩個境界可以說來自天然，后兩種境界則是人自己的心靈所創(chuàng)造的。哲學(xué)的任務(wù)是為了幫助人達到后兩種境界，特別是“天地境界”，因為唯有經(jīng)驗哲學(xué)給人的宇宙情懷，人方始可能達到天地境界。當(dāng)你進入“天地境界”，亦慢慢接近了“內(nèi)圣”，不僅自信滿滿，激情洋溢，而且面對“砌磚”的枯燥，既可以心無旁騖，也能夠拾級而上，從而“世上最美麗的房子”就在你的手上一層又一層地聳立起來，你的人生境界也就高在天地之間了。

讀書亦是行路，借《中國哲學(xué)簡史》，我對教研員的身份認識突破滯澀，順利地抵達了又一個彼岸。在接下來的日子里，我將以“內(nèi)圣外王”為訓(xùn)示，格物、用敬，去不斷提升自己的人生境界！

第四篇：讀 馮友蘭--《中國哲學(xué)簡史》有感

讀 馮友蘭--《中國哲學(xué)簡史》有感

最開始接觸到“哲學(xué)”這個詞是因為曾經(jīng)在央視熱播的電視劇《李小龍傳奇》，我們都知道李小龍的功夫是蓋世傳奇，但卻不一定知道李小龍在華盛頓大學(xué)讀書時主修的是哲學(xué)。哲學(xué)與功夫似乎風(fēng)馬牛不相及，但卻極其完美地結(jié)合在了李小龍的身上。哲學(xué)思想滲透在他一生的事業(yè)和生活中，這可能也是為什么他能超越一般平庸的習(xí)武者，成為一代功夫宗師。我印象很深刻李小龍說過的一句話：哲學(xué)會告訴你人為什么活著！

所以那時候在李小龍身上，我就感覺“哲學(xué)”這個詞，它充滿著神秘色彩。在我心中是個很崇高，很神圣，同時也是一個含義深厚的詞。這個假期終于有機會讀到了馮友蘭的《中國哲學(xué)簡史》，讓我對哲學(xué)有了很多認識和了解，也包括對自己的認知。當(dāng)然的有很多地方很難解讀，似懂非懂。哲學(xué)它是一個充滿科學(xué)權(quán)威的領(lǐng)域，令人仰視它。許多事情學(xué)了哲學(xué)才能真正明白，哲學(xué)給人帶來的魅力是無窮的。

讀了馮友蘭的《中國哲學(xué)簡史》，從宏觀上對中國哲學(xué)從古至今的發(fā)展有了認識，原本的一些困惑也逐漸有了答案。任何事物都有個起源，中國人的思想也不例外?！吨袊軐W(xué)簡史》以20萬字的文字講述了中國哲學(xué)的發(fā)展歷史，打通了古今中外的相關(guān)知識，在有限的篇幅里融入了馮友蘭對中國哲學(xué)的理解，是史與思的結(jié)晶，充滿了人生的睿智與哲人的洞見?！罢軐W(xué)”一詞源于古希臘文，由“愛”和“智慧”兩個單詞組成。中國哲學(xué)分為古代哲學(xué)和現(xiàn)代哲學(xué)。古代哲學(xué)主要指“春秋百家爭鳴”“漢唐儒道釋合流”“宋代儒學(xué)的發(fā)展”“近代中西融合”四個階段?，F(xiàn)代哲學(xué)主要指“對中國古代哲學(xué)的研究”和“對西方哲學(xué)的研究”。中國人的宇宙觀方面以易經(jīng)與老莊為代表﹐倫理社會觀是以孔孟之說為代表﹐佛家則以宣揚因果輪回、眾緣唯心的道理與儒道互相輔助而成。中國古代哲學(xué)源遠流長，博大精深。其獨特的思想價值觀遠遠走在歷史的前沿。

馮友蘭教授在闡釋了中國哲學(xué)的精神、背景后，選取了諸子百家中代表性學(xué)說進行了詳盡的講解，其主要篇幅在儒、法、道三家。儒家重人倫，法家重賞罰分明，道家重?zé)o為。每個朝代之初，百廢待興，統(tǒng)治者大多勵精圖治，道家“清虛自守”、“無為而治”的黃老思想就其用來作為恢復(fù)國力實行休養(yǎng)生息政策的法律指導(dǎo)思想。而到了統(tǒng)治中期，社會需要穩(wěn)定秩序，統(tǒng)治者大多采用儒家倫理來教化百姓，使子女孝順父母，臣民忠于君主。盛極必衰，由于缺乏監(jiān)督和制約，絕對的權(quán)利導(dǎo)致絕對的腐敗，每個王朝的鼎盛便預(yù)示著她開始一步步的走向衰敗。所謂打江山容易守江山難說的就是這個道理。王朝末期，官吏貪污腐化，魚肉百姓。此時民怨沸騰，統(tǒng)治者不得不采用法家的重刑法的那套辦法來維護風(fēng)雨飄搖的統(tǒng)治。而縱觀中國哲學(xué)，無論儒家道家還是法家，都把關(guān)注點放在具象的人倫關(guān)系上，所以被認為是典型的實用主義哲學(xué)。

通過閱讀這本書我知道了人們常說的哲學(xué)是讓人聰明而有智慧的學(xué)問，這種說法是學(xué)習(xí)哲學(xué)的最大誤區(qū)。因為沒有學(xué)過哲學(xué)的人并不一定不聰明，而學(xué)過哲學(xué)的人也并不一定就聰明。事實上哲學(xué)是讓人知道自己沒有智慧因而去追求和熱愛智慧的學(xué)問。學(xué)習(xí)哲學(xué)就是“上路”。踏上愛智慧的思想之路。哲學(xué)史的學(xué)習(xí)過程就是與前人在思想上進行對話的過程。因為盡管哲學(xué)家已經(jīng)不在，但是哲學(xué)家們解決問題的方式卻永遠不會過時。他們?yōu)楹笕颂峁┝烁鞣N各樣可供選擇的可能方式。

馮友蘭教授在書中說到，哲學(xué)的功能不是為了增進正面的知識（指對客觀事物的信息），而是為了提高人的心靈，超越現(xiàn)實世界，體驗高于道德的價值。其實哲學(xué)并不是高高在上，高不可攀的學(xué)問，實際上它就深深的蘊涵在我們的日常生活當(dāng)中，并且與我們的生活密切相關(guān)，密不可分。只不過我們?nèi)鄙偈撬鼈儭案〕鏊妗?，“上升”到哲學(xué)高度的理論思維而而已。書中還說“人不需要宗教化，但是人必須哲學(xué)化，當(dāng)人哲學(xué)化了，他也就得到了宗教提供的最高福分。”，“教的作用，就是使人吧事實上已經(jīng)不同程度上在做的事做完全，一個人若是把他所明白的完全做到了，他就是圣人?！边@一個看上去似乎不高的要求正凝聚了千百年來君子修身的理想。該做的事完全做到了，即使是最平凡的事，做“完全”了便是至善，在我們的心中就不會再有遺憾，也就不會再有失望。我想，到了那時，我們的教學(xué)中也就不會存在“好生”與“差生”的概念了。

中國哲學(xué)并不是一塵不變的，而是隨著時代不斷發(fā)展進步的，如儒家學(xué)派就經(jīng)歷了很多的發(fā)展，也發(fā)生了很多演變。我很感激這本書，因為它激活了我的思想，它讓我認識到即使是在這樣一個學(xué)生時代，我們?nèi)匀恍枰私庹軐W(xué)。中國哲學(xué)以其獨特的魅力對不斷舶來的外來文化兼容并蓄直到今天。回顧歷史，我們發(fā)現(xiàn)，其實中國文化在面對外來文化時一直都具有這樣的韌性與海一般廣闊的精神。

我相信，即使在這樣一個信息爆炸時代，一個西方文化占主流文化的時代，中國哲學(xué)依舊能綻放它的光彩。我們常常對生活帶著迷茫，對世界存著質(zhì)疑，迫切地想知道所有事情的答案，但是我們常常百思不得其解。這時候或許可以放慢一下步伐，走近“哲學(xué)”，在中國哲學(xué)中尋求到更多我們生活的人生的答案，對世界對自己有更多的認知。有一天當(dāng)我們明白：“人為什么而活著”時，我想我們已經(jīng)慢慢接近了我們理想中的自己！

第五篇：讀《中國哲學(xué)史》有感

這兩個月閑來無事，利用晚上和假期的時間看完了馮友蘭先生的《中國哲學(xué)史》，在和君咨詢公司推薦書目中有這兩本書，還有兩本是羅素的《西方哲學(xué)史》也要再今年元旦之前看完。讀這些哲學(xué)史類的書籍主要是讓咨詢師對于中外的整個思想體系有個系統(tǒng)的了解。

我自認為對于中國古代文化的文化和歷史了解還算深刻，這源于自己成長的環(huán)境和家庭。由于媽媽是教師的緣故，大概三四歲的時候就開始背誦唐詩三百首首，中學(xué)階段是在爺爺奶奶哪里度過的，雖然當(dāng)時課業(yè)很繁重但是我還是抽空看完了爺爺那里的藏書如《上下五千年》《古文觀止》等，當(dāng)然還有很多描述中共歷史的書，因為爺爺是我們縣的老干部、老黨員。在高中階段遇到了一名老師她是師范大學(xué)剛剛畢業(yè)就帶我們班的，兩年當(dāng)中給我們推薦了很多優(yōu)秀的文學(xué)讀物。加上我們那一屆開始使用了新的語文教材，其中有一個最大的特點就是加強了古文的學(xué)習(xí)，有一半的量。像很多毛澤東的詩、屈原的《離騷》、張若虛的《春江花月夜》等還有很多著名詩詞都在那個階段深入學(xué)習(xí)理解的。到了大學(xué)之后，由于是經(jīng)濟管理系，所以我們并沒有開設(shè)大學(xué)語文的課程，但是我經(jīng)常去聽一些中文系的講座，也經(jīng)常去圖書館借一些優(yōu)秀的文學(xué)作品來讀，所以也并不曾落下。相反，還認識了幾個漢語言文學(xué)系的校友，和他們一起交流使自己的文學(xué)視野開拓了不少。畢業(yè)之后，每到一個新的城市哪里的圖書大廈總是被我經(jīng)常光顧，不過以前看書的時候完全是憑借自己的興趣，直到看到王明夫先生為和君咨詢師列出的書單，總算是找到了一個優(yōu)秀咨詢師要完成的知識體系積累所必須的書目了。

這里并不是自賣自夸的一番言論，而是要告訴大家讀哲學(xué)史的難度。平常在讀其他書的時候如果并不難懂可以一天一本，像普通的文學(xué)類、管理類書籍最少也可以一天一百頁，但是這次讀哲學(xué)史每天就讀一章，大概二十到三十頁的樣子。這是因為讀它的每一章都是中國一家或者一派的思想精華之總結(jié)，其中必然穿插著很多大師的言論，加上又是古文的版本，所以這種書讀起來令人非常頭痛。但是讀完之后，細細回想，真不愧是大師的作品。每一章都用最簡潔的話語，論述了當(dāng)時中國社會的哲學(xué)思想。

馮友蘭先生把中國的哲學(xué)分為子學(xué)時代和經(jīng)學(xué)時代兩個時代，其中子學(xué)時代是從孔子至淮南子，這段時期大概是中國春秋戰(zhàn)國到西漢這段時間；另外一個叫

經(jīng)學(xué)時代，是從董仲舒到康有為的時代，有兩千多年的時間。自從漢武帝“罷黜百家獨尊儒術(shù)”以來，儒家在中國歷史和中國人的思想觀念當(dāng)中便留下了深深的烙印。直到今天我們在日常生活和電視劇當(dāng)中看到的有很多還是儒家思想的反應(yīng)。比如今年熱播的幾部電視劇《家的N次方》《裸婚時代》及最近的《新還珠格格》，中國人對家的觀念，對于婚姻的理解都是來源于儒家思想，滿族雖然是少數(shù)民族，但是清入關(guān)以來還是以儒家思想來統(tǒng)治天下。像中國古代這種君君、臣臣、父父、子子的觀念其實都是儒家思想的具體體現(xiàn)。

感覺自己目前的水平還不足于評論這部大師的書籍，所以就此擱筆。想想這種大師的書應(yīng)該是無數(shù)人拜讀過，在網(wǎng)上發(fā)現(xiàn)了這篇名叫淡泊之訫的網(wǎng)友寫的讀書感悟感覺寫得還不錯，轉(zhuǎn)載過來以學(xué)習(xí)之。本來向想寫一下，發(fā)現(xiàn)只能寫一些皮毛，這種表面功夫的文章寫了并沒有多大意義。轉(zhuǎn)載之文的作者應(yīng)該是哲學(xué)或者文學(xué)專業(yè)科班出身，要么就是年長的一位朋友，他的認知要比我們這些初讀者深刻許多。感興趣的朋友可以抽空看看這本書和下面這篇文章，不過可能會頭痛，要做好心理準(zhǔn)備哦。

馮友蘭先生所著《中國哲學(xué)史》兩卷本是第一部完整的具有現(xiàn)代意義的中國哲學(xué)史。其運用材料之廣、考證之詳、分析之精，向為稱道。此書初版后，在國內(nèi)外產(chǎn)生了廣泛的影響。著名學(xué)者陳寅恪。金岳霖對之都有很高的評價。作為該書上、下卷的審查人，陳寅恪認為此書為清華叢書中的一個?美備的著作?，譽之為?實今年吾國思想史之有數(shù)著作?。主要理由如下：一，此書對中國古代哲學(xué)史?能矯傅會之惡習(xí)，而具了解之同情?，客觀地整理了中國哲學(xué)史；二，作者馮友蘭?有史學(xué)之通識，縱貫之眼光?，發(fā)現(xiàn)了真、偽材料的各自價值；三，該書下卷?取西洋哲學(xué)之觀念，以闡明紫陽之學(xué)，宜成系統(tǒng)而多見?；四，全書取材謹嚴、精審，持論精（正）確。（1）該書的另一主要審查人金岳霖，有其自己的哲學(xué)史觀，主張?哲學(xué)要成見，而哲學(xué)史不是成見?。他認為哲學(xué)既離不開成見，若再以一種成見去形容其他成見，寫出來的書無論從別的觀點看其價值如何，總不會是一本好的哲學(xué)史。以此哲學(xué)史觀為指導(dǎo)，金岳霖指出馮友蘭的《中國哲學(xué)史》（上冊）?確是一本哲學(xué)史而不是一種主義的宣傳?。馮友蘭的態(tài)度是?以中國哲學(xué)史為在中國的哲學(xué)史；但他沒有以一種哲學(xué)成見來寫中國哲學(xué)史?。

（2）并將馮友蘭的《中國哲學(xué)史》（上冊）與胡適的《中國哲學(xué)史大綱》（上卷）

作了比較，認為?我們看那本書的時候，難免一種奇怪的印象，有的時候簡直覺得那本書的作者是一個研究中國思想的美國人；胡適先生于不知不覺間所流露出來的成見，是多數(shù)美國人的成見?。（3）因胡著是根據(jù)于一種哲學(xué)的主張而寫出來的。兩相比較，不難看出金先生的態(tài)度。

粗略翻完馮先生的《中國哲學(xué)史》，印象最深的是先生采取的?釋古?、?同情?的態(tài)度以及研究方法的多樣。

馮友蘭認為清末以來的史學(xué)家研究史學(xué)的態(tài)度共有三種：信古、疑古、釋古。這又是黑格爾歷史哲學(xué)之一例證。?黑格爾謂歷史進化經(jīng)常經(jīng)?正?、?反?、?合?三階段。前人對于古代事物之傳統(tǒng)的說法，?正?也；近人指出前人說法多為?查無實據(jù)?，此?反?也；若謂前人說法雖多為?查無實據(jù)?，要亦多?事出有因?；此?合?也。?（4）他將信古理解為?正?，疑古理解為?反?，釋古理解為?合?。信古即認為凡古書所說的都是真的，對之應(yīng)信之無疑。疑古則相反，它推翻了信古對古書的信念，以為古書所記載的，大多是不可信的。信古迷信權(quán)威，疑古抹殺一切。而釋古既不像信古盡信古書，也不像疑古全然推翻古典文獻。認為古典文獻雖然不可全信，然而人們可以憑借它來了解古代社會的一部分真相。馮友蘭基于對信古合疑古兩種治史態(tài)度的反思、批判，采取了釋古的態(tài)度，并且試圖對信古和疑古作一辯證的綜合。按照他的理解，?釋古便是這兩種態(tài)度的折衷，這種史比較有科學(xué)精神的。?（5）他也明確地表示，他在寫作過程中采取的史?釋古的態(tài)度?。這種釋古的態(tài)度?用一種批判的態(tài)度，向可疑與可信的各方面探討，兼有疑古和信古的兩種精神?（6）?故吾之正統(tǒng)派的觀點，乃黑格爾所說之?合?，而非其所說之?正?也。?（7）這種態(tài)度，既批判了信古派迷信古書的教條陋習(xí)，又糾正了疑古派無據(jù)而疑的懷疑主義傾向，也正是這一點給了我極大的啟發(fā)。與?釋古的態(tài)度?相一致，?同情的了解?也是馮友蘭在梳理中國哲學(xué)史時所采取的基本心態(tài)。在他看來，?同情的了解?即指?一個好的哲學(xué)史家，在講那一家哲學(xué)的時候，就要站在這一家的立場，把它底思想用同情的態(tài)度重想一遍，然后不增不減地加以敘述。?（8）他認為?同情的了解?是一種客觀的、科學(xué)的治學(xué)心態(tài)。這種心態(tài)要求哲學(xué)史家站在古代哲人的立場上，通過思考發(fā)現(xiàn)古人在想什么、說什么，側(cè)重把握其思想的理論性和邏輯性，看其是否有所見，是否能自圓其說。如古人確有所見，確有一貫的系統(tǒng)，就是對哲學(xué)有貢獻。

陳寅恪在馮著《中國哲學(xué)史》審查報告中說：?凡著中國古代哲學(xué)史者，其對于古人之學(xué)說，應(yīng)具了解之同情，方可下筆。蓋古人著書立說，皆有所為而發(fā)；故其所處之環(huán)境，所受之背景，非完全明了，則其學(xué)說不易評論。??必須備藝術(shù)家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然后古人立說之用意與對象，始可以真了解。所謂真了解者，必神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學(xué)說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。?故而，在他看來，?今欲求一中國古代哲學(xué)史，能矯附會之惡習(xí)，而具了解之同情者，則馮君此作庶幾近之。?（9）

基于釋古的態(tài)度和同情的態(tài)度，馮友蘭在寫作《中國哲學(xué)史》時運用了多樣、系統(tǒng)的研究方法。如注重史料的搜集和審查；注意圍繞思想家的社會政治經(jīng)濟背景；敘述條理性強，極為清晰。而于諸多方法中，他比較重視宋學(xué)的方法與闡明的方法。

馮友蘭認為，中國傳統(tǒng)的治學(xué)方法有漢學(xué)的方法和宋學(xué)的方法之分。漢學(xué)的方法主要時解釋文字，注重考證和訓(xùn)詁；宋學(xué)的方法正好相反，不注重文字的考證、訓(xùn)詁，而注重對文字所表示的義理的了解和體會。在哲學(xué)史研究中，宋學(xué)的方法優(yōu)于漢學(xué)的方法。這是因為從研究哲學(xué)史的角度看，如果只懂得以前哲學(xué)家的著作的語言文字而不能了解、體會其義理，那就不能寫出符合哲學(xué)史本來面目的哲學(xué)史。

馮友蘭的《中國哲學(xué)史》既重文字和考證訓(xùn)詁，又特別重視對哲學(xué)家的哲學(xué)思想的義理的了解和體會。他說：?吾非歷史學(xué)家，此哲學(xué)史對于‘哲學(xué)’方面較為注重。?（10）正因為如此，此書才成為一部逼近哲學(xué)家的思想，發(fā)掘中國哲學(xué)本質(zhì)的名著。

比較而言，馮友蘭認為胡適則是用漢學(xué)的方法寫《中國哲學(xué)史大綱》的。因而該書既有漢學(xué)的長處又有漢學(xué)的短處。長處是對于文字的考證、訓(xùn)詁比較詳細，短處在于處理文字所表示的義理方面，胡著對之的了解、體會比較膚淺，沒有得到古人的真諦。事實上，胡著對于資料的真?zhèn)?，文字的考證，占了較多的篇幅，而對于哲學(xué)家們的哲學(xué)思想則了解不夠，體會不深，講得不透不細。

另外馮友蘭在寫作《中國哲學(xué)史》時還比較多地運用了闡明的方法。他認為，從19世紀末至20世紀30年代近50年間中國學(xué)術(shù)界對新舊文化、中西文化相合關(guān)系的理解大體經(jīng)歷了三個階段：一，戊戌變法時期，以舊文化理解、評論新文化，其代表人物是康有為和譚嗣同；二，?五四?新文化運動時期，以新文化批判、理解舊文化，致力于找出東西文化的不同點，其代表人物是陳獨秀和胡適；三，當(dāng)今（指20世紀30年代），此時期致力于尋求中西文化的共同點，用一種文化來闡明另一種文化。他說：?我們現(xiàn)在所注意的是東西文化的相互闡明，而不是它們的相互批評，應(yīng)該看到這兩種文化都說明了人類發(fā)展的共同趨勢和人性的共同原則，所以東西文化不僅是相互聯(lián)系的，而且是相互統(tǒng)一的。??我們在哲學(xué)專著里，也應(yīng)該看到同一種精神，我們比較和研究中國和歐洲的哲學(xué)思想，并不是為了判斷孰是孰非，而只是注意用一種文化來闡明另一種文化。?（11）馮友蘭認為他的《中國哲學(xué)史》就是?用歐洲的邏輯和清晰的思維來闡明?中國哲學(xué)思想的。他的《中國哲學(xué)史》成功地完成了他所希望看到的事。他用邏輯的方法闡明、梳理了中國哲學(xué)史。正如陳寅恪所指出的：?此書作者取西洋哲學(xué)觀念以闡明紫陽之學(xué)，宜其成系統(tǒng)而新多解。?（12）

《中國哲學(xué)史》全書從哲學(xué)觀講到哲學(xué)史，區(qū)分?客觀的歷史?和?寫的歷史?，并于其中詮釋東西文化的差別，又獨辟蹊徑，大膽創(chuàng)新，提出了許多新創(chuàng)的觀點，產(chǎn)生了極大影響。讀《中國哲學(xué)史》，收獲的不僅僅是知識的積累，視野的開闊，更為重要的是對于思想的觸動，及這種觸動帶來的思維方式、方法的改變。

注釋：

（1）、（9）、（12）陳寅恪《中國哲學(xué)史〃審查報告一、三》

（2）、（3）參見金岳霖《中國哲學(xué)史〃審查報告二》

（4）、馮友蘭《中國哲學(xué)史〃自序一》

（5）、（6）馮友蘭《三松堂全集》11卷

（7）、（10）馮友蘭《中國哲學(xué)史〃自序二》

（8）、（11）馮友蘭《三松堂全集》14卷