第一篇：文體的尊嚴(yán)_書評(píng)小論

文體的尊嚴(yán)—書評(píng)小論

對(duì)書評(píng)這種文體，我有癡迷的嗜好。因?yàn)槲沂且粋€(gè)癡迷的讀者，對(duì)字紙有令自己都有些吃驚的熱情。很想讀遍天下所有的好書，但受時(shí)空的限制，這是不可能的。便退而求其次，去耽迷于書評(píng)。因?yàn)楹玫臅u(píng)，就像一架心相儀，你雖然無緣讀到你所崇仰的好書，但好書的氣味、氣脈、氣節(jié)和氣象都已傳達(dá)給你了，使你足不出戶，不費(fèi)搜求之苦，就已甘醇自享樂。所以，對(duì)好的書評(píng)家，我是祟敬的，對(duì)好的書評(píng)文章，我是感激的。然而，眼下的書評(píng)文章，卻讓人讀而生畏、讀而生煩了—因?yàn)樗堰h(yuǎn)離了書，立意于書外的是非與利害了。既有商業(yè)的包裝，又有友情的出演;既有對(duì)權(quán)貴的餡媚，又有對(duì)世俗的沉吟??它已喪失了獨(dú)立的文本人格，它已不再站在讀者的立場(chǎng)上了。所以，便出現(xiàn)了書評(píng)鬧熱著，而讀者冷漠著的奇特現(xiàn)象;作者與讀者，誰也不愛誰，心相隔，兩離析。

要重筑書評(píng)在讀者心中的地位，其實(shí)也并非難事，書評(píng)家要把書評(píng)寫作當(dāng)事業(yè)來做，就像小說家寫小說，詩(shī)人寫詩(shī)一樣。如此，便找到了“立身”的感覺，所謂自尊、自立、自愛，所謂責(zé)任感、使命感，便不在話下了。因?yàn)楫?dāng)事業(yè)做了之后，便會(huì)依照成就事業(yè)的規(guī)律行事，文心的自律，把書評(píng)家引向嚴(yán)肅的正途。否則，只是暫時(shí)做一做“精客”，便只能看“雇主”的臉色行事。這時(shí)，談什么獨(dú)立的批評(píng)人格，豈止奢侈，簡(jiǎn)直自欺。眼下，書評(píng)文章雖如雪花般滿天飄漫，卻多是小說家、散文家、評(píng)論家、甚至是官員業(yè)余的“客串”。真是飄落無痕，其所謂書評(píng)，連他們的文集都是不收的，可想而知，那都是些什么貨色。所以，根本地，我們?nèi)钡牟皇呛脮u(píng)，缺的是書評(píng)寫作的事業(yè)家。事業(yè)家的產(chǎn)生，除了培育尊重書評(píng)家的文學(xué)土壤之外，從事書評(píng)寫作的作家的獻(xiàn)身精神是本質(zhì)的決定因素。正如佛羅斯特在其著名的《未走的路》一詩(shī)中所說:“金色的樹林里分出兩條路，可惜我不能同時(shí)去涉足。當(dāng)我選擇了人跡更少的那一條之后，從此決定了我一生的命運(yùn)”。否則，自我意識(shí)越來越強(qiáng)的讀者，會(huì)遠(yuǎn)遠(yuǎn)地把我們拋棄了。

二者，書評(píng)作者應(yīng)該首先是一個(gè)“偉大的讀者”。一要潛心去讀書，要真正把書讀完、讀透、讀懂，而不是只讀了開頭和結(jié)尾，甚至連瀏覽一下的功夫都懶得下，就率而操瓤，做自欺欺人的勾當(dāng)。潛，的閱讀之后，才能受到其感染，真領(lǐng)悟，有洞見，才能寫下精當(dāng)?shù)脑u(píng)斷。先自悅，再悅?cè)?，是書評(píng)寫作最基本也最重要的程序。然后才是傳達(dá)，即把書中最靈魂的“信息”傳達(dá)出來，包括情感的、思想的、知識(shí)的，等等?！皞ゴ蟮淖x者”，沒有一個(gè)不是浸淫于書中，下苦讀功夫的人。其二，要從書本中塑造出自己?！皞ゴ蟮淖x者”從來不是葡旬于書本的人;已有的文本，只是誘發(fā)他思考的觸點(diǎn)，只是“發(fā)酵”他情感的酶，只是鑄造他自己產(chǎn)已靈世界的原料??當(dāng)他從書頁(yè)中抬起頭來的時(shí)候，他要做的是，用更加圓滿、更加深刻、更加超拔的“自我”，對(duì)人們表達(dá)情感的、思想的關(guān)懷。這種關(guān)懷，旨在純潔人們的情感，提升人們的境界，讓蒼白的書頁(yè)，化為人類進(jìn)化和圣化的血液。這時(shí)的書評(píng)家，已不是世俗意義上的“讀書人”，而是“竊天火，煮自己的肉”的精神先行者。俄羅斯文學(xué)史上不朽的人物別林斯基就是這樣一個(gè)“偉大的讀者”，他能從閱讀中捕捉到人類的情感、時(shí)代的脈搏，以化腐朽為神奇的力量，展示了他獨(dú)立的批評(píng)立場(chǎng)和深刻的思想內(nèi)涵，引領(lǐng)了俄羅斯幾代人的心路歷程和精神時(shí)尚。別林斯基的風(fēng)范，應(yīng)該擦亮我們書評(píng)家的眸子;

2眼下，圖書出版特別強(qiáng)調(diào)市場(chǎng)因素，一部好書，如果市場(chǎng)行情不看好，也會(huì)被束之高閣。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，對(duì)講究經(jīng)濟(jì)效益的出版機(jī)構(gòu)，這或許是合理的;但讓人不解的是，我們的書評(píng)家也以市場(chǎng)的走向和時(shí)尚的趨勢(shì)設(shè)立自己的批評(píng)坐標(biāo)，頗有流行就是好，人時(shí)便是妙的味道。這種媚時(shí)媚世的姿態(tài)，不免讓有

心的讀者，對(duì)書評(píng)這種文體的存在價(jià)值產(chǎn)生了懷疑。

對(duì)這種現(xiàn)象，拋開其中的功力因素不論，其批評(píng)視角的偏低，也是一個(gè)主要因素:書評(píng)家牽就讀者的閱讀趣味，片面強(qiáng)調(diào)為讀者“服務(wù)”的作用，以期在逢迎中得到認(rèn)可，得到世俗層面上的所謂名分。這種考慮，便使書評(píng)從根本上墮落了:書評(píng)書寫的應(yīng)該是書評(píng)家獨(dú)立的風(fēng)骨和獨(dú)特的見解，它應(yīng)該起到引領(lǐng)讀者的讀書趣味的功效，失去了這樣的意義，書評(píng)也就淪為“產(chǎn)品說明書”了。

正如博爾赫斯在《讀者的迷信的倫理觀》中所說，平庸的讀者所認(rèn)可的風(fēng)格，不是體味靈魂和信念，甚至不是感受書中的生命激情，而是只著眼于文章的比喻、韻律、標(biāo)點(diǎn)和句法等技巧性的東西。換句話說，一般讀者，看重的是書中的世俗趣味，時(shí)尚風(fēng)光，而不是高標(biāo)的思想和超拔的精神。也就是說，一般的讀者的閱讀倫理，是現(xiàn)世的、享受的，這與書籍的“本源意義”是相離析的，縱容這種趣味的蔓延，將消弱書籍在人類進(jìn)化中的意義。所以，書評(píng)一旦淪落，其破壞性，甚于無書。書評(píng)家不能“葡旬”于大眾的閱讀風(fēng)氣之中，而是要引領(lǐng)讀者解脫被書籍中世俗顏色的“催眠”，清醒地關(guān)心人類的“精神問題”。因?yàn)椤熬駟栴}”，才是閱讀的核心問題;書籍的外在形式，不管能不能取悅讀者，都是無關(guān)緊要的?！短眉X德》之所以贏得了它同譯者的斗爭(zhēng)，任何不用心的、鱉腳的譯本都不能改變它的靈魂，就是因?yàn)樗鶄鬟_(dá)的執(zhí)著的信念和不屈的精神，是超越語言的，是直逼心靈的，是不受讀者閱讀習(xí)慣所左右的，因而也就贏得了讀者。

這就要求書評(píng)家應(yīng)該有自己獨(dú)立超俗的書評(píng)理念，比如關(guān)于散文，一種散文有沒有文學(xué)價(jià)值，一定要看它在嫵媚的外表之下，是否.畫抒發(fā)了人性之情，是否傳達(dá)了生命的真實(shí)感受，否則就有欺世之嫌。比如判斷一部詩(shī)集的優(yōu)劣，不僅要看它有沒有奇特的意象，更要看它表現(xiàn)出沒表現(xiàn)出文化的氣象，因?yàn)槲幕且粋€(gè)民族的歷史情感，它使詩(shī)有了無限的張力:個(gè)人體驗(yàn)因了文化的鏈接，成了一個(gè)民族、甚至人類的生命經(jīng)驗(yàn)。也就是說，僅有奇特的意象，而沒有文化的內(nèi)涵，那只是表現(xiàn)出個(gè)人的才氣;個(gè)人才氣跟整個(gè)文化相比，是微不足道的，只有融了文化的質(zhì)素，一個(gè)人的詩(shī)才超出了個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)和感覺，成為一種無限的表達(dá)。再冷靜地看那些坊間的流行讀物，既與人的心路歷程無千，也無絲毫文化蘊(yùn)含，更逞論精神信仰，只是吟一己之憂傷以邀憐憫，詠私家風(fēng)月以爭(zhēng)市寵，字紙?jiān)茻煻选u(píng)家如果有了這樣的理念，就不會(huì)為一些淺薄的作品，唱廉價(jià)的贊歌了;再為市井讀物而動(dòng)情色之時(shí)，內(nèi)心先就怯了—獨(dú)立的書評(píng)理念，給了書評(píng)家一種自律。

3書評(píng)之所以不夠發(fā)達(dá)和繁榮，過分看重“正論”，也就是系統(tǒng)的莊肅之作，而輕視關(guān)于書的零散、零星而靈活的潔光與片羽，不能不說是一個(gè)重要的原因。大論，屬于專業(yè)，屬于修養(yǎng);小語屬于心靈，屬于悟性。執(zhí)著于“十年冷板凳”的人畢竟是少數(shù)，與書作率性親和的人，卻是蕓蕓眾生。但是，不論是專家學(xué)者，還是“弓!車賣漿者流”，只要閱讀，均有感觸;這種感觸，只要能說出來，寫出來，就應(yīng)該是書評(píng)。所以，書評(píng)的事業(yè)，不應(yīng)該拋棄“眾人”，不應(yīng)該只立身于“評(píng)述”，更應(yīng)該著眼于“表達(dá)”。自禁和幽閉是沒有出路的。所以，書評(píng)雖然屬于文學(xué)評(píng)論，但它不是一般的文學(xué)評(píng)論，它應(yīng)該是一種極開放的文體:可以是對(duì)一本書系統(tǒng)的研究與評(píng)剔，包括主題、結(jié)構(gòu)和語言等諸方面;也可以是對(duì)書的印象、感念和一得之見;還可以是對(duì)書的一個(gè)點(diǎn)、一個(gè)側(cè)面闡述自已的觀點(diǎn)—只要是圍繞書的，不管是書內(nèi)、還是書外的文字，均屬于書評(píng)。因此，書論、讀書札記、眉批、點(diǎn)評(píng)、序跋和書話等等，都應(yīng)該屬于書評(píng)之列。一句話，在書評(píng)界，各種文體應(yīng)包容共存;衡量書評(píng)文體優(yōu)劣的一個(gè)基本標(biāo)準(zhǔn)，就在于它是否有利于

表達(dá)，也就是看它是否具有開放的品格。

從這個(gè)意義上說，書評(píng)界應(yīng)該注重對(duì)讀書隨筆的研究和寫作。這里所說的讀書隨筆，又稱“新書話”，它區(qū)別于傳統(tǒng)的讀書隨筆和傳統(tǒng)書話—它不像傳統(tǒng)讀書隨筆一味“葡旬”于書上，又不像傳統(tǒng)書話飄逸到只關(guān)心讀書的“趣味”，成為“散文之余”的一種邊緣文體;它干脆就是“散文中人”，不僅具有一般散文的話語特性，更因了書香的浸潤(rùn)，具有了宏闊深厚的文化品格和思想含量，具有了一般散文樣式不可企及的表達(dá)功能。這種“新書話”的寫作主體，主要是被劉心武等老中年作家稱之為“新文人”的青年學(xué)人和青年作家。

關(guān)于這種新型的讀書隨筆的文體特征，彭程在《綠階讀書文叢總序》(“綠階讀書文叢”，計(jì)讀書隨筆五種，大象出版社1998年ro月第一版。)中有一段具體的、而且被“新文人”整體接受了的闡述—語言的強(qiáng)調(diào)，也使其避免了“言之無文，行之不遠(yuǎn)”的弊病?？傊⑽牡闹T要素，情感、智性、文筆、趣味，在這一文體中都能得到良好的發(fā)育，其中的優(yōu)秀之作，躋身最杰出的散文之列亦毫不遜色。作為一種文體，讀書隨筆(新書話)也有自身獨(dú)特的魅力和優(yōu)勢(shì)。相對(duì)一般的隨筆文字，它更多是圍繞一本書或一類書展開話題，較之某些泛泛的抒情和議論，因?yàn)橛兴腊鴾p少了空疏，顯得更切實(shí)可觸。同時(shí)，一本書在茫茫書海里被選中，被閱讀，并且讀后意猶未盡，必須訴諸文字而稍安，一定是因?yàn)闀锏膬?nèi)容撥動(dòng)了閱讀者感受的心弦，引發(fā)了他的共鳴。那么，這樣的文字，就不會(huì)是僅僅局限于復(fù)述、闡述原書，而是處處結(jié)合了作者自己的所感所思，浸潤(rùn)了他的心性魂魄，讀后分明感到作者的脈搏。乍看談?wù)摰氖莿e人的書，其實(shí)表達(dá)的完全是自家心意。再者，和一般的書評(píng)不同，它并不擔(dān)負(fù)對(duì)書籍作系統(tǒng)評(píng)論的任務(wù)，而完全從作者的心性出發(fā)，這就使得在寫法上大可隨意，既可天馬行空洋洋灑灑，亦可擇其一點(diǎn)不及其余，舒卷自如，有流水行云之妙。另外，它的清醒的文體意識(shí)，對(duì)從這一概括中，可以看出，“新文人”的讀書隨筆，沒有傳統(tǒng)書話的“模式化”限制恨仍:晦庵所說:“一點(diǎn)事實(shí)，一點(diǎn)掌故，一點(diǎn)觀點(diǎn)，一點(diǎn)抒情的氣息”。)他是一個(gè)自由表達(dá)的空間。別人的書，是寫作者心靈的觸媒，一旦被觸動(dòng)，就作縱情的表達(dá):可緣書而談，可棄書而論—一切緣于表達(dá)的需要。所以，它不僅是一種開放的文體，也是一種人世的文體，它不是自我封閉于書相之中，而是面向于世相，即面向于社會(huì)人生。它是緊緊結(jié)合了社會(huì)與人生的種種話題，以書為依托，為世道人生送去思想的關(guān)懷、情感的關(guān)懷。所以，它已不是“文字清玩”，而是紛繁的文化氣象?？傊娜耸傈c(diǎn)，是不滿足于書中所得，不沉浸于書中意氣，而是“惜別人的酒瓶裝自己的酒”，即借助從書中或因書而得到的生命感悟和激情，去述懷，去“言道”。它世俗的著眼點(diǎn)還在于凡常人生對(duì)精神的敬畏、對(duì)書籍的敬畏;因而憑借“子日”效應(yīng)，完成對(duì)靈魂的“浸潤(rùn)”與提升。因此，新讀書隨筆對(duì)書評(píng)寫作的文體意義，是全面的，也是深刻的，不能再等閑視之。2001年5月8日一18日于北京石板宅

恤.〔責(zé)任編樣木水〕

第二篇：《自殺論》書評(píng)

《自殺論》書評(píng)

楊璟（武漢大學(xué) 社會(huì)學(xué)系，湖北 武漢 430072）[作者簡(jiǎn)介]楊璟，（1988—），女，苗族，湖南湘西人，武漢大學(xué)社會(huì)學(xué)系2010級(jí)碩士研究生，主要學(xué)習(xí)和研究城市社會(huì)學(xué)。

[內(nèi)容摘要]迪爾凱姆是社會(huì)學(xué)的創(chuàng)始人之一，他的《自殺論》把“自殺”這一病態(tài)的社會(huì)現(xiàn)象作為分析研究對(duì)象，作者先對(duì)人們常常認(rèn)為引起自殺的心理因素與自然因素進(jìn)行否證，接著又對(duì)自殺現(xiàn)象的結(jié)果做出分類，由結(jié)果推論出自殺是因?yàn)樯鐣?huì)整合程度過低或過高及社會(huì)規(guī)范出現(xiàn)混亂和真空引起的，從而實(shí)證自殺的社會(huì)歸因，在否證與實(shí)證的過程中，迪爾凱姆的研究不僅體現(xiàn)出他一直以來的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)即社會(huì)生活在很大程度上影響著個(gè)人生活，社會(huì)事實(shí)具有客觀性，外在性，強(qiáng)制性的特點(diǎn)，而且作為實(shí)證主義研究的始祖，迪爾凱姆在研究中對(duì)數(shù)據(jù)資料的分析方法也有里程碑式的意義，本文是《自殺論》的書評(píng)，不僅會(huì)分析這本書的方法論意義而且會(huì)分析它的理論貢獻(xiàn)與現(xiàn)實(shí)意義。

[關(guān)鍵詞] 自殺 ； 自殺率 ；

社會(huì)整合 ； 自殺的分類

一、筆者未讀該書之前及之后的不同心里感受

筆者相信，每個(gè)人應(yīng)該都有遇到挫折、不幸，內(nèi)心極度難受、極度痛苦以至于想要自己放棄自己生命的時(shí)候，我們大家都非常清楚自殺當(dāng)然就是自己放棄自己的生命，放棄自己生命的人要不然就是經(jīng)受了很大的挫折和痛苦，要不然就是心里有問題，人們更傾向于去相信和人為自殺的人是因?yàn)樽约罕旧碛袉栴}無法得到解決，或者至少是在當(dāng)時(shí)他無法解決和面對(duì)，從而選擇用結(jié)束自己生命的方式去逃避，逃避自己無法解決的事情，或者已經(jīng)預(yù)見到的將來自己不想也認(rèn)為自己無法面對(duì)的事情。筆者以前認(rèn)為自殺是一種逃避，或者是一種自我解放，逃避不想面對(duì)的事情，將自己從紛繁復(fù)雜的瑣事中解放出來，自殺也有可能只是自殺者當(dāng)時(shí)一種錯(cuò)誤的心態(tài)，他們無法從那種錯(cuò)誤的心境中走出來，或者沒有人能夠有效的勸導(dǎo)他們，將他們導(dǎo)向正確的心境?；蛘哂袝r(shí)候自殺是人們無法理解和接受自己的一種狀態(tài)，自己都無法接受自己，無法明白自己，不知道自己想要什么，不知道自己將做什么，覺得自己很沒用，活在這個(gè)世界上已經(jīng)沒有價(jià)值了，等等，筆者認(rèn)為大多數(shù)的自殺者不僅逃避現(xiàn)實(shí)而且不喜歡自己，至少對(duì)自己不滿意，當(dāng)然不同的人對(duì)自己滿意的標(biāo)準(zhǔn)各不相同，當(dāng)人們自己對(duì)自己極度失望的時(shí)候，也有可能采取了結(jié)自己生命的方式，但是可能很少有人將自殺歸因于社會(huì)的原因。很簡(jiǎn)單的事情，從名字就可以看出來“自殺”就是自己殺自己，自己了結(jié)自己的生命，與他人有什么關(guān)系，與社會(huì)就更談不上什么關(guān)系了。

但是讀了這本書后你會(huì)有一個(gè)強(qiáng)烈的感受，就是任何人，只要他出生在一定的社會(huì)環(huán)境中，那么他的任何行為，即使是在我們看來很私人的行為，必然已經(jīng)打下了當(dāng)時(shí)社會(huì)行為標(biāo)準(zhǔn)，社會(huì)規(guī)范，或者社會(huì)環(huán)境的烙印，因?yàn)閺奈覀円簧聛砦覀兙蜕L(zhǎng)在了特定的社會(huì)環(huán)境、歷史環(huán)境或者自然環(huán)境中，這些我們都無法改變，在我們看來很理所當(dāng)然的事情其實(shí)就是我們所生長(zhǎng)的環(huán)境在不斷塑造我們，影響我們，改變我們。哪個(gè)自己才是真實(shí)的自己，不被任何東西影響的自己，或者已經(jīng)沒有了吧，我們?cè)噲D去發(fā)現(xiàn)和了解的是，社會(huì)環(huán)境是如何塑造我們，影響我們與改變我們的，一直以來，我都很喜歡《自殺論》這本書，從最初的看不太懂，到終于明白，還記得自己曾經(jīng)在學(xué)校的食堂用《自殺論》這本書占過座位，遠(yuǎn)遠(yuǎn)的就看見周圍的同學(xué)從旁邊走過都會(huì)不由自主的被他的名字所吸引，忍不住會(huì)看兩眼，或者目光停留在上面的時(shí)間總是比較長(zhǎng)，可能所有人最初看見這本書時(shí)的感受都是一樣的，大家心里肯定都在嘀咕著，還有這種書？還有專門研究自殺的？這樣的書也可以是本名著？那這本書究竟寫的都是些什么呢？難道是寫人們是怎么自殺的？我覺得所有人都對(duì)自殺有著自己的理解，但

是我們或許很少去想自己認(rèn)為很私人的行為究竟是如何發(fā)生的呢？真的只有自己的行為和狀態(tài)會(huì)影響嗎？那自己的行為和狀態(tài)又是怎么得來的呢？迪爾凱姆就是帶我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)塑造或影響我們私人行為的社會(huì)原因。

二、本書概述

自殺作為一種病態(tài)的社會(huì)現(xiàn)象，在任何社會(huì)都存在，但人們往往把它歸因于個(gè)人，認(rèn)為是由精神錯(cuò)亂等心理因素或酗酒、仿效等個(gè)人因素引起的也有人認(rèn)為是由自然原因如氣候的變化等引起的，而迪爾凱姆的研究假設(shè)認(rèn)為是由社會(huì)整合程度過低或過高，社會(huì)規(guī)范出現(xiàn)混亂或真空引起，迪爾凱姆先對(duì)心理因素和自然因素進(jìn)行否證，然后又對(duì)自殺現(xiàn)象分類，由果溯因?qū)σ鹱詺⒌纳鐣?huì)原因進(jìn)行實(shí)證，通過一駁一立使研究具有很強(qiáng)的說服力。下面進(jìn)行詳細(xì)的分析：

1、概念的界定——操作性定義——對(duì)作者認(rèn)為非自殺現(xiàn)象的排除

迪爾凱姆在書中對(duì)自殺現(xiàn)象做出這樣的定義：“人們把任何由死者自己完成并知道會(huì)產(chǎn)生這種結(jié)果的某種積極或消極的行動(dòng)直接或間接引起的死亡叫做自殺”（《自殺論》，11）這樣就（1）將當(dāng)事人的意圖或動(dòng)機(jī)排除在外，而只根據(jù)當(dāng)事人的行為與結(jié)果這兩個(gè)外顯的特征進(jìn)行定義（2）排除了那些當(dāng)事人沒有意識(shí)到行為后果的死亡現(xiàn)象。

2、否證自殺現(xiàn)象是由心理因素引起的A、對(duì)精神錯(cuò)亂的否證：心理論認(rèn)為，自殺現(xiàn)象是由心理因素引起的，理由是，在統(tǒng)計(jì)規(guī)律上，有一些不正常的心理因素如精神錯(cuò)亂的年發(fā)生率與自殺現(xiàn)象一樣，在某個(gè)社會(huì)里相對(duì)的穩(wěn)定，而在不同的民族又有相當(dāng)大的差別。而且，自殺和精神錯(cuò)亂一樣，城市比農(nóng)村多。迪爾凱姆認(rèn)為這種說法是站不住腳的，因?yàn)椋?）所有的統(tǒng)計(jì)資料都證實(shí)，在精神病院里，住院病人中女性略多于男性；由于推論，如果說自殺率與神經(jīng)衰弱之間有什么因果關(guān)系的話，那么婦女的自殺率就必然高于男人的自殺率，至少應(yīng)該一樣高，但是根據(jù)自殺的統(tǒng)計(jì)資料來分析，在每個(gè)國(guó)家中，男性的自殺率是女性的4倍左右；（2）猶太教徒中的精神錯(cuò)亂病人比其他教徒中多得多，如果說自殺率與精神錯(cuò)亂之間有什么因果關(guān)系的話，那么猶太教徒的自殺率就必然高于其他教徒的自殺率，然而，相反的是猶太教徒中的自殺傾向卻很微弱；（3）在所有的國(guó)家里，在一定的年齡階段（從童年到老年），自殺傾向是逐步增強(qiáng)的，而在壯年時(shí)期更經(jīng)常地突發(fā)精神錯(cuò)亂，如果自殺率與精神錯(cuò)亂之間有什么因果關(guān)系的話，這種統(tǒng)計(jì)結(jié)果同樣也是無法解釋的；（4）瘋子最少的國(guó)家卻是自殺最多的國(guó)家；（5）下層社會(huì)中精神錯(cuò)亂很少，自殺卻時(shí)有發(fā)生。

B、對(duì)酗酒的否證：還有些人認(rèn)為，酗酒是導(dǎo)致自殺的另一個(gè)不正常心理因素。迪爾凱姆用兩個(gè)統(tǒng)計(jì)事實(shí)批駁了這種說法。（1）在法國(guó)國(guó)內(nèi)，酒鬼最多的地區(qū)是自殺傾向最嚴(yán)重的地區(qū)，而酒鬼最少的地區(qū)也不是自殺傾向最不嚴(yán)重的地區(qū)。（2）比較不同國(guó)家情況，一個(gè)國(guó)家人均酒的消費(fèi)量和這個(gè)國(guó)家自殺率之間也沒有相關(guān)性。

C、對(duì)種族遺傳的否證：接著為了排除自殺是由正常的心理因素如個(gè)人的體質(zhì)所引起的這種可能，迪爾凱姆又進(jìn)行了否證，因?yàn)樽詺⒙蚀_實(shí)因種族而異，而一個(gè)種族和另一個(gè)種族的區(qū)別在于它的身心特點(diǎn)。迪爾凱姆首先將種族的核心界定為遺傳。（1）通過比較分布在不

同國(guó)家（社會(huì)）的同一種族人群的自殺傾向，結(jié)果相差很大，證實(shí)了種族和自殺沒有關(guān)系；（2）自殺率隨年齡的增長(zhǎng)而有規(guī)律的增高。因?yàn)槿梭w的一切都受著生命節(jié)律的支配，依次經(jīng)過生長(zhǎng)的階段、停滯的階段和最后一個(gè)衰退的階段。由于沒有什么心理或生理特點(diǎn)是無止境地發(fā)展的，所有的特點(diǎn)都在達(dá)到一個(gè)頂峰之后趨于衰退。相反，自殺卻在人生的最后階段才達(dá)到它的頂點(diǎn)。

D、對(duì)仿效的否證：（1）同首先對(duì)自殺現(xiàn)象進(jìn)行操作化定義一樣，迪爾凱姆還是先對(duì)仿效下了他的定義：“當(dāng)一種行為有一種類似的，以前由別人完成的行為的表現(xiàn)作為直接的先例，沒有明確的或不明確的思想活動(dòng)介乎這種表現(xiàn)和實(shí)施之間來影響這種重復(fù)行為的本來性質(zhì)，那么仿效是存在的?！保ā蹲詺⒄摗?，114）（2）迪爾凱姆指出，仿效是一種純粹的心理現(xiàn)象，它可能在沒有任何社會(huì)聯(lián)系的個(gè)人之間發(fā)生，他指出仿效必須先有被仿效的對(duì)象，如果自殺是仿效引起的，那么自殺率就應(yīng)該以被仿效對(duì)象所在的地方為中心向周圍逐漸減小，但是從自殺率的分布圖上看，自殺根本不是圍繞某些中心發(fā)生，從這些中心均勻的擴(kuò)散開來，而是以差不多同樣的數(shù)量成批的發(fā)生沒有任何中心。

3、否證自殺現(xiàn)象是由自然因素引起的（1）否證氣候類型與自殺率之間的關(guān)系，自殺率同樣高的地區(qū)可以屬于不同的氣候類型，意大利自殺人數(shù)最多是北方而英國(guó)和比利時(shí)自殺人數(shù)最多的卻是南方。（2）對(duì)是否存在最有利于自殺的季節(jié)的證偽：迪爾凱姆按照溫度的變化來排列一年中的4個(gè)季節(jié)和12個(gè)月份，并未發(fā)現(xiàn)季節(jié)或者月份的變化與自殺率變化之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系。（3）迪爾凱姆對(duì)統(tǒng)計(jì)資料顯示人們傾向于在白天而不是晚上自殺的觀點(diǎn)：他認(rèn)為這不是自然因素的影響，真正的原因在于白天事務(wù)最繁忙，人際交往最復(fù)雜，社會(huì)生活最緊張。

4、實(shí)證——倒果溯因的分類溯因論證法

以上迪爾凱姆否證了精神錯(cuò)亂、酗酒、種族遺傳、仿效等心理因素，也否證了氣候、季節(jié)、溫度、白天黑夜等自然因素，那么剩下的就只有社會(huì)因素了，而迪爾凱姆的高明之處在于他是通過對(duì)自殺現(xiàn)象進(jìn)行分類來尋找原因的，他認(rèn)為各種原因之間的特殊差別意味著各種結(jié)果之間的特殊差別，通過探索不同自殺類型產(chǎn)生的社會(huì)條件，就將結(jié)果和原因聯(lián)系起來。通過結(jié)果來尋找原因。

迪爾凱姆將自殺分為四種類型，即“利己主義自殺”“利他主義自殺”“反常性自殺”以及“宿命型自殺”。（1）利己主義自殺。其成因是個(gè)人與社會(huì)的疏離，所以那些不能很好的整合進(jìn)較大的社會(huì)單位并盛行個(gè)人主義的集體、社區(qū)和群體，其利己主義自殺的比率一般都比較高；（2）利他主義自殺。它發(fā)生在“社會(huì)整合過于強(qiáng)烈之時(shí)”。此時(shí)，高度的社會(huì)整合使得個(gè)性受到相當(dāng)程度的壓抑，個(gè)人的權(quán)力被認(rèn)為是微不足道的，他們被期待完全服從集體的需要和利益。（3）失范性自殺，主要發(fā)生在社會(huì)控制瓦解之時(shí)，在正常和穩(wěn)定的社會(huì)條件下，個(gè)人的愿望總是受到由一般道德原則支撐的規(guī)范的調(diào)節(jié)的，他們保證了個(gè)人的愿望或抱負(fù)大體上于可以運(yùn)用的手段相一致。但是，當(dāng)社會(huì)控制減弱，上述規(guī)范受到破壞時(shí)，對(duì)個(gè)人愿望的制約就不復(fù)存在。此時(shí)，個(gè)人的生活目標(biāo)和人生抱負(fù)失調(diào)，他們?cè)鲩L(zhǎng)出難以實(shí)現(xiàn)的個(gè)人愿望，這必然導(dǎo)致挫折很多，以及自殺率的上升。（4）宿命性自殺。這種自殺的典型形式是那些倍受壓迫和制約的奴隸采取自絕的方式結(jié)束自己的生命。他們面臨的是一些無法抗拒和改變的壓迫。

社會(huì)整合和自殺率之間的關(guān)系：（1）利己主義自殺和失范性自殺與社會(huì)整合程度成反比，即社會(huì)整合程度越低，自殺率越高；（2）利他主義自殺與社會(huì)整合程度成正比，社會(huì)的整合程度越高，自殺率也越高；（3）自殺率在相當(dāng)程度上體現(xiàn)了社會(huì)整合程度的變化，擔(dān)不是惟一的經(jīng)驗(yàn)表現(xiàn)形式。犯罪、越軌、酗酒、離婚率以及精神疾患的患病率的變化都能反映一個(gè)社會(huì)的整合類型與程度。

5、結(jié)論

（1）通過以上的論證，迪爾凱姆證實(shí)了他的三個(gè)命題：自殺人數(shù)的多少；A、與宗教社會(huì)一體化的程度成反比；B、與家庭社會(huì)一體化程度成反比；C、與政治社會(huì)一體化的程度成反比。

（2）自殺與其他社會(huì)現(xiàn)象的關(guān)系：迪爾凱姆認(rèn)為自殺和殺人之間有關(guān)系而且要視自殺的類型而定。A、利己主義自殺和殺人呈負(fù)相關(guān)。因?yàn)橛欣褐髁x子自殺傾向的人所崇拜的是人的個(gè)性而不是社會(huì)的共性，既然尊重個(gè)性的張揚(yáng)就不會(huì)看不起別人的生命。B、利他主義的自殺與殺人有著共同的機(jī)制，當(dāng)自殺者認(rèn)為自己在社會(huì)的壓力面前是如此渺小，無能為力時(shí)，他也不會(huì)重視別人的生命。C、反常的自殺則要具體來說。反常的社會(huì)結(jié)構(gòu)所導(dǎo)致的實(shí)際上是一種激怒或者厭煩的狀態(tài)，這種狀態(tài)根據(jù)不同的情況可以針對(duì)別人或者轉(zhuǎn)而針對(duì)自己：前者引起殺人，后者則引起自殺。

（3）對(duì)自殺現(xiàn)象迪爾凱姆提出的解決辦法：通過否證過去的宗教以及現(xiàn)代的家庭都不能成為維系現(xiàn)代人們關(guān)系的感情紐帶，迪爾凱姆不是想把現(xiàn)代社會(huì)拉回到過去，而是堅(jiān)決主張建立職業(yè)團(tuán)體或行會(huì)以恢復(fù)社會(huì)對(duì)自殺的免疫能力，讓人們?cè)诩w生活中找到已經(jīng)失落的社會(huì)思想和感情。

三、本書在作者思想體系中的地位

1、社會(huì)的影響力，主導(dǎo)地位：縱觀迪爾凱姆的學(xué)術(shù)生涯與著作，從《社會(huì)分工論》、《宗教生活的基本形式》、《社會(huì)學(xué)方法論準(zhǔn)則》中我們都不難發(fā)現(xiàn)作者的思想一直都圍繞著社會(huì)和個(gè)人的關(guān)系問題，他認(rèn)為作為社會(huì)這個(gè)整體是高于個(gè)人的，并一直都致力于研究與證實(shí)社會(huì)生活是在極大程度上影響、決定和塑造個(gè)人的。在《自殺論》這本書中，迪爾凱姆將大多數(shù)人認(rèn)為是由個(gè)人動(dòng)機(jī)或行為等心理因素引起的病態(tài)現(xiàn)象進(jìn)行分析，在否證與實(shí)證的過程中，在嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼撟C體系中讓人們清晰的發(fā)現(xiàn)以前自己人知的錯(cuò)誤，對(duì)社會(huì)的影響力有了全新的認(rèn)識(shí)。

2、社會(huì)事實(shí)：在《自殺論》這一本書中，作者通過對(duì)自殺這一病態(tài)社會(huì)現(xiàn)象的研究，再一次以一種案例研究的方式向人們證實(shí)了他的思想：社會(huì)事實(shí)是客觀存在的，具有客觀性、強(qiáng)制性、外在性、普遍性的特點(diǎn)，它影響塑造著人們及他們的行為，因此只能通過一種社會(huì)事實(shí)來解釋另一種社會(huì)事實(shí)，在書中，迪爾凱姆就用社會(huì)整合程度的高低來解釋自殺現(xiàn)象及其類型。

四、本書的影響與意義

1、方法論意義：（1）清晰的概念定義：可操作化的定義是進(jìn)行社會(huì)研究的前提，在書的開篇作者就對(duì)自殺現(xiàn)象做了自己的定義，排除個(gè)人的主觀動(dòng)機(jī)與行為及作者認(rèn)為不是自殺的死亡現(xiàn)象，使自殺現(xiàn)象成為可具體研究的客觀存在，而在之后對(duì)仿效的否證中作者也進(jìn)一步對(duì)仿效做出常人可理解、可研究、解釋、論證的操作化定義，并強(qiáng)調(diào)概念的界定對(duì)研究的重要意義，對(duì)后人的研究有重大的啟發(fā)。（2）研究變量的引用：自殺率的引入將看起來是個(gè)人原因的自殺現(xiàn)象變?yōu)榭捎煤暧^社會(huì)結(jié)構(gòu)來解釋的社會(huì)事實(shí)。迪爾凱姆的高明之處就在于他將人們往往看來理應(yīng)是由個(gè)人的心理或動(dòng)機(jī)引起的個(gè)人自殺現(xiàn)象通過一個(gè)研究變量——自殺率的引入，變?yōu)榭稍诓煌鞘?、地區(qū)、國(guó)家之間進(jìn)行比較研究從而揭示影響自殺率變化之宏觀社會(huì)結(jié)構(gòu)的客觀社會(huì)事實(shí)。讓實(shí)證主義方法在社會(huì)科學(xué)中得到發(fā)展。（3）否證與實(shí)證相結(jié)合，強(qiáng)有力的論證脈絡(luò)：通過前面的概述，我們發(fā)現(xiàn)迪爾凱姆先對(duì)人們常常認(rèn)為可能影響自殺率的心理因素、自然因素等進(jìn)行否證，當(dāng)只剩下社會(huì)因素時(shí)，他就對(duì)社會(huì)因素進(jìn)行實(shí)證，論證結(jié)構(gòu)十分嚴(yán)謹(jǐn)以至于不少人認(rèn)為“證偽”的思想不是被波普諾開創(chuàng)的，迪爾凱姆才是“證偽”方法的祖師爺。（4）共變和控制變量等實(shí)證方法的運(yùn)用：由于社會(huì)現(xiàn)象之間的因果關(guān)系隱藏在大量復(fù)雜的可變因素背后，而社會(huì)研究又不能完全像自然科學(xué)那樣獲得能夠嚴(yán)格控制各種因素的實(shí)驗(yàn)條件。因此，為了排除那些變量之間的非因果性相關(guān)，他采用了“共變法”、“控制變量”等分析技術(shù)。如：若自殺率與心理變態(tài)有關(guān)系，則精神并發(fā)病比率越高的地方自殺率越高；若自殺與仿效有關(guān)則必定使自殺率以自殺率最高的地方為中心依次向周圍減小。而通過引入控制變量——年齡，他論證了不是婚姻本身，而是與子女的聯(lián)系影響著已婚者自殺率的高低。（5）根據(jù)現(xiàn)象分類，倒果溯因，求因果關(guān)系：在《自殺論》中，對(duì)社會(huì)原因的實(shí)證方面，根據(jù)原因與結(jié)果的關(guān)系，不同的原因會(huì)引起不同的結(jié)果，從而通過對(duì)自殺現(xiàn)象的分類探討引起這些類型自殺不同的社會(huì)條件從而探求出原因來。這種分類法，及倒果溯因的方法的運(yùn)用也是實(shí)證社會(huì)學(xué)的一個(gè)里程碑。

通過將要檢驗(yàn)命題的經(jīng)驗(yàn)性事實(shí)累計(jì)整合或理論性推斷并加以檢驗(yàn)，使其具有可信度與包容力，是迪爾凱姆的《自殺論》教給我們的東西。

2、本書在社會(huì)學(xué)及整個(gè)社會(huì)科學(xué)中的地位：迪爾凱姆的《自殺論》是實(shí)證社會(huì)學(xué)的典型研究，其方法論意義與理論意義同樣巨大，通過前面對(duì)其方法論的探討，我們發(fā)現(xiàn)雖然由于科學(xué)技術(shù)水平的限制迪爾凱姆沒有我們現(xiàn)在的統(tǒng)計(jì)軟件，但他的共變法與控制變量的引入及否證與實(shí)證的完美結(jié)合卻是現(xiàn)代社會(huì)學(xué)及社會(huì)科學(xué)實(shí)證研究的方法論源頭。

在理論方面，《自殺論》是迪爾凱姆通過對(duì)自殺這一病態(tài)社會(huì)現(xiàn)象的研究對(duì)他自己理論觀點(diǎn)即社會(huì)生活對(duì)個(gè)人的影響決定作用，社會(huì)事實(shí)有客觀性、強(qiáng)制性、外在性、普遍性，可用一種社會(huì)事實(shí)去解釋另一種社會(huì)事實(shí)的案例詮釋。他強(qiáng)調(diào)社會(huì)對(duì)個(gè)人的影響，將人們的視線引向社會(huì)這個(gè)大整體來，對(duì)社會(huì)整合需適度及社會(huì)規(guī)范是否穩(wěn)定對(duì)自殺影響的討論讓人們對(duì)社會(huì)和個(gè)人，國(guó)家和社會(huì)關(guān)系又有了新的認(rèn)識(shí)。迪爾凱姆在人和社會(huì)的關(guān)系討論中對(duì)社會(huì)決定性作用的強(qiáng)調(diào)也引發(fā)了學(xué)者們的不同觀點(diǎn)，從而產(chǎn)生了互動(dòng)論、交換論、現(xiàn)象學(xué)等理論流派。

3、現(xiàn)實(shí)意義：書中迪爾凱姆區(qū)分了我們前面提到的四種類型自殺。由于現(xiàn)代社會(huì)中人與人之間越來越疏離，我們確實(shí)應(yīng)該看到利己型自殺與社會(huì)整合的關(guān)系及它的現(xiàn)實(shí)意義。而由于我國(guó)正處于改革轉(zhuǎn)型時(shí)期，貧富差距、地域之間的差距也越來越大，社會(huì)規(guī)范對(duì)人的制約作

用，對(duì)人目標(biāo)和價(jià)值的確立作用也經(jīng)常起變化，因此反常自殺在我國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型這個(gè)特殊時(shí)期尤其值得我們關(guān)注。

五、自己的思考

1、主觀的溯源分類法：大多數(shù)人認(rèn)為迪爾凱姆在《自殺論》中主要是用了實(shí)證的方法，有很強(qiáng)的客觀性，但我認(rèn)為在他的書中也典型的采用了心理解釋策略，有主觀的成分，比如對(duì)自殺類型的區(qū)分，根據(jù)迪爾凱姆實(shí)證主義方法的一貫精神，科學(xué)研究應(yīng)當(dāng)從客觀觀察入手，根據(jù)對(duì)象所表現(xiàn)出來的可明確識(shí)別的外在特征來劃分對(duì)象類型，這種叫做形態(tài)分類法。但在對(duì)自殺現(xiàn)象做出類型劃分時(shí)迪爾凱姆并沒有采用這類分類法，而是采用另外一種溯源學(xué)的分類法，他重點(diǎn)區(qū)分了利己型、利他型、和反常型自殺，顯然這種分類具有心理溯源的性質(zhì)

2、軟實(shí)證的經(jīng)驗(yàn)研究——從定量不知不覺走向定性：（1）社會(huì)整合的抽象概括，無法量化、測(cè)量與檢驗(yàn)：經(jīng)驗(yàn)研究的要義在于以存在的社會(huì)事實(shí)為根據(jù)，以現(xiàn)實(shí)材料為手段，通過實(shí)驗(yàn)、觀察、搜集分析資料的方式對(duì)社會(huì)中客觀存在的現(xiàn)象進(jìn)行分析和歸納研究。但是通讀該書，從迪爾凱姆的經(jīng)驗(yàn)概推中我們不能直接得知制約自殺率的主要社會(huì)原因是什么，迪爾凱姆于是通過建立命題結(jié)構(gòu)，提出了在經(jīng)驗(yàn)命題中獲得直觀的最高假設(shè)：社會(huì)整合程度決定自殺率。這是一個(gè)在邏輯上能隱含經(jīng)驗(yàn)事實(shí)但并不直接來自經(jīng)驗(yàn)數(shù)據(jù)的一般性概括，它的產(chǎn)生不是通過歸納推導(dǎo)出來的而是哲學(xué)的思辨，并且社會(huì)整合的程度如何才算適度，不高也不低，并不能對(duì)之進(jìn)行量化，測(cè)量和檢驗(yàn)。

（2）迪爾凱姆在書中體現(xiàn)的社會(huì)與個(gè)人相互作用取向：我們的社會(huì)學(xué)研究常常探討因果關(guān)系，一種現(xiàn)象是如何由怎樣的另一種現(xiàn)象引起的，把一個(gè)事物的發(fā)生或演變與另一個(gè)事物的存在和運(yùn)動(dòng)聯(lián)系起來，有明確的引起和被引起的關(guān)系，把一種社會(huì)現(xiàn)象歸結(jié)到另一種社會(huì)現(xiàn)象那里，不論這種解釋充分還是不完全，都表現(xiàn)了某種決定意義。迪爾凱姆在本書中選擇的解釋項(xiàng)是“社會(huì)整合水平”，被解釋項(xiàng)是“社會(huì)自殺率”，而自殺者則被當(dāng)做一個(gè)潛在的被解釋項(xiàng)，因而存在著兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的被解釋項(xiàng)，當(dāng)社會(huì)整合水平異常時(shí)，自殺者只有萬分之幾的比例，處境相同的多數(shù)人并未選擇自殺。這一結(jié)果可能使迪爾凱姆意識(shí)到：作為潛在的被解釋項(xiàng)的自殺者個(gè)人對(duì)環(huán)境的反應(yīng)差異也影響著自殺現(xiàn)象。于是，迪爾凱姆是采用心理溯源性質(zhì)的分類法，提示著社會(huì)與個(gè)人相互作用的意義，因此無意識(shí)的將決定論與相互作用論結(jié)合在一起，并算不上嚴(yán)格意義上的實(shí)證研究，互動(dòng)論的學(xué)者是不是從這里得到互動(dòng)論的啟發(fā)呢？

最后，我想說雖然后人對(duì)迪爾凱姆的這本書還有很多批評(píng)，比如統(tǒng)計(jì)資料的失真，推論的失誤（新教盛行國(guó)家的自殺行為并不一定都發(fā)生在新教徒身上，因此“新教盛行國(guó)家的自殺率高不等于新教徒自殺率高”）等，但是迪爾凱姆的這本書及其在社會(huì)學(xué)和實(shí)證社會(huì)科學(xué)中都有里程碑式的意義，在當(dāng)時(shí)的技術(shù)水平下他嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目茖W(xué)實(shí)證態(tài)度和方法都值得后人欽佩和學(xué)習(xí)。

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第三篇：《君主論》書評(píng)

評(píng)《君主論》

受老師推薦，去圖書館借了一本《君主論》來閱讀，感受頗多。我讀的是馬基雅維里著，王水翻譯的《君主論》。書的封面就印了這樣一句話”這不僅是一本有關(guān)政治斗爭(zhēng)的書，同時(shí)也是一本經(jīng)管勵(lì)志的書，它可以讓“壞人”變得更“壞”，讓“好人”變得更強(qiáng)大！”，剛借到書就對(duì)這句話好奇，但是讀完書后突然覺得這句話說的很對(duì)！這書是最有名的政治學(xué)著作，其實(shí)我看也是成功勵(lì)志學(xué)。

《君主論》以第一人稱敘寫，語言很有號(hào)召力，讀著它就好像作者在你的耳邊敘說，它的字里行間有一種魅力讓你沉浸在里面，享受在里面都不愿出來。讀著它，它好像牽引著你的思緒，你都能感覺到它要告訴你很多有用東西。它帶你一起為法國(guó)國(guó)王路易十二嘆息，一起去評(píng)判羅馬帝國(guó)的亞歷山大大帝，一起去總結(jié)那些王國(guó)的失敗與成功。讓你感覺自己也是一個(gè)馬基雅維里，自己也是一個(gè)政客，感覺自己也可以合縱天下一樣！

本書雖說只有136頁(yè)，但是頁(yè)頁(yè)是精華，它共有二十六章，其內(nèi)容基本上涵蓋了君主權(quán)力的形成、來源、管理和維持。書中沒有啰嗦的言語，用詞簡(jiǎn)潔準(zhǔn)確、通俗易懂，每一個(gè)案例分析都非常到位，每一個(gè)結(jié)論的論證都非常經(jīng)典。

我覺得這本書有很多現(xiàn)代意義：

（一）管理學(xué)上。這本書了在論述君主如何管理國(guó)家的篇章中，有許多理論可以運(yùn)用到現(xiàn)代企業(yè)管理學(xué)中，把書中君主換作成一個(gè)企業(yè)的領(lǐng)導(dǎo)，把國(guó)家換作成企業(yè)。

（二）政治學(xué)上。這本書雖說在政治學(xué)方面，它的有很多糟粕，但是只要我們?cè)敢馊∑渚A去其糟粕，這本書的精華方面還是有很大借鑒意義的。

（三）歷史學(xué)上。這本書它反映了文藝復(fù)興時(shí)期的西方政治思想的發(fā)展，以及當(dāng)時(shí)人們生活的政治環(huán)境，它對(duì)西方文藝復(fù)興時(shí)期的歷史研究有借鑒意義。

這本書還有其他學(xué)科等的研究意義，我就不一一列舉了。我想說的是，雖然它小，但是它的確像個(gè)小寶藏。

如果說孔子曹雪芹等是中國(guó)被誤解的最多的人，可能馬基雅弗利則是西方被誤解最多的人之一吧。馬基雅弗利顯然不是“馬基雅弗利者”，雖然他的作品有著許多冷酷殘忍的評(píng)價(jià)。但不見得作者就是這樣的人。他應(yīng)該只是把自己的研究結(jié)論如實(shí)的寫了出來。正如同研究癌癥的醫(yī)生顯然不是癌癥患者是一個(gè)道理。馬克思曾評(píng)論此書：馬基雅維里使“政治的理論”擺脫了道德，而把“權(quán)力”作為法的基礎(chǔ)，由此就揭開了政治思想史上新的一頁(yè)。他的權(quán)術(shù)思想又代表一種新的思維方式誕生。

除了書中的各種分析外。我倒是總結(jié)了一下此書給我的三個(gè)結(jié)論。要做一個(gè)偉大的君主，其一是要勇于打破過去的不符合自己利益的舊規(guī)則，建立新的適合自己利益的新規(guī)則；其二則是盡可能遵守符合自己利益的舊規(guī)則；其三在建立完新規(guī)則后，為了消除民眾的怨恨要推出一個(gè)替罪羊。

此書上佳。不過由于自己見識(shí)淺薄難以領(lǐng)會(huì)其中精華罷了。以后還需要細(xì)細(xì)品讀。

14行管2班黎春亮 2014111207

2016年4月10日

第四篇：大教學(xué)論書評(píng)

夸美紐斯《大教學(xué)論》

夸美紐斯(JohannAmosComenius，1592—1670)，捷克著名教育理論家和實(shí)踐家，資產(chǎn)階級(jí)教育理論的奠基者之一。生于新教派“捷克兄弟會(huì)”會(huì)員家庭。12歲失去雙親，中斷了學(xué)習(xí)生活。16歲由兄弟會(huì)資助進(jìn)入普雷洛夫(Prerau)市拉丁文法學(xué)校接受中等教育。1611年，又由兄弟會(huì)選送到德國(guó)的赫爾博恩(Herborn)大學(xué)學(xué)習(xí)哲學(xué)和神學(xué)。在大學(xué)期間，他系統(tǒng)學(xué)習(xí)了古代思想家的著作，研究了人文主義者的思想，接觸了新興的自然科學(xué)知識(shí)，了解了宗教改革以來各國(guó)的教育發(fā)展動(dòng)向，探討了當(dāng)時(shí)德國(guó)著名教育家的教育革新主張，為他后來從事文化教育活動(dòng)打下了良好的根基。1614年，他回到捷克，在母校普雷洛火拉丁文法學(xué)校任教，1618年調(diào)任富爾涅克城牧師兼兄弟會(huì)學(xué)校校長(zhǎng)。同年，30年戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)，捷克完全喪失了獨(dú)立，新教徒慘遭迫害，夸美紐斯開始了顛沛流離的生活，失去了全部家產(chǎn)、書稿和妻兒。1627年，隨同30000戶兄弟會(huì)員家庭遷往波蘭的黎撒(Lissa)避難，先在該地兄弟會(huì)中學(xué)任教，后來?yè)?dān)任了校長(zhǎng)，又被推選為兄弟會(huì)長(zhǎng)老。在這里，他完成了他的一些最重要的著作：拉丁文教科書《語言學(xué)入門》(1631年)、教育學(xué)巨著《大教學(xué)論》(1632年)、學(xué)前教育專著《母育學(xué)?！罚?632年）、中學(xué)物理教材《物理學(xué)概論》（1633年）。其中《語言學(xué)入門》一書很快被譯成了12種歐洲文字和四種亞洲文字，在各國(guó)廣泛流行，使夸美紐斯獲得了世界聲譽(yù)。

1634年起，他開始探討“泛智論”。1639年出版了《泛智論導(dǎo)言》。1641年，英國(guó)邀請(qǐng)他主持編纂“泛智論”工作。不久英國(guó)發(fā)生內(nèi)戰(zhàn)，1642年又應(yīng)邀到瑞典協(xié)助解決拉丁文教學(xué)問題，用六年時(shí)間為瑞典編寫了一套拉丁文教科書、教學(xué)法指導(dǎo)書和字典。1648年，30年戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束，他再次回到黎撒主持宗教與教學(xué)事務(wù)。1650年，接受匈牙利德蘭西瓦亞公國(guó)的邀請(qǐng)，擔(dān)任長(zhǎng)年教育顧問，創(chuàng)辦了一所泛智學(xué)校并自任校長(zhǎng)。在此期間，他主要撰寫了《泛智學(xué)?！?1650年)、《論天賦才能的培養(yǎng)》(1650年)、《組織良好的學(xué)校的準(zhǔn)則》(1652年)、《青年行為守則》等教育著作和論文。還編寫了著名的兒童初級(jí)讀物《世界圖解》(1654年)。這是一本簡(jiǎn)化的語言入門，為年齡太小、不能學(xué)語言入門的孩子所寫，也是世界上最早的附有插圖的對(duì)兒童進(jìn)行啟蒙教育的小百科全書，被譯成了多種文字，流行了近200年。1654年，他再次回到黎撒，繼續(xù)研究“泛智論”。1656年，黎撒城毀于波蘭與瑞典的戰(zhàn)爭(zhēng)，夸美紐斯應(yīng)邀前往荷蘭阿姆斯特丹工作和定居。從1657年起，他將他的教育專著、論文和教科書匯編成《救育論著全集》(四卷)陸續(xù)出版，留給了人類一份珍貴的教育歷史遺產(chǎn)。

夸美紐斯吸收了歐洲文藝復(fù)興以來人文主義教育成果，反映新興資產(chǎn)階級(jí)的教育要求，總結(jié)自己長(zhǎng)期的教育理論與教育實(shí)踐，全面系統(tǒng)地論述了資產(chǎn)階級(jí)教育問題，奠定了歐洲近代資產(chǎn)階級(jí)教育理論的基礎(chǔ)。

《大教學(xué)論》（MagnaDidactica，1632），1632年用捷克文寫成。1635—1638年間，他聽從友人的勸告，把它譯成了拉丁文，同時(shí)作了修改和補(bǔ)充。1657年，他將該書列為《教育論著全集》的首卷首篇公開發(fā)表。此書很晚才傳到中國(guó)，20世紀(jì)初，我國(guó)學(xué)者王國(guó)維對(duì)它的內(nèi)容曾作過簡(jiǎn)要介紹。1939年商務(wù)印書館出版了傅任敢的中文譯本《大教授學(xué)》，后又改譯為《大教學(xué)論》。1957年由人民教育出版社出了新l版，譯者去世之前，又將譯文作了較大修改，作為外國(guó)教育名著叢書的一本，人民教育出版社于1984年出了新2版。全書共760頁(yè)，20余萬字。

本書是夸美紐斯在批判地總結(jié)前人的研究成果的基礎(chǔ)上，經(jīng)過長(zhǎng)期構(gòu)思、幾經(jīng)修改而寫成的重要教育論著。正如作者在本書開篇所寫的，本書主要闡明把一切事物教給一切人類的全部藝術(shù)。其寫作目的是：尋求并找出一種教學(xué)的方法，使教員因此可以少教，但是學(xué)生可以多學(xué)；使學(xué)校因此可以少些喧囂、厭惡和無益的勞苦，多具閑暇、快樂和堅(jiān)實(shí)的進(jìn)步；并使基督教的社會(huì)因此可以減少黑暗、煩惱、傾軋，增加光明、整飭、和平與寧?kù)o。

該書除前言《致意讀者》等部分外，共計(jì)33章，主要內(nèi)容如下。

第一章至第五章主要討論了人生的目的。作者以《圣經(jīng)》的《創(chuàng)世紀(jì)》為根據(jù)，加上傳統(tǒng)的神學(xué)目的論，認(rèn)為人不僅要認(rèn)識(shí)自己，而且還要認(rèn)識(shí)上帝，因?yàn)樯系凼怯郎⒅腔酆托腋５母?，人是上帝的造物、愛物和形象。人的終極目標(biāo)是死后、來生，與上帝相結(jié)合。人的生活和住所都有三重，即母親的子宮、世上和天堂，從第一重到第二重，人經(jīng)歷的是誕生；從第二重到第三重，人經(jīng)歷的是死亡與復(fù)活；到第三重就永不再動(dòng)、歇在那里。

他認(rèn)為，現(xiàn)世的人生嚴(yán)格講并不是人生，而是永生的序幕，世間的生活只是永生的一種預(yù)備，其目的是使靈魂利用身體作中介，去為未來的生活預(yù)備各種有用的事情。人的終極目標(biāo)是與上帝共享永恒的幸福，為此，人在有形的造物之中要成為：理性的動(dòng)物，一切造物的主宰和造物主的形象與愛物。人生成就要：熟悉萬物，具有管束萬物與自己的能力；使自己與萬物均歸于萬有之源的上帝。人類的一切優(yōu)點(diǎn)都完全表現(xiàn)在博學(xué)、德行和虔信這三種品質(zhì)中，這是今生與來生的基礎(chǔ)，是我們生活的要點(diǎn)。

第六章至第九章討論了教育的目的和教育、學(xué)校在人的發(fā)展中的作用。作者認(rèn)為，知識(shí)、德行與虔信的種子是天生在我們身上的，但應(yīng)該從祈禱、教育、行動(dòng)中去取得，只有受過恰當(dāng)教育之后，人才能成為一個(gè)人。教育的目的，就是要從知識(shí)、道德、虔信、藝術(shù)和身體等方面去發(fā)展人。凡是生而為人的人都有受教育的必要，一個(gè)人愈是多受教導(dǎo)，他便愈能按照準(zhǔn)確的比例勝過別人。塑造人、教育人，應(yīng)從少年兒童時(shí)期開始，因?yàn)檫@時(shí)候欲望正在沸騰，思想很迅捷，記憶很牢固。因此，在很小的時(shí)候，就要把人形成到合乎智慧的標(biāo)準(zhǔn)，養(yǎng)成良好的習(xí)慣。

作者認(rèn)為，學(xué)校的產(chǎn)生為少年兒童接受教育創(chuàng)造了必要的條件，他建議，不僅有錢有勢(shì)的人的子女應(yīng)該進(jìn)學(xué)校，而且一切城鎮(zhèn)鄉(xiāng)村的男女兒童，不分富貴貧賤，都應(yīng)該進(jìn)學(xué)校。他堅(jiān)信人受教育而能獲得發(fā)展的可能性，駁斥“智力遲鈍'兒童不宜學(xué)習(xí)的論調(diào)。指出，人的心性愈是遲鈍孱弱，他便愈加需要幫助，使他能盡量擺脫粗獷和愚蠢。世上找不出一個(gè)人的智性孱弱到了不能用教化去改進(jìn)的地步。

第十章至第十四章論證了改革舊教育的必要性與可能性，設(shè)立新學(xué)校的基本原理。作者認(rèn)為，人人應(yīng)該受到一種周全的教育，應(yīng)該借助學(xué)校做到：通過科學(xué)與藝術(shù)的研究來培植我們的才能；學(xué)會(huì)語文；形成誠(chéng)篤的德行；虔誠(chéng)地崇拜上帝。學(xué)校應(yīng)成為造就人的工場(chǎng)，實(shí)現(xiàn)真正的人生目的?？涿兰~斯指出，當(dāng)時(shí)沒有一所完善的學(xué)校，設(shè)立了學(xué)校的地方，學(xué)校不是為整個(gè)社會(huì)設(shè)立的，而只是為富人設(shè)立的；學(xué)校教導(dǎo)青年的方法是非常嚴(yán)酷的，學(xué)校變成了兒童恐怖的場(chǎng)所，變成了他們的才智的屠宰場(chǎng)，大部分學(xué)生對(duì)學(xué)習(xí)與書本都感到厭惡；繼續(xù)學(xué)下去的人都沒有獲得一種認(rèn)真的或廣博的教育，獲得的只是一種荒謬的和害人的教育；學(xué)校培養(yǎng)不出合乎德行的品性，培養(yǎng)出的只是一種虛偽的道德外表，一種令人生厭的、外來的文化皮毛和一些專務(wù)世俗虛榮的眼光與手腳。

夸美紐斯特別強(qiáng)調(diào)要改革舊教育，創(chuàng)辦新學(xué)校。新教育的體系主要有以下內(nèi)容：(1)一切青年都能受到教育；(2)他們都能學(xué)到一切可以使人變成有智慧、有德行、能虔信的科目；(3)教育是生活的預(yù)備，能在成年以前完成；(4)實(shí)施教育不用嚴(yán)酷或強(qiáng)迫方法，而用溫和輕快、自然的方法；(5)這種教育應(yīng)是真實(shí)的、徹底的；(6)教育是輕松的，課堂教學(xué)每天只有4小時(shí)，一個(gè)先生可以同時(shí)教幾百個(gè)學(xué)生，而所受的辛苦要比現(xiàn)在教一個(gè)學(xué)生少10倍。他根據(jù)日月運(yùn)行、動(dòng)物的活動(dòng)、人體結(jié)構(gòu)、國(guó)家組織以及馬車、大炮、印刷機(jī)和時(shí)鐘的機(jī)械原理，證明在宇宙萬物中存在著一種普遍的自然秩序，并把教育適應(yīng)自然作為改革學(xué)校的主導(dǎo)原則。他要求教師像園丁、畫家和建筑師那樣步隨自然的后塵，從自然中尋找教育工作的秩序。秩序是把一切事物教給一切人們的教學(xué)藝術(shù)的主導(dǎo)原則，這個(gè)原則徹底地被掌握以后，藝術(shù)的進(jìn)行立刻便會(huì)同自然的運(yùn)行一樣容易。作者提出了教學(xué)的五項(xiàng)原則：(1)延長(zhǎng)生命的原則；(2)精簡(jiǎn)科目，使知識(shí)能夠更快地獲得的原則；(3)抓住機(jī)會(huì)，使知識(shí)一定能被獲得的原則；(4)開發(fā)心智，使知識(shí)容易獲得的原則；(5)使判斷力變銳利，使知識(shí)能夠徹底地被獲得的原則。

第十五章至第十九章重點(diǎn)討論了教學(xué)理論，詳細(xì)論證了提出的教學(xué)原則。作者指出，良好的學(xué)校組織主要在于工作與休息分配得當(dāng)，有賴于讀書、松緩、緊張的間隙與娛樂的分配。教師要引導(dǎo)兒童遵守飲食有節(jié)制、身體有運(yùn)動(dòng)、注意休息這三個(gè)原則，盡可能長(zhǎng)久地保持生命與健康。為了使兒童能茁壯成長(zhǎng)，作者對(duì)教與學(xué)提出了一系列要求和建議，如人類的教育要從兒童時(shí)期開始；早晨最宜讀書；一切學(xué)科都應(yīng)加以排列，使其適合學(xué)生的年齡；書籍與教學(xué)所需的材料必須事先準(zhǔn)備好；例證應(yīng)比規(guī)則先出現(xiàn)；時(shí)間與學(xué)科的劃分應(yīng)該嚴(yán)格遵守等。在這部分作者列舉了大量的自然現(xiàn)象，并結(jié)合教學(xué)案例進(jìn)行了詳細(xì)論證，最后歸納出規(guī)則?？涿兰~斯著重對(duì)教學(xué)的便易性、徹底性和迅速性原則進(jìn)行了闡述，提出了許多寶貴的建議。如廢除強(qiáng)制灌輸?shù)姆椒?，多方激發(fā)兒童學(xué)習(xí)的自覺性和主動(dòng)性；教學(xué)應(yīng)從觀察開始，運(yùn)用直觀方法；教學(xué)內(nèi)容的安排要由易到難，由簡(jiǎn)到繁，由近及遠(yuǎn)，從一般到特殊，務(wù)使先學(xué)的為后學(xué)的掃清道路；依據(jù)學(xué)生的智力特點(diǎn)安排課程；加強(qiáng)練習(xí)、實(shí)踐以鞏固知識(shí)；實(shí)行班級(jí)授課制，制定詳細(xì)的教學(xué)計(jì)劃，等等。

第二十章至第二十四章主要討論了各科具體教學(xué)法和道德、宗教教育方法。作者認(rèn)為，科學(xué)是關(guān)于自然的知識(shí)，講授科學(xué)必須遵守下列規(guī)則：(1)向?qū)W生講授所有應(yīng)該知道的事物；(2)所教的內(nèi)容能在日常生活中應(yīng)用；(3)要通過事物的原因去教；(4)先教事物的一般原則，后教事物的細(xì)節(jié)；(5)一切事物都必須按照適當(dāng)?shù)捻樞蛉ソ淌冢?6)要強(qiáng)調(diào)事物之間的區(qū)別，使學(xué)生得到的知識(shí)更清晰和明白。藝術(shù)與實(shí)踐息息相關(guān)，學(xué)生學(xué)會(huì)一種藝術(shù)，除了備好工具、材料和模型之外，還需要三件事：材料的正確利用、熟練的指導(dǎo)、經(jīng)常實(shí)踐。因此，藝術(shù)的教學(xué)必須強(qiáng)調(diào)模仿、練習(xí)和不斷的實(shí)踐。語文是一種手段，可使我們得到知識(shí)，并把知識(shí)傳授給別人。語文教學(xué)要注意掌握語法規(guī)則、和事物的學(xué)習(xí)相聯(lián)系、多實(shí)踐運(yùn)用這三個(gè)問題。

夸美紐斯認(rèn)為，學(xué)校是人類的鍛煉所，一切德行都應(yīng)當(dāng)培植到青年身上。在道德教育方法上，他提出了以下建議：(1)主要的德行，如持重、節(jié)制、堅(jiān)忍與正直應(yīng)當(dāng)首先培植；(2)持重應(yīng)當(dāng)從接受良好的教導(dǎo)，從學(xué)習(xí)事物間的真正區(qū)別和那些事物的相對(duì)價(jià)值去獲得；(3)節(jié)制應(yīng)當(dāng)在兒童的飲食、睡眠與起床、工作與游戲等方面去培養(yǎng)；（4）堅(jiān)忍應(yīng)當(dāng)從自我克制中學(xué)習(xí)；(5)德行應(yīng)該在邪惡尚未占住心靈之前，早早就教；(6)德行是由經(jīng)常作正當(dāng)?shù)氖虑閷W(xué)來的。

第二十五章主要討論了教材問題，他認(rèn)為《圣經(jīng)》是知識(shí)的唯一真實(shí)來源，學(xué)生應(yīng)以全部時(shí)間去尋求它們的真實(shí)意義。

第二十六章“論學(xué)校的紀(jì)律”?？涿兰~斯認(rèn)為，紀(jì)律是學(xué)校的發(fā)動(dòng)力和推動(dòng)力，但紀(jì)律教育不是強(qiáng)制和鞭撻，應(yīng)該用良好的榜樣、溫和的言詞，并且不斷誠(chéng)懇地、直率地關(guān)心學(xué)生，突發(fā)的憤怒只能用在例外的情境上面，應(yīng)當(dāng)存心使結(jié)果能恢復(fù)良好的感情。

第二十七章至第三十一章討論了統(tǒng)一的學(xué)校制度以及各級(jí)學(xué)校的基本方案。夸美紐斯認(rèn)為，人從誕生到24歲是青春歲月，是培植才智的時(shí)期。學(xué)習(xí)應(yīng)從嬰兒期開始，一直持續(xù)到成年，這24年的時(shí)間可分為四個(gè)明顯階段：嬰兒期、兒童期、少年期和青年期，每期六年，相應(yīng)地建立符合其年齡特點(diǎn)的學(xué)校。在家庭設(shè)立母育學(xué)校，由母親對(duì)1—6歲的幼兒進(jìn)行學(xué)前教育，主要鍛煉各種感覺器官，使之辨別周圍的事物，為以后成長(zhǎng)打下基礎(chǔ)。在每個(gè)鄉(xiāng)村和城鎮(zhèn)設(shè)立國(guó)語學(xué)校，對(duì)所有6—12歲的兒童進(jìn)行初等教育，主要利用閱讀、書寫、圖畫、唱歌、計(jì)數(shù)、量長(zhǎng)、測(cè)重及記憶各種事物等方法去訓(xùn)練想象力、記憶力，并發(fā)展智力。在每個(gè)較大的城市設(shè)立拉丁學(xué)校，學(xué)生應(yīng)當(dāng)受到訓(xùn)練，利用辯證法、文法、修辭學(xué)以及其他根據(jù)因果法則的科學(xué)與藝術(shù)，去領(lǐng)悟感官收集來的知識(shí)并加以判斷。在每個(gè)國(guó)家或省設(shè)立大學(xué)，對(duì)18—24歲青年中的“智者”進(jìn)行高等教育，學(xué)習(xí)與意志緊密相關(guān)的四科，即神學(xué)教我們恢復(fù)靈魂的和諧；哲學(xué)教我們恢復(fù)心靈的和諧；醫(yī)學(xué)教我們恢復(fù)身體上主要功能的和諧；法學(xué)教我們恢復(fù)外界事務(wù)的和諧?？涿兰~斯認(rèn)為，這四種學(xué)校既相聯(lián)系，又相區(qū)別，母育學(xué)校和國(guó)語學(xué)校收容一切男女青年；拉丁語學(xué)校對(duì)于志向超出工場(chǎng)以上的學(xué)生給予更徹底的教育；大學(xué)則訓(xùn)練未米的教師和學(xué)者，使教會(huì)、學(xué)校與國(guó)家永不缺乏適當(dāng)?shù)念I(lǐng)袖。

第三十六章是作者對(duì)改良舊學(xué)校、改革舊教法，設(shè)立新學(xué)校、采用新教法的總結(jié)。作者認(rèn)為，新的教學(xué)方法有以下優(yōu)點(diǎn)：(1)較之過去的方法，較少的教師可以教較多的學(xué)生；(2)這些學(xué)生可以得到比較徹底的教導(dǎo)；(3)教導(dǎo)可以進(jìn)行得較細(xì)致、較愉快；(4)這種方法對(duì)于愚蠢、落后的孩子也有效；(5)即使沒有教學(xué)天才的教師，也能用它，從中得到好處。

第三十三章論述了實(shí)現(xiàn)他的教育理想應(yīng)具備的條件。他呼吁教師、學(xué)者、神學(xué)家和帝王、官吏全力支持和實(shí)現(xiàn)他的教育理想。

本書是夸美紐斯的代表作。該書不限于教學(xué)問題的研討，論述了教育理論和實(shí)踐的各種問題，總結(jié)了歷史和當(dāng)時(shí)的教育教學(xué)經(jīng)驗(yàn)，提出了許多寶貴的見解和一系列有利于發(fā)展資本主義的教育措施。

本書是西方近代最早的有系統(tǒng)的教育學(xué)著作，它標(biāo)志著獨(dú)立的教育學(xué)產(chǎn)生于世。本書創(chuàng)立的教育學(xué)體系，奠定了資產(chǎn)階級(jí)教育理論的始基。

本書對(duì)世界各國(guó)的教育發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，書中所提的班級(jí)授課制是教育史上的進(jìn)步之舉。由個(gè)別教學(xué)變?yōu)榧w教學(xué)，為學(xué)生創(chuàng)造一個(gè)相互學(xué)習(xí)和激勵(lì)的環(huán)境，不同課程的變換有利于學(xué)習(xí)興趣的提高。這對(duì)普及教育和大面積提高教學(xué)效率具有重要意義。經(jīng)過夸美紐斯的提倡，它首先在歐洲廣泛推廣開來，之后又?jǐn)U散到其它各洲。在以后的幾百年教育發(fā)展中顯示了強(qiáng)大的生命力。本書提出的直觀教學(xué)等一系列教學(xué)原則，至今仍被教師用于教學(xué)實(shí)踐之中。

本書提出的一系列措施，啟迪了近代世界各國(guó)的教育革新運(yùn)動(dòng)。以當(dāng)時(shí)德國(guó)為例，30年戰(zhàn)爭(zhēng)后，哥達(dá)公國(guó)為恢復(fù)被30年戰(zhàn)爭(zhēng)所破壞的教育，根據(jù)本書的思想進(jìn)行教育改革。1642年頒布“學(xué)校法”，這個(gè)法令是以夸美紐斯主張的“國(guó)語學(xué)?！睘樗{(lán)本制訂的，這對(duì)以后哥達(dá)成為歐洲教育最發(fā)達(dá)的地方起了重大作用。

由于時(shí)代的限制，本書也有其局限性。一是過分強(qiáng)調(diào)“適應(yīng)自然原則”，認(rèn)為感覺是認(rèn)識(shí)的起點(diǎn)和源泉。把教學(xué)方法、教學(xué)原則同自然現(xiàn)象機(jī)械地、簡(jiǎn)單地類比，把教學(xué)過程建立在了感覺論基礎(chǔ)之上。二是堅(jiān)持基督教的基本信條，把神學(xué)原則和《圣經(jīng)》的一些思想貫穿在了本書中，使本書具有神秘的宗教神學(xué)色彩。

（楊秀梅）

夸美紐斯(1592-1670)，他生活的年代相當(dāng)于我國(guó)明代萬歷二十年到清康熙九年.他是三百多年前捷克的著名教育理論家, 是近現(xiàn)代教育和教學(xué)理論的最偉大的奠基者之一.《大教學(xué)論》全書框架：33章，共分為四部分。第一部分（1-13章）為“教育通論”，論述教育的基本原理，如人的可教育性、教育目的、教育的社會(huì)作用等；第二部分（14-19章）為“教學(xué)論”，探討教學(xué)過程的基本規(guī)律和原則；第三部分（20-25章）為“訓(xùn)育論”，專論教育方法；第四部分（26-33章）為“學(xué)校管理”。這一劃分與今天的教育學(xué)體系大體相同。《大教學(xué)論》有其完整的體系，從人生究竟談起，一直談到學(xué)校管理，分科教學(xué)方法．他的貢獻(xiàn)又是多方面的：例如重視教育在個(gè)性形成中的作用，主張普及教育，女子教育，學(xué)前家庭教育，單一學(xué)制，國(guó)語教學(xué)，班組授課；要求人們受到周全的教育；提出直觀，力量，理解，應(yīng)用，循序漸進(jìn)，發(fā)展悟性．．．．實(shí)際包含了整本教育學(xué)的內(nèi)容，并且奠定了今日分科教學(xué)法的基礎(chǔ)． 現(xiàn)就讀書后做如下幾點(diǎn)體會(huì)：

一．對(duì)于教育力量的堅(jiān)信.他認(rèn)為人心如同樹木的種子,樹木實(shí)際已經(jīng)存在種子里面.＂我們不必從外面拿什么東西給一個(gè)人,我們只須使他的固有的、藏在身內(nèi)的東西展露出來．＂這就是說，人有發(fā)展的極大可能性，但是這咱可能要靠教育才能變成現(xiàn)實(shí)，正如玉石要經(jīng)過雕琢才能變成飾物，牛馬要經(jīng)過訓(xùn)練才能為人服役一樣．人心又如土壤、白紙與蠟，只要園丁當(dāng)心，土壤可以長(zhǎng)出各種賞心悅目的植物．白紙上什么都沒有寫，但是什么都能寫上．蠟?zāi)茏兂筛鞣N形式，人腦也是一樣，它能接受萬物的影像．這就是說由外力加以鑄范的．這外力有兩種：環(huán)境和教育．但教育可以左右環(huán)境的影響．具體到每一個(gè)人時(shí)，他認(rèn)為幾乎沒有教育不好的兒童，他滿懷信心地說：＂我們差不多找不出一塊晦澀的鏡子晦澀到了完全反映不出任何影像的田地，我們也差不多找不出一塊粗糙的木板粗糙到了完全不能刻上什么東西的地步．

二．對(duì)于教學(xué)方法的重視.夸美紐斯對(duì)于舊時(shí)學(xué)校缺點(diǎn)的體會(huì)是很深刻的．他說，舊時(shí)學(xué)校＂教導(dǎo)青年的方法通常都是非常嚴(yán)酷的，以致學(xué)校變成了他們的才智的屠場(chǎng)．他自己就是一個(gè)不幸的人，是千千萬萬人中的一個(gè)，悲慘地?fù)p失了一生一世的最甜美的青春，在教育的小節(jié)上面浪費(fèi)了青春的鮮美的歲月．＂ 所以他決心寫出＜大教學(xué)論＞來＂闡明把一切事物教給一切人們的全部藝術(shù)＂，使青年們能夠＂迅速地，愉快地，徹底地進(jìn)行學(xué)習(xí)．因?yàn)?，既然人是一咱可教的?dòng)物，教育的力量又是十分巨大的，可見教育辦得不好的原因是教學(xué)方法不好，不是人的智力不夠，也不是學(xué)科太難．＂世上也沒有一座巖石或高塔，高到了在合適的位置放了梯子，或在石上合適的地方鑿好了臺(tái)階和裝上防止跌落的欄桿之后還沒有人爬得上去的．＂固然，＂在智慧方面，快樂地加入旅行的人很多，而能登峰造極的人是很少的．但這并不證明人類的心智有什么達(dá)不到的目的，只是證明階梯安排得不好，或是數(shù)目不夠，有危險(xiǎn)，沒有修理而已――換句話說，就是方法有困難＂．

三．對(duì)于教學(xué)過程的主張.夸美紐斯對(duì)于怎么樣才能有效地進(jìn)行教學(xué)提出了不少卓越的主張，他格外重視下列幾點(diǎn)： 自覺；直觀；注意；理解；應(yīng)用．

四．對(duì)于道德教育的意見.他認(rèn)為道德教育是人教育中不可缺少的，當(dāng)然他所說的道德教育的涵義不可能跟我們所說的一樣；但是他所提出的進(jìn)行道德教育的原則與方法卻依舊是正確的．如：預(yù)防，實(shí)踐，榜樣，紀(jì)律等．

夸美紐斯的建樹：第一：對(duì)教育學(xué)的理論性質(zhì)第一次作了明確肯定的回答：闡明把一切事物教給一切人的全部藝術(shù)；第二：創(chuàng)造了一個(gè)被幾個(gè)世紀(jì)的人競(jìng)相模仿的相對(duì)完整的結(jié)構(gòu)模式；第三：首創(chuàng)了人本主義的邏輯起點(diǎn)論，為近代教育學(xué)的演進(jìn)奠定了基調(diào)；第四：首次從科學(xué)認(rèn)識(shí)的角度強(qiáng)調(diào)并試圖探討教育規(guī)律；第五：開創(chuàng)了近代“自然主義教育學(xué)”理論流派的河。

夸美紐斯的功績(jī)：在教育學(xué)史上的地位可與哥白尼和牛頓在現(xiàn)代科學(xué)史上的地位，培根與笛卡兒在現(xiàn)代哲學(xué)上的地位相提并論；倘若各時(shí)代關(guān)于教育學(xué)的著作全部丟失了，只要留得《大教學(xué)論》在，后人便仍可在這一基礎(chǔ)上重建教育學(xué)。

第五篇：書評(píng)--《論法律》

評(píng)《論法律》

前不久，看了西塞羅的《論法律》一書。該書以對(duì)話體寫成，西塞羅為主講人。全書分為三卷，第一卷談法的本質(zhì)——自然法，第二卷談宗教法，第三卷談官職。我個(gè)人認(rèn)為，第一卷關(guān)于自然法的論述是全書的精華，也是西塞羅法哲學(xué)思想的精華。從某種角度來看，西塞羅的《論法律》可以稱得上是一部自然法的宣言。

眾所周知，自然法觀念是西方歷史上最古老的法學(xué)觀念，自希臘形成以來一直延續(xù)至今已有幾千年的歷史。在古代自然法階段，自然法理論在法學(xué)中占據(jù)著統(tǒng)治地位，成為法學(xué)的基礎(chǔ)理論。斯多葛學(xué)派提出人們根據(jù)自然中恒定的原則即理性來生活和構(gòu)建社會(huì)秩序。以斯多葛學(xué)派的自然法觀念為基本出發(fā)點(diǎn)，西塞羅在《論法律》中將自然法理論系統(tǒng)化，使《論法律》成為了自然法的宣言。

下面將就《論法律》一書三卷的內(nèi)容做一個(gè)簡(jiǎn)單的評(píng)論。

第一卷法的本質(zhì)——自然法

在本卷中，西塞羅系統(tǒng)、明確的闡釋了其自然法思想。其基本觀點(diǎn)是：“法律乃是植根于自然的最高理性，它允許做應(yīng)該做的事情，禁止相反的行為。法的始源應(yīng)導(dǎo)源于法律，因?yàn)榉赡耸亲匀恢α?，是明理之士的智慧和理性，是公正和不公正的?biāo)準(zhǔn)。”

西塞羅在論證法的本質(zhì)時(shí)采用的方法類似在做數(shù)學(xué)證明，極具邏輯性。在系統(tǒng)地闡釋法的自然法本質(zhì)之前，西塞羅先將法分為了兩類：自然法（神法）和人法（成文法）。他在一開始便強(qiáng)調(diào)，要找到法律的根源，必須先弄清楚人們之間到底存在著怎樣的自然聯(lián)合。他論證了這樣三個(gè)前提：

一、人是由神的禮物裝備和美化的。首先，神明用他們的力量、本性、權(quán)利、智慧統(tǒng)治著整個(gè)自然，其靈智不可能沒有理性而存在，而人是為神明所創(chuàng)造的“有預(yù)見能力，感覺敏銳，感情復(fù)雜，善于觀察，能記憶，有理性和智力的被置于可以說是最佳的狀態(tài)動(dòng)物”。理性成為人與神明的第一種共有物。因?yàn)榉杉蠢硇?，那么法律便源于神明，人與神共有法律。其次，人與神具有同一德性，即“達(dá)到完善，進(jìn)入最高境界的自然”。最后，人與神之間有著更為緊密牢固的聯(lián)系，自然為人類提供生存的物質(zhì)條件，給予人心智、形體、感覺、表情等等，而這些都是神 明的創(chuàng)造和賜予，神明“希望人成為其他一切事物的基礎(chǔ)”。

二、人們中間存在一種同樣的、共同的生活法則。西塞羅認(rèn)為，人類不存在任何差異，理性和智慧人人共有，每個(gè)人都有學(xué)習(xí)能力、認(rèn)識(shí)能力，只是因?yàn)槭芙逃潭炔煌兴町悺?/p>

三、人們彼此之間由某種天生的仁慈和善意以及法的共同性相聯(lián)系。西塞羅認(rèn)為，自然創(chuàng)造人類的目的在于讓人類共同分配和享受法，自然賦予了人類理性，并且這種理性是正確的，因此自然也便賦予了人類法律，因?yàn)榉墒窃市薪沟恼_理性。而如果自然賦予人們法律，那也便賦予了人類法。因?yàn)樽匀毁x予所有人理性，因此也便賦予了所有人法。

在證明上述三點(diǎn)之后，西塞羅得出結(jié)論：法源于自然。自然法應(yīng)該是人們內(nèi)心的準(zhǔn)則與理性，是一種使人類社會(huì)聯(lián)合起來的允行禁止的正確理性，應(yīng)該受到人們的無比崇敬以至于會(huì)從內(nèi)心深處認(rèn)為違背這種理性是十分可鄙的行為。

在論證了法的自然法本質(zhì)之后，西塞羅論述了正義與自然法的關(guān)系。他認(rèn)為正義源于自然法，自然法是評(píng)判正義的標(biāo)準(zhǔn)。他認(rèn)為，由人民的法令、統(tǒng)治者的決定、法官們的判決確定的法并不一定是公正的、正義的。“如果正義在于服從成文法律和人民的決議，如果正像那些哲學(xué)家斷言的那樣，一切都應(yīng)該以是否有利來衡量，那么這些法律便會(huì)遭到任何一個(gè)人的蔑視和破壞”，因此，正義與利益無關(guān)。

另外，善與惡依自然而存在而不是依賴于人們的意見。因此他主張善與惡應(yīng)依自然法判斷而非根據(jù)任何外在看法。正義只能從自然法中尋找，自然法是正義的唯一化身。法的一般意義和實(shí)質(zhì)是某種憑借允行禁止之智慧管理整個(gè)世界的永恒之物，是根據(jù)最古老的、一切事物的始源自然表述的對(duì)正義和非正義的區(qū)分，是至高無上的理性。實(shí)在法必須符合正義才可成為“法”。換言之，正義源于自然，那么實(shí)在法必須符合自然法。自然法是至高無上的法則，實(shí)在法只是自然法通過人民和統(tǒng)治者的決定具體化的事物，是自然法的衍生。當(dāng)人違背自然，從個(gè)人或某個(gè)集體的利益出發(fā)通過一些愚蠢罪惡的“法律”時(shí)，這樣的“法律”因?yàn)檫`背了自然理性而不能被稱之為“法”。他堅(jiān)信只有符合自然的法才稱得上法，才能體現(xiàn)公意。

基于以上論述，西塞羅認(rèn)為人們應(yīng)當(dāng)遵守自然法。并且人應(yīng)該為了法和各種高尚品性本身而追求他們，而不是為了追求利益、逃避懲罰。

以上環(huán)環(huán)緊扣的論證看起來滴水不漏，充分顯示出西塞羅的演說及辯論天賦。但是如果仔細(xì)來看，還是會(huì)發(fā)現(xiàn)其中的漏洞。

首先，西塞羅論證法的自然法本質(zhì)的前提存在一些欠妥之處。西塞羅認(rèn)為“人是由神的禮物裝備和美化的”，其論證的前提——神明無法被感知，其是否存在也值得懷疑。這一論證體現(xiàn)了西塞羅在世界觀上的唯心主義。

其次，西塞羅認(rèn)為自然賦予人類的必定是正確的理性，這一點(diǎn)，很大程度上是受了西方倫理學(xué)中善德原理的影響。但是，以“善德”作為法律制度建構(gòu)之前設(shè)的前提是“人之初，性本善”。然而“人之初”究竟是善還是惡，是一個(gè)仁者見仁智者見智的問題。因此，說“自然賦予人類的是正確理性”就只能算得上一種假設(shè)。以這樣一個(gè)假設(shè)的前提來論證法的自然法本質(zhì)，得出的結(jié)論顯然還不足夠使人信服。

盡管本卷論證的前提上存在一些欠妥之處，但是并不足以掩蓋西塞羅法哲學(xué)思想的光輝。在第一卷的論述中，有兩處觀點(diǎn)給我的印象最深。第一個(gè)是西塞羅的平等思想。在西塞羅的思想中，整個(gè)人類無論身份貴賤都是完全平等的。他不僅認(rèn)為同一等級(jí)人之間是平等的，不同等級(jí)的人即使是奴隸也是平等，甚至包括上帝在內(nèi)的一切人與神都是完全平等的，至少在法律上是這樣的。這種“法律面前人人平等的思想”在當(dāng)時(shí)看來是及其超前的。另外一個(gè)是西塞羅關(guān)于正義的一段論述：“若仁善是不計(jì)酬勞的，那它便是無償?shù)?；如果仁善要求酬?bào)，那它便是被買來的??正義既不要求任何報(bào)酬，也不要求任何賞金，從而是為其自身的追求??為正義尋求報(bào)酬，本身便是最大的不正義?！蔽魅_的正義無償說摒棄世俗的功利價(jià)值觀，在今天看來仍然有很大的現(xiàn)實(shí)意義。

第二卷宗教法

意識(shí)具有歷史局限性，總是無法超越特定的歷史條件下的政治、經(jīng)濟(jì)、文化水平。在古羅馬時(shí)期，宗教在社會(huì)生活中的主要地位深深地反映在了西塞羅的法律思想中。

西塞羅在《論法律》第二卷中談了宗教法，涉及羅馬宗教的各個(gè)方面。他首先回顧了第一卷對(duì)法和正義的本質(zhì)的解釋，他指出“法律不是由人的智慧想出來的，也不是各民族的什么決議，而是某種允行禁止之智慧管理整個(gè)世界的永恒之物”。而理性“成為法律并非始自它成文之日，而是始自它產(chǎn)生之時(shí)，它是同神明的靈智一起產(chǎn)生的。因此，真正的第一條具有允行禁止能力的法律是至高的尤皮特的正確的理性”。西塞羅關(guān)于法和正義的解釋一個(gè)很重要的地方是強(qiáng)調(diào)了神，認(rèn)為法和正義是人和神共同擁有的正確理性。而且在西塞羅的思想里，他認(rèn)為宗教的法律指令我們要純潔地接觸眾神，這就是心靈的純潔。應(yīng)正直誠(chéng)實(shí)令神愉悅，而應(yīng)避免大量的費(fèi)用，保證人們?cè)谏衩媲暗钠降?。西塞羅還指出，懲罰不服從的不是人間的法官，而是神他自己。而且，他還認(rèn)為崇拜私人的神，無論新的或外來的，會(huì)導(dǎo)致宗教的混亂?？偟臍w納，西塞羅跟柏拉圖、亞理士多德的思想同樣也是強(qiáng)調(diào)了神的理性和作用。

西塞羅在本卷中提出了一系列關(guān)于祭典、誓言、節(jié)日、戰(zhàn)和事務(wù)、墳?zāi)沟鹊扰c宗教相關(guān)的規(guī)范并稱其為法律，并且是“能夠維護(hù)我們這個(gè)最完美國(guó)家體制的法律”，但是這些所謂的法律卻毫無可操作性可言，而只能停留在價(jià)值層面上。同時(shí)，這些宗教法律觀念又與其階級(jí)地位緊密相連，“任何人不得另奉特別的神明，無論是新創(chuàng)設(shè)的神明還是外來的神明，國(guó)家承認(rèn)的神明除外”，從維護(hù)宗教秩序、通過統(tǒng)一的宗教觀念來維護(hù)國(guó)家體制的角度出發(fā)，國(guó)家享有設(shè)定神明的權(quán)利，人民不能有宗教信仰自由。這一點(diǎn)反映了西塞羅宗教法思想上的階級(jí)局限性。

通過將宗教與神明相聯(lián)系，西塞羅將他所認(rèn)為的自然法世俗化了為宗教法。

關(guān)于墳?zāi)?，西塞羅秉承柏拉圖的思想詳細(xì)地解釋了喪葬耗費(fèi)、哀悼哭泣、墳?zāi)挂?guī)格與花費(fèi)、殯葬習(xí)俗等各相關(guān)方面的規(guī)范。其中十二銅表法規(guī)定：“不得將死者在城里埋葬或焚化?！痹诨卮鸢⑻釒?kù)斯關(guān)于“許多著名人士在銅表法公布之后仍然埋在城里”的疑問時(shí)，西塞羅說，“我想這或者是那些在此法公布之前即因其英勇精神而享有這種權(quán)利的人”，這里儼然有法律不溯及既往的意味，但“并且他們的后代也依法享有這種權(quán)利”卻不禁讓人疑惑：這里的“法”到底是什么法呢？又是怎樣來源于自然呢？只因?yàn)槌錾矸菖c階級(jí)的差別，不同的人在法律面前就處于不平等的地位，法律的階級(jí)性又一次被暴露無遺。這些滲透著濃厚宗教色彩的規(guī)定反映了古羅馬時(shí)期祭司對(duì)法的干涉以及宗教法向世俗法的轉(zhuǎn)變，同時(shí)也是西塞羅自然法理論的延伸，是他所信奉的正義、理性、智慧與自然原則的具體化。

總的來講，在我看來，西塞羅的宗教法思想是其自然法思想的世俗化，并且其宗教法思想透露出了一定的階級(jí)性，這與其先前的“平等”思想有些矛盾。

第三卷官職法

西塞羅在法律篇的第三卷中主要探討了有關(guān)官職的法律。在這一卷里，西塞羅對(duì)羅馬官制進(jìn)行了分析，指出其弊端，特別是由于設(shè)立平民保民官而出現(xiàn)的矛盾和沖突。

西塞羅認(rèn)為“官員的職責(zé)在于治理和發(fā)布。由于法律治理著官吏，因此正確的、有益的、與法律相一致的政令。猶如法律指導(dǎo)官員，官員也這樣指導(dǎo)人民，因此完全可以說，官員是說話的法律，法律是不說話的官員”。“沒有官員的智慧和盡心，國(guó)家便不可能存在，整個(gè)國(guó)家管理靠官員之間的權(quán)力分配來維持。不僅應(yīng)對(duì)官員的權(quán)力限度作出規(guī)定，而且應(yīng)對(duì)公民的服從程度作出規(guī)定。要知道，盡管一個(gè)人可能會(huì)很好的行使權(quán)利，但他總有一天也要服從他人，而一個(gè)恭順的服從他人的人顯然也應(yīng)該有一天能統(tǒng)治他人。因此，應(yīng)該讓服從他人者希望自己有一天也會(huì)統(tǒng)治他人，讓統(tǒng)治他人者想到自己很快也會(huì)服從于他人”。由西塞羅的觀點(diǎn)，我們可以看到官吏與法律的關(guān)系：官吏必須是法律忠實(shí)的執(zhí)行者和公仆。而這是一個(gè)國(guó)家建設(shè)法治的基本前提，因?yàn)檫B法律的執(zhí)行者都不忠實(shí)法律，公民就不可能服從法律的權(quán)威。后世的西方法學(xué)家都強(qiáng)調(diào)官員行動(dòng)與法律的一致性，或者法治就是首先要求政府遵守法令。另外，有一點(diǎn)很重要的是，統(tǒng)治者必須服從法律，而且在西塞羅思想里，似乎沒有誰是終身統(tǒng)治者，每個(gè)人都既有可能當(dāng)統(tǒng)治者，又有可能當(dāng)被統(tǒng)治者，當(dāng)然這也是與西塞羅主張共和政體有關(guān)。在共和政體中，存在各種不同官職機(jī)構(gòu)相互制衡，不僅有執(zhí)政官、元老院、保民官和占卜官等，而且，在西塞羅看來這些官職的權(quán)力都有一種邪惡的因素。因此，必須通過制衡和妥協(xié)的機(jī)制來協(xié)同各種權(quán)力，這也是解救國(guó)家的唯一辦法。

小結(jié)

讀完本書，雖然深深折服于西塞羅的辯論及演說天賦，但對(duì)于其自然法思想?yún)s并不贊同。西塞羅在論證其自然法思想時(shí)，給我們構(gòu)建了一種理想中的狀態(tài)、一種理所當(dāng)然的存在。但是這種理想的“自然狀態(tài)”并非真正存在過，它只是自然法學(xué)家們的假設(shè)而已。正如梅因所認(rèn)為的：自然法理論不過是純理論的推測(cè)。而以一種推測(cè)作為前提論證出來的結(jié)論——法的本質(zhì)是自然法——當(dāng)然不足以讓人信服。

雖然在論述法的自然法本質(zhì)時(shí)，過多的引入了“神明”、“理性”等觀念，存在許多漏洞，但不可否認(rèn)的是，西塞羅的自然法思想在西方法律思想史上仍然有很重要的地位?！墩摲伞芬粫鴮?duì)自然法的發(fā)展也有很大的推動(dòng)作用。