第一篇：《費爾巴哈論》讀書報告-終稿

《費爾巴哈論》讀書報告

國際商學(xué)院 張夢莎 200806070

第一部分：簡述恩格斯在各章中論述的基本思想

第一章

首先，恩格斯分析了黑格爾的哲學(xué)，按照黑格爾的思維方法，對“凡是現(xiàn)實的都是合乎理性的，凡是合乎理性的都是現(xiàn)實的”命題進行了剖析，得出結(jié)論“黑格爾哲學(xué)的真實意義和革命性質(zhì)，正是在于它徹底否定了關(guān)于人的思維和行動的一切結(jié)果具有最終性質(zhì)的看法?！奔?，肯定了黑格爾哲學(xué)的合理內(nèi)核——辯證法思想。

接著，恩格斯分析了黑格爾哲學(xué)體系與方法的矛盾。一方面，肯定了黑格爾哲學(xué)體系所包括領(lǐng)域的空前廣大，以及黑格爾在其中闡發(fā)的思想；另一方面，指出了黑爾格哲學(xué)的唯心主義性質(zhì)，及其所導(dǎo)致的哲學(xué)保守性。由此，恩格斯得出了唯心主義不能將辯證法貫徹到底的結(jié)論，指出要尋找與辯證法相適應(yīng)的認(rèn)識世界的方法，亦即之后提及的唯物主義思想。最后，恩格斯對黑格爾哲學(xué)解體后出現(xiàn)的費爾巴哈哲學(xué)進行了評價，肯定了費爾巴哈對黑格爾唯心主義的批判，同時指出他沒有戰(zhàn)勝黑格爾的哲學(xué)，是因為他對黑格爾哲學(xué)采取了全盤否定的態(tài)度，在拋棄了唯心主義的同時也拋棄了辯證法。而馬克思主義哲學(xué)選擇了唯物主義與辯證法的結(jié)合。

第二章

首先，恩格斯指出“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題?！逼渲?，第一個方面是，思維和存在誰是第一性、誰是第二性的問題。對這個問題的不同回答，形成了唯物主義和唯心主義兩大派別。第二個方面的內(nèi)容是，“思維和存在的同一性問題”，對這個問題的不同回答，形成了可知論和不可知論兩大派別。

接著，恩格斯分析了舊唯物主義哲學(xué)的一般局限性，即機械性、形而上學(xué)性和唯心史觀；以及費爾巴哈唯物主義的局限性，即，只承認(rèn)物質(zhì)是世界的本原，卻否認(rèn)事物的發(fā)展變化。恩格斯進一步分析了這種局限性發(fā)生的原因，提出了歷史唯物主義的觀點，即，使“歷史科學(xué)和哲學(xué)科學(xué)的總和，同唯物主義的基礎(chǔ)協(xié)調(diào)起來，并在這個基礎(chǔ)上加以改造?！?/p>

最后，恩格斯在施達克對唯物主義和唯心主義的劃分問題上進行了批判，并明確表示，劃分哲學(xué)唯物主義和唯心主義的標(biāo)準(zhǔn)，只能是對思維和存在何者為第一性的回答。

第三章

首先，恩格斯對費爾巴哈的宗教觀進行了批判，指出其對宗教的認(rèn)識和理解是片面的，而根源是唯心主義思想。第一，將客觀事物過分神圣化，其所言的“宗教”是抽象的、觀念的產(chǎn)物。第二，否認(rèn)宗教的歷史性，顛倒了宗教與歷史的關(guān)系。

接著，恩格爾列舉了費爾巴哈倫理學(xué)的主要觀點，并針對其中的唯心主義思想進行了批判。第一，其倫理觀的基礎(chǔ)是抽象人性論，這是其倫理觀的根本錯誤。第二，鼓吹抽象善惡觀，未正確揭示歷史發(fā)展的真正動力。第三，推崇抽象的愛的道德論，使其哲學(xué)喪失了革命性。

最后，恩格斯提出了歷史唯物主義誕生的必然性。他反對對抽象的人的崇拜，而提出要把現(xiàn)實的人，作為在歷史中行動的人去考察。

第四章

首先，恩格斯闡述了馬克思主義哲學(xué)對黑格爾哲學(xué)和費爾巴哈哲學(xué)的揚棄，形成了唯物主義思想和辯證法思想的有機結(jié)合。

接著，恩格斯指出了馬克思主義哲學(xué)產(chǎn)生的自然科學(xué)基礎(chǔ)，并重點闡述了馬克思主義的唯物主義歷史觀。一方面，指出歷史唯物主義的根本任務(wù)是研究社會發(fā)展的一般規(guī)律，并強

調(diào)對歷史發(fā)展的真正動力的考察。另一方面，闡述了人類社會發(fā)展的客觀規(guī)律，其中包括：生產(chǎn)方式的變化是歷史變遷的終因，經(jīng)濟基礎(chǔ)決定國家與法律，經(jīng)濟基礎(chǔ)決定意識形態(tài)。

最后，恩格斯闡述了馬克思主義哲學(xué)創(chuàng)立的偉大意義。即，唯物論和辯證法的有機結(jié)合，自然觀和歷史觀的有機結(jié)合。馬克思主義哲學(xué)的創(chuàng)立是哲學(xué)史上的一次偉大變革。

第二部分：回答問題

1、第一章：恩格斯是如何分析黑格爾哲學(xué)體系與方法的矛盾？

首先，恩格斯指出，“凡是現(xiàn)存的，都一定要滅亡”這個命題是由黑格爾的思維方法必然要得出的結(jié)論，而黑格爾本人并沒有作出這個結(jié)論。由此，恩格斯發(fā)現(xiàn)了黑格爾哲學(xué)體系與方法的矛盾。

接著，恩格斯用邏輯推理的方法闡述了這個矛盾產(chǎn)生的原因，并指出其根源是唯心主義思想。黑格爾認(rèn)為，自然界是“絕對觀念”的“外化”，然后在精神中，即在思維中和在歷史中，再返回到自身。也就是說，他將“絕對觀念”視為世界本原。而自然界的客觀存在則證明了這種“絕對觀念”的徹底形成。也就是說，“絕對觀念”在黑格爾的哲學(xué)體系中是一個已經(jīng)達到了的終點，它意味著認(rèn)識的終結(jié)。這顯然是一種絕對的教條的哲學(xué)，而黑格爾本人卻在《邏輯學(xué)》中一再強調(diào)永恒真理不過是邏輯的或歷史的過程本身。由此，恩格斯推出了黑格爾哲學(xué)體系與方法的矛盾。

需要指出的是，這個矛盾是恩格斯以黑格爾的辯證法思想為出發(fā)點所推出的，即恩格斯以邏輯推理作為實踐的手段，推出了與黑格爾哲學(xué)體系相矛盾的結(jié)論。也就是說，黑格爾的理論沒有經(jīng)過自身實踐方法的檢驗，說明了黑格爾哲學(xué)在認(rèn)識論與方法論上的不相適應(yīng)。

最后，恩格斯充分肯定了黑格爾哲學(xué)體系所包含領(lǐng)域的空前廣大，高度評價了其辯證法思想，并表示要找出與之相適應(yīng)的認(rèn)識世界的方法，即唯物主義思想。

2、第二章：恩格斯是如何分析舊唯物主義哲學(xué)的一般局限性及費爾巴哈唯物主義的局限性的？

首先，恩格斯指出，費爾巴哈的唯物主義哲學(xué)屬于“純粹的唯物主義”，即認(rèn)為“物質(zhì)不是精神的產(chǎn)物，而精神本身只是物質(zhì)的最高產(chǎn)物?！倍鞲袼箤Υ擞^點表示肯定，但同時也指出了其片面性。如費爾巴哈自己所言，“在我看來，唯物主義是人的本質(zhì)和人類知識的大廈的基礎(chǔ)﹔但是，我認(rèn)為它不是生理學(xué)家、狹義的自然科學(xué)家如摩萊肖特所認(rèn)為的而且從他們的觀點和專業(yè)出發(fā)所必然認(rèn)為的那種東西，即大廈本身。向后退時，我同唯物主義者完全一致﹔但是往前進時就不一致了?！睂Υ耍鞲袼怪赋?，“費爾巴哈在這里把唯物主義這種建立在對物質(zhì)和精神關(guān)系的特定理解上的一般世界觀同這一世界觀在特定的歷史階段即世紀(jì)所表現(xiàn)的特殊形式混為一談了。不僅如此，他還把唯物主義同它的一種膚淺的、庸俗化了的形式混為一談”。也就是說，費爾巴哈唯物主義的局限性在于：只認(rèn)識到物質(zhì)是世界的本原，卻否認(rèn)了事物的發(fā)展變化；只能夠認(rèn)識處于絕對靜止?fàn)顟B(tài)下的事物，而不能將其放到歷史之中，以發(fā)展的觀點看待事物；只關(guān)注到空間的維度，卻忽略了時間的跨度。因此，費爾巴哈的唯物主義是不完整的，與唯心主義的決裂是不徹底的。

接著，恩格斯結(jié)合自然科學(xué)的發(fā)展進程，闡述了舊唯物主義哲學(xué)以下三方面的局限性。第一，機械性。即把一切運動都歸結(jié)為機械運動，企圖用力學(xué)來解釋一切現(xiàn)象。造成這種局限性的部分原因是，18世紀(jì)的自然科學(xué)中只有固體力學(xué)，而化學(xué)、生物學(xué)尚未成熟。

第二，形而上學(xué)性。即“不能把世界理解為一種過程，理解為一種處在不斷的歷史發(fā)展中的物質(zhì)”，僅肯定事物的發(fā)展，而否認(rèn)事物發(fā)展的前進性，認(rèn)為自然界的運動“是永遠繞著一個圓圈旋轉(zhuǎn)”。這種局限性的存在，一方面緣于當(dāng)時風(fēng)行的形而上學(xué)即反辯證法的哲學(xué)思維方法，另一方面緣于地質(zhì)學(xué)、胚胎學(xué)、植物和動物生理學(xué)以及有機化學(xué)在當(dāng)時尚未建立。

第三，唯心史觀。即把人類社會看作是偶然事件的堆積，否認(rèn)社會發(fā)展的客觀規(guī)律。這

緣于對當(dāng)時的文化發(fā)展和技術(shù)進步的忽視。

值得一提的是，恩格斯在分析論述舊唯物主義哲學(xué)的一般局限性及費爾巴哈唯物主義的局限性的時候，特別注意指出了導(dǎo)致局限性存在的客觀因素。這種分析是符合實際的，同時，這使得其論證過程本身就隱含著歷史唯物主義的思想。自然科學(xué)的發(fā)展進程，一方面體現(xiàn)出物質(zhì)的第一性，另一方面體現(xiàn)出發(fā)展進步的思想。

最后，恩格斯分析了費爾巴哈唯物主義局限性存在的原因，并進一步闡述了歷史唯物主義誕生的必然性。他說，“人類社會同自然界一樣也有自己的發(fā)展史和自己的科學(xué)。因此，問題在于使關(guān)于社會的科學(xué)，即所謂歷史科學(xué)和哲學(xué)科學(xué)的總和，同唯物主義的基礎(chǔ)協(xié)調(diào)起來，并在這個基礎(chǔ)上加以改造。”因此，歷史唯物主義不僅承認(rèn)物質(zhì)是世界本原，而且認(rèn)識到了事物在歷史中不斷前進發(fā)展的變化規(guī)律。

3、第三章：費爾巴哈倫理學(xué)的主要觀點是什么？恩格斯是怎樣批判費爾巴哈倫理學(xué)的基本原則的？

費爾巴哈倫理學(xué)的主要觀點是：

第一，人（包括他自己）是抽象的；

第二，“惡”等于絕對的“壞”；

第三，人們追求幸福的平等權(quán)利是絕對的。

恩格斯指出，“對己以合理的自我節(jié)制，對人以愛（又是愛?。@就是費爾巴哈的道德的基本準(zhǔn)則，其它一切準(zhǔn)則都是從中引伸出來的?！奔?，費爾巴哈倫理學(xué)的基本準(zhǔn)則是“愛”。恩格斯對“愛”的理論的批判分為兩個方面。

第一，對于個人而言，費爾巴哈認(rèn)為，追求幸福的欲望是人生來就有的，因而應(yīng)當(dāng)是一切道德的基礎(chǔ)。但正如恩格斯所言，“追求幸福的欲望只有在非常罕見的情況下才能得到滿足，而且決不會對己對人都有利。他的這種欲望要求同外部世界打交道，要求有得到滿足的手段”，費爾巴哈忽視了追求幸福的對象和手段，即物質(zhì)條件，這是從抽象的人而不是從現(xiàn)實的人出發(fā)所必然導(dǎo)致的結(jié)果。

第二，對于他人而言，費爾巴哈認(rèn)為，追求幸福是每個人的平等的絕對的權(quán)利，是適合于任何時代和任何情況的。對此，恩格斯通過剝削階級與被剝削階級的例證，闡發(fā)了“追求幸福的欲望只有極微小的一部分可以靠觀念上的權(quán)利來滿足，絕大部分卻要靠物質(zhì)的手段來實現(xiàn)”的觀點，不僅強調(diào)了物質(zhì)的第一性，而且指出了歷史的唯物主義觀點，具體而言即不同歷史時期的平等權(quán)利在不同階級有著完全不同的內(nèi)容。

此外，恩格斯還按照費爾巴哈的倫理學(xué)觀點，以證券交易所的情景為假設(shè)，指出“費爾巴哈的道德是完全適合于現(xiàn)代資本主義社會的”，殘存的唯心主義思想及絕對化的觀點使其哲學(xué)喪失了革命性。

第二篇：費爾巴哈論讀書筆記

費爾巴哈論讀書筆記

費爾巴哈是德國著名哲學(xué)家，他提出機械的唯物主義論，分析了“宗教之虛偽的或神學(xué)的本質(zhì)”，認(rèn)為基督教的上帝只是一個幻像，論及到其他學(xué)科時，尤其是哲學(xué)，他認(rèn)為黑格爾的哲學(xué)是偽宗教的，在當(dāng)時的社會，無疑是有其進步性的。同時他的一些觀點對后來的馬克思也有著一定的影響，為馬克思主義哲學(xué)的誕生也作出了貢獻。

這本書其實字?jǐn)?shù)很少，但是正是它的問世，才標(biāo)志著馬克思主義哲學(xué)開始形成。全文由11條大綱構(gòu)成，全都緊緊地圍繞著“實踐”這個中心，強調(diào)實踐的決定性作用。費爾巴哈由于社會歷史條件的限制，不理解實踐的概念和意義，因此他的人本主義唯物主義思想是直觀的、非實踐的，這導(dǎo)致他在社會歷史領(lǐng)域無法擺脫唯心論的巢臼。后來的馬克思正是對費爾巴哈論進行了揚棄，在提綱中主要提到這樣幾個觀點：舊唯物主義是沒有把事物、現(xiàn)實等當(dāng)作感性活動當(dāng)作實踐；人的思維是否具有客觀的真理性是一個實踐的問題；環(huán)境的改變和人的活動是一致的，都是實踐；人是一切社會關(guān)系的總和，社會生活本質(zhì)上是實踐的。從中我們可以看得到現(xiàn)在大量被引用的關(guān)于實踐的理論的雛形。

在馬克思看來，實踐是有著“主觀”、“能動”內(nèi)涵的“人的感性活動”，即人的對象化活動。對象化意味著人的預(yù)期目的在其存在對象上的實現(xiàn)，即包含著人化的意味。實踐既然有了具體的對象化，也便有了主體性的意味，因而實踐更多的是社會性和人的主體活動當(dāng)中。費爾巴哈的理論回避主體的人的活動與作用，而是使問題又回到主體的能動方面。他認(rèn)識到，只有在主體感性的參與下，才有認(rèn)識的發(fā)生，否則就不可能建構(gòu)起任何認(rèn)識論。為此，馬克思把人的活動“當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實踐去理解”。他說：“費爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體，但是他沒有把人的活動本身理解為對象性的活動?！边@樣，按照馬克思所提供的思維方式，實踐活動被賦予一身二任的品格，既體現(xiàn)了認(rèn)識活動的主體性原則，同時也體現(xiàn)了認(rèn)識活動的客體性原則，從而使主體感性在實踐中獲得了自身的完滿統(tǒng)一。

再者，文中提到恩格斯所批判的費爾巴哈倫理學(xué)，其主要體現(xiàn)在三個方面：道德的原則是幸福；生命本身就是幸福；生活的東西都屬于幸福。而恩格斯指出他的理論是唯心主義的，其主張“我欲故我在”，以他的人本學(xué)為基點，認(rèn)為人

來自自然，人的感性欲望是人的本性，人都是天生趨樂避苦，自愛自保的。人的感性欲望、人的利己心本身就是合理的，無所謂善惡。人的價值和人生目的就在于追求物質(zhì)利益，滿足感性需求，人的欲望是目的，外在一切都只是滿足這個目的的手段而已。他所認(rèn)為的道德是人在追求自己的利益和滿足自己的過程當(dāng)中，協(xié)調(diào)人際關(guān)系，不至于造成損害的行為。認(rèn)為道德的標(biāo)準(zhǔn)是人的欲望，道德只是實現(xiàn)人性的工具而已。

恩格斯對費爾巴哈的宗教觀也進行了批判，他指出，“在這里，費爾巴哈的唯心主義就在于：對不是拋開對某種在對看來也已成為過去的特殊宗教的回憶，直截了當(dāng)?shù)陌凑毡緛砻婺靠创藗儽舜碎g以相互傾慕為基礎(chǔ)的關(guān)系，即友誼、同情舍己精神等，而是斷言這種關(guān)系只有在用宗教名義使之神圣化以后才會獲得自己的完整化的意義?！?/p>

總而言之，這本書的問世是當(dāng)時的時代背景下提出的一個任務(wù)，有其重要的歷史意義。為我們區(qū)分馬克思主義哲學(xué)與資產(chǎn)階級哲學(xué)，識別真假馬克思主義，堅持馬克思主義原則立場提供了可靠的保證；為我們在復(fù)雜的哲學(xué)斗爭中深刻的理解哲學(xué)斗爭的性質(zhì)，堅持唯物主義指出了正確的方向；對歷史唯物主義做了詳細的描述，為系統(tǒng)的歷史唯物主義的出現(xiàn)奠定了基礎(chǔ)；為反對修政主義指供了有力的武器。

雖然現(xiàn)在馬克思主義取得了巨大的勝利，為人們廣泛的熟知、學(xué)習(xí)、運用。但哲學(xué)是千百年來人們可以一直探尋下去的問題，唯物主義和唯心主義的問題依然是思想領(lǐng)域里的基本問題。我們祖國的建設(shè)仍然有大量的問題等著我們?nèi)ソ鉀Q，我們不能機械的運用馬克思主義解決問題，我們需要有自己的創(chuàng)新，自己的因地制宜，因此，費爾巴哈論等仍然對我們有比較大的現(xiàn)實意義。

第三篇：費爾巴哈論作業(yè)

馬克思主義哲學(xué)的革命變革主要表現(xiàn)在：

第一，歷史唯物主義的創(chuàng)立。

馬克思主義哲學(xué)的創(chuàng)立，不僅表現(xiàn)在唯物主義自然觀的確立，更重要的是將唯物主義的原則貫徹到歷史領(lǐng)域，創(chuàng)建了歷史唯物主義?！拔ㄎ锸酚^”是“馬克思在科學(xué)上最重要的兩大貢獻之一。”歷史唯物主義是關(guān)于人類社會發(fā)展普遍規(guī)律的科學(xué)，是無產(chǎn)階級的歷史觀。歷史唯物主義認(rèn)為，社會歷史的發(fā)展有其自身固有的客觀規(guī)律。物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式?jīng)Q定社會生活、政治生活和精神生活的一般過程；社會存在決定社會意識，社會意識又反作用于社會存在；生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系之間的矛盾、經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑之間的矛盾，是推動一切社會發(fā)展的基本矛盾；在階級社會中，社會基本矛盾表現(xiàn)為階級斗爭，階級斗爭是階級社會發(fā)展的直接動力；階級斗爭的最高形式是進行社會革命，奪取國家政權(quán)；社會發(fā)展的歷史是人民群眾的實踐活動的歷史，人民群眾是歷史的創(chuàng)造者。馬克思主義唯物史觀為人們提供了正確認(rèn)識社會現(xiàn)象和社會歷史發(fā)展規(guī)律的思想路線，它揭示了社會基本矛盾運動是社會發(fā)展的根本動力，它揭示了人民群眾是歷史的創(chuàng)造者，克服了空想社會義者把無產(chǎn)階級僅僅看成一個受苦受難的階級，而把歷史進步和社會更替的希望寄托于少數(shù)天才人物的局限，因此馬克思主義哲學(xué)的產(chǎn)生是哲學(xué)發(fā)展史上的革命變革。

第二，馬克思主義哲學(xué)明確規(guī)定了自己的研究對象是不僅是自然還包括社會和人類思維發(fā)展的最一般規(guī)律。

馬克思之前的哲學(xué)，主要是在宗教的基礎(chǔ)上的研究，包括費爾巴哈在內(nèi)的唯物主義者，他們的研究都僅僅局限在自然界和宗教倫理的基礎(chǔ)上，只有到了馬克思主義哲學(xué)，唯物主義原則才真正的深入到了歷史領(lǐng)域，創(chuàng)建了歷史唯物主義。

第三，馬克思主義哲學(xué)第一次使哲學(xué)獲得了真正科學(xué)的性質(zhì)，使之成為科學(xué)的世界觀和方法論。

黑格爾的辯證法顛倒了物質(zhì)和意識的關(guān)系，同時也是不徹底的辯證法；費爾巴哈雖然走上了唯物主義的道路，但是卻存在著很大的缺陷，這就表現(xiàn)在他的宗教哲學(xué)是一種人本宗教，宗教的概念僅僅的局限在了感情和性愛兩個方面，他的倫理學(xué)的出發(fā)點是離開了物質(zhì)生產(chǎn)和現(xiàn)實關(guān)系的抽象的人，是超社會、超歷史、超階級的人。是從宗教批判中的人直接轉(zhuǎn)換過來的。費爾巴哈的哲學(xué)最主要的問題，就是他是一個半截子的唯物主義者，在對自然界的認(rèn)識上，他是唯物主義者，但是在社會歷史的理解上，他就是一個唯心主義者。馬克思主義哲學(xué)的出現(xiàn)，為缺乏正確的指導(dǎo)思想和科學(xué)的世界觀以及方法論的哲學(xué)帶來了新的氣息，在馬克思主義哲學(xué)中，由于實現(xiàn)了唯物主義與辯證法的高度統(tǒng)一、唯物辯證的自然觀與唯物辯證的歷史觀的高度統(tǒng)一，所以它是科學(xué)性質(zhì)的世界觀和方法論。

第四，馬克思主義哲學(xué)第一次把唯物主義同辯證法結(jié)合起來，使唯物主義成為辯證唯物主義，辯證法成為唯物辯證法。

黑格爾的哲學(xué)存在著一定的矛盾，但是黑格爾的哲學(xué)卻存在著一定的合理內(nèi)核，這就是黑格爾認(rèn)識到人的認(rèn)識是一個不斷發(fā)展的永恒的過程，人類社會也處于不斷的發(fā)展過程中，辯證法認(rèn)為發(fā)展、前進、變化是絕對的、穩(wěn)定、靜止是相對的，事物的存在和發(fā)展是兩者的統(tǒng)一。馬克思在吸取了黑格爾哲學(xué)的合理內(nèi)核的基礎(chǔ)上，第一次將唯物主義和辯證法相結(jié)合，創(chuàng)立了辯證唯物主義，將機械唯物主義上升到了一個新的高度。

從哪些方面闡述了新哲學(xué)的思想：

1.恩格斯吸收了黑格爾哲學(xué)的合理內(nèi)核，創(chuàng)立了唯物辯證法。

辯證法的基本思想：恩格斯說世界是“過程的集合體”，客觀世界是不斷運動、變化、發(fā)展的，人的思想也是運動、變化的，同時客觀世界和人類思維的發(fā)展是有內(nèi)在規(guī)律的，事物的發(fā)展的總趨勢是上升的、前進的。

2.歷史唯物主義關(guān)于社會發(fā)展具有客觀規(guī)律的原理

(1)歷史發(fā)展是有著客觀規(guī)律的

“歷史過程是受內(nèi)在的一般規(guī)律支配的”“歷史事件似乎總的說來同樣是由偶然性支配的。但是，在表面上是偶然性在起作用的地方，這種偶然性始終是受內(nèi)部的隱蔽著的規(guī)律支配的，問題是只是在于發(fā)現(xiàn)這種規(guī)律?！比说膭訖C、目的的產(chǎn)生、實現(xiàn)與否、實現(xiàn)程度不取決人，而是取決于是否符合社會規(guī)律，取決于當(dāng)時的社會條件。（2）如何認(rèn)識社會歷史的規(guī)律 認(rèn)識社會的歷史，“從歷史本身中尋找歷史發(fā)展的動力”，并且探究“動機背后的動因”。恩格斯指出：人類都是具有某種動機的，透過動機，尋找動機的原因，來發(fā)現(xiàn)客觀規(guī)律。

3． 人民群眾是歷史主人翁的原理

恩格斯從研究動機入手，說到人民群眾的作用。恩格斯指出：“歷史人物的動機背后并且構(gòu)成歷史的真正的最后的動力的動力”“與其說是個別人物、即使是非常杰出的人物的動機，不如說是使廣大群眾、是整個整個的民族、以及每一個民族中間又使整個整個階級行動起來的動機”，恩格斯指出要研究推動廣大人民群眾的思想動機；“是持久的、引起偉大歷史變遷的行動”，要研究社會發(fā)展中長期起作用的思想動機；“探討那些作為自覺的動機明顯或者不明顯地、直接地或以思想的形式、甚至以幻想的形式反映在行動著的群眾及其領(lǐng)袖”，要研究各種明顯的與不明顯的，直接或者間接的思想動機；“這一切在人們的頭腦中采取什么形式，這在很大的程度上是有各種情況決定的”，要注意思想動機的不同表現(xiàn)形式。

4． 階級斗爭是階級社會發(fā)展動力的原理

恩格斯指出，階級斗爭是社會發(fā)展的動力。“這三大階級的斗爭和它們的利益沖突是現(xiàn)代歷史的動力，至少是這兩個最先進國家的現(xiàn)代歷史的動力”。

那么階級斗爭的根源是什么呢？恩格斯指出：“階級的起源和發(fā)展是由于純粹的經(jīng)濟的原因”，是由于生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運動引起的?！百Y產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級是由于經(jīng)濟關(guān)系發(fā)生變化，確切說是，是由于生產(chǎn)方式發(fā)生變化而產(chǎn)生的兩個階段”；革命的發(fā)生也源于經(jīng)濟原因，“資產(chǎn)階級所代表的生產(chǎn)力，起來反抗封建土地占有者和行會師傅所代表的生產(chǎn)秩序；結(jié)局是大家都知道的，封建桎梏被打碎了，”說明革命的發(fā)生是為了經(jīng)濟的原因。最后，恩格斯指出了社會大生產(chǎn)的矛盾：生產(chǎn)過剩和大眾的貧困。

5． 經(jīng)濟基礎(chǔ)決定著政治上層建筑 “任何政治斗爭都是階級斗爭的，而任何爭取解放的階級斗爭，盡管它必然地具有政治形式，歸根到底都是圍繞著經(jīng)濟解放進行的?！薄罢沃贫仁菑膶俚臇|西，而市民社會，經(jīng)濟關(guān)系的領(lǐng)域是決定性的因素?！薄皻w根到底，是由生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展決定的?！倍鞲袼怪赋霾皇钦螞Q定經(jīng)濟，而是經(jīng)濟決定政治。同時，法律也是由經(jīng)濟基礎(chǔ)決定的，“國家和公法是由經(jīng)濟關(guān)系決定的，因為私法本質(zhì)上只是確認(rèn)單個人之間的現(xiàn)存的、在一定情況下是正常的經(jīng)濟關(guān)系?！狈墒蔷S護生產(chǎn)上占統(tǒng)治地位的階級的利益，它所認(rèn)可的是與這個階級的利益相適應(yīng)的最適合的經(jīng)濟制度，可見法權(quán)只不過是與這個階級利益適應(yīng)的最適合的經(jīng)濟利益。

6． 經(jīng)濟基礎(chǔ)決定社會意識形態(tài)

“文藝復(fù)興時代，在本質(zhì)上是城市的從而是市民階級的產(chǎn)物，”“哲學(xué)的內(nèi)容本質(zhì)上僅僅是那些和中小市民階級發(fā)展為大資產(chǎn)階級的過程相適應(yīng)的思想的哲學(xué)表現(xiàn)?！弊诮痰漠a(chǎn)生和改革都是由經(jīng)濟基礎(chǔ)決定的。

原始宗教的產(chǎn)生本來就是由于生產(chǎn)力的低下，后來由于經(jīng)濟的發(fā)展，民族神開始產(chǎn)生，民族神又演變?yōu)槭澜缟?，然后原始基督教產(chǎn)生。世界上的宗教并不是一成不變的，它是隨著社會經(jīng)濟制度和政治制度變化的。德國的宗教改革的失敗，正是由于資產(chǎn)階級力量的弱小，英國宗教改革的成功，正是由于英國資產(chǎn)階級力量的強大。法國資產(chǎn)階級革命則更加的發(fā)展，已經(jīng)脫離了宗教的外衣，形成了自己獨立的革命體系。這些都表示經(jīng)濟基礎(chǔ)決定社會意識形態(tài)。

淺談《費爾巴哈論》學(xué)習(xí)的感想

（一）主要內(nèi)容

（二）當(dāng)今社會費爾巴哈倫理學(xué)的理論錯誤

（三）當(dāng)今社會費爾巴哈宗教哲學(xué)的理論錯誤

（四）歷史唯物主義的創(chuàng)立，人民群眾是歷史主人翁的原理

恩格斯的《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》一書是恩格斯晚年的著作，該書是一部主要闡述馬克思主義世界觀的名著，在馬克思主義理論寶庫中占有重要的地位。在這部名著中，恩格斯揭示了馬克思主義與其理論先驅(qū)——德國古典哲學(xué)的杰出代表黑格爾和費爾巴哈的關(guān)系，并對馬克思主義哲學(xué)原理，特別是歷史唯物主義的根本原理作了系統(tǒng)的論述，說明馬克思主義哲學(xué)這一科學(xué)世界觀的產(chǎn)生，是哲學(xué)上的偉大變革，劃清了馬克思主義哲學(xué)與德國古典哲學(xué)的界限，宣告了德國古典哲學(xué)的終結(jié)。

（一）主要內(nèi)容（1）第一章：恩格斯著重論述了黑格爾哲學(xué)產(chǎn)生的歷史背景、黑格爾哲學(xué)的合理內(nèi)核、內(nèi)在矛盾以及解體的必然性。

黑格爾哲學(xué)的合理內(nèi)核就在于它的辯證法思想，在于他認(rèn)識到人的認(rèn)識、人類社會都是在不斷的發(fā)展變化的過程中，發(fā)展、前進、變化是絕對的；穩(wěn)定靜止是相對的，事物的存在和發(fā)展就是兩者的統(tǒng)一。黑格爾的哲學(xué)產(chǎn)生了重大的革命意義，對當(dāng)時的德國產(chǎn)生了深遠都影響，但是由于黑格爾的哲學(xué)的內(nèi)在矛盾流下了被人利用的空間，最終走上了解體的困境。

（2）第二章：恩格斯提出了哲學(xué)的基本問題，指出了費爾巴哈唯物主義的基本內(nèi)核，批判了包括費爾巴哈在內(nèi)的舊唯物主義的根本缺陷。

哲學(xué)的基本問題就是思維和存在的第一性的問題以及思維和存在的同一性問題。費爾巴哈站在唯物主義的立場上，不僅承認(rèn)物質(zhì)對意識的決定作用而且還對不可知論進行了批判。但是費爾巴哈混淆了唯物主義的一般原則和特定條件下的唯物主義的區(qū)別，同時沒有利用自然科學(xué)發(fā)展的最新成果，沒能把唯物主義原理貫徹到社會歷史領(lǐng)域。

（3）恩格斯批判了費爾巴哈的唯心史觀，揭露了費爾巴哈在宗教哲學(xué)、倫理學(xué)方面的唯心主義，分析了他陷入唯心史觀的根源。

費爾巴哈并不反對宗教，反對的是神本的宗教觀，他要建立一個人本的宗教觀，費爾巴哈的人本思想直接過渡到了倫理學(xué)中。

（4）恩格斯論述了馬克思主義哲學(xué)產(chǎn)生的歷史必然性，較為系統(tǒng)的闡述了哲學(xué)的黨性問題。唯物主義原則貫徹到了歷史領(lǐng)域，歷史唯物主義建立。社會歷史的發(fā)展存在著一定的規(guī)律，認(rèn)識到人民群眾是歷史的主人翁，同時指出階級斗爭是階級社會發(fā)展的主要動力，并且指出經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑的原理。

（二）當(dāng)今社會費爾巴哈倫理學(xué)的理論錯誤 費爾巴哈的倫理學(xué)的主要觀點是“鼓吹‘愛’”和“抓住了‘人’”。費爾巴哈的倫理學(xué)的出發(fā)點是抽象的人，這個抽象的人是離開物質(zhì)實際和現(xiàn)實關(guān)系的人，是超社會、歷史、階級的人。因為費爾巴哈將普遍的愛看做道德的出發(fā)點，所以主張“人性本善”，沒有看到惡在社會歷史發(fā)展中的重要的作用，費爾巴哈認(rèn)為只有善才能克服社會危機，推進歷史前進和歷史發(fā)展。費爾巴哈的倫理學(xué)的基本原則是“對己節(jié)制對人以愛”，但是這些在現(xiàn)實生活中都是沒有辦法實現(xiàn)的。（1）追求幸福與欲望的沖突

幸福是每個人追求的最終目標(biāo)，一切有生命和愛的生物、一切生存著的和希望生存的生物之最基本的和最原始的活動就是對幸福的追求。人同其他的一切生物一樣，所進行的一切意識活動和追求都是對幸福的追求。但是由于生活在社會中，人總是因為各種原因和社會上的其他人發(fā)生各種各樣的關(guān)系，這其中就包括利益的沖突和碰撞，人在與外界的來往，在從外界索取物質(zhì)條件的過程中，必然會與他人的利益相撞，所以正像恩格斯所指出的：當(dāng)一個人追求自身的幸福的時候，都很難達到目的，況且還要兼顧他人，這就是更不可能的了，兩者必居其一。

尤其是在欲望橫行的當(dāng)今社會，人與人之間的利益關(guān)系已經(jīng)上升到了前所未有的地步，人與人都忙碌的追求自己的幸福，這就必然會妨礙他人的利益，有的時候甚至要損害他們的利益才能夠滿足自己的利益。這種情況下欲望使得人與人之間是沒有辦法維持費爾巴哈的愛的，因為利益永遠高于友愛，每個人與每個人的交往并不是以愛建立的精神的橋梁，這本就是一個“欲望都市”。費爾巴哈所鼓吹的普世之愛，在這個社會中越來越?jīng)]有說服力和立足之地了，他的愛的觀點也就不攻自破。

（2）追去幸福是要有物質(zhì)條件的

恩格斯指出，在現(xiàn)實生活中，由于無法滿足人們追求幸福的物質(zhì)條件，使得費爾巴哈的原則不僅成為了空想，而且根本行不通。

現(xiàn)實世界很明顯的擺在了我們的面前，前一陣時間看到一個網(wǎng)友的感嘆，中國的男性真的是世界上最悲哀的男性，因為他們要和官二代爭事業(yè)、和富二代征女友。這句慨嘆在客觀上顯示了中國的社會現(xiàn)實，愛的產(chǎn)生是要和物質(zhì)聯(lián)系在一起的，沒有了物質(zhì)的愛，只是一句空喊，是一聲最無力的吶喊，是不可能在這個社會上實現(xiàn)的。任何幸福都是要建立在一定的物質(zhì)條件的基礎(chǔ)上的，因為只有有了一定的物質(zhì)條件，人類才會擁有生存的權(quán)利，這是人與人之間的關(guān)系的基礎(chǔ)。費爾巴哈認(rèn)為：惡習(xí)和罪惡的產(chǎn)生，是缺少物質(zhì)條件和手段的結(jié)果，要克服他們必須依靠物質(zhì)的手段。世界艾滋病日的余音仍然縈繞在我們的耳邊，我們深刻的認(rèn)識到貧窮給社會帶來的災(zāi)難，沒有一定的物質(zhì)條件作保障，甚至沒有辦法維持自己最基本的生存的權(quán)利，當(dāng)生存權(quán)陷入危機的時候，我們是沒有辦法追求更深層次的幸福的。“礦難”這個詞匯如今已經(jīng)充斥了我們的視線，生命給發(fā)展讓路的過程中，我們應(yīng)該認(rèn)識到礦難發(fā)生的深層次的原因，那就是對物質(zhì)條件的無限度的追求和貪婪索取，正因為物質(zhì)的存在，正因為利益的橫行和主導(dǎo)權(quán)，無數(shù)的礦工失去的不僅是生命，更加是身后的幸福，從此幸福會永遠的消失在活著的人的心中，物質(zhì)帶來的只不過是幸福的傷口和疼痛。

（三）當(dāng)今社會費爾巴哈宗教哲學(xué)的理論錯誤

費爾巴哈所主張的宗教革命，并不是要取消宗教，而是要改造宗教，他要把愛、人類之間的的感情當(dāng)做宗教的基礎(chǔ)、核心、本質(zhì)，用宗教的稱號來把人類的感情神圣化，即建立一個沒有神的，以人為本質(zhì)，以愛為基礎(chǔ)的宗教。這就是費爾巴哈要建立的“人本”的宗教。

費爾巴哈認(rèn)為社會是由人類構(gòu)成的，正是因為有了人類的存在整個世界才真正的存在，因此人與人之間的關(guān)系必須上升到宗教的高度認(rèn)識才是真正的認(rèn)識到感情的重要性。但是宗教和感情本來就是兩回事情，是不能混同的。宗教的作用在社會歷史發(fā)展的任何一個階段也是有限的，是歷史的發(fā)展決定了宗教，而不是宗教的發(fā)展決定了歷史。

我們知道宗教是一個歷史范疇，有著產(chǎn)生、發(fā)展、消亡的過程，原始社會的自然宗教和氏族宗教的觀念，反映了生產(chǎn)力水平低下，以及與之相適應(yīng)的人們的物質(zhì)水平的狹隘關(guān)系。在階級社會里，宗教存在和發(fā)展的根源是人們受到這種社會的盲目的異己力量的支配而無法擺脫，在與勞動者對于統(tǒng)治者的恐懼和擔(dān)憂，在于剝削階級利用宗教來達到自己麻痹和控制的目的，社會的發(fā)展必將拋棄所有的宗教。僅拿中國而言，中國是一個多宗教的國家，然而中國堅定的宗教信徒卻很少，基督教于公元19世紀(jì)傳入中國，并在鴉片戰(zhàn)爭之后大規(guī)模傳入，中國現(xiàn)有只有基督教教徒1000萬人，教堂傳教人士1點8萬人，這相對與中國龐大的人口基數(shù)真的是微乎其微，這說明，隨著社會經(jīng)濟和社會的發(fā)展，宗教越來越失去了自己生長的土壤，因為科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，過去的所有沒有辦法用科學(xué)解釋的自然和社會現(xiàn)象，現(xiàn)在都可以得到解釋，這就是社會的發(fā)展讓宗教失去了價值。所以宗教并不是從人類社會的產(chǎn)生就有了，同時也不是會永遠持續(xù)下去的，隨著社會的發(fā)展，宗教會越來越失去存在的價值和意義?？茖W(xué)的發(fā)展為宗教掘開了滅亡的墳?zāi)埂?/p>

（四）歷史唯物主義的創(chuàng)立，人民群眾是歷史主人翁的原理

馬克思主義的創(chuàng)立，不僅表現(xiàn)在辯證唯物主義自然觀的確立，更重要的是表現(xiàn)在將唯物主義的原則貫徹到了歷史領(lǐng)域，創(chuàng)建了歷史唯物主義。恩格斯在《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》一書中提出的唯物史觀，是他的主張的“核心”。

恩格斯在本文中具體的闡述了人民群眾是歷史主人翁的原理，恩格斯指出：使人民群眾行動起來的動機是構(gòu)成歷史的真正的最后動力的動力。

人民群眾的社會歷史發(fā)展的重要性被鮮明的提出。2010年4月2日，賀國強同志在特邀監(jiān)察員座談會上強調(diào)“要切實把思想統(tǒng)一到中央的要求和部署上來，充分的發(fā)揮廣大人民群眾在反腐倡廉建設(shè)中的重要作用，形成懲治和預(yù)防腐敗的強大合力，堅定不移的將黨風(fēng)廉政建設(shè)和反腐敗斗爭推向前進”。這只是當(dāng)今社會中認(rèn)識到人民群眾重要作用的一個縮影，黨在社會發(fā)展的各個層面，都在在身體力行地貫徹“權(quán)為民所用，利為民所謀”的思想。但是這并不能抹殺社會上的一些損害人民群眾的利益的事情。

暴力強拆的血腥味還沒有完全散去，“我爸是李剛”的“豪言壯語”仍然縈繞在耳邊，地方的政績觀讓生命為發(fā)展讓路，腐敗的黑暗籠罩了社會的各個領(lǐng)域，富二代和官二代與窮二代的利益沖突上升到前所未有的地步，高漲的物價，越來越遙不可及的房價，高官“日記門”在網(wǎng)上引起的軒然大波，“羊羔體”給魯迅文學(xué)獎帶來的污點等等，這些都是中國社會發(fā)展中出現(xiàn)的不和諧的音符，直接的損害了人民群眾的根本利益。“一切以人民群眾的利益為出發(fā)點”這句話不是一個冠冕堂皇的空頭支票，政府因為設(shè)身處地的為人民群眾服務(wù)，真正的人民群眾享受到社會發(fā)展帶來的利益，這才是真正的堅持了馬克思主義。如果沒有辦法建立一個高效的為人民群眾服務(wù)的政府，那么政府存在就沒有了意義，建立一個服務(wù)型的政府變得尤為急迫和重要。

馬克思主義哲學(xué)是科學(xué)的世界觀和方法論，它的任務(wù)不是追求絕對的真理，而是沿著實證科學(xué)和利用辯證思維對這些科學(xué)進行概括的途徑，去追求可能達到的相對真理。它的作用不是建立無所不包的思想體系，更不是發(fā)現(xiàn)絕對真理，結(jié)束真理的發(fā)展，而是在實踐中不斷的開辟認(rèn)識真理的道路。馬克思主義哲學(xué)作為無產(chǎn)階級的哲學(xué)，是科學(xué)性和革命性高度統(tǒng)一的哲學(xué)。

第四篇：《論國學(xué)》讀書報告會稿

《論國學(xué)》讀書報告會稿

20104316 張娛嘉

改革開放以來，人們的物質(zhì)生活得到極大滿足，卻逐步發(fā)現(xiàn)新的信仰，價值觀與倫理道德的缺失，于是很多人開始進行“精神尋根”，尋至辛亥革命，五四運動，也就形成了今天的“國學(xué)熱”?！皣鴮W(xué)”，是在我國近現(xiàn)代歷史轉(zhuǎn)型時期應(yīng)時而生的一個時代名詞，是一個歷史的概念。而在劉夢溪先生的書中，對國學(xué)、中國百年文化傳統(tǒng)以及國學(xué)大師們的思想和成就進行了詳盡而精辟的闡釋。

下面我將就我組比較感興趣的兩個概念進行簡要說明。

一、淺談兩個概念：包容性，信仰

包容性：包容性在文化上表現(xiàn)為對異質(zhì)文化的吸收和融合，劉夢溪先生稱之為“一種文化的濡化過程”。我在想：為什么世界上從古至今有如此多的宗教戰(zhàn)爭，然而中國的廣袤國土上卻從未發(fā)生過，為什么佛教傳入中國后能被潛移默化地獨創(chuàng)性的儒化為禪宗而廣為流傳，為什么清末西學(xué)傳入中國爆發(fā)了激烈的文化沖突，其結(jié)果卻是“中國文化打了敗仗”（西方已經(jīng)建構(gòu)了現(xiàn)代文明社會，中國還沒從幾千年的傳統(tǒng)社會力轉(zhuǎn)過身來，雙方?jīng)]有站在同一水平線上，不可能有對異質(zhì)文化的正常吸收）？劉夢溪先生說：對異質(zhì)文化的濡化過程“一般不會引發(fā)激烈的沖突，也不會破壞既存的文化秩序。但這需要充當(dāng)異質(zhì)吸收的文化主體強大，有自信力和包容精神”，我覺得這應(yīng)該就是原因之一吧。中華民族的包容性由此可見一斑，與此同時，中華文化的源遠流長在很大程度上也得益于這種包容性。從戰(zhàn)國末年開始的先秦諸子百家爭鳴到魏晉南北朝時的中原文明與北方各民族文化之間的交流與碰撞，再至元清兩代作為少數(shù)民族一統(tǒng)中國，這些一次又一次的文化上的碰撞與交流最終都歸于了中華文明的統(tǒng)一和融合，中華民族上下五千年的文化正是因為有這樣一種“海納百川，有容乃大”的包容性，具有這樣一種對于異質(zhì)文化強大的吸收力和融合力，使得中華文明成為了唯一一支完整貫穿世界文明史的古老文明，而其他一些古文明，因為不具備廣博的包容性，最終卻消失在了歷史長河中。

信仰：“信仰”這一概念在我的意識中一直都很抽象和模糊，可能直到現(xiàn)在也不是很清晰明了，因此，我以下的闡述算是拋磚引玉，發(fā)表一下拙見。

（信即可信，可相信、可依賴；仰即仰望、崇拜、敬畏之意。）在書中，劉先生提到“在文化傳統(tǒng)中，信仰的因素非常重要”，它就像是凝固劑一樣，統(tǒng)一著人們的思想價值觀使其凝固為傳統(tǒng)。但劉先生也談到，在中國文化背景下的宗教信仰問題，是崇拜成分大于宗教意義上的信仰的，在中國傳統(tǒng)社會，儒家思想的倫理綱常就是這樣一種傳統(tǒng)。

那么“信仰”到底是什么？百度上說“信仰，是指對人們對某種理論、學(xué)說、主義的信服和尊崇，并把它奉為自己的行為準(zhǔn)則和活動指南，它是一個人做什么和不做什么的根本準(zhǔn)則和態(tài)度?！蔽以谶@兒要說明的一點是信仰并不等于宗教，不信仰宗教并不代表沒有信仰，比如馬克思主義信仰也是一種信仰。其實，當(dāng)信任變得極端化也就形成了信仰，它引導(dǎo)著人們的態(tài)度和行為，規(guī)范著做人的底線。因而，當(dāng)信仰完全缺失的時候，那將是一場慘不忍睹的浩劫，1966到1976的那十年文革，誰又能說不是因為信仰真空化和對毛主席盲目的個人崇拜而引發(fā)的呢？而在改革開放以后，人民物質(zhì)生活極度豐富的時期，卻頻頻出現(xiàn)商業(yè)領(lǐng)袖學(xué)歷造假、2歲女童被車碾18路人無人問津等等令人匪夷所思之事。中國人的信仰到底在哪里？我想，這的確是一個值得深思的問題。

二、我們學(xué)到了什么？ 讀完《論國學(xué)》這本書，我們到底收獲了什么？是陳寅恪、王國維的“獨立之精神，自由之思想”？還是國學(xué)大師們貫中西、通古今的廣博學(xué)識？我想：在這方面，后人恐怕已經(jīng)再難以望其項背了。而對于我們，除了要建立起作為一個中國人都理應(yīng)有的國學(xué)常識體系和常識以外，擺在我們面前的，更實際具體的問題是：中國人的道德底線到底在哪里？中國人需要信什么？如果真的有一天，一位老人不小心摔倒在你面前，你是否也會猶豫？也怕被誣陷？小悅悅的事情發(fā)生以后，網(wǎng)上出現(xiàn)了北大副校長“撐腰體”，說北大學(xué)生下次看到老人摔倒，盡管去幫忙，如果被誣陷，由北大法律系出律師為你辯護，如果要賠償也由北大來出。我當(dāng)時覺得“哎，挺好哈！我要是北大學(xué)生，一定毫無顧忌地上去攙扶老人”，可是轉(zhuǎn)念間想想，難道中國人的道德已經(jīng)淪喪到了要以這樣一種極端的方式來維系的程度了嗎？這不免更讓人心寒。

第五篇：讀書報 文檔

學(xué)校乃至整個教育行業(yè)都在轟轟烈烈的搞讀書活動，我有幸讀到了 李吉林老師的《情境教育的詩篇》這本書，受益匪淺。

從中我們讀到的不僅僅是她的教育歷程，更有她的人格魅力——那是一種怎樣的精神狀態(tài)，支撐了她的漫漫人生之路。一路上，風(fēng)雨兼程；一路上，芳草萋萋；一路上，桃李遍地??從中，我們感受到研究的方法、態(tài)度，感受到研究的快慰與欣喜。

讀著書，對“高山仰止”便有了一種更真切的感受；讀著書，對“不滿足向上的車輪”才有了時刻的警醒；讀著書，對“未來的召喚”才有了更多的期待。

這本書，對過去做了一番梳理，更對未來作了一番描繪——它像一個待探索的空間，召喚著一切有智（志）者的參與——在“情境”的舞臺上，每個人都可以成為新的導(dǎo)演！

我對語文教學(xué)不算精通，讀了李老師的這本書，第一個也是最深刻的印象就是：如果她不是出于讀對兒童的真摯的熱愛，是寫不出這樣的著作的。這本書的字里行間，無不流露出作者的深厚的情感。她為兒童學(xué)習(xí)語文的長時低效而苦惱。她對一切不利于兒童身心健康發(fā)展的教育觀念和教學(xué)方法采取毫不妥協(xié)的態(tài)度，她從幾十年語文教學(xué)的經(jīng)驗中總結(jié)出“情境教學(xué)”的主張。她矢志不移，把在語文教學(xué)中如何創(chuàng)設(shè)情境，創(chuàng)設(shè)哪些情境，硬是一條條地寫出來了。她這樣孜孜以求的目的，是要兒童學(xué)得生動活潑而富有成效，使兒童在德、智、體、美諸方面得到全面的發(fā)展。她教學(xué)目標(biāo)沒有錯，教學(xué)手段符合小學(xué)生學(xué)習(xí)語文的基本規(guī)律，教學(xué)效果是明顯而穩(wěn)定的——這就是結(jié)論。

從《情境教育的詩篇》中，我們不僅能感受到李老師精深的學(xué)術(shù)造詣，還能感受到李老師豐富的人性和寬廣的胸懷。曾有專家打過這樣形象的比方，說李老師是一口深井，一座富礦，其含義不言而寓，這是對李老師教育生涯的極高評價。李老師并沒有獨享這座富礦，為了身邊年輕人的茁壯成長，為了開辟教育的美好明天，李老師在繁忙的工作之余，毅然承擔(dān)起了培養(yǎng)青年教師的重任。在她的言傳身教下，從她一手創(chuàng)辦的情境教育研究所里，走出了一個個同樣激情洋溢、迅速成長的青年教師，他們正意氣風(fēng)發(fā)地行進在教育改革的行列，播種著情境教育的希望，收獲著情境教育的快樂。

生活，要有追求永支撐，要有激情常相伴！這就是《情境教育的詩篇》給我最大的啟示。我們，有了藍天的夢想，就不能讓奮飛的翅膀在安逸中退化；有了大海的呼喚，就不應(yīng)讓搏擊的勇氣在風(fēng)浪前卻步；有了遠方的呼喚，就不能讓尋覓的信念在走不出的苦悶中消沉。激情成就了李老師的詩意人生，或許我們永遠也無法達到這樣的高度，但我以為，只要有了激情，我們就能給自己加油，給自己上足馬力；只要有了激情，我們就能把工作中的不滿表達成上進，從一時的壓抑中釀出一生的執(zhí)著，從一時的失意中迸發(fā)出一世的激情。如此下去，我們，就會無愧于自己的教育人生！