第一篇：佛教對(duì)中國(guó)文化的影響

第六章

文物風(fēng)華

“白馬馱經(jīng)事已空，斷碑殘剎見(jiàn)遺蹤。蕭蕭茅屋秋風(fēng)起，一夜雨聲羈思濃。”這是唐代詩(shī)人張繼的《宿白馬寺》。在破舊的寺廟中，詩(shī)人目睹千年古寺的衰落荒涼，不禁遙思起當(dāng)年高僧遠(yuǎn)行求法的艱難與辛酸，（圖147）再對(duì)照自己孤身在外奔波勞苦，一抹愁思便再也揮之不去。古往今來(lái)，有多少文人墨客，曾在山川名剎間流連忘返，感慨人世無(wú)常，哀嘆浮生辛酸，雖然由于心情各異，他們所歌詠的情狀也不相似，但佛剎作為一種文化載體，卻給他們帶來(lái)許多奇思異想，也為祖國(guó)的藝術(shù)寶庫(kù)中增添了不少錦繡篇章。至于那精巧玲瓏的建筑，金碧輝煌的佛像，琳瑯滿目的壁畫(huà)，則更是令人浮想連翩，神思飛揚(yáng)。禪房花木，思之遙深；敦煌飛天，望之起舞。古剎與文藝的因緣可謂經(jīng)久不衰，藝術(shù)家們將佛法的意境融入中國(guó)的建筑、雕塑、繪畫(huà)、工藝、書(shū)法、音樂(lè)中，創(chuàng)作出內(nèi)涵豐富，意趣萬(wàn)千的藝術(shù)作品。這些作品并未隨著歷史的鐘聲而遠(yuǎn)去，而是仍然活在人們的眼前心中，不斷地給人們以生活的啟迪和美的享受。由于建筑和雕塑前面已有闡述，加上篇幅所限，故本章僅對(duì)中國(guó)其他佛寺文藝略作點(diǎn)染，以現(xiàn)其情狀。

文學(xué)與佛學(xué)之間存在著密切的聯(lián)系

許多佛經(jīng)本身就可看作是優(yōu)美的文學(xué)著作，如《妙法蓮華經(jīng)》設(shè)喻巧妙，《維摩詰經(jīng)》語(yǔ)句華麗，《華嚴(yán)經(jīng)》雄偉莊嚴(yán)，《須賴經(jīng)》則如同小說(shuō)。大乘佛教興起后，文風(fēng)更加趨向于華美壯麗。著名的馬鳴尊者就是一位詩(shī)人和哲學(xué)家?！斗鹚匈潯肥撬钪匾蔫笪脑?shī)歌作品，述說(shuō)釋迦牟尼一生事跡，用詩(shī)歌來(lái)表達(dá)哲理，在梵語(yǔ)文學(xué)史上占有重要地位。此外，他還有三部佛教戲劇作品行世，其中《舍利弗故事》為現(xiàn)在最古老的梵文戲劇作品。（圖148）

佛教傳入中土后，隨著佛經(jīng)的翻譯和流傳，佛教與文人名士之間發(fā)生了密切的聯(lián)系，加上寺院講經(jīng)的普及，使得佛教對(duì)中國(guó)文學(xué)產(chǎn)生了重大影響。從形式上講，佛教的講經(jīng)唱導(dǎo)、以及禪宗語(yǔ)錄等對(duì)于白話通俗文學(xué)的產(chǎn)生，有著莫大的關(guān)聯(lián)。從內(nèi)容上說(shuō)，佛經(jīng)豐富的譬喻故事讓中土文人大開(kāi)眼界，禪宗的高妙思想對(duì)于詩(shī)文中意境的塑造也產(chǎn)生過(guò)不小的作用。至于世事輪回、因果報(bào)應(yīng)，則更是滲入到中國(guó)人的精神血脈中，歷代的文學(xué)作品中以此為體裁的，可謂不勝枚舉。佛教僧侶中以文筆知名者，代不乏人，如唐代的慧凈、皎然，五代的齊己、貫休，北宋的希悅，元代的曇噩、大圭，明代的德言，清代的智樸、圣通等。特別是寒山、拾得的詩(shī)，清新雅致，充滿禪味，在二十世紀(jì)得到了歐美現(xiàn)代派詩(shī)人的喜愛(ài)。與此相對(duì)應(yīng)的是，中國(guó)的許多文學(xué)家或皈依佛教，或?qū)Ψ鸾虘延猩詈竦呐d趣，如晉代孫綽、謝靈運(yùn)，梁代劉勰，北齊顏之推，唐代王維、柳宗元、白居易，宋代蘇軾、黃庭堅(jiān)，明代袁宗道、宏道、中道三兄弟等，可說(shuō)是其中的代表性人

物。他們或喟嘆佛法，或點(diǎn)染風(fēng)景，或吟詠心情，或頓悟世事，用他們不朽的筆墨，與名山古剎相輝映，描述他們精彩的生命風(fēng)華，以及與佛教結(jié)下的殊勝因緣，澆灌出大批美侖美奐的藝術(shù)之花。

變文

由于受到印刷術(shù)、民眾文化水平等方面的制約，佛教的弘傳最初僅限于貴族社會(huì)或少數(shù)知識(shí)分子中間。為了使佛法普及，佛教徒們采取了一些淺顯而活潑的弘法方式，其一為長(zhǎng)于詠經(jīng)和歌贊的經(jīng)師?；垧ā陡呱畟鳌氛f(shuō)：“天竺方俗，凡是歌詠法言，皆稱為唄；至于此土，詠經(jīng)則稱為轉(zhuǎn)讀，歌贊則號(hào)為梵音?！庇终f(shuō)：“每清梵一舉，輒道俗傾心”，可見(jiàn)其影響。另一種方法則為“唱導(dǎo)”，增加了說(shuō)的內(nèi)容。慧皎《高僧傳》載：“唱導(dǎo)者，蓋以宣唱法理，開(kāi)導(dǎo)眾生也。昔佛法初傳，于時(shí)齊集，止宣唱佛名，依文教禮。至中宵疲極，事資啟悟，乃別請(qǐng)宿德升座說(shuō)法，或雜序因緣，或旁引譬喻。其后廬山慧遠(yuǎn)、道業(yè)貞華、風(fēng)才秀發(fā)，每至齊集，輒自升高座，躬為導(dǎo)首，廣明三世因果，卻辯一齊大意。后代傳授，遂成永則?！睂?duì)唱導(dǎo)之效，《高僧傳》說(shuō)：“談無(wú)常則會(huì)心形戰(zhàn)栗，話地獄則布淚交零，征（表現(xiàn)）昔因則如見(jiàn)往業(yè)，覆當(dāng)果則示來(lái)報(bào)，??于是合眾傾心，舉堂惻愴，五體輸常，碎首陳哀，各各彈指，人人唱佛?！蹦铣┠辏@兩種方式逐漸合流，到唐代發(fā)展成為“俗講”，趙璘《因話錄》說(shuō)：“聽(tīng)者填咽寺舍，瞻禮崇拜，呼為和尚。教坊仿其聲調(diào)，以為歌曲。”而變文就是俗講所用的話本，以通俗文字顯示佛經(jīng)中神通變化之事，故稱“變文”。變文采用駢散并用的形式，內(nèi)容大致可分為兩類，一類是宣傳佛教故事的，如“維摩詰經(jīng)講經(jīng)文”、“降魔變文”、“大目乾連冥間救母變文”等。（圖149）還有一類是演述歷史故事或民間傳說(shuō)的，如“伍子胥變文”、“王昭君變文”、“孟姜女變文”等。其后更發(fā)展成不僅法師可以講變文，連民間藝人也跑來(lái)分一杯羹了。有些變文還配有畫(huà)像，以增加故事的生動(dòng)性。如敦煌寫(xiě)經(jīng)中的《降魔變文》，敘舍利弗降六師的故事，其卷子背后即畫(huà)有舍利弗與勞度差斗圣的變相（此卷現(xiàn)藏法國(guó)巴黎博物館），每段圖畫(huà)都和變文相應(yīng)。這些變文體制宏偉，描述活潑，詞藻華麗，想像豐富，對(duì)后世的宋人話本、鼓子詞、諸宮調(diào)、彈詞、戲曲、小說(shuō)等都產(chǎn)生了很大的影響。宋真宗時(shí)開(kāi)始禁止僧人講唱變文，所以變文作品大多失傳。直至近代以來(lái)在敦煌石室中發(fā)現(xiàn)唐人寫(xiě)經(jīng)，變文的價(jià)值和意義才得到研究者的重視?，F(xiàn)在《敦煌變文集》匯集敦煌經(jīng)卷中所存的變文七十八篇，是研究變文的豐富資料。

楹聯(lián)

在中國(guó)的各鐘名剎中，懸掛著各種名聯(lián)佳句。一般來(lái)說(shuō)，這些楹聯(lián)的書(shū)寫(xiě)并非隨意制成，不僅其立意包含了佛學(xué)的內(nèi)涵，而且往往跟當(dāng)?shù)仫L(fēng)光、寺院歷史相關(guān)聯(lián)。佛殿內(nèi)外，掛著的許多楹聯(lián)中，以抱柱聯(lián)最為常見(jiàn)，佛龕聯(lián)也有一些。對(duì)于寺廟來(lái)說(shuō)，楹聯(lián)兼具文學(xué)、書(shū)法、工藝等多種功能，故而至今仍為民眾喜聞樂(lè)見(jiàn)。以下即試舉幾例。

最早為寺院撰寫(xiě)楹聯(lián)的據(jù)說(shuō)是宋代的大理學(xué)家朱熹，他為江西省廣信縣南巖寺撰寫(xiě)了一付對(duì)聯(lián)：“一竅有泉通地脈，四時(shí)無(wú)雨滴天漿。”對(duì)仗十分工整。今天的泉州開(kāi)元寺天王殿內(nèi)還懸掛著他的另一付楹聯(lián)：“此地古稱佛國(guó)，滿街皆是圣人。” 為弘一法師所書(shū)。這付楹聯(lián)是稱頌泉州作為歷史文化名城，當(dāng)?shù)匕傩彰耧L(fēng)淳樸，頗有圣人之風(fēng)。又如峨眉山雷音寺原名觀音堂，亦名解脫庵。寺中有一付楹聯(lián)寫(xiě)得頗有意味：“解去塵氛，愿爾休作隱蔽惡；脫離苦海，看我大開(kāi)方便門(mén)?！边@付對(duì)聯(lián)暗含“解脫”二字，跟庵名相吻相合，誠(chéng)屬佳構(gòu)。又如杭州西湖邊上的靈隱寺，又名云林禪寺，背靠北高峰，南臨飛來(lái)峰，此地巖峰崢嶸，林樾蒼

翠，溪澗縈回，素有“東南第一峰”之美譽(yù)。寺內(nèi)有一付楹聯(lián)：“龍澗風(fēng)回，萬(wàn)壑松濤連海氣；鷲峰云斂，千年桂月印湖光?！北愫芎玫孛枥L了靈隱寺位于湖光山色之間的秀麗景色。其天王殿前還掛有另一付妙聯(lián)：“峰巒或再有飛來(lái)坐山門(mén)老等；泉水已漸生暖意放笑臉相迎?！鼻擅畹貙w來(lái)峰的傳說(shuō)溶于聯(lián)意之中，讓所有前來(lái)探幽訪勝的游客見(jiàn)了都會(huì)發(fā)出會(huì)心的一笑。（圖150）

還有些楹聯(lián)的解讀并不容易，因?yàn)槠渲型恍┨囟ǖ牡涔?。如云南昆明筇竹寺的大雄寶殿有一付楹?lián)：“西方有圣人，曾憑引路神犀，妙比蓮花開(kāi)福地；東土傳圣旨，共仰明燈法象，春留筇竹證諸天?！比绻幻靼左讨袼陆ㄋ轮畟髡f(shuō)，則不太容易明白。原來(lái)在唐代唐代貞觀年間，南詔的鄯闡候（昆明的最高統(tǒng)治者）高光、高智兄弟在昆明西山狩獵，追一犀牛到玉案山北忽然不見(jiàn)了，卻看到云霧繚繞，有一群形象怪異、鶴發(fā)童顏的僧人立在山巔，等走到跟前卻又無(wú)影無(wú)蹤了，只留下幾支插在地上的筇竹杖，用手去撥卻撥不起來(lái)。第二天再去看竹杖已蔚然成林。兄弟二人驚異不已，認(rèn)為這是神靈的啟示，于是便在此地建寺，命名曰筇竹寺。意義接近的對(duì)聯(lián)寺中還有一些，如“地座靈山，白象呈祥，青獅獻(xiàn)瑞； 天開(kāi)勝境，犀牛表異，筇竹傳奇?！奔从猛坏涔?。再如前一章提到的凈土宗祖庭東林寺中建有“三笑亭”，是為了紀(jì)念著名的“虎溪三笑”的故事。亭中有一付楹聯(lián)：“松跨虎溪，三教三源流，三人三笑話；蓮開(kāi)僧舍，一花一世界，一葉一如來(lái)”。這里的三教三源流即是指當(dāng)時(shí)虎溪送別的三位朋友慧遠(yuǎn)、陶淵明、陸修靜，三人分屬釋、儒、道三家。（圖151）

還有些楹聯(lián)雖然也是從佛教出發(fā)，但由于設(shè)喻巧妙，往往能夠逸出宗教之外，給人帶來(lái)更多的思考。如北京潭柘寺那付著名的彌勒座楹聯(lián)：“大肚能容，容天下難容之事；開(kāi)口便笑，笑世間可笑之人?！笨胺Q經(jīng)典。又如四川內(nèi)江圣水寺有一付楹聯(lián)，相傳為清初默野和尚所作，“不可說(shuō)不必說(shuō)默而識(shí)之真智慧，無(wú)幻相無(wú)呆相僧者凈也極空明”，意蘊(yùn)深長(zhǎng)，讀之口齒留香，歷來(lái)解者不衰，成為蜀中楹聯(lián)絕唱。（圖152）

詩(shī)歌

中國(guó)佛教對(duì)詩(shī)歌的影響很大，有不少僧人自己便會(huì)作詩(shī)。詩(shī)僧中最為著名的大概要推寒山、拾得了。寒山是中唐一位隱士，出身官宦之家，由于科舉不第，受人冷落，憤而出家，三十歲以后隱居浙東天臺(tái)山國(guó)清寺附近之寒巖，自號(hào)寒山子。（圖153）他和國(guó)清寺僧拾得的關(guān)系很好，拾得于食堂洗碗，常將一些剩菜殘羹倒在竹筒內(nèi)，寒山若來(lái)，即負(fù)之而去。（圖154）清雍正皇帝后來(lái)封寒山、拾得為“和合二圣”，贊賞他們的友誼如同新婚夫婦，不離不棄。寒山的詩(shī)多表達(dá)自己清虛無(wú)為、逍遙自在的心態(tài)，“一住寒山萬(wàn)事休，更無(wú)雜念在心頭。閑于石壁題詩(shī)句，任運(yùn)還同不系舟?！边@種隨緣自適的追求不是人人都能具備的。比寒山、拾得稍早的同類詩(shī)人還有王梵志，其詩(shī)以說(shuō)理勸世為主，多宣傳佛教思想，語(yǔ)言俚俗，時(shí)有詼諧之趣，如著名的“梵志反穿襪，眾人皆曰傻。寧可乍你眼，不可隱我腳”，其中透露出對(duì)個(gè)性的堅(jiān)持以及對(duì)世俗目光的不屑。其詩(shī)失傳已久，清末在敦煌石室中發(fā)現(xiàn)其詩(shī)寫(xiě)本數(shù)十種，才開(kāi)始為世人所重視。

佛教對(duì)詩(shī)歌的另一種影響表現(xiàn)在詩(shī)人對(duì)佛家思想的向慕上。即使是杜甫這種一向被看作忠實(shí)的儒家思想信徒的詩(shī)人，在游龍門(mén)奉先寺時(shí)也禁不住要發(fā)幾聲感慨：“已從招提游，更宿招提境。陰壑生虛籟，月林散清影。天闕象緯逼，云臥衣裳冷。欲覺(jué)聞晨鐘，令人發(fā)深省?！倍酝蹙S等人為代表的山水詩(shī)派，則更是受到禪宗的直接影響，后世續(xù)其精神者仍綿延不絕。王維是中國(guó)唐代的大詩(shī)人，號(hào)稱“詩(shī)佛”。相會(huì)其出生時(shí)，其母夢(mèng)見(jiàn)維摩詰入其室內(nèi)，故號(hào)“摩詰”。（圖155）他一生信奉佛教，先受北宗神秀一脈禪學(xué)影響，后又曾皈依荷澤神會(huì)，從其參南宗禪。他還曾受神會(huì)所托，撰《能師傅碑》，這是關(guān)于慧能生平的重要資料。王維對(duì)凈土宗也很有興趣，其常去聽(tīng)法的香積寺，即為凈土寺院。（圖156）王維的詩(shī)作受到禪 59 宗思想很深的影響，他的山水詩(shī)和酬贈(zèng)詩(shī)中往往包含深遠(yuǎn)的禪意，此外他還專門(mén)寫(xiě)了一些以佛教修行為主題的詠禪詩(shī)。王維詩(shī)歌的一大特征是用閑定從容的心態(tài)去觀照世間萬(wàn)物，特別擅于捕捉在大自然一瞬間顯露出來(lái)的靈機(jī)禪趣，在動(dòng)靜、冷暖之間求得內(nèi)心的平和。如《鹿柴》：“空山不見(jiàn)人，但聞人語(yǔ)響。返景入深林，復(fù)照青苔上?！薄而B(niǎo)鳴澗》：“人閑桂花落，月靜春山空，夜出驚飛鳥(niǎo)，時(shí)鳴春澗中?！蓖蹙S的世界是一空靈澄明的世界，世間萬(wàn)物在他看來(lái)，都只如自在花開(kāi)花又落，所以他提倡自由地思考和生活。我們來(lái)看這一首《送別》：

下山飲君酒，問(wèn)君何所之？ 君言不得意，臥歸南山陲。但去莫復(fù)問(wèn)，白云無(wú)盡時(shí)。

在這里，人生不得意的喟嘆被輕松的沖淡了，在王維的眼中，世間榮辱，也不過(guò)緣起緣滅罷了，不若學(xué)白云悠悠，輕逸自然。他的這種輕松率意的生活態(tài)度反映在詩(shī)中，有時(shí)候卻反而帶來(lái)更深的哲理，如“行到水窮處，坐看云起時(shí)”，在他看來(lái)也許只是率性而為，但讀者卻能從中得到諸多生活中的感慨。

王維的詩(shī)中有不少是直接以寺廟為題的，如《過(guò)香積寺》： 不知香積寺，數(shù)里入云峰，古木無(wú)人徑，深山何處鐘？

泉聲咽危石，日色冷青松，薄暮空潭曲，安禪制毒龍。

這里借著自然的山水之氣，來(lái)平和動(dòng)蕩不安的內(nèi)心。又如《藍(lán)田山石門(mén)精舍》描寫(xiě)他所親見(jiàn)的寺僧日常生活：“老僧四五人，逍遙蔭松柏。朝梵林未曙，夜禪山更寂?！痹凇哆^(guò)青龍寺謁操禪師》中，他更寫(xiě)道：“山河天眼里，世界法身中。”這句詩(shī)表明他已經(jīng)深得禪宗三味，將人與佛以及世界相融合起來(lái)。（圖157）

中國(guó)古代跟王維有共同興趣愛(ài)好的文人可謂不少。而相關(guān)的奇詩(shī)妙句更層出不窮。如賈島《尋隱者不遇》：“松下問(wèn)童子，言師采藥去。只在此山中，云深不知處?！闭Z(yǔ)言簡(jiǎn)單，而意趣縹緲。劉長(zhǎng)卿《送長(zhǎng)澈上人》：“蒼蒼竹林寺，杳杳鐘聲晚。荷笠?guī)﹃?yáng)，青山獨(dú)歸遠(yuǎn)?！眲t在對(duì)自然的觀照中凸顯自己幽獨(dú)的情懷。相形之下，韋應(yīng)物《善福寺閣》則顯得更加心境明朗些：“殘霞照高閣，青山出遠(yuǎn)林。晴明一登望，瀟灑此幽襟?！倍拙右椎摹洞罅炙绿一ā罚骸叭碎g四月芳菲盡，山寺桃花始盛開(kāi)。長(zhǎng)恨春歸無(wú)覓處，不知轉(zhuǎn)入此中來(lái)?！保▓D158）表面上在吟詠桃花，實(shí)際上表達(dá)了一種超脫塵世的向往。再如宋之問(wèn)詠杭州靈隱寺：“樓觀滄海日，門(mén)對(duì)浙江潮。桂子月中落，天香云外飄。”前一句氣勢(shì)逼人，而后一切又回到清遠(yuǎn)悠然。古剎幽深，佛燈幢幢，禪宗雖然認(rèn)為日常生活，處處皆有禪機(jī)，然究其修行，畢竟仍是遠(yuǎn)離世俗的。佛家的出發(fā)點(diǎn)既然是為人們尋找精神歸宿，它便會(huì)想盡各種辦法尋求解脫之道，而山水園林在這方面帶有遠(yuǎn)離塵世、純凈無(wú)染的特性，跟佛家所推崇的凈土世界至少具有表面上的聯(lián)系。體會(huì)到這一點(diǎn)，我們也就不難理解為什么那么多文人學(xué)士愿意跑到山間澗畔、古剎叢林來(lái)尋找心靈慰藉，在他們看來(lái)，佛法跟自然是合而為一的。王士禛在評(píng)價(jià)唐代山水詩(shī)人時(shí)曾說(shuō)：“嚴(yán)滄浪以禪喻詩(shī)，余深契其說(shuō)，而五言尤為近之，字字入禪。他如‘雨中山果落。燈下草蟲(chóng)鳴’，‘明月松間照，清泉石上流’，以及太白‘卻下水精簾，玲瓏望秋月’，常建‘松際露微月，清光猶為君’，浩然‘樵子暗相失，草蟲(chóng)寒不聞’，劉眘虛‘時(shí)有落花至，遠(yuǎn)隨流水香’，妙諦微言，與世尊拈花，迦葉微笑，等無(wú)差別。”（《蠶尾續(xù)文》）

相較于唐代的山水詩(shī)人來(lái)說(shuō)，宋代大文豪蘇東坡對(duì)于佛法的領(lǐng)略帶有更多的個(gè)人色彩。（圖159）據(jù)說(shuō)他曾寫(xiě)過(guò)一首關(guān)于佛法的很有氣魄的詩(shī)：“稽首天中天，毫光照大千。八風(fēng)吹不動(dòng)，端坐紫金蓮?！卑孙L(fēng)是指利、衰、毀、譽(yù)、稱、譏、苦、樂(lè)。八風(fēng)吹不動(dòng)，也就是 60 說(shuō)心如磬石，完全不受外界事物的影響。蘇東坡寫(xiě)完這首詩(shī)，不禁有些得意，認(rèn)為自己領(lǐng)悟了佛家的真諦，于是派家人過(guò)河送給佛印禪師看，結(jié)果佛印禪師閱罷，在上面批了兩個(gè)字：“放屁！”蘇東坡看了氣壞了，立刻坐船過(guò)來(lái)跟佛印論理，走到門(mén)前，卻見(jiàn)禪師門(mén)口貼了一張紙：“八風(fēng)吹不動(dòng)，一屁打過(guò)江。”原來(lái)禪師早有準(zhǔn)備，知道蘇東坡驚不起這一激。這個(gè)故事說(shuō)明許多在家居士雖然能夠領(lǐng)悟到佛法所指的意思，但要真正實(shí)行起來(lái)卻是很困難的。蘇東坡也是如此。他雖然對(duì)佛教很有興趣，但畢竟是個(gè)傳統(tǒng)的士大夫，儒家思想于他來(lái)說(shuō)占有更重要的地位。用佛禪來(lái)調(diào)節(jié)調(diào)節(jié)心情還可以，但其內(nèi)心畢竟不是心如枯井之人，而蘊(yùn)含著洶涌澎湃之激情。如著名的《念奴嬌》起首便是“大江東去浪淘盡，千古風(fēng)流人物??亂石穿空，驚濤拍岸，卷起千堆雪”等句子，氣勢(shì)逼人。不過(guò)蘇軾往往能夠在進(jìn)取與退隱之間求得良好的平衡，使自己始終處于一種寵辱不驚的心態(tài)。《水調(diào)歌頭》：“人有悲歡離合，月有陰晴圓缺，此事古難全。”這卻又接近于佛老思想了。在蘇軾的詩(shī)詞中，浸透著一種滄桑豁達(dá)的美。蘇軾還有一首詠寺廟的詩(shī)很出名，即《題西林壁》：

橫看成嶺側(cè)成峰，遠(yuǎn)近高低各不同。不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中。

西林就是廬山西林寺，原為東晉太府卿陶范為高僧慧永所創(chuàng)建的廬山三大寺之一。此詩(shī)通過(guò)對(duì)廬山山峰觀察視角的不同，寫(xiě)出“當(dāng)局者迷，旁觀者清“的道理，自然巧妙，設(shè)喻生動(dòng)，歷來(lái)膾炙人口。蘇軾對(duì)于佛理也是有一定認(rèn)識(shí)的，他曾作《阿彌陀佛偈》頌：

我造無(wú)始業(yè)，本從一念生；

既從一念生，還從一念滅；

生滅無(wú)盡處，則我與佛同

因?yàn)橛羞@種緣生緣滅的思想，他對(duì)于人生的浮沉、仁途的盛衰便能夠坦然面對(duì)?！俺：薮松俏矣校螘r(shí)忘卻營(yíng)營(yíng)？小舟從此逝，江海寄余生?！闭窃谶@種對(duì)世事的證悟中，蘇軾與大自然結(jié)成知交，餐風(fēng)飲露，不亦快哉。（圖160）

跟寺廟相關(guān)的繪畫(huà)一般有兩種形式，一種是僧人所作的繪畫(huà)，另一種是所謂的佛畫(huà)

有不少僧人自己就是著名的畫(huà)家，如北宋初的僧巨然，受業(yè)于南京開(kāi)元寺，喜作豎式構(gòu)圖，擅畫(huà)山水。多于峰巒嶺竇之外、林麓之間，作卵石、松柏、疏筠、蔓草等，畫(huà)中幽溪細(xì)路，屈曲縈帶，竹籬茅舍，斷橋危棧，爽氣怡人。（圖161）又如清初著名的八大山人，他是當(dāng)時(shí)畫(huà)壇“四僧”之一，善以簡(jiǎn)筆寫(xiě)意花鳥(niǎo)畫(huà)，開(kāi)一代新風(fēng)。在其所畫(huà)山水花鳥(niǎo)各種作品中，以神情奇特的水鳥(niǎo)最為引人注意。（圖162）另一位僧人畫(huà)家石濤擅長(zhǎng)蘭竹花果，筆意縱恣，功力精湛而又盡脫窠臼。其《苦瓜和尚畫(huà)語(yǔ)錄》，是論畫(huà)的著作，其主要思想是反對(duì)模擬，堅(jiān)持創(chuàng)造，主張以心中之理想，寫(xiě)天地之萬(wàn)物。（圖163）

再說(shuō)到佛畫(huà)，關(guān)于它的起源，最早有一段傳說(shuō)：釋迦牟尼成佛后，一位名叫“給孤獨(dú)長(zhǎng)者”的大富商皈依了他，并專門(mén)提供了一座花園給佛居住，園中設(shè)施齊全，獨(dú)缺彩畫(huà)。他便去請(qǐng)示佛陀意見(jiàn)：“若不彩畫(huà)，便不端嚴(yán)。佛若許者，我欲裝飾。”佛于是同意讓他畫(huà)。后來(lái)他又去問(wèn)佛該畫(huà)什么，佛說(shuō)：“于門(mén)兩頰應(yīng)作執(zhí)杖藥叉，次旁一面作大神通變；又于一面畫(huà)作五趣生死之輪；檐下畫(huà)本生事；佛殿門(mén)旁畫(huà)持鬘藥叉；于講堂處畫(huà)老宿尊藎苾芻，宣揚(yáng)法要；于食堂處畫(huà)持餅藥叉；于庫(kù)門(mén)旁畫(huà)執(zhí)寶藥叉；安水堂處畫(huà)龍持水瓶著妙瓔珞；浴室火堂依《天使經(jīng)》法式畫(huà)之，并畫(huà)少多地獄變；于瞻病堂畫(huà)如來(lái)躬身看??；大小行處畫(huà)作死尸，形容可畏；若于房應(yīng)畫(huà)白骨髑髏。”這就是佛畫(huà)的最早起源。但是如同雕塑一樣，最開(kāi)始的 61 時(shí)候并沒(méi)有佛本身的畫(huà)像，因?yàn)榉鸾掏秸J(rèn)為佛是不可以用畫(huà)來(lái)形容的。直到公元2世紀(jì)印度才開(kāi)始出現(xiàn)佛的畫(huà)像。

中國(guó)佛畫(huà)的最早記載是在東漢明帝時(shí)。永平求法建白馬寺，在寺內(nèi)壁上作千乘萬(wàn)騎三匝繞塔圖?！段簳?shū)·釋老志》說(shuō)：“自洛中構(gòu)白馬寺，盛飾圖畫(huà)跡甚妙，為四方式?！庇终f(shuō)：“明帝并命畫(huà)工圖佛，置清涼臺(tái)顯節(jié)陵上?！倍^早出名的畫(huà)師則是三國(guó)時(shí)東吳的曹不興，他模仿康僧會(huì)從西域帶來(lái)的樣本，繪制五尺長(zhǎng)的佛像絹畫(huà)，令人嘆為觀止。張彥遠(yuǎn)《歷代名畫(huà)記》載其畫(huà)像心敏手運(yùn)，須臾立成，而且運(yùn)筆比例適當(dāng)，可見(jiàn)其才華。據(jù)說(shuō)他曾利用在屏風(fēng)上誤落的墨跡繪成一蠅，孫權(quán)見(jiàn)了誤以為是真蠅，竟用手去彈，一時(shí)傳為美談。到東晉時(shí)，衛(wèi)協(xié)聲譽(yù)尤高，時(shí)稱畫(huà)圣，畫(huà)有七佛圖。衛(wèi)協(xié)的弟子顧愷之，在瓦官寺壁畫(huà)維摩像，因畫(huà)像神妙而得觀者布施百萬(wàn)錢(qián)。值得注意的是顧愷之所畫(huà)的佛像跟印度本土已有不同，據(jù)說(shuō)他畫(huà)的維摩詰像，有“清羸示病之容，憑幾忘言之狀”，畫(huà)出了維摩詰在病中與人交談的特殊神態(tài)。（圖164）又有東晉戴逵“十余歲時(shí)于瓦棺寺中畫(huà)”，代表作《五世佛》與東晉顧愷之的《維摩詰像》和獅子國(guó)（斯里蘭卡）送來(lái)的玉佛在當(dāng)時(shí)并稱“三絕”。劉宋時(shí)有陸探微，梁時(shí)有張僧繇。隨著佛教美術(shù)的不斷傳入，對(duì)于來(lái)自印度、犍陀羅和中亞其他各國(guó)的外國(guó)繪畫(huà)技法也曾加以不同程度的吸收。如張僧繇采用天竺遺法在建康乘寺門(mén)上畫(huà)出有凹凸感的花朵，因而轟動(dòng)一時(shí)，梁武帝所造佛寺多命其畫(huà)像。傳說(shuō)他在金陵安樂(lè)寺中畫(huà)四白龍，未點(diǎn)眼睛，眾人不解，他便給兩只點(diǎn)上了眼睛，霎那間雷電交加，二龍竟破壁飛去，這就是著名的“畫(huà)龍點(diǎn)睛”的故事。齊時(shí)著名佛畫(huà)家有曹仲達(dá)，多畫(huà)打座入定的印度佛教人物，其畫(huà)像特定是衣服緊窄，代表人物有《禪定圖》，人稱“曹衣出水”。當(dāng)時(shí)佛教無(wú)論在北方還是南方，都得到了一批統(tǒng)治者的大力支持和提倡，起到了鞏固封建統(tǒng)治的強(qiáng)大精神支柱的作用，佛教為充分發(fā)揮其“以形象教人”的示范作用，遂不遺余力以繪畫(huà)為有力的宣傳手段。這一時(shí)期大規(guī)模出現(xiàn)的佛教寺塔、石窟壁畫(huà)和為數(shù)更多的佛教行像、卷軸畫(huà)，其所畫(huà)佛、菩薩像以及佛傳圖、佛本生故事圖之類，莫不是為了宣揚(yáng)佛陀的慈悲為懷、佛法的廣大無(wú)邊。通過(guò)栩栩如生的繪畫(huà)形象，使人們相信世間真有因果輪回，從而達(dá)到穩(wěn)定社會(huì)秩序的目的。到了唐代，佛教繪畫(huà)更是盛極一時(shí)。張彥遠(yuǎn)《歷代名畫(huà)記》舉“兩京外寺觀畫(huà)壁”有上都寺觀畫(huà)壁一百四十余處，東都寺觀畫(huà)壁二十處，多出于名家之手。其中吳道子畫(huà)就有三十二處，（圖165）他在長(zhǎng)安、洛陽(yáng)等地作壁畫(huà)三百余間，情狀各不相同，人稱“吳帶當(dāng)風(fēng)”，后世推其為“畫(huà)圣”，其在長(zhǎng)安菩提寺畫(huà)的“維摩詰變”，其中舍利弗，有轉(zhuǎn)目視人的傳神效果。（圖166）吳道子的弟子盧楞伽所作《六尊者像》亦是今存佛畫(huà)名作之一。（圖167）中唐德宗時(shí)周昉創(chuàng)作水月觀音之體，人稱其壁畫(huà)為神品。（圖168）長(zhǎng)安光德坊勝光寺塔東南院有周昉的畫(huà)跡，其佛教畫(huà)曾成為長(zhǎng)期流行的標(biāo)準(zhǔn)，被稱為“周家樣”。五代時(shí)貫休以畫(huà)羅漢知名，所畫(huà)羅漢形象夸張，大異常人，被稱為“出世間羅漢像”。（圖169）五代以前的佛畫(huà)風(fēng)格，大多中規(guī)中矩，以表現(xiàn)菩薩的莊嚴(yán)靜默為目的，故而大多體態(tài)嫻靜、清凈慈悲。從唐代開(kāi)始，佛教繪畫(huà)開(kāi)始呈現(xiàn)出明顯的世俗化特征，根據(jù)佛教儀軌而創(chuàng)建的佛的形象開(kāi)始充分體現(xiàn)來(lái)自世俗人間的現(xiàn)實(shí)審美要求，而菩薩天女也便逐漸染上了體態(tài)豐腴、容貌端麗的人間情調(diào)。這些在保存下來(lái)的敦煌畫(huà)中還可以看出來(lái)。據(jù)說(shuō)以高尚聞名于時(shí)的道宣和尚曾慨嘆過(guò)廟中的菩薩居然和妓女一個(gè)模樣。宋后文人畫(huà)興，于是佛教畫(huà)分為兩種流派。其一繼承隋唐規(guī)矩，不失尺度，如宋李公麟、馬和之，明丁云鵬、仇英，清禹之鼎、丁觀鵬等；其一則不拘繩墨，以古樸奇譎為高，如宋梁楷，明陳洪綬，清金農(nóng)、羅聘等。宋后的佛畫(huà)中仍有不少名作，如趙孟頫的《紅衣天竺僧卷》、《無(wú)量壽佛圖》，丁云鵬的《羅漢圖》，丁觀鵬的《釋迦牟尼佛會(huì)圖》、《法界源流圖卷》等。（圖170）

佛畫(huà)在唐代可以說(shuō)達(dá)到了一個(gè)高潮，宋以后雖繼續(xù)有發(fā)展，但在整體聲勢(shì)上已大不如前?？上в捎跁?huì)昌法難，唐代的佛畫(huà)所存已經(jīng)不多。但敦煌千佛洞仍保存了一些唐代的壁畫(huà)。其作品雖大多為無(wú)名氏所作，但從其風(fēng)格大致可推出當(dāng)時(shí)的畫(huà)風(fēng)。這些壁畫(huà)的內(nèi)容，主要是佛 62 經(jīng)經(jīng)變故事、凈土變相以及佛菩薩像等。佛經(jīng)變故事畫(huà)大都是一些生動(dòng)的小幅故事畫(huà)，用連續(xù)的圖畫(huà)展示其內(nèi)容，宣揚(yáng)佛家忍讓、善良與因果報(bào)應(yīng)思想，故事以連續(xù)的場(chǎng)面展開(kāi)，從左右向中心發(fā)展，構(gòu)思完整，整個(gè)畫(huà)面古樸雄渾，線條粗放，顏色奔放，給人帶來(lái)一種動(dòng)感。經(jīng)變故事中，法華經(jīng)變和報(bào)恩經(jīng)變都很有特色，（圖171）故事內(nèi)容豐富而富予變化。凈土變相則是佛教凈土信仰流行的結(jié)果，用圖畫(huà)描寫(xiě)西方極樂(lè)世界的樓臺(tái)伎樂(lè)、水樹(shù)花鳥(niǎo)、七寶蓮池等美麗景物，以誘引人們尊奉阿彌陀佛，表現(xiàn)了宗教世俗化的浪漫氣息。（圖172）敦煌飛天是敦煌莫高窟的名片。統(tǒng)計(jì)，莫高窟壁畫(huà)有492個(gè)洞窟，就有270繪有有飛天圖像，共計(jì)4500之多。最大的飛天每身約2米高，最小的飛天只有5、6厘米。只要看到優(yōu)美的飛天，人們就會(huì)想到敦煌的石窟藝術(shù)。敦煌的飛天從藝術(shù)上講，是多種文化的復(fù)合體，是由印度文化、西域文化、中原文化共同孕育而成的。在敦煌的壁畫(huà)上，畫(huà)師僅以幾條順風(fēng)飛舞的彩帶，就將人物輕盈飄逸之姿酣暢淋漓地表現(xiàn)出來(lái)，既不借助翅膀，也不需要彩云，就這樣凌空飄舞，給整個(gè)壁畫(huà)增添了嫵媚活潑的氣氛。敦煌飛天可以說(shuō)是中國(guó)古代繪畫(huà)的一個(gè)天才創(chuàng)作，是世界美術(shù)史上的奇跡。（圖173）

在繁亂嘈雜的世俗環(huán)境中，佛樂(lè)使我們的心靈得到凈化

佛教傳入中國(guó)后，逐漸與中國(guó)固有文化融合而最終形成中國(guó)化的佛教。佛教音樂(lè)的發(fā)展，也經(jīng)歷了大致相同的歷程。最初的佛教徒對(duì)于佛教的宣傳，只是停留在譯經(jīng)上。但后來(lái)他們漸漸覺(jué)得要讓人們主動(dòng)去閱讀佛經(jīng)是非常困難的事，于是便開(kāi)始主動(dòng)出擊，采取公開(kāi)宣講的方法。但如果只是大段大段的經(jīng)文背誦或教義的闡述，恐怕人們聽(tīng)了就會(huì)昏昏欲睡。故而漸漸便有了佛教音樂(lè)。佛教稱自己有八萬(wàn)四千法門(mén)，只要有利于眾生，皆是方便，佛教音樂(lè)在這方面可謂是具有很大的優(yōu)勢(shì)。它既能直接傳達(dá)佛教的理念，而又通過(guò)美好的旋律吸引民眾，激發(fā)其情感共鳴。譬如古寺晨鐘，遠(yuǎn)遠(yuǎn)聽(tīng)著，便覺(jué)余音繞梁，發(fā)人深思。而叢林寺院傳出的念佛聲，也往往給人帶來(lái)莊嚴(yán)恬和的感受。在繁亂嘈雜的世俗環(huán)境中，佛樂(lè)使我們的心靈得到靜化，妙音清心，覺(jué)悟最美，特別是在禪宗的觀念中，追求頓悟的效果，而在佛音的感染下立地成佛的，歷代不乏其人。

佛教的音樂(lè)大致可分為佛事音樂(lè)和以佛教題材為主題的佛教音樂(lè)。佛事音樂(lè)是在寺廟內(nèi)部，由僧眾操持的，包括僧眾平時(shí)早晚的唱誦、佛菩薩圣誕時(shí)的慶?；顒?dòng)，以及舉辦各種法會(huì)時(shí)所唱的各種曲調(diào)。而佛教音樂(lè)的范圍就比較廣了，一般只要以推廣佛教為目的的音樂(lè)就可以包括在內(nèi)，甚至還可以涵括一些通俗歌曲。中國(guó)佛曲的興起，是以梵唄為始端的。梵是印度語(yǔ)“梵覽摩”的省略，是清凈的意思。唄是印度語(yǔ)“唄匿”，意指贊頌或歌詠。印度婆羅門(mén)自稱為梵天的后代，因此習(xí)慣指印度為梵，如古印度文為梵文。所謂梵唄，就是摹仿印度的曲調(diào)創(chuàng)為新聲，用漢語(yǔ)來(lái)演唱佛曲。最早的梵唄是曹魏陳思王曹植制成的魚(yú)山唄，唐代僧人道世在《法苑珠林》卷三十四中記載其：“嘗游魚(yú)山，忽聞空中梵天之響，清雅哀惋，其聲動(dòng)心??乃摹其音，寫(xiě)為梵唄?！?。同時(shí)制成的梵唄還有吳國(guó)支謙據(jù)《無(wú)量壽經(jīng)》、《中本起經(jīng)》制成的菩薩連句梵唄，以及康僧會(huì)傳授的泥洹唄。由于梵唄和漢語(yǔ)的區(qū)別，中國(guó)的歌贊和印度的唄贊之法當(dāng)然也有差異。正如慧皎大師所說(shuō)：“東國(guó)之歌也，則結(jié)韻以成詠；西方之贊也，則作偈以和聲。雖復(fù)歌贊為殊，而并以協(xié)諧的鐘律符靡宮商，方乃奧妙。故奏歌于金石，則謂之以為樂(lè)；設(shè)贊于管弦，則稱之以為唄?！彼哉f(shuō)梵唄的產(chǎn)生對(duì)中國(guó)音樂(lè)的發(fā)展是有裨益的。到了晉代，廬山慧遠(yuǎn)創(chuàng)立唱導(dǎo)制度，南北朝時(shí)涌現(xiàn)出許多擅長(zhǎng)佛教音樂(lè)的高僧，如道照、曇宗、僧辨、道慧、慧璩等。《高僧傳》曾記載曇宗“唱說(shuō)之功，獨(dú)步當(dāng)世”。到了隋代由于中西交流的便利，西域佛教的音樂(lè)開(kāi)始傳入中土。唐代佛樂(lè)則吸收了天竺樂(lè)、龜茲樂(lè)、安國(guó)樂(lè)等來(lái)自佛教國(guó)家的音樂(lè)，一時(shí)之間，佛曲大興，加上俗講的盛行，廟會(huì)的轟動(dòng)，朝野上下，對(duì)佛曲都有些如癡如狂。加之寺院之內(nèi)，凈土宗流行，而凈土要求多誦法號(hào)，63 以求往生極樂(lè)世界，這些都為佛曲的大興創(chuàng)造了條件?，F(xiàn)存的唐代佛教歌贊資料有善導(dǎo)《轉(zhuǎn)經(jīng)行道愿往生凈土法事贊》、《依觀經(jīng)等明般舟三味行道往生贊》和法照撰的《凈土五會(huì)念佛誦經(jīng)觀行儀》、《凈土五會(huì)念佛略法事儀贊》。這些贊文都是五言或七言句，間用三、四三言句。晚唐少康則另辟蹊徑，在民間音樂(lè)的基礎(chǔ)上創(chuàng)作新的佛曲。敦煌經(jīng)卷所載唐代佛曲有《悉曇頌》、《五更轉(zhuǎn)》、《十二時(shí)》等調(diào)，但具體使用情況已不可考。

唐代的佛教俗講如前面所言，對(duì)社會(huì)產(chǎn)生了巨大的影響。唐代的眾多寺院，實(shí)際上成了社會(huì)的主要娛樂(lè)場(chǎng)所。任半塘先生在《唐戲弄》中述唐代長(zhǎng)安的娛樂(lè)場(chǎng)所有歌場(chǎng)、變場(chǎng)、道場(chǎng)和戲場(chǎng)。道場(chǎng)本應(yīng)是高僧大德聚會(huì)講道的場(chǎng)所，但實(shí)際情況卻淪為聲色交雜之地。唐代戲場(chǎng)也多集于寺廟，錢(qián)易《南部新書(shū)》載：“長(zhǎng)安戲場(chǎng)多集于慈恩(寺)，小者在青龍(寺)。其次薦福(寺)、永壽(寺)。尼講盛有保唐(寺)，名德聚于安國(guó)(寺)，士大夫之家入道盡在咸宜(寺)?！边@些都是當(dāng)時(shí)著名的寺廟。在這種情況下，佛教音樂(lè)得到大的發(fā)展，也是理所當(dāng)然的。

宋元以后，佛教音樂(lè)因?yàn)槭忻耠A層的出現(xiàn)而日趨通俗化，當(dāng)時(shí)的寺廟繼承了唐代的特征，仍然十分開(kāi)放。宋代說(shuō)話技藝的演出場(chǎng)所之一就是寺廟。開(kāi)封相國(guó)寺是當(dāng)時(shí)演出最為繁盛的地方，至今仍保留了不少古代的佛典痕跡。如在音樂(lè)典籍中只有曲名未見(jiàn)樂(lè)譜的《駐云飛》，在相國(guó)寺樂(lè)譜中可找到，其結(jié)構(gòu)極似隋唐的大曲。（圖174）還有其他的一些樂(lè)曲也有不少唐宋大曲或法曲的特點(diǎn)。另外，從曲名和曲譜中也保存有不少詞曲音樂(lè)的蹤跡，如菩薩蠻、浪淘沙、望江南、水龍吟、山坡羊、醉太平等。相國(guó)寺音樂(lè)集中州佛曲、詞曲和民間音樂(lè)的大成，是音樂(lè)寶庫(kù)中燦爛的明珠。此外，繼唐代俗講而起的寶卷，在宋時(shí)盛極一時(shí)并一直綿延到明清，影響了近世多種戲曲及曲藝音樂(lè)。在民間的戲曲小說(shuō)中，常常可以看到佛曲跟民間音樂(lè)的融合，佛教法器在明清眾多地方戲中經(jīng)常使用，包括《一封書(shū)》、《楚江秋》、《山坡羊》、《皂羅袍》等時(shí)曲，這些都是佛曲深入民間，成為市民娛樂(lè)生活重要內(nèi)容的生動(dòng)例證。這一時(shí)期的佛曲跟唐代相比，表面上是大大衰微了，但實(shí)際上佛教音樂(lè)仍然很盛行，只不過(guò)佛曲的歌唱更多地被化為故事性的唱誦，并且跟通俗音樂(lè)逐漸結(jié)合起來(lái)。從總體上說(shuō)，佛教音樂(lè)柔而不弱，清而不躁，對(duì)于陶冶身心、愉悅精神都能起到重要的功用，對(duì)于宣揚(yáng)佛法也是大有助益的。

中國(guó)佛教與書(shū)法結(jié)下了不解之緣

《景德傳燈錄》卷十二睦州道明章下記載這樣一個(gè)故事：

“秀才訪師，稱會(huì)二十四家書(shū)。師以柱杖空中點(diǎn)一點(diǎn)‘會(huì)么？’”秀才罔措。師曰：“又道會(huì)二十四家書(shū)，永字八法也不識(shí)?！?/p>

這是一段很有趣的禪門(mén)公案。主人公道明禪師是唐代高僧，住睦州龍興寺，人稱陳尊宿或陳蒲鞋。這位秀才號(hào)稱能寫(xiě)二十四家書(shū)，但他學(xué)習(xí)的其實(shí)只是形式上的東西，真正的書(shū)法精華，或者更直接地說(shuō)，實(shí)際上是禪的精華，他并不曾領(lǐng)會(huì)。而在道明禪師看來(lái)，如果不能理解宇宙間的根本大法，以佛性入書(shū)，則無(wú)論對(duì)二十四家的書(shū)體如何熟悉，也是不可能有大成就的。道明在空中的隨意一點(diǎn)，絕不是指習(xí)書(shū)者熟悉的那個(gè)“永字八法”，而是佛家的心法。由此我們可以悟出佛教與書(shū)法的關(guān)系。

佛教最初傳入中國(guó)的時(shí)候，由于印刷術(shù)尚未發(fā)明，人們只得靠手抄佛經(jīng)來(lái)弘揚(yáng)佛法，這就使佛教與中國(guó)書(shū)法結(jié)下了不解之緣。而且書(shū)法對(duì)于中國(guó)人來(lái)說(shuō)，歷來(lái)是修心養(yǎng)性的絕佳藝術(shù)，而其與佛所倡導(dǎo)的境界也有相符之處，故而佛教對(duì)書(shū)法一直都很重視?！斗殴獍闳艚?jīng)》、《瑜伽師地論》中說(shuō)到，“書(shū)寫(xiě)”不僅于“十法行”中居首位，而且行此十法能遠(yuǎn)離魔害，得天龍護(hù)衛(wèi)，不久當(dāng)?shù)闷刑?。僧眾抄?xiě)《佛經(jīng)》，本來(lái)就需要凈心屏氣，專心致志，而這對(duì)于書(shū)法的提高，卻是大有助益的，（圖175）所以歷代以來(lái)，有不少高僧也兼為著名書(shū)法家。如高僧智永為王義之七世孫，著名的“永州八法”的發(fā)明者。智永善書(shū)，頗有家法。他曾將 64 王羲之作為傳家之寶的《蘭亭序》，帶到云門(mén)寺保存，云門(mén)寺有書(shū)閣，智永禪師居閣上臨書(shū)20年。后于閣上臨得真草“千字文”八百余本，浙東諸寺各施一本，一時(shí)求書(shū)者紛至沓來(lái)，門(mén)檻都被踏爛了，只好換成鐵的，人稱鐵門(mén)檻。其“千字文”用一千個(gè)不同的字書(shū)寫(xiě)而成，奠定了后世草書(shū)的筆法規(guī)范，歷代大家臨摹者不計(jì)其數(shù)。（圖176）又如唐代書(shū)僧懷仁，曾書(shū)《三藏圣教序》，碑文集自義之真跡，苦心經(jīng)營(yíng)達(dá)二十四年，最終集成此碑。此書(shū)點(diǎn)畫(huà)縱橫，結(jié)構(gòu)完整，天衣無(wú)縫，充分體現(xiàn)了王書(shū)的特點(diǎn)和意味，給人以溫潤(rùn)和諧之感。再如唐代的懷素禪師，擅長(zhǎng)草書(shū)，生性疏放，不拘細(xì)行。時(shí)人稱之醉僧。據(jù)唐人陸羽《懷素傳》所載：懷素“飲酒以養(yǎng)性，草書(shū)以暢志，時(shí)酒酣興發(fā)：遇寺壁里墻，衣裳器皿靡不書(shū)之?！毕鄠魉麨榫氉址N了一萬(wàn)多棵芭蕉，用蕉葉代紙、勤學(xué)精研，曾署其屋曰“綠天庵”。后來(lái)芭蕉樹(shù)的葉子竟被他用光了，用過(guò)的葉子堆滿了整個(gè)房間。他又用漆盤(pán)、漆板代紙，寫(xiě)至再三，盤(pán)板都穿，禿筆成冢，終于得草圣三味，“運(yùn)筆迅速，如驟雨旋風(fēng)，飛動(dòng)圓轉(zhuǎn)，隨手萬(wàn)變，而法度具備”。懷素與張旭并稱“顛張醉素”，其《自敘貼》、《苦貼》為書(shū)法中的瑰寶。（圖177）李白很佩服他的字，其《草書(shū)歌行》稱：“少年上人號(hào)懷素，草書(shū)天下稱獨(dú)步?！?/p>

由于寺院僧侶中書(shū)法家很多，故而社會(huì)名流往往紛涌而至，與其交游往來(lái)，歷代文人墨客因此而對(duì)佛法耳濡目染，寫(xiě)下與佛教相關(guān)的經(jīng)典或碑文書(shū)貼。如王義之曾書(shū)《遺教經(jīng)》、柳公權(quán)曾書(shū)《心經(jīng)》、《金剛經(jīng)》（圖178），蘇軾更寫(xiě)有《心經(jīng)》、《華嚴(yán)經(jīng)》等十余種，再如歐陽(yáng)詢、褚遂良、虞世南、顏真卿、黃庭堅(jiān)、趙子昂、米芾等，均有跟佛教相關(guān)的書(shū)法作品行世。（圖179）至于撰寫(xiě)碑文、題記者，歷代更是不勝枚舉，而留下的經(jīng)典作品也不計(jì)其數(shù)。如佛教祖庭白馬寺，山門(mén)內(nèi)東側(cè)有元代大書(shū)法家趙孟頫所書(shū)《洛京白馬寺祖庭記》碑，字體工正秀麗；再如唐代歐陽(yáng)詢的《化度寺碑》，原碑在長(zhǎng)安終南山佛寺，全稱為《化度寺故僧邕禪師舍利塔銘》。此碑書(shū)法平正清穆，筆清意長(zhǎng)，于雄健中富含深雅之韻，堪稱“歐體”的杰構(gòu)。又如大慈恩寺的大雁塔底層，嵌置著唐代諸遂良的《大唐三藏圣教序碑》和《大唐三藏圣教序記碑》，字里行間，溫潤(rùn)生焉，如美人嬋娟，增華綽約；再如山西龍興寺有一以大篆而稱譽(yù)全國(guó)的《碧落碑》。文為篆體，共21行，每行32字，除去空闕，實(shí)有630個(gè)字。碑文的用字和結(jié)體，雜取鐘鼎、古籀、兼及小篆等文，在前代諸家古體書(shū)法的基礎(chǔ)上，加以變通創(chuàng)造，整體風(fēng)格舒暢秀逸，為歷來(lái)金石書(shū)法家所珍視。關(guān)于這塊碑文，還有個(gè)動(dòng)人的傳說(shuō)。此碑本為唐代的幾位王子為其亡母祈福所立，碑成之日，尚缺碑文，恰巧有兩位道士前來(lái)請(qǐng)求刻之，二人拿到碑文后，便關(guān)門(mén)封戶，閉目靜坐，一連三日，晝夜不出。眾人覺(jué)得好生奇怪，便一起開(kāi)門(mén)看看動(dòng)靜。不料房中空空如也，唯有一對(duì)仙鶴在翩然起舞，而碑文卻已刻成，且似鬼斧神工，宛然在目。因此事甚奇，此碑甚妙，不少書(shū)法名流慕而觀之。當(dāng)時(shí)著名書(shū)法家李陽(yáng)冰見(jiàn)了此碑后，愛(ài)不釋手，徘徊數(shù)日，反復(fù)研習(xí)，但終于未能琢磨出門(mén)道來(lái)，最后無(wú)名火起，竟以槌擊碑，羞愧而去。碑上有一塊殘缺，相傳就是李陽(yáng)冰的槌痕。

除了碑刻之外，有許多書(shū)法作品或書(shū)于寺院匾額之上，或題于廊柱之間，或藏于經(jīng)閣之內(nèi)，寺院赫然成為中國(guó)古代書(shū)法的一大圣地。如四川峨眉山報(bào)國(guó)寺為峨眉山進(jìn)山的門(mén)戶，其山門(mén)“報(bào)國(guó)寺”匾額為乾隆皇帝手寫(xiě)；而其七佛殿內(nèi)，藏有宋代文豪、書(shū)法家黃庭堅(jiān)的四幅《七佛偈》木刻條文真跡；藏經(jīng)樓內(nèi)更有元代書(shū)法家趙孟頫書(shū)寫(xiě)的《蘭亭集序》大條幅及鄭板橋、康有為、張大千、徐悲鴻等名家墨跡。（圖180）隨著科技的發(fā)展，人們用毛筆寫(xiě)字的日子已經(jīng)一去不復(fù)返，即使是佛教徒，也不再需要像以前那樣汲汲于抄寫(xiě)佛經(jīng)。但在繁忙的都市生活中，如果能適當(dāng)抽出一點(diǎn)時(shí)間來(lái)瀏覽名山古剎，感染佛法的澄澈無(wú)邊，觀賞古代名書(shū)家的輕逸之氣，其中所蘊(yùn)含的精神追求，或者仍是值得肯定的吧。而當(dāng)我們學(xué)書(shū)問(wèn)禪，與高僧墨客展開(kāi)精神交游之際，恍然神與佛交，飄飄若舉世皆濁而我獨(dú)清，心寂如煙，渺渺不知所歸，這種游心騁目，物我兩忘的情懷，又豈是凡夫俗子所能領(lǐng)會(huì)。（圖181）

第二篇：佛教對(duì)中國(guó)文化的影響

佛教對(duì)中國(guó)文化的影響

佛教是一種宗教也是人類社會(huì)的一種重要文化現(xiàn)象，是調(diào)整人們社會(huì)行為的重要規(guī)范，是集信仰、觀念、組織、制度等于一體的復(fù)合體文化。一般認(rèn)為它于兩漢時(shí)期從古印度傳入中國(guó)，被中國(guó)社會(huì)所接受，這在很大程度上是由于佛教中的“空”的思想與中國(guó)本土道儒的“道”“天”思想非常接近。佛教自傳入我國(guó)以來(lái)，就對(duì)我國(guó)社會(huì)的方方面面產(chǎn)生了深刻的影響。

一 佛教對(duì)哲學(xué)的影響

佛教哲學(xué)本身蘊(yùn)藏著極深的只會(huì)，它對(duì)宇宙人生的洞察，對(duì)人類理性的反省，對(duì)概念的分析，有著深刻獨(dú)到的見(jiàn)解。恩格斯在《自然辯證法》中稱譽(yù)佛教徒處在人類辯證思維的較高發(fā)展階段上。在哲學(xué)思想領(lǐng)域、中國(guó)古代哲學(xué)與佛教結(jié)下不解之緣。魏晉南北朝時(shí)期的玄學(xué)，其先作為佛教般若學(xué)傳播的媒介，其后與般若學(xué)交融匯合，最終為般若學(xué)所取代。隋唐二代，雖說(shuō)儒釋道齊頭并進(jìn)，但佛教畢竟是最強(qiáng)大的思想潮流，甚至成為思想界的驕子。唐末宋初，唯有禪宗獨(dú)盛，且操縱當(dāng)時(shí)思想界。至于宋明理學(xué)，在“理一分殊”的本體論建構(gòu)方式、“明心見(jiàn)性”的修行方式等方面，都明顯吸收了佛教的思維成果。佛學(xué)在中國(guó)近代哲學(xué)也占有相當(dāng)重要的地位，并對(duì)中國(guó)近代哲學(xué)的發(fā)展有著廣泛而深刻的影響。中國(guó)近代哲學(xué)開(kāi)端于資產(chǎn)階級(jí)改良派（維新派），然正如梁?jiǎn)⒊裕骸巴砬逅^新學(xué)家者，殆無(wú)一不與佛學(xué)有關(guān)系”（《清代學(xué)術(shù)概論》）。比如康有為、梁?jiǎn)⒊救艘约白T嗣同等?？梢哉f(shuō)，不懂得佛教哲學(xué)，就很難理解魏晉以后中國(guó)哲學(xué)的具體形態(tài)。當(dāng)然，佛教是唯心主義的宗教體系，但它用分析感覺(jué)、概念、物質(zhì)屬性等手法來(lái)“論證”其宗教唯心主義觀點(diǎn)，便包涵不少精微、思辯的內(nèi)容，蘊(yùn)含大量的邏輯分析方法和辯證法觀點(diǎn)，這一切都豐富和深化了中國(guó)古代哲學(xué)。另外，中國(guó)古代唯物主義無(wú)神論總是在同唯心主義有神論的斗爭(zhēng)中發(fā)展起來(lái)的，佛教在這方面也確實(shí)起到了反面教材的作用。

二 佛教對(duì)中國(guó)史學(xué)的影響

佛教為史學(xué)增加了新的記錄和研究對(duì)象，豐富了史書(shū)的題材，同時(shí)史學(xué)材料也深受佛教觀念的影響。史書(shū)中吸收了佛教傳說(shuō)的故事，也出現(xiàn)了佛教論著、注疏、佛教經(jīng)錄、佛教史傳等史書(shū)形式。比如：漢末三國(guó)時(shí)牟融《理惑論》、劉宋時(shí)陸澄撰《法論》、蕭梁時(shí)寶唱撰《續(xù)法論》等。自東晉道安注疏佛經(jīng)22卷后，注疏經(jīng)論日益成風(fēng)。出現(xiàn)了合本子注的形式。此外，漢譯佛典的鈔略編目、佛經(jīng)目錄的考訂、佛教史傳的編撰，一時(shí)也蔚然成風(fēng)。如慧遠(yuǎn)《大智度論鈔》、慧皎《高僧傳》、僧佑《出三藏記集》、楊玄之《洛陽(yáng)伽藍(lán)記》、魏收《魏書(shū)?釋老志》等。

三 佛教對(duì)中國(guó)文學(xué)的影響

首先，佛教經(jīng)典有很多就是典雅的文學(xué)作品。隨著佛典的翻譯和流傳。僧侶與文人名士交往的增多，寺院講經(jīng)說(shuō)法的普及，佛教對(duì)我國(guó)古代文學(xué)的各方面起著廣泛的作用。許多漢譯佛經(jīng)文筆暢達(dá)，詞句典雅，善用譬喻，所以學(xué)者們普遍認(rèn)為：“為文學(xué)計(jì)，《法華經(jīng)》、《華嚴(yán)經(jīng)》不可不讀?！彪S著佛經(jīng)的流傳，許多佛教用語(yǔ)演化成為漢語(yǔ)的日常用語(yǔ)，大大增強(qiáng)了漢語(yǔ)的表現(xiàn)力。魏晉南北朝以來(lái)中國(guó)文學(xué)的各國(guó)領(lǐng)域，無(wú)論是詩(shī)歌、散文，以及后來(lái)發(fā)展起來(lái)的小說(shuō)、戲曲，都可看到與先秦、兩漢經(jīng)學(xué)的不同面貌，這就是受佛教經(jīng)典的文體和佛教理論的各種觀念以及佛教宣傳方法直接的感染和影響。

其次，佛教還為中國(guó)文學(xué)帶來(lái)了新的意境、新的文體、新的命意遣詞方法，使中國(guó)文學(xué)的內(nèi)容和形式等方面發(fā)生重要大的變化。在內(nèi)容方面，主要增添兩種成分，一是佛教提倡就人生、世界而觀苦、空、無(wú)常、無(wú)我，主張四遷流相，對(duì)自然人事多作深入細(xì)致的觀察，從而得到契悟；二是中國(guó)文學(xué)原來(lái)很少對(duì)超時(shí)空、超現(xiàn)實(shí)有想象力，偏重于寫(xiě)實(shí)，顯得簡(jiǎn)單拘謹(jǐn)，但佛教則不同。如《維摩詰經(jīng)》描述維摩居士身居丈室，而有神通變化，與文殊師利等共論佛法，闡揚(yáng)大乘般若性空思想，批判一般佛弟子所行和悟境的片面性，斥責(zé)歪曲佛道的境界；認(rèn)為“菩薩行于非道，是為通達(dá)佛道”，雖“示有資生，而恒觀無(wú)常，實(shí)無(wú)所貪?！庇职选盁o(wú)言無(wú)說(shuō)”、“無(wú)有文字語(yǔ)言”，排除一切是非善惡等差別境界，作為不二法門(mén)的極致。同時(shí)，由于佛經(jīng)的傳譯受到了沖擊和滲透，出現(xiàn)了浪漫主義的傾向。在形式方面，佛教對(duì)于詩(shī)歌和俗文學(xué)等發(fā)生直接的影響和作用。《法華經(jīng)》、《維摩詰經(jīng)》、《百喻經(jīng)》等鼓舞了晉唐小說(shuō)的創(chuàng)作。三國(guó)吳康僧會(huì)譯的《六度集經(jīng)》等書(shū)里講凡間的業(yè)報(bào)，把形形色色的故事嫁接在一起的例子可資佐證?！饵S梁夢(mèng)》和《南柯太守傳》等膾灸人口的名篇，其原型也遠(yuǎn)植于佛經(jīng)中的“幻夢(mèng)”和“魂游”一類故事，后來(lái)又進(jìn)一步演化為蒲松齡著《聊齋志異》里的若干篇章。我國(guó)四大名著之一《西游記》更是以唐僧西游取經(jīng)為主題。再?gòu)姆鸾虒?duì)我國(guó)文體變化來(lái)看，可從敦煌莫高窟發(fā)現(xiàn)的各種變文、俗講看出后來(lái)的平話、小說(shuō)、戲曲的淵源所自。此外，歷代禪師們的開(kāi)示和法語(yǔ)的記錄所產(chǎn)生的樸素、活潑、自由的“語(yǔ)錄體”，后來(lái)也被宋明理學(xué)家仿效而產(chǎn)生各種語(yǔ)錄。

四 佛教對(duì)中國(guó)藝術(shù)的影響

佛教的廣泛傳播給中國(guó)古代繪畫(huà)、建筑、雕塑的發(fā)展，提供了契機(jī)。據(jù)歷史記載，佛教繪畫(huà)、塑像、建筑是和佛教經(jīng)典一并傳入中國(guó)的。漢明帝時(shí)，從印度帶來(lái)的佛像置于洛陽(yáng)白馬寺中，并在佛寺畫(huà)千乘萬(wàn)騎繞塔三匝圖于壁，標(biāo)志著我國(guó)佛像、佛寺、壁畫(huà)三大藝術(shù)的肇始。中國(guó)繪畫(huà)，在佛教尚未傳入前，已具獨(dú)特風(fēng)格，后受佛教影響發(fā)生重大變化。東吳畫(huà)家曹不興，接受西域佛畫(huà)藝術(shù)影響，所畫(huà)佛教人物傳神逼真，被稱為中國(guó)佛像畫(huà)的“始祖”。佛教對(duì)中國(guó)繪畫(huà)藝術(shù)的影響，不僅在繪畫(huà)技巧上，更主要的是創(chuàng)作思想上有突破。王維將參禪領(lǐng)悟的意境引入詩(shī)畫(huà)，他的畫(huà)以氣韻為主，變鉤研之法為水墨渲染，表現(xiàn)了高遠(yuǎn)淡泊的“南宗”畫(huà)風(fēng)。禪宗精神影響繪畫(huà)，使山水畫(huà)脫離死板風(fēng)格志向與大自然結(jié)合。唐宋以至明清畫(huà)壇，大凡有大作、有名氣、無(wú)不深得佛教思想熏陶，表現(xiàn)在作品上往往深遠(yuǎn)寧?kù)o，大有反凈其意、超然物外意境。禪宗興旺時(shí)，繪畫(huà)道盛，禪宗衰退時(shí)畫(huà)壇冷落。也算是中國(guó)畫(huà)史上一個(gè)特殊現(xiàn)象。中國(guó)古代建筑，特別是一般佛寺之營(yíng)造，結(jié)構(gòu)之精致，氣派的弘偉莊嚴(yán)，皆仿印度原始佛教之狀態(tài)，至于遍布中國(guó)大陸各地之佛塔，更足以代表佛教堅(jiān)毅之精神，給人神圣而崇高的感覺(jué)。中國(guó)古代雖有雕刻，而塑像及鑄像，卻始于佛教之輸入，唐朝名工之塑像，以及用木或石所雕刻之佛像，實(shí)是劃時(shí)代之藝術(shù)創(chuàng)作。如洛陽(yáng)龍門(mén)與大同云崗之石佛、燉煌石窟之佛像與壁畫(huà)。此后經(jīng)數(shù)代傳衍流變，至盛唐時(shí)，終使繪畫(huà)、建筑和雕塑三大藝術(shù)達(dá)到燦爛輝煌、登峰造極的程度，至今仍屬于中華文化中的瑰寶。

五 佛教對(duì)中國(guó)語(yǔ)言學(xué)的影響

首先，一些佛教作品本身就是重要的語(yǔ)言學(xué)著作，如古代用來(lái)解釋佛經(jīng)音義的《一切經(jīng)音義》、《續(xù)一切經(jīng)音義》等。中國(guó)古代的《一切經(jīng)音義》有兩部，均成書(shū)于唐代。一部是初唐僧人玄應(yīng)所撰，又稱《玄應(yīng)音義》，共25 卷，解釋佛經(jīng)音義，詳注反切。另一部為中唐僧人慧琳所撰，又稱《慧琳音義》或《大藏音義》，100卷，博引古代韻書(shū)、字書(shū)以解釋佛經(jīng)的音

義，并錄玄應(yīng)、慧苑各家音義編纂而成。遼朝也是一個(gè)十分崇尚佛教的政權(quán)，遼僧人希麟在慧琳《一切經(jīng)音義》的基礎(chǔ)上撰成《續(xù)一切經(jīng)音義》，共10 卷，可補(bǔ)《慧琳音義》所未備。這些作品對(duì)研究中國(guó)古音、詞的古義等具有重要意義。其中《慧琳音義》在中國(guó)語(yǔ)言學(xué)史上的地位尤為突出，目前學(xué)術(shù)界對(duì)它的研究十分重視，已出版研究專著數(shù)部。

其次，佛教對(duì)中國(guó)的音韻學(xué)產(chǎn)生了很大影響。佛教的傳入，帶動(dòng)了中外文化的交流，也促進(jìn)了語(yǔ)言學(xué)的交流。從漢末開(kāi)始，梵學(xué)傳入中土，開(kāi)闊了中國(guó)音韻學(xué)的視野，反切的廣泛使用、四聲的發(fā)現(xiàn)、等韻學(xué)建立，都多少受到了佛教的影響。反切是中國(guó)古代用兩個(gè)漢字合起來(lái)為一個(gè)漢字注音的方法，有時(shí)單稱反或切。用作反切的兩個(gè)字，前一個(gè)字叫反切上字，簡(jiǎn)稱切上字或上字，后一個(gè)字叫反切下字，簡(jiǎn)稱切下字或下字。被注音字叫被反切字，簡(jiǎn)稱被切字。反切的基本原則是上字與被切字的聲母相同，下字與被切字的韻母（包括介音）和聲調(diào)相同，上下拼合就是被切字的讀音。反切的產(chǎn)生，是為了補(bǔ)救讀若、直音注音方法的不足，是漢字注音方法的一個(gè)巨大的進(jìn)步，標(biāo)志著漢語(yǔ)語(yǔ)音學(xué)的開(kāi)始。清初編纂的著名字典《康熙字典》就采用了這種注音方法。

再次，佛教對(duì)中國(guó)的文字也有影響，如我國(guó)藏族使用的藏文，據(jù)記載是7世紀(jì)時(shí)由圖彌三菩扎參照當(dāng)時(shí)的印度字母創(chuàng)制的，共有30個(gè)輔音字母和4個(gè)元音符號(hào)。歷史上曾用藏文翻譯和編寫(xiě)了大量的書(shū)籍，留下了珍貴的文獻(xiàn)，不但促進(jìn)了藏語(yǔ)的發(fā)展，而且也豐富了祖國(guó)的傳統(tǒng)文化。

最后，佛教豐富了漢語(yǔ)詞匯，為我國(guó)語(yǔ)言寶庫(kù)增添了許多新的詞語(yǔ)。佛教的專門(mén)用語(yǔ)很多，有一些已進(jìn)入全民的語(yǔ)言里，如佛、禪、寺、庵、塔、菩薩、羅漢、三藏、居士、法名、受戒、沙門(mén)、沙彌、行者、方丈、主持、禪杖、衣缽、施主、化緣、懺悔、地獄、閻羅、涅、剎那、僧多粥少、大吹法螺、大慈大悲、菩薩心腸、清規(guī)戒律、丈六金身、“苦海無(wú)邊，回頭是岸”、“放下屠刀，立地成佛”等等。還有些佛教用語(yǔ)，受了漢語(yǔ)的影響，人們已經(jīng)不能再意識(shí)到它們的來(lái)源，如夢(mèng)幻泡影，原是佛教名詞，見(jiàn)于《金剛經(jīng)》的記載：“一切有為法，如夢(mèng)幻泡影，如露亦如電，應(yīng)作如是觀?！敝傅氖菈?mèng)境、幻覺(jué)、水泡和影子，意思是說(shuō)世界上的一切，就像夢(mèng)中所見(jiàn)、幻術(shù)變化、水中泡沫、鏡子影像那樣虛而不實(shí)，后來(lái)比喻虛空不實(shí)的東西或不能實(shí)現(xiàn)的妄想。源于佛教的常用典故也很多，如三千世界、天龍八部、千手千眼、天女散花、天花亂墜、當(dāng)頭棒喝、醍醐灌頂、極樂(lè)世界、拈花微笑、泥牛入海、口吸西江、借花獻(xiàn)佛、呵祖罵佛、癡人說(shuō)夢(mèng)、蒸沙成飯等等。

此外，佛教還促進(jìn)了中國(guó)地理學(xué)的發(fā)展，如《高僧傳》中記載僧人東來(lái)西往路線；《法顯傳》記載法顯陸去海還路線；《水經(jīng)注》關(guān)于印度境內(nèi)兩大河流的記載；《洛陽(yáng)伽藍(lán)記》中宋云西行路線等。佛教的傳入也刺激了中國(guó)本土道教的發(fā)展，如道教受佛教影響，也開(kāi)始編纂自己的典籍；道教借鑒佛教中的“佛性說(shuō)”，創(chuàng)制了自己的“道性說(shuō)”等等。佛教還給中國(guó)留下了很多世風(fēng)民俗與名勝古跡，如浴佛節(jié)、盂蘭盆會(huì)、臘八節(jié)等民俗節(jié)日，吃茶、食素、取名、施舍、營(yíng)供、佛社、廟會(huì)等生活方式，以及五臺(tái)山、峨眉山、普陀山、九華山（文殊菩薩、普賢菩薩、觀音菩薩、地藏菩薩道場(chǎng)）等名勝古跡。佛教信仰與觀念在中國(guó)深入人心，比如因果報(bào)應(yīng)、地域觀念、菩薩信仰等。

第三篇：佛教對(duì)中國(guó)文化的影響

佛教對(duì)中國(guó)文化的影響

我奶奶是一個(gè)佛教徒，雖然沒(méi)有像廟里的和尚和尼姑一樣受戒出家，但一直以佛教的思想理論作為自己的行為標(biāo)準(zhǔn)。我從小就跟著奶奶生活，所以也受到一些佛教思想的熏陶。對(duì)多數(shù)沒(méi)有佛教信仰或不曾接觸過(guò)佛教的人來(lái)說(shuō)，佛教似乎離我們的生活非常遙遠(yuǎn)。但事實(shí)上佛教的智慧與我們的生活息息相關(guān)。有人會(huì)認(rèn)為佛教的思想就是迷信，其實(shí)不然，佛教的理論都是一些高深的哲理，教會(huì)我們?nèi)绾稳?duì)待周圍的人和世界萬(wàn)物。佛教文化是中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要組成部分，是人類文明最寶貴的文化財(cái)富，它正在促進(jìn)社會(huì)主義精神文明建設(shè)，凈化人們智慧，發(fā)揮著積極的作用。假如佛法得以弘揚(yáng)，這個(gè)世界的紛爭(zhēng)就會(huì)少很多。

佛教起源于公元前五、六世紀(jì)的古印度，創(chuàng)始人是釋迦牟尼。佛教在向印度各地和亞洲一些國(guó)家的傳播過(guò)程中不斷壯大發(fā)展。約在東漢明帝時(shí)佛教傳入中國(guó)，不斷融入中國(guó)本土文化，與儒、道兩家思想?yún)R合而構(gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)文化精神的主體，中國(guó)逐漸成為了世界大乘佛教的中心。自從漢明帝譴使西迎、白馬馱經(jīng)東來(lái)，佛教傳入中國(guó)已經(jīng)兩千多年了。兩千年來(lái)的佛陀智慧明燈，伴隨著無(wú)?？嗫諢o(wú)我，經(jīng)歷了各代王朝的興衰成敗，啟迪了多少圣哲先賢的思想，演繹了無(wú)數(shù)英雄志士的偉業(yè)，照亮了蕓蕓眾生的道路，也正在今天的中國(guó)得到廣泛弘傳，成為博大精深的中華文化的一個(gè)重要組成部分。

佛教的基本教義，主要是：緣起、法印、四諦、八正道、十二因緣、因果業(yè)報(bào)、三界六道、三十七道品、涅盤(pán)，以及自成一體的密宗法義等。從某種意義上，佛教教義的主要內(nèi)容可分為兩大方面：一是關(guān)于因果與修行的理論方面的，這是佛教教義的實(shí)踐方面、宗教方面、道德說(shuō)教方面。佛教的善惡因果觀與修行法門(mén)，既與其它一切宗教、道德說(shuō)教有共通之處，又自有其殊勝之處。二是關(guān)于生命和宇宙的真相方面的，這是佛教教義的理論方面、哲學(xué)方面、辯證思維方面。佛教關(guān)于生命和宇宙的真相的理論，是建立在佛教修行（主要是禪悟）基礎(chǔ)上的成果。當(dāng)然，從具體內(nèi)容上看，這兩大方面是不可能截然分割開(kāi)來(lái)的。

在中國(guó)文化史上，雖在春秋時(shí)期出現(xiàn)過(guò)百家爭(zhēng)鳴的盛況。但漢魏之后，真正對(duì)中國(guó)社會(huì)產(chǎn)生影響的，乃儒、釋、道三家。儒家對(duì)中國(guó)文化的影響自不用多說(shuō)，道家在民間的影響也是十分廣泛的，不過(guò)始終有點(diǎn)迷信的感覺(jué)。而佛教在中國(guó)經(jīng)過(guò)兩千年的傳播，已成為中國(guó)文化的重要組成部分。首先是哲學(xué)，佛教淵源于宗教和哲學(xué)特別發(fā)達(dá)的印度，具有豐富的哲學(xué)內(nèi)涵。縱觀中國(guó)哲學(xué)史，佛教始終占據(jù)相當(dāng)重要的地位。佛教對(duì)中國(guó)文學(xué)影響也十分廣泛。佛經(jīng)浩如煙海，僅《大正藏》便收錄了一萬(wàn)多卷經(jīng)文。佛教中的許多經(jīng)典，如教界廣為流傳的《金剛經(jīng)》、《維摩經(jīng)》、《法華經(jīng)》，即使單是從文學(xué)角度來(lái)看，也足以是傳世力作。此外，還有部分作品直接取材于佛教或相關(guān)內(nèi)容，如《西游記》便是以唐僧（玄奘三藏）西去印度取經(jīng)的經(jīng)歷為題材。而《閱微草堂筆記》、《聊齋志異》等筆記小說(shuō)，也在不同程度上反映了佛教的因果報(bào)應(yīng)思想。至于名著《紅樓夢(mèng)》中，則為讀者展現(xiàn)了許多極富禪意的詩(shī)作。如果對(duì)佛教一無(wú)所知的話，勢(shì)必?zé)o法正確解讀這些作品。

佛教對(duì)藝術(shù)創(chuàng)作的影響更是不容忽視的。佛教的傳入和佛教造像的盛行，極大促進(jìn)了中國(guó)雕塑、建筑、繪畫(huà)藝術(shù)的發(fā)展。其中，尤以雕塑領(lǐng)域更為突出。存世作品中，佛教造像不僅數(shù)量眾多，更有著令世人矚目的藝術(shù)價(jià)值。而存世的古建筑中，也有相當(dāng)部分是寺廟建筑。如現(xiàn)存最早的兩座唐代古建，均為佛寺殿堂，即南禪寺大殿和佛光寺大殿。至于古塔，基本都是佛教建筑。中國(guó)的繪畫(huà)、書(shū)法作品，同樣離不開(kāi)佛教題材。山水畫(huà)中，有古寺梵剎、阿蘭若處；人物畫(huà)中，則有諸佛菩薩、金剛羅漢、高僧大德。而各個(gè)朝代抄寫(xiě)的經(jīng)書(shū)，則在弘揚(yáng)佛法的同時(shí)，為我們保留了大量的古代書(shū)法作品。在這些作品中，不僅直接以佛教相關(guān)題材乃至佛教經(jīng)文為創(chuàng)作內(nèi)容，更蘊(yùn)涵著佛法的境界和精神。

除了對(duì)藝術(shù)領(lǐng)域的影響，佛教傳入中國(guó)以來(lái)，也走入了尋常百姓家。極盛之時(shí)，普及至“家家觀世音，戶戶阿彌陀”。于是乎，佛菩薩圣誕等宗教節(jié)日也逐漸成為社會(huì)普遍接受的民俗節(jié)日。其中，尤以臘八節(jié)和盂蘭盆會(huì)的影響為最。國(guó)人有很強(qiáng)的孝道觀念，但這種孝是建立于倫理綱常之上，而佛教所提倡的孝親則著重于報(bào)恩，可以說(shuō)是更究竟的盡孝方式。

此外，國(guó)人的很多道德觀念也深受佛教影響，如因果報(bào)應(yīng)的觀念等等。維系社會(huì)安定主要有兩種方式：一是通過(guò)法律，一是通過(guò)道德。在世界各民族中，宗教都是道德建立的基石，以此維系人類社會(huì)數(shù)千年的文明發(fā)展。在阿拉伯國(guó)家，依伊斯蘭教建立其道德基礎(chǔ)；歐美國(guó)家，依基督教建立其道德基礎(chǔ)；亞洲國(guó)家，則依儒教、佛教建立其道德基礎(chǔ)。

佛教哲學(xué)蘊(yùn)藏著極深的智慧，佛學(xué)和中國(guó)古典哲學(xué)的交互影響，推動(dòng)了哲學(xué)提出新的命題和新的方法。佛學(xué)對(duì)宇宙人生的洞察，對(duì)人類理性的反省，對(duì)概念的分析，有著深刻獨(dú)到的見(jiàn)解。在人生觀上，佛教強(qiáng)調(diào)主體的自覺(jué)，并把一己的解脫與拯救人類聯(lián)系起來(lái)。它以獨(dú)特的思想方法和生活方式，給予中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)民眾精神生活以新的啟發(fā)。我相信在未來(lái)的社會(huì)里，佛教文化必能一如既往，與先進(jìn)文化相結(jié)合，開(kāi)出更加絢麗的花朵。

第四篇：中國(guó)文化之佛教

中國(guó)古代宗教

佛教篇本專題學(xué)習(xí)的主要內(nèi)容：熟悉佛教的創(chuàng)立者和佛教的圣跡； 了解佛教在世界傳播的路線；熟悉小乘和大乘的區(qū)別；熟悉佛教在中國(guó)的傳播與發(fā)展； 掌握佛教的教義。

一、佛教的創(chuàng)立者和圣跡傳說(shuō)

（一）佛教的創(chuàng)立者——喬達(dá)摩?釋達(dá)多（公元前565—485）

喬達(dá)摩Gautama、悉達(dá)多Siddhārtha。生于公元前六世紀(jì)，因?yàn)樗麑儆卺屽萐ākya族，人們尊稱他為“釋迦牟尼”，即“釋迦族的圣人”。佛是“佛陀”的簡(jiǎn)稱，是梵語(yǔ)Buddha的音譯，“佛陀”的意義是“覺(jué)者”或“智者”。釋迦成佛時(shí)的感嘆:“奇哉，奇哉，一切眾生皆具如來(lái)智慧德相，只因妄想執(zhí)著不能證得！若離妄想，一切智，自然智，即得現(xiàn)前?！狈鸾掏骄疳屽饶材釣楸編煟苑Q為佛陀的弟子。在印度孔雀王朝阿育王（公元前273-前232年）統(tǒng)治時(shí)期，佛教從恒河中下游地區(qū)傳播到印度各地。

（二）佛教的圣跡1（尼泊爾藍(lán)毗尼園遺址）

佛教的圣跡2 印度鹿野苑遺址——此為釋迦牟尼初轉(zhuǎn)法輪之地。

（三）佛教意象

1、蓮花——佛教的象征

根據(jù)佛經(jīng)記載，佛陀降生前夕，其父凈飯王宮中出現(xiàn)八種祥瑞：四時(shí)花木，悉皆榮茂，池沼突兀盛開(kāi)大如車蓋的奇妙蓮花。

佛陀成道后，轉(zhuǎn)法輪時(shí)坐的座位叫“蓮花座”，相應(yīng)的坐勢(shì)叫“蓮花坐勢(shì)”，即兩腿交叉，雙腳放在相對(duì)的大腿上。在佛教典籍中，蓮花也經(jīng)常出現(xiàn)?！睹罘ㄉ徎ń?jīng)》即以蓮花為喻，象征教義的純潔高雅。漢譯佛經(jīng)里常有“七寶蓮花”之稱，我國(guó)的凈土宗也叫“蓮宗”。我國(guó)的佛教寺廟中，三世佛及菩薩大都是足踏蓮花座。

2、菩提樹(shù)——覺(jué)悟之樹(shù)

菩提樹(shù)，亦稱“覺(jué)樹(shù)”、“道樹(shù)”，是佛教的圣樹(shù)?！捌刑帷币辉~是梵文 Bodhi 的音譯，意為“覺(jué)”、“智”、“道”。菩提樹(shù)原名“蓽缽羅”（Pippala）,為常綠喬木。相傳悉達(dá)多太子出家后，潛心修了六年苦行，有一天在一棵蓽缽羅樹(shù)下打坐，凝神靜思，終于豁然開(kāi)悟，證得菩提果（覺(jué)悟）而成佛，因而后人稱此樹(shù)為“菩提樹(shù)”。我國(guó)傣族地區(qū)的人民稱菩提樹(shù)為“吉祥之樹(shù)”。

3、娑羅樹(shù)——無(wú)憂之樹(shù)娑羅樹(shù)（Sāla）又名“無(wú)憂樹(shù)”，是佛教的圣樹(shù)。據(jù)《本生經(jīng)》上記載說(shuō)，佛陀的降生和入寂均與娑羅樹(shù)有關(guān)。佛陀的母親摩耶王后懷孕后，按當(dāng)?shù)氐娘L(fēng)俗要回娘家生育，佛陀正是在其母回娘家路上的藍(lán)毗尼園的娑羅樹(shù)下降生的。而且佛陀也是在娑羅樹(shù)下圓寂的：據(jù)說(shuō)佛陀傳道四十多年，已達(dá)八十高齡，他感到自己壽命將盡，在末羅國(guó)的拘尸那城的一條河畔的娑羅樹(shù)林中，選定雙樹(shù)鋪設(shè)床位，安靜地進(jìn)入涅槃。

4、曼陀羅花——佛教的圣花 嬌柔的花朵在綠葉的襯托下懸垂而律動(dòng)。相傳佛祖?zhèn)鞣〞r(shí)手拈曼

陀羅花，且漫天下起曼陀羅花雨?！斗ㄈA經(jīng)》曰：佛說(shuō)法時(shí)，天雨曼陀羅花。在佛經(jīng)中，曼陀羅花是適意的意思，就是說(shuō)，見(jiàn)到它的人都會(huì)感到愉悅。它包含著洞察幽明，超然覺(jué)悟，幻化無(wú)窮的精神。

（四）大乘佛教和小乘佛教

“大乘”是梵文Mahāyāna 的音譯，音譯為“摩訶衍那”。小乘是梵文Hinahāyāna 的音譯，音譯為“希那衍那”?！澳υX”是大的意思，“希那”是小的意思?！把苣恰睘椤俺溯d”（如車、船）或“道路”。公元一世紀(jì)左右，印度新出現(xiàn)了一個(gè)佛教派別，自稱能運(yùn)載無(wú)量眾生從生死大河的此岸到達(dá)菩提涅槃的彼岸，成就佛果。他們自稱為“大乘”，而貶稱原始佛教和部派佛教為“小乘”。大乘佛教和小乘佛教的區(qū)別：

（1）小乘佛教視釋伽牟尼為教主；大乘佛教則提倡三世十方有無(wú)數(shù)佛，并進(jìn)一步把佛神化。（2）小乘追求個(gè)人自我解脫，即“自覺(jué)”，把證得阿羅漢果為最高目標(biāo)；大乘宣揚(yáng)大慈大悲，普渡眾生（不僅“自覺(jué)”，也能“覺(jué)他”）、建立佛國(guó)凈土作為最高目標(biāo)。

（3）小乘的主要經(jīng)典是《阿含經(jīng)》等；大乘的主要經(jīng)典有《般若經(jīng)》、《維摩經(jīng)》、《法華經(jīng)》、《華嚴(yán)經(jīng)》等。

（4）中國(guó)北傳佛教開(kāi)始是小乘流行，但后來(lái)為大乘所取代。小乘現(xiàn)在主要流行于南亞、東南亞，但自稱為“上座部佛教”，不接受“小乘”稱號(hào)。

中國(guó)第一寺——洛陽(yáng)白馬寺 創(chuàng)建于東漢明帝年間（公元68年），此前一年，明帝劉莊因夜夢(mèng)金人，遂遣使西域拜求佛法，后漢使及印度高僧以白馬馱佛經(jīng)、佛像抵洛，明帝躬親迎奉，并建白馬寺。被譽(yù)為中國(guó)佛教“祖庭” 佛教傳入中國(guó)

中國(guó)佛教包含了北傳佛教、南傳佛教和藏傳佛教三大體系，全面繼承了印度佛教。世界上完整的佛教在中國(guó)，世界上完整的佛教經(jīng)典也都在中國(guó)。可以說(shuō)，佛教誕生在印度，發(fā)展在中國(guó)。佛教在中國(guó)的傳播

洛陽(yáng)白馬寺 西藏日喀則扎什倫布寺 云南景洪飛龍白塔寺 佛教初傳中國(guó)的標(biāo)志——伊存授經(jīng)

西漢哀帝元壽元年（公元前2年），大月氏王使臣伊存向中國(guó)博士弟子景盧日授《浮屠經(jīng)》，佛教開(kāi)始傳入中國(guó)。史稱這一佛教初傳歷史標(biāo)志為“伊存授經(jīng)”。佛教在中國(guó)的發(fā)展大致經(jīng)歷了譯傳、創(chuàng)造和融合三個(gè)階段。（1）譯傳階段

兩漢之際、魏晉、南北朝時(shí)期為譯傳階段。中國(guó)先后譯出大量的佛教經(jīng)典，研究佛教的風(fēng)氣成為一時(shí)之盛。其時(shí)的慧遠(yuǎn)和尚（334-416）在南方廬山開(kāi)始宣傳死后轉(zhuǎn)生阿彌陀“凈土”（極樂(lè)世界）的信仰。竺道生和尚（355-434）提出“頓悟成佛”的主張。至魏晉、南北朝時(shí)期，佛教已在中國(guó)扎根并本土化，成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的一個(gè)組成部分。

（2）創(chuàng)造階段

隋唐兩代是中國(guó)佛教的創(chuàng)造階段和鼎盛時(shí)期。中國(guó)僧人分別以一定的印度佛教經(jīng)典為依據(jù)，開(kāi)宗立派，創(chuàng)構(gòu)了自己的理論體系，形成三論宗、天臺(tái)宗、華嚴(yán)宗（賢首宗）、法相宗、律宗、凈土宗、禪宗、密宗等八個(gè)主要宗派。這一時(shí)期號(hào)稱中國(guó)佛教的鼎盛時(shí)期。佛教傳入中國(guó)（3）融合階段

近代宋元明清四朝中國(guó)佛教處于融合階段。佛教在這900年間空前廣泛、深入地與中國(guó)的文化全面結(jié)合。一方面佛教與儒、道融合，成為“三教合一”歷史背景下的佛教。另一方面，佛教借助文學(xué)、繪畫(huà)、雕塑、建筑等藝術(shù)形式，成為民間風(fēng)俗習(xí)慣、民族心理與思維，乃至語(yǔ)言素材構(gòu)成的重要有機(jī)成分。元明清三代，漢地精英佛教停滯衰退，而大眾佛教取得長(zhǎng)足發(fā)展，出現(xiàn)“家家觀世音，戶戶阿彌陀”局面。這一階段從教派上說(shuō)，主要流行禪宗和凈土宗，其他各宗逐漸衰落。一方面佛教與儒、道融合，成為“三教合一”歷史背景下的佛教。

另一方面，佛教借助文學(xué)、繪畫(huà)、雕塑、建筑等藝術(shù)形式，成為民間風(fēng)俗習(xí)慣、民族心理與思維，乃至語(yǔ)言素材構(gòu)成的重要有機(jī)成分。元明清三代，漢地精英佛教停滯衰退，而大眾佛教取得長(zhǎng)足發(fā)展，出現(xiàn)“家家觀世音，戶戶阿彌陀”局面。這一階段從教派上說(shuō)，主要流行禪宗和凈土宗，其他各宗逐漸衰落。中國(guó)主要佛教

1、凈土宗

凈土宗以口念“南無(wú)阿彌陀佛”（NAMOAMITABHA）為修行方式，以往生西方極樂(lè)世界（教主阿彌陀佛，其左脅侍為觀世音菩薩，右脅侍為大勢(shì)至菩薩）為宗旨，是最簡(jiǎn)便的法門(mén)，在民間影響最大。

其特點(diǎn)是希望通過(guò)諸佛/菩薩的愿力，從這個(gè)世界（濁土）死后可以進(jìn)入諸佛/菩薩所在的凈土。因此，凈土信仰是佛教中特殊提倡他力的信仰(他信)形態(tài)。

2、禪宗

在南北朝時(shí)期，印度僧人菩提達(dá)摩來(lái)到中國(guó)創(chuàng)立了禪宗，提倡“不立文字，直指人心”的禪宗法門(mén)。禪宗認(rèn)為解脫不在身外，也無(wú)須借助經(jīng)典的指導(dǎo)。解脫之道就在人的內(nèi)心，只要能夠放下執(zhí)著，放下自我，便是解脫。五祖弘忍后，其弟子神秀立北宗（不久衰落）?；勰芰⒛献?，后成為禪宗主流。主張“佛向性中作，莫向身外求?！睆?qiáng)調(diào)佛性平等、重視人的主體性和自身的發(fā)展。禪宗是我國(guó)支派最多的佛教宗派，也是中國(guó)佛教史上流傳最久遠(yuǎn)、對(duì)中國(guó)文化思想影響最廣泛的宗派。后來(lái)，在修持方面，禪僧又都“禪凈雙修”，禪宗和凈土宗的界限已十分模糊。

（拈花微笑——禪宗的萌芽）

三、佛教的教義

“四諦”是佛教各派共同承認(rèn)的基礎(chǔ)教義?！八闹B”所依據(jù)的根本原理則是緣起論。所謂“諦”即“真理”的意思。“四諦”亦稱“四圣諦”，即苦、集、滅、道?？?、集二諦說(shuō)明人生的本質(zhì)及

其形成的原因；滅、道二諦指明人生解脫的歸宿和解脫之路。

（一）苦諦

把社會(huì)人生判定為“苦”，無(wú)幸福歡樂(lè)之可言。人生有“生”、“老”、“病”“死”等多種苦（佛典有四苦、五苦、八苦、九苦等多種分類法），還有108種煩惱。

（二）集諦

對(duì)造成痛苦與煩惱原因的分析，大體可概括為：

1、“五蘊(yùn)聚合說(shuō)”

2、“十二因緣說(shuō)”

3、“業(yè)報(bào)輪回說(shuō)”

1、“五蘊(yùn)聚合”說(shuō)

佛陀認(rèn)為，宇宙間一切事物和現(xiàn)象，都不是孤立的存在，而是由多種因素集合而成?！坝星椤保òㄈ祟愒趦?nèi)的一切有情識(shí)生物，即眾生）則由色、受、想、行、識(shí)等五蘊(yùn)（或“五陰”）組成（其中“色蘊(yùn)”包括“四大”－－風(fēng)、火、水、土等因素）。既然“有情”只是“五陰”的聚合，是多種因素的集合體，所以有情自身不是獨(dú)立永存的實(shí)體，沒(méi)有單獨(dú)的“自性”（此即所謂“諸法無(wú)我”“四大皆空”）；且有情和世上萬(wàn)事萬(wàn)物處在無(wú)休止的變遷之中（此即所謂“諸行無(wú)?！弊儎?dòng)不居）?！拔尻幘酆险f(shuō)”構(gòu)成了佛教空觀的主要內(nèi)容：無(wú)造物主、無(wú)我、無(wú)常、因果相續(xù)。

2、“十二因緣”說(shuō)

涉歷過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)三世的因果鏈條?，F(xiàn)世的果必然有過(guò)去世的因，現(xiàn)世的因必將引出未來(lái)世的果。過(guò)去的一生行為，決定今世一生的狀況；今世一生的行為，決定未來(lái)世一生的狀況，這就是因果報(bào)應(yīng)。作為能夠?qū)е鹿麍?bào)之因的行為，叫作“業(yè)”?！皹I(yè)”分身業(yè)（行動(dòng)）、口業(yè)（言語(yǔ)）、意業(yè)（思想）三類，也就是人的一切身心活動(dòng)。任何思想行為都會(huì)給行為者本人帶來(lái)相應(yīng)的后果（報(bào)應(yīng)或業(yè)報(bào)）。

3、“業(yè)報(bào)輪回”說(shuō)

按照善惡罪福的業(yè)報(bào)法則，有情（眾生）流轉(zhuǎn)在“六道”之中，即天道（無(wú)界眾生）、人道、阿修羅道（一類專與天神戰(zhàn)斗的惡魔）、畜牲道、地獄道、餓鬼道，形成六道輪回。目鍵連救母→供僧人百味果品以超度（表現(xiàn)孝道）→民間七月半“施孤”節(jié)。

（三）滅諦

提出了佛教出世間的最高理想——涅磐?！澳汀笔氰笪囊糇g，意譯作“滅度”、“圓寂”等。涅磐的根本特點(diǎn)是達(dá)到熄滅一切“煩惱”、超越時(shí)空、超越生死輪回的境界。

（四）道諦——解脫之路

即通向涅磐之路。主要從身、口、意三個(gè)方面規(guī)范佛徒的日常思想行為。再簡(jiǎn)要一些，又被歸納為 “三學(xué)”：戒、定、慧?！敖洹?約束佛徒日常生活的紀(jì)律。“戒”因人身份不同而有區(qū)別，有三皈（三皈依）、八戒、五戒、十戒、具足戒、菩薩戒等等，后發(fā)展成復(fù)雜的“律學(xué)”。其中“三皈依”——佛（覺(jué)而不迷）；法（正而不邪）；僧（凈而不染）。這是“自性三寶”，也是佛法教學(xué)的總綱領(lǐng)?！岸ā保础岸U定”）佛教的一種修持方法，教外專家稱之為佛教氣功。是心專注于一境的

心理狀態(tài)，但不想世間法，只想出世法（是面對(duì)世俗的客觀而建立迥異于世俗的主觀）。禪定的“境”有級(jí)別深淺和宗派法系的不同。禪定的主要目的是發(fā)慧（由定生慧）?！盎邸保础鞍闳簟保┮彩且环N心理狀態(tài)，是證悟出世間法的明察力（能有洞見(jiàn)佛法之力，所見(jiàn)之境確如佛法所講），如真正做到見(jiàn)外界實(shí)物而以為空，如“見(jiàn)到”佛經(jīng)所描繪的西方極樂(lè)世界景象等等。有了“慧”才能得度（“波羅密多”）獲得解脫，永離苦海。解脫后所得之境為涅磐?！盎邸钡陌l(fā)生，主要依靠經(jīng)文和師長(zhǎng)的教導(dǎo)，通過(guò)禪定沉思而獲得。但后世佛教世俗化的結(jié)果，佛徒大都傾向用簡(jiǎn)便的方法求解脫（如禪宗、凈土宗）。當(dāng)代中國(guó)佛教界將佛教的宗旨?xì)w納為“諸惡莫作，眾善奉行，莊嚴(yán)國(guó)土，利樂(lè)有情”。

四、中國(guó)佛教哲學(xué)：

（一）佛教哲學(xué)的精神

強(qiáng)調(diào)破除人們對(duì)宇宙一切表層世界或似是而非的知識(shí)系統(tǒng)的執(zhí)著，獲得精神上的某種自由、解脫，直悟生命的本性、本真。佛教的返本歸極、明心見(jiàn)性、自識(shí)本心、見(jiàn)性成佛之論及一整套修行的方法，是要人們尋找心靈的家園，啟發(fā)一種內(nèi)在的自覺(jué)，培養(yǎng)一種偉大的人格。佛家的成菩薩成佛陀，是一種道德人格的趨向。而且，佛家的諸佛平等境界和與眾生一起拯救世界的熱 忱，同樣是一種寶貴的思想資源。

（二）中國(guó)佛教的特質(zhì)

1、調(diào)和性：體現(xiàn)在對(duì)佛教外部不同思想、觀點(diǎn)的妥協(xié)、依從、吸收上。

2、融攝性：指中國(guó)佛教統(tǒng)攝內(nèi)部種類經(jīng)典和各學(xué)派學(xué)說(shuō)。如“禪凈雙修”。

3、簡(jiǎn)易性：中國(guó)佛教發(fā)展過(guò)程中簡(jiǎn)化了教義和修行方法。如禪宗的簡(jiǎn)易性體現(xiàn)在“見(jiàn)性成佛”、“頓悟成佛”的主張上；凈土宗的簡(jiǎn)易法門(mén)是“稱名成佛”等。

五、佛教的經(jīng)典和標(biāo)記

（一）大乘和小乘佛教的經(jīng)典，包括：

經(jīng)藏（釋迎牟尼說(shuō)法的言論匯集），律藏（佛教戒律和規(guī)章制度的匯集），論藏（釋迎牟尼后來(lái)大弟子對(duì)其理論、思想的闡述匯集），故稱三藏經(jīng)，或稱“大藏經(jīng)”。佛教的經(jīng)典和標(biāo)記，佛教的旗幟或佛像的胸間，往往有“卍”的標(biāo)記。這標(biāo)記武則天將其定音為“萬(wàn)”；意為太陽(yáng)光芒四射或燃燒的火。后來(lái)作為佛教吉祥的標(biāo)記，以表示吉祥萬(wàn)德?！皡d”形符號(hào)的寫(xiě)法歷來(lái)有左向的 “卍”和右向的“卐”兩種。唐·慧琳《一切經(jīng)音義》提出，應(yīng)以“卍”為準(zhǔn)。佛教的標(biāo)志也往往以法輪表示。認(rèn)為佛之法論如車輪輾轉(zhuǎn)可摧破眾生煩惱。

六、佛教的常用的稱謂

1、一般有“四眾弟子”、“出家四眾”之稱。

比丘、比丘尼為出家男女二眾； 優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷為在家男女二眾，合稱為“四眾弟子”比丘、比丘尼、沙彌（俗稱小和尚）、沙彌尼（俗稱小尼姑），即為“出家四眾”。佛教的常用的稱謂

2、對(duì)較高水平的僧人，則根據(jù)具體情況稱：

“法師”（通曉佛法僧人）；“經(jīng)師”（通曉經(jīng)藏或善于誦讀經(jīng)文的僧人）； “論師”（精通論藏的僧人）；“律師”（通曉律藏的僧人）；“三藏法師”（精通經(jīng)、律、論三藏的僧人）；“大師”，一般用以尊稱著名僧人；“高僧”，對(duì)德行高的僧人的尊稱。佛教的常用的稱謂

3、還有以職務(wù)相稱

如住持（方丈）、監(jiān)院（當(dāng)家和尚）等?，F(xiàn)在一般稱和尚為師父，稱尼姑為師太。

七、佛教寺院的總體布局

佛寺殿堂的配置大致是：以南北為中軸線，自南往北，依次為：山門(mén)、天王殿、鐘鼓樓、大雄寶殿、法堂、藏經(jīng)樓和方丈室，稱為“伽藍(lán)七殿”。中國(guó)佛寺建筑原與印度相同，沒(méi)有殿堂，建塔為藏舍利。在早期，為表示敬重，塔位于寺的中央，作為寺的主體，四周圍建以僧房。后來(lái)佛像供奉于殿堂，殿堂與塔并重，塔一般仍在殿堂之前。唐宋時(shí)期，禪宗已不再風(fēng)行建塔，佛寺發(fā)展以殿堂為主的布局。佛教寺院的總體布局

（一）山門(mén)（或三門(mén)）

因?yàn)樗略捍蠖嗑佑谏搅种帲视址Q山門(mén)殿?，F(xiàn)已成為專門(mén)名詞，即使在平原也稱山門(mén)。因有空門(mén)（中）、無(wú)相門(mén)（東）、無(wú)作門(mén)（西），象征“三解脫”，所以又稱“三門(mén)”。

（二）鐘樓

位于天王殿左（東）前側(cè)，懸有洪鐘。有的寺院鐘下供奉地藏菩薩。地藏菩薩，或稱地藏王菩薩，曾音譯為“乞叉底蘗沙”。因其“安忍不動(dòng)如大地，靜慮深密如秘藏”，故名地藏。為佛教四大菩薩之一，與觀音、文殊、普賢一起，深受世人敬仰。地藏菩薩是大乘佛教的學(xué)者，他的事跡很多，在《地藏菩薩本愿經(jīng)》有詳細(xì)記載。地藏菩薩濟(jì)世度人的精神，正是佛教“己未度，先度人”的精神。

（三）鼓樓

位于天王殿有（西）前側(cè)，置有大鼓。有的寺院供有伽藍(lán)神關(guān)羽?！斗ㄔ分榱帧肪砦宥骸白o(hù)法伽藍(lán)神斯有十八神，”其中沒(méi)有關(guān)羽的記載。近世以來(lái)，中國(guó)佛教界則以關(guān)帝為伽藍(lán)神，關(guān)帝遂成為唯一的中國(guó)伽藍(lán)神。

（四）天王殿

正中供奉大肚彌勒，兩側(cè)供奉四大天王，其背后供韋馱護(hù)法。

（五）大雄寶殿

為佛寺正殿，又稱“大殿”。大雄寶殿是整座寺院的核心建筑，也是僧眾朝暮集中修持的地方。大雄寶殿中供奉釋迦牟尼佛像?！按笮邸笔欠鸬牡绿?hào)。大者，是包含萬(wàn)有的意思；雄者，是攝伏群魔的意思。因?yàn)獒屽饶材岱鹁咦銏A覺(jué)智慧，能雄鎮(zhèn)大千世界，因此佛弟子尊稱他為大雄。寶殿的“寶”，是指佛、法、僧三寶。大殿有供奉一佛、三佛等情況。以三佛同殿居多。供一佛常見(jiàn)的為“釋家三尊”或釋迦及其兩大弟子迦葉、阿難。供三佛多為琉璃光藥師佛、婆娑世界釋迦牟尼佛和西方

極樂(lè)世界阿彌陀佛。

大雄寶殿平面圖及其造像意義

佛門(mén)里面的建筑也是表示法的。大雄寶殿從外面看是宮殿式兩層，從里面看是一層。兩層表示佛家的術(shù)語(yǔ)“真諦”和“俗諦”（即出世間法和世間法）。兩層里面是一層，表示世間法和出世間法是一不是二：迷了就是二，悟了原來(lái)是一。即所謂“佛法在世間，不離世間覺(jué)?！?/p>

（六）法堂（亦稱講堂）

一般在大殿之后。是演說(shuō)佛法皈戒集會(huì)之處。法堂內(nèi)除一般性安置佛像外，另設(shè)法座、講臺(tái)、鐘鼓。

（七）方丈室

佛寺住持（方丈）居住、說(shuō)法與接客之處，有的叫華林丈室（凈土宗佛寺），有的叫般若丈室（禪宗寺院）。

（八）藏經(jīng)樓

盛放佛教經(jīng)典之處。

八、佛寺的由來(lái)

佛教寺院，是指安置佛像、經(jīng)卷，且供僧眾居住以便修行、弘法的場(chǎng)所。佛教寺院最早出現(xiàn)于印度。佛教傳入中國(guó)后，“寺”隨之而出現(xiàn)。寺，在中國(guó)原來(lái)就是漢代官署的名稱。據(jù)《漢書(shū)·元帝紀(jì)》注云：“凡府廷所在，皆謂之寺?！?公元一世紀(jì)東漢明帝時(shí)，西域高僧迦攝摩騰和竺法蘭應(yīng)請(qǐng)來(lái)到洛陽(yáng)，最初是住在中國(guó)專門(mén)接待外國(guó)使節(jié)和貴賓的官署“鴻臚寺”“院”則本是周圍有垣之意，引申為周圍有垣或有回廊的建筑物，亦指官舍。至于將佛教建筑稱為‘院’，則始自唐代在大慈恩寺所建的翻經(jīng)院。至宋代，官立的大寺亦多稱院。如禪寺也叫禪院。自宋徽宗崇寧二年（1103年）以孔子廟為大成殿，于是佛寺建筑除堂寮之外，其主體部分也稱為殿，如大雄寶殿）。

九、中國(guó)佛寺建筑的文化特征

中國(guó)人從一開(kāi)始就把佛寺與官府、宅邸、祠堂混同起來(lái)。這是因?yàn)樵诮ㄖ窬稚?，支配中?guó)人的是根深蒂固的陰陽(yáng)宇宙觀和崇尚對(duì)稱的審美心理。在這種文化心理的指導(dǎo)下，必然會(huì)產(chǎn)生一種建筑模式，而模式是具有普遍意義的，不僅宮殿官邸如是，祠堂民居如是，寺院道觀也如是。所以中國(guó)佛寺一開(kāi)始就融合了中國(guó)固有廟堂建筑的特點(diǎn)，依然是平面方形，對(duì)稱穩(wěn)重，南北中軸線布局，構(gòu)成整飾嚴(yán)謹(jǐn)，氣勢(shì)磅礴的建筑群體。

十、佛寺內(nèi)殿堂佛像及學(xué)佛的目的：

中國(guó)自白馬寺建立后，各地紛紛建立佛寺。佛教建寺的真正目的：一是為了安眾修持；二是為了弘法度眾；三是為了傳承文化。對(duì)一般人來(lái)說(shuō)，佛教寺院是燒香拜佛的地方。對(duì)佛教徒來(lái)說(shuō)，這里是供養(yǎng)“三寶”(佛、法、僧)的地方，是做佛事活動(dòng)的場(chǎng)所。作為知識(shí)分子，我們學(xué)習(xí)佛教的目的在于：不忘“自性三寶”——覺(jué)、正、凈。就是要覺(jué)而不迷，正而不邪，凈而不染。學(xué)會(huì)道德上的自我完善，努力提高自己的文化素養(yǎng)，做一個(gè)對(duì)社會(huì)有價(jià)值的明白人

第五篇：佛教對(duì)中國(guó)文化的當(dāng)代價(jià)值

佛教對(duì)中國(guó)文化的當(dāng)代價(jià)值

【摘要】本文主要從四個(gè)方面向大家呈現(xiàn)關(guān)于佛教的故事。其一是佛教的起源和傳播；其二是佛教的創(chuàng)始人的故事及其發(fā)展；其三是佛教的思想和戒律；其四是佛教對(duì)中國(guó)文化的影響。

【關(guān)鍵詞】釋迦牟尼、佛教傳播、戒律、寺塔建筑、石窟藝術(shù)、小說(shuō)文學(xué) 【正文】

一、佛教的起源和傳播

佛教起源于公元前6世紀(jì)的印度，后分化為大乘、小乘兩派。小乘佛教（南傳上座部佛教）正式名稱“巴利語(yǔ)經(jīng)典系佛教”。約在公元3至6世紀(jì)，佛教由印度或斯里蘭卡傳入緬甸，再?gòu)木挼閭魅胛麟p版納。佛教傳入之初稱“擺壩派”，沒(méi)有被傣族群眾 接受。后傳入的一派稱“擺孫派”，即被群眾所接受，成為普及派。由于佛教宣揚(yáng)的消極、忍耐、調(diào)和、輪回、因果報(bào)應(yīng)等有利于維護(hù)傣族封建領(lǐng)主的統(tǒng)治，受到統(tǒng)治者的贊揚(yáng)、擁護(hù)并極力推廣，所以成為傣族、布朗族信奉的宗教。

佛教自兩漢之際傳入中國(guó)，到現(xiàn)在已經(jīng)有將近兩千年的歷史。在漢代，佛教傳入中國(guó)不就，它既不適應(yīng)中國(guó)社會(huì)，中國(guó)社會(huì)也不了解它。人們把它當(dāng)作盛行于當(dāng)時(shí)的一種“方術(shù)”來(lái)看待（佛，又被看作是一種中國(guó)裝束的神祗）。它主要活動(dòng)于以宮廷貴族為中心的上層社會(huì)之中，還沒(méi)有能夠廣泛地普及于民間。由于當(dāng)時(shí)朝廷禁止中國(guó)人出家，所以漢代僧人，除個(gè)別例外，都還只是一些外籍（天竺、西域）譯師；寺院也少的很。當(dāng)時(shí)雖然已經(jīng)有了佛經(jīng)的翻譯，但為數(shù)還很少（共約50幾部，70幾卷），質(zhì)量也很低?？傊?，漢代佛教還處于初傳階段。

魏晉時(shí)期佛教得到進(jìn)一步的傳播。從曹魏開(kāi)始，朝廷允許中國(guó)人出家為僧，到了兩晉時(shí)代，由于朝廷的支持，佛教的寺院和僧尼逐漸增多起來(lái)；同時(shí)，也開(kāi)始有了寺院經(jīng)濟(jì)，譯經(jīng)的質(zhì)量，也有很大的提高。這個(gè)時(shí)期，除了佛經(jīng)的翻譯之外，也有了專門(mén)從事佛教義理研究，即所謂“義學(xué)”的僧人，從而也就有了中國(guó)佛教的注釋之學(xué)。佛教“義學(xué)”的出現(xiàn)，標(biāo)志著佛教開(kāi)始了它的“中國(guó)化”的進(jìn)程。由于受魏晉玄學(xué)的影響，宣揚(yáng)“一切皆空”的佛教的“般若”學(xué)說(shuō)，得到了相當(dāng)廣泛的傳播。這個(gè)時(shí)期里，已開(kāi)始有中國(guó)僧人西行求法。他們有的（例如朱士行）到了西域，有的（例如法顯）到了印度和獅子國(guó)——斯里蘭卡，為法忘身，令人敬仰。

二、佛教的創(chuàng)始人及其發(fā)展 佛教的創(chuàng)始人，本名悉達(dá)多，意為“義成就者”，姓喬達(dá)摩，因父為釋迦族，成道后被稱為釋迦牟尼，意為“釋迦族的圣人”。其他稱號(hào)有佛陀（覺(jué)者）、世尊、釋尊等等。有關(guān)于釋迦牟尼的生年，由于古印度典籍沒(méi)有時(shí)確的記載，各國(guó)所傳和學(xué)者研究，一般都是從佛教本身的史籍去考證，并從座年推算。因此，說(shuō)法不一，有60種之多。釋迦牟尼在29歲（一說(shuō)19歲）時(shí)出家修行，究其原因，有社會(huì)的，也有個(gè)人的。佛陀所處的時(shí)代正是古印度各國(guó)之間相互討伐、并吞、階級(jí)和名族矛盾十分尖銳之際，他所屬的釋迦族，受到鄰國(guó)強(qiáng)權(quán)的威脅，朝不保夕。他已預(yù)感到難免覆滅的結(jié)局，因而認(rèn)為世間“無(wú)?！薄Ａ硗猓帜慷萌嗽谧杂猩院?，接踵而來(lái)的老、病、死情景，聯(lián)想到自己也擺脫不了同樣的命運(yùn)，從而產(chǎn)生了人生難脫苦難的煩惱，而當(dāng)時(shí)婆羅門(mén)教的思想和行事，又不能使他在精神上獲得解脫之道，終于舍棄王位，出家修行。

佛教在南北朝時(shí)，得到了很大的發(fā)展。在南朝，宋、齊、梁、陳四朝的歷代皇帝，都是崇佛的（其中，梁武帝尤為崇佛，漢族佛教徒們的“吃素”制度，就是由梁武帝規(guī)定下來(lái)的），因而佛教得以更為順利的發(fā)展；在北朝，除北魏太武帝和北周武帝是反佛的以外，其余諸帝，也都是崇佛的，因此，北朝佛教也有很大的發(fā)展。隨著佛教學(xué)術(shù)研究的開(kāi)展，南北朝時(shí)期，還出現(xiàn)了各種不同的佛教學(xué)派，這標(biāo)志著佛教進(jìn)一步的“中國(guó)化”。南朝佛教偏重于義理之學(xué)，而北朝佛教則偏重于禪修

隋、唐時(shí)期的佛教，是中國(guó)佛教的“成熟”期，也是他的“鼎盛”期。最能表現(xiàn)隋、唐佛教特點(diǎn)的，是宗派佛教的出現(xiàn)，宗派佛教的出現(xiàn)，標(biāo)志著佛教的“成熟”程度，標(biāo)志著佛教已經(jīng)完成了它的“中國(guó)化”的進(jìn)程，從此，它可以名副其實(shí)的稱為“中國(guó)佛教”了。從佛教發(fā)展史說(shuō)來(lái)，盛唐時(shí)代的佛教，已經(jīng)達(dá)到了它的頂峰，中唐以后，就多數(shù)佛教派別說(shuō)來(lái)，開(kāi)始走下坡路。宋元以后的佛教，日益衰落，但它仍在不同的歷史條件下，繼續(xù)發(fā)揮演變著。明代佛教具有較大影響的，是“方冊(cè)”（線裝本）藏經(jīng)的雕刻，明代以前，佛教藏經(jīng)都是“莢梵”本（即大折子本），攜帶、閱讀都很不方便。明萬(wàn)歷年間，由僧人真可等人發(fā)起雕刻《方冊(cè)藏》，歷時(shí)多年，雕刻全藏。從此就有了線裝本的佛教大藏經(jīng)。這對(duì)于佛教的傳播，就更加便利了。

三、佛教的戒律和思想

從思想上來(lái)說(shuō)，佛教分為大乘和小乘兩大系統(tǒng)。小乘佛教是早期佛教，大致說(shuō)來(lái)，它還保持了佛教的原始狀態(tài)；大乘佛教，則是后起的，較之小乘佛教，它已有很大的變化。從思想淵源上來(lái)說(shuō)，大乘佛教是從小乘佛教中演化出來(lái)的；而就其社會(huì)根源上來(lái)說(shuō)，大乘佛教則是古印度由奴隸制社會(huì)走向封建制社會(huì)的時(shí)代產(chǎn)物。大、小乘佛教于東漢時(shí)期，都相繼傳來(lái)中國(guó)，從漢代以至南北朝，某些小乘佛教學(xué)說(shuō)，曾一度流行過(guò)。但是，自從隋唐時(shí)代相繼創(chuàng)立了所謂“大乘八宗”之后，除了律宗還有屬于小乘律者之外，在思想理論上，便是“大乘獨(dú)尊”了。除了在大藏經(jīng)里保存了相當(dāng)數(shù)量的小乘佛教的經(jīng)、律、論“三藏”之外，小乘佛教的學(xué)說(shuō)思想，除了在少數(shù)民族——例如云南的傣族地區(qū)之外，已幾乎絕響于中國(guó)的佛教界。

從佛教思想史來(lái)說(shuō)，佛教的各派思想，到了隋唐時(shí)代都已達(dá)到了“成熟”時(shí)期，達(dá)到了頂峰。中、晚唐以后，除了禪宗，都已進(jìn)入衰落期；宋、元以后，則連禪宗在內(nèi)，都是陳陳相因，重復(fù)舊說(shuō)，再也沒(méi)有什么新鮮的東西了。

佛教戒律，頗為復(fù)雜。不僅有所謂五戒、八戒、十誡、“俱足戒”等差別，還有所謂小乘戒和大乘戒的差別。下面對(duì)佛教戒律，作簡(jiǎn)略的介紹。

五戒：是佛教為在家的男女信徒們制定的戒條，它們是：1.不殺生，2.不偷盜，3.不邪淫，4.不妄語(yǔ)，5.不飲酒。

在這“五戒”里，只有不準(zhǔn)“飲酒”，沒(méi)有不準(zhǔn)吃肉。這表明，佛教原來(lái)并沒(méi)有禁止吃葷的戒條，所以，現(xiàn)在各國(guó)的佛教徒，包括中國(guó)的藏、蒙、傣等少數(shù)民族的佛教徒在內(nèi)，仍然都是吃葷的，而這一習(xí)慣的形成，是由于梁武帝采取強(qiáng)迫命令的手段，強(qiáng)制佛教徒不許吃葷，一律吃素。從那以后，就形成了中國(guó)漢民族佛教徒吃素的習(xí)慣和制度。

八戒：是佛教為在家的男女信徒們制定的一種比較特殊的戒條。它們是：1.不殺生，2.不偷盜，3.不淫欲，4.不妄語(yǔ)，5.不飲酒，6.不著香花鬘、不香油涂身，7.不歌舞倡伎、不故往觀聽(tīng)，8.不坐、臥高廣大床，9.不非時(shí)食。前為“八戒”，第九為“齋”（其實(shí)也是戒），合稱之為“八關(guān)齋戒”（實(shí)則戒、齋合計(jì)，共為9條）。

受此“八戒”者，一般都要住在廟里，暫時(shí)過(guò)一過(guò)出家的僧侶生活，時(shí)間短者一晝夜，長(zhǎng)者七天、半月。和受“五戒”不同，“五戒”是終身受持，“八戒”是臨時(shí)性的。

“十戒”：即在上述的九條戒、齋之外，再加上第十條“不持金銀寶物”，這是為出家的沙彌、沙彌尼們制定的一種戒條。

在戒、定、慧“三學(xué)”中，“戒”學(xué)為首，在經(jīng)、律、論“三藏”里，律居其一。由此可見(jiàn)，戒律之于佛教，是多么的重要。

四、佛教對(duì)中國(guó)文化的影響

佛教對(duì)于中國(guó)文化的影響，是廣泛而深遠(yuǎn)的。這里且就以下三方面略為敘及，以見(jiàn)一斑。

（一）、寺塔建筑?，F(xiàn)在常見(jiàn)各種形式的寺院及塔的建筑，是佛教傳入之后的一種新的建筑形式。而隨著佛教的傳播，佛教的寺、塔等建筑物也就逐漸的增多起來(lái)。自從出現(xiàn)了寺、塔等宗教建筑物后，在中國(guó)的建筑史上，也就開(kāi)拓出一個(gè)新的領(lǐng)域，從而使得建筑科學(xué)

更加豐富起來(lái)?，F(xiàn)在，分布于全國(guó)的佛教著名寺塔，它們已不再是一些宗教建筑，都已成為 中國(guó)古代建筑中的藝術(shù)結(jié)晶，成為中國(guó)古代文化發(fā)達(dá)的歷史見(jiàn)證。

（二）、石窟藝術(shù)。以云岡、龍門(mén)、敦煌三大石窟藝術(shù)為代表的中國(guó)的石窟藝術(shù)，可以說(shuō)遍布全國(guó)，這些石窟藝術(shù)的倡始者，雖然都是出于宗教的動(dòng)機(jī)，也就是為了“修福”，為了祈求佛的“庇佑”，而不惜花費(fèi)浩大的人力、物力和財(cái)力去開(kāi)鑿石窟。但是，無(wú)數(shù)的勞動(dòng)者和無(wú)名的藝術(shù)家的辛勤勞動(dòng)，卻創(chuàng)造出舉世無(wú)雙的藝術(shù)杰作，我們不妨這樣說(shuō)，如果沒(méi)有佛教的傳入，很難想象會(huì)有如此輝煌的石窟藝術(shù)。而這些石窟藝術(shù)，早已成了具有世界意義的藝術(shù)寶藏，是傳統(tǒng)文化的精英，是偉大的中華民族的驕傲。

（三）、小說(shuō)文學(xué)。佛教深深地影響于中國(guó)的古典小說(shuō)文學(xué)者，大致有兩個(gè)方面：其一是想象力；其二是出世以及因果報(bào)應(yīng)的思想。如《西游記》、《封神演義》這類神話小說(shuō)的產(chǎn)生，以及佛教的那種出世和因果報(bào)應(yīng)的思想，也深深地影響了許多古典作家，如《紅樓夢(mèng)》。由此可見(jiàn)，佛教之影響于中國(guó)古典小說(shuō)文學(xué)者，是多么的深刻。

參考文獻(xiàn)：

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