第一篇：梁治平文章讀后感

安心易：尋求和諧的自然秩序——再讀梁治平《尋求自然秩序中的和諧》

每當(dāng)我們思考時，世界就變成了碎片。

每當(dāng)我們內(nèi)心平靜時，我們就在彼此間架起了美麗的橋。（理查德 德默爾 Richard Dehmel）

《尋求自然秩序中的和諧》是2004年在山大開始民間法學(xué)習(xí)時期最早閱讀的一本學(xué)術(shù)專著，它讓我從此前單純注視法律之顯性規(guī)則擴展至對于法律文化的整體認識，意識到冰山其實不僅存在著浮出水面的部分，更有隱藏于水下的大部分冰體，唯此方可認識歷史上不同法律形態(tài)之于人類現(xiàn)實生活的真正意義。今年7月“自由人”讀書會將其列為本學(xué)期的第一本交流書目，再次捧讀，感觸良多。巧合的是，上月參加滬上交大凱源法學(xué)院“法社會學(xué)在中國”活動時，竟不期然與梁先生碰面，聆聽其對于學(xué)術(shù)砥礪的研究心得，以及給予年輕后學(xué)的殷殷勉勵，念念在心，后與讀書會眾書友交流，又觸生許多思想。思慮再三，清理出二三主題，權(quán)且做一個學(xué)術(shù)歷程的紀念。天下一家，家國合一

文化是一種復(fù)雜系統(tǒng)，把握了“家”就切中了中國文化的核心，在中華源遠流長的文明史中，家既是每個人來到世上的第一個棲身之所在，更是融在我們血脈中的文化基因?！秾で笞匀恢刃蛑械暮椭C》以“家與國”開篇，意味深長地開啟了“窺見不同文明之核心的隱秘的特質(zhì)”的求索之路，家國合一的中國社會秩序“從根本上決定著我們的文化的基本性格，左右著我們民族及其各項政制安排的命運”。（第34頁）

中國青銅時代，作為中國文明的形成階段，乃是中國文明發(fā)生發(fā)展史上至為關(guān)鍵的一環(huán)，但從一開始，中國古代文明的出現(xiàn)就不是或主要不是由于技術(shù)革命所導(dǎo)致的，而是“一種由人與人之間關(guān)系變化而非技術(shù)革命促成的文明”，并因此“產(chǎn)生了一個按照變化了的人際關(guān)系而非地域原則實行統(tǒng)治的國家?！保ǖ?4頁）大量出土的青銅時代的青銅禮器和青銅兵器表明，祭祀不僅是維系血族團體的紐帶，更進而演變?yōu)閲医M織的政治活動，青銅禮器在數(shù)量、式樣、種類、花紋上的差別標(biāo)示出祭祀者在血親網(wǎng)絡(luò)中的位置，同時指示出其在國家組織中的相應(yīng)地位以及政治權(quán)力的大小。不同于西方古代國家以技術(shù)革命為推動力，地域原則取代親屬原則的國家發(fā)生軌跡，親緣關(guān)系與政治權(quán)力，氏族組織與國家結(jié)構(gòu)的密切結(jié)合，構(gòu)成中國宗法制國家的基本特征，“把氏族內(nèi)部的親屬關(guān)系直接轉(zhuǎn)化成政治國家的組織方式，從而將舊的氏族組織與新的國家形式熔鑄于一?！保ǖ?7頁）

秦漢大一統(tǒng)國家的出現(xiàn)源自于深刻技術(shù)革命所帶來的社會變革，一方面，親緣關(guān)系最終讓位于地域原則，另一方面，在家族變成基本社會單位的同時，治家原則被奉為治國的準(zhǔn)繩?！傲T黜百家，獨尊儒術(shù)”之后的中國政治模式中，從修身齊家到治國平天下成為基本的國家治理原則和政治組織原則，由此，家與國在運行邏輯上得到了統(tǒng)一。而這正是中西方文明分野之樞紐，“使得羅馬人把國家生活與個人生活、公共生活與私生活分開來的，乃是同一個原因，那就是在西方文明的形成時期，家與國的分離?！保ǖ?0頁）而家國合一造成了一種渾然無外的社會關(guān)系狀態(tài)，禮則成為家國合一的至關(guān)重要的連接點。在禮的秩序里，“家族即使社會的基本單位，有時文化的最小實體。舍此則社會無以維系，傳統(tǒng)無由立足。于是，家的倫常上升而成了治國的綱領(lǐng)，國之法律變成為執(zhí)行道德的工具。禮與刑相結(jié)合，因此有禮法。禮法是道德，也是法律，它包羅萬象，渾然一體，其中沒有國與家、內(nèi)與外、私與公的界限?！保ǖ?3頁）

家與國的分離或者融合導(dǎo)致中西方文明的不同走向，不僅形構(gòu)了二種不同的社會秩序模式，也催生二種風(fēng)格迥異的文化格局。在分離模式之下，“宗教與倫常并不相干，而公民賴以安身立命的東西只是城邦，是城邦的宗教?！保ǖ?5頁）由此產(chǎn)生個人與家庭，以及國家的分離，進而形成靈與肉的分離，即“基督教則通過強調(diào)每個個人在上帝面前的平等，強調(diào)他們的精神自由”（第26頁），同時在道德與法律之間也做出某種重要的劃分。在此種分離型的文化格局中，個人主義作為一種文化的預(yù)設(shè)性前提，每個人作為一種獨立而平等的個體性存在，個人的自由意志成為社會契約的邏輯起點，進而構(gòu)成社會合作的基礎(chǔ)。

相比之下，中國古代采取家國合一的族姓統(tǒng)治形式，在舊有的“家”的組織里面灌注以新的政權(quán)的內(nèi)容，形成“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”的天下一家，構(gòu)建起以孝為核心的祖先崇拜與宗法制度，“如果說我們確實有過一種意義不甚嚴格的宗教的話，那么它只能建立在“家”的基礎(chǔ)之上，因此應(yīng)該被稱作“家”的宗族，“孝”的宗教?！保ǖ?6頁）在融合模式之下，家族主義成為中國文化的預(yù)設(shè)性前提，每個人都作為一種社會的關(guān)系性存在，根據(jù)所承擔(dān)的社會角色負擔(dān)相應(yīng)的倫理責(zé)任，《論語中》所謂“君君臣臣，父父子子”強調(diào)的正是一種名義與責(zé)任的對應(yīng)關(guān)系問題，而“十義”所規(guī)范的“父慈，子孝，兄良，弟弟，夫義，婦聽，長惠，幼順，君仁，臣忠”進一步明確所有家庭成員或社會成員各自的責(zé)任，從而形成家庭成員之間、社會成員之間的一種雙向責(zé)任關(guān)系。人與人之間不以抽象的平等為其理想模型，而是一種以責(zé)任形式表現(xiàn)出來的角色模式，在融合型的文化格局中不追求那種普遍而絕對的個人自由，尋求的只是在社會和諧關(guān)系中生成的一份自在。在此，作者描繪了中國文化的基本格局，并揭示出中國文化性格的淵源： 從根本上說，中國人事事以道德為依歸的泛道德傾向和態(tài)度，只能由“家”在中國古代社會和傳統(tǒng)文化中的特殊地位得到說明；而“禮”之所以據(jù)有如此重要的位置，又正是因為，它是聯(lián)結(jié)家國于一的唯一價值和規(guī)范體系，是中國古代社會家國合一的大一統(tǒng)格局的最好表征。中國歷史上的朝代更迭，甚至春秋戰(zhàn)國之際的社會激變，都不曾打破此種家國合一的大一統(tǒng)格局，它們最多只是更換了其中某些不合時宜的內(nèi)容，使這舊時的傳統(tǒng)更好地延續(xù)下來。我們傳統(tǒng)文化中的“天人合一”，泛道德化，先王觀，“人惟求舊，器惟求新”的新舊糾纏，賢人政治，“政教合一”，法律與道德合一以及富貴合一等許多堪稱特色的東西，或者淵源于這一傳統(tǒng)，或者與它有著密切關(guān)聯(lián)，實際上都是這個家國合一秩序中不可或缺的部分。（第34頁）天下為公，以公化私

人類作為一種社會性生存的物種，個人與群體之間的關(guān)系構(gòu)成文明進程中的核心，人己關(guān)系的不同形態(tài)也成為文化比較研究中的重要問題。梁治平通過“義利之辯”對此問題做了重要的梳理，作者從文化比較的立場出發(fā)首先指出，所謂西方文化的“權(quán)利本位”和中國傳統(tǒng)文化的“義務(wù)本位”之觀點嚴重混淆了一個重要的文化界限。與西方文化將權(quán)利視為基本出發(fā)點不同，中國傳統(tǒng)文化的出發(fā)點是“義”，但此“義”并不能直接等置于西方文化語境中的義務(wù)。中國文化語境中的“義”與“利”相對應(yīng)，“義”在承認人類趨利避害的本能之外尚有一種對行為正當(dāng)性的道德追求。一方面，義與利之間形成道德上的一種對應(yīng)，“君子喻于義，小人喻于利”；另一方面，義利之間互為表里，相互轉(zhuǎn)化，不僅《墨經(jīng)上》中有“義，利也”之說，《大學(xué)》中也有“國不以利為利，以義為利”，此處之利已經(jīng)轉(zhuǎn)化為一種公利，而義則表達為公利的正當(dāng)性。文中總結(jié)道：

“中國歷史上關(guān)于義利的討論延續(xù)了許多年，產(chǎn)生了形形色色的人物、流派和學(xué)說，但是所有的討論都是在一個既定范圍中，在一個不成問題的前提上進行的，這個范圍或說前提可以用兩個字來概括，那就是：去私。”（第180頁）

在此與梁治平觀點的一點不同認識在于，與其說是“去私”，不如更確切地說是“化私”，“化”、“生”等都是非常具有中國意味的字眼。在用詞上“去私”多少意味著消除“私”，隱含著公與私之間的對立，以及彼此之間確定的邊界。公與私之間涇渭分明的觀念在中國傳統(tǒng)文化中找不到其現(xiàn)實的社會根基，對此費孝通曾在中國“差序格局”中所作的社會實證分析可資以證。對中國人而言家與其說是若干位固定成員的集合，不如說是一組具有關(guān)聯(lián)性的身份關(guān)系，意義中心，邊緣模糊，家可大可小，能放能收、能伸能縮，“為自己可以犧牲家，為家可以犧牲族……這是一個事實上的公式。在這種公式里，你如果說他私么？他是不能承認的，因為當(dāng)他犧牲族時，他可以為了家，家在他看來是公的。當(dāng)他犧牲國家為他的小團體謀利益，爭權(quán)利時，也也是為公，為了小團體的公。在差序格局里，公和私是相對而言的，站在任何一圈里，向內(nèi)看也可以說是公的。”（費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，上海世紀出版集團2007年版，第29頁）由此，在一個像水波紋一樣不斷擴展的差序格局中，不僅每個人都是其社會關(guān)系所推出去的圈子的中心，而且每個人的小私也正可不斷地擴展為大公。有差別的人倫關(guān)系中重要的不是去私而更在于如何“化私”，一以貫之的“忠恕”之道講求“盡己之心以待人謂之忠，推己之心以待人謂之恕”，通過推己及人的方式，“老吾老以及人之老”、“幼吾幼以及人之幼”，在將心比心的仁道中，不僅要“己所不欲，勿施于人”，并且要“己欲立而立人，己欲達而達人”，一己之私正是仁義道德的實踐起點，通過推己及人達到“仁者，愛人”。此后宋儒所謂的“存天理，滅人欲”，克己省身中也只是克制過分的私欲，并未把所有的私欲一概克除。因此，筆者以為中國文化的側(cè)重點是如何化私，梁治平也指出程朱理學(xué)的理欲之辯仍把人生存之前提的基本欲求的滿足視為天理，文章進行了更進一步的中西比較： “簡單地說，古代西方人與中國人討論利的問題，是從兩個很不相同的起點出發(fā)的。一個是在承認“私”的前提下考慮各個具體而不同的利益、要求、主張的協(xié)調(diào)；一個則熱衷于“天下為公”意義上的功利，眼前利益還是長遠利益的爭論。在后者，私是沒有地位的?！保ǖ?86頁）“兩千多年來，當(dāng)西方人為私欲的滿足提供一種盡可能合理的秩序，并使之不斷完善的時候，中國人卻一直做著另一件事情，結(jié)果，西方人創(chuàng)造了一種高度復(fù)雜的精細的技術(shù)體系，中國人卻只有一套“義利之辯”的哲學(xué)。當(dāng)這兩種東西最后走到一起的時候，歷史將發(fā)生巨變。一個民族和一種文化的命運，就被這樣幾乎是“預(yù)先”地決定了?！保ǖ?97頁）

“私”在我們的傳統(tǒng)文化中固然沒有地位，但并非根除的對象，或許可以視為一種文化的“懸置”。這種文化的格局以一種整體性為價值追求，是要把人們的眼光從一己之私導(dǎo)向更為闊達的“天下為公”，引導(dǎo)人們對于長遠利益的重視。“人無遠慮，必有近憂”，從功利的角度看，不僅法律是一種利益的分配與調(diào)整機制，如西方文化中以權(quán)利為核心建立起來的一套高度復(fù)雜而精細的“類型化”區(qū)別技術(shù)體系，道德也同樣是一種利益的分配與調(diào)整機制，二者的重要差別之一在于后者不以技術(shù)體系為其依賴?？兹谧尷娴墓适鲁浞煮w現(xiàn)了我們文化的利益分配模式，即通過“讓”體現(xiàn)一種對各自利益期待的相互肯定，并在禮讓過程中完成一種利益調(diào)整，這種利益的分配與調(diào)整模式受到“兄悌弟恭”倫理原則的指引，雖然這個倫理道德原則提供了一種行為的模式，卻無法進一步分解為一種普遍化技術(shù)化的行為規(guī)則。法律模式與道德模式的差異如文中概括的，“西方人創(chuàng)造了一種高度復(fù)雜的精細的技術(shù)體系，中國人卻只有一套?義利之辯?的哲學(xué)”，對此，梁治平似乎忽略了作為制度規(guī)范而存在的禮俗。禮俗一方面上通于“義利之辯的哲學(xué)”，同時又下達于人們?nèi)粘＝煌顒拥纳鐣?guī)范，禮俗的確沒有法律那樣精細的行為規(guī)則，但在功能上同樣可以滿足中國傳統(tǒng)社會的秩序化需要。

幾千年以來，中國人的生活自有自己的一套規(guī)矩，即使在嚴重的“禮失求諸野”情況下，禮俗仍以一種草根特性延續(xù)著中國的文化傳統(tǒng)。不可否認近代以來的全球化進程對于中國文化傳統(tǒng)的巨大沖擊，在大量西方法律移植的本土化過程中，以權(quán)利為核心構(gòu)建未來中國社會的基本秩序模式是否能夠?qū)崿F(xiàn)與傳統(tǒng)文化的合理對接，仍然是一個重大問題。在當(dāng)代學(xué)者對中國法學(xué)向何處去的追問中，在對法意與天理人情的孜孜以求的探究中，此書無疑為轉(zhuǎn)型社會的發(fā)展方向提供了一種思考的可能路徑，但一個民族和一種文化的命運是否就是如此被“預(yù)先決定”，答案只能存在于我們的不斷追尋之中。

和諧的自然秩序：自然法與法自然

在中西法律文化比較中，自然秩序與自然法似乎存在著一定的相似性，梁治平不僅駁斥了“禮就是自然法”的觀點，更對中國的自然秩序與西方的自然法做了深刻剖析，對探究中西方法律文化精髓具有深遠的啟示意義，也是全書最為精彩的部分。

自然法在西方法律文化中既是實在法的準(zhǔn)則或依據(jù)，也是評判實在法的一套價值標(biāo)準(zhǔn)，作為一種更高級和更具普遍意義的抽象體系，“自然法學(xué)說本質(zhì)上是種正義論”，正是因為自然法的抽象特性，使之能夠適應(yīng)歷史變化，成為西方歷史上最早、最持久和最有影響力的政治正義論，并一直以來成為社會變革中的活躍因素。與此形成鮮明對照的是，禮法關(guān)系中，一方面禮對法具有某種指引性，另一方面在失禮入刑的禮法對立狀態(tài)中，禮不僅不具有自然法那樣的革命性，而且表現(xiàn)為一種封閉性、保守性的禮法一體。而且較之禮更具規(guī)范抽象性的“義”也同樣不具備自然法的革命性特征。作者追根溯源認為，“?自然法?實際并非?自然?的，而是理性的，它有神圣的淵源，它源自至高無上的立法者，理性的存在。”（第363頁）進而在中西法律文化比較中指出： 自然法之作為實在法的價值依據(jù)所以是絕對的和必然的，乃是因為它來自一個超驗的世界，這個超驗的世界或者是柏拉圖的絕對理念，或者是基督教的神性的絕對存在?？傊@個超驗世界是那“另一世界”，一個與現(xiàn)世截然相分離的另一世界。而在中國古代文化里面，“缺少”的正是這樣一種超驗世界。雖然，道德和法律的根據(jù)被脫附在道、理、天等具有本體意味的概念上面，但是所有這些概念都不曾表明“另一個世界”的存在。事實上，這里根本沒有一種經(jīng)驗之外的超驗世界，天道與人道其實只是一個道，就好像天地宇宙人心也只有一個理一樣。這種人與宇宙的特殊關(guān)系一直可以追溯到周人“以德配天”的原始觀念。其完整形態(tài)便是中國哲學(xué)史上著名的“天人合一”。（第354頁）

雖然無論中國的法律還是道德都缺乏西方自然法那樣的神圣淵源，但并不意味著我們文化失卻了形而上的依據(jù)。恰恰相反，中國傳統(tǒng)文化并不乏形而上意義上的依據(jù)，問題在于這些根據(jù)本身的性質(zhì)與西方存在較大差異：

所有這一切，都源自古代中國人獨特的宇宙觀，源自天道和諧的觀念，源自古代中國人對于自然和諧的不懈的追求?！白匀弧钡募词峭晟频摹⒚篮玫?、和諧的。在中國古代文化里面，禮、法以及人類社會所有的一切，最終都歸根于“自然”。它們在“自然”里面獲得其形而上的根據(jù)，它們依照“自然”塑造其面目，它們以“自然”為楷模、為追求的鵠的。在這一意義上，我們可以說，中國古代確實有某種可以被稱為“自然法”的東西。這個“自然法”與其說是禮，倒不如說是“天道”、“天理”。不管怎么說，這是中國古代文化中所特有的觀念和現(xiàn)象，它依舊不是西方人所熟悉的自然法，不是那種有著神圣淵源和超驗思維背景的自然法。它是自然的自然法，而我們所以還勉強地稱它作“法”，也僅僅是因為，這樣一種自然的宇宙觀、秩序觀，對于中國古代法的發(fā)展有著深刻的影響。（第369頁）

因此，如果追究作為中國法律文化的形而上根據(jù)的“自然法”時，最好的概括莫過于“法自然”了。一切都應(yīng)效法自然，對中國人而言，“在運動與變化中的宇宙中如果沒有神與人的干預(yù)本身即是完善的，而完善的東西不容觸及和重塑，而要任其自然?！保ǖ?64頁）順著這一邏輯延伸開去理解中國傳統(tǒng)的司法和解制度或許能更深刻地契合中國法律文化的要旨：

而在更多的情況下，他并不關(guān)心是非問題，或者并不按照他所判明的是非做出最后的決斷。他只是反復(fù)地申明“道理”，希圖以此喚醒爭訟人心中固有的“天道”、“天理”觀念，使他們明白，為了恢復(fù)他們所破壞的和諧與平和，他們的義務(wù)所在。因此，非常自然地，一方面，每一個案件都變成一個特例，其中，所有的細節(jié)，不拘性質(zhì)與內(nèi)容，都成為考慮的對象。另一方面，和解則成了維系社會平和的最受推崇的手段。（第368頁）

通過和解的方式恢復(fù)社會秩序的和諧狀態(tài)，這是既是中國傳統(tǒng)司法的行而上根據(jù)，也是中國文化傳統(tǒng)的精髓所在，法律在此種文化格局中只作為實現(xiàn)更高秩序價值的一種功能性存在，而缺乏法律在西方文化中的至上地位。與西方以“符合論”式的求真性司法技術(shù)以及追求一種普遍永恒正義的理性主義相比較，中國傳統(tǒng)法律文化更多呈現(xiàn)出一種以求善為導(dǎo)向的擬態(tài)性司法特征，文中總結(jié)道：

總之，古代統(tǒng)治者總是自覺地扮演著自然秩序維護者的角色。他們相信，自然秩序本身是和諧的，這種和諧源自道德秩序，災(zāi)變則是表明這種和諧遭到破壞的異兆。統(tǒng)治者能夠通過自己順天的行為去影響外部世界的變化，也能夠通過教化和刑罰，通過發(fā)掘人心中所固有的“道”、“理”，恢復(fù)遭破壞的和諧。在這里，和諧乃是文化的最高價值，也是統(tǒng)治者的最高職責(zé)。（第368頁）尤其當(dāng)發(fā)生求真與求善無法兩全的情況，中國傳統(tǒng)司法往往呈現(xiàn)一種趨善抑真的形態(tài)（謝暉老師在《中國古典法律解釋的哲學(xué)向度》一書中做過全面深入的剖析），在尋求和諧的自然秩序的追求中，天理人情與國法之間并不具有自然法與實在法之間的那種超越性關(guān)系，如果說后者體現(xiàn)了一種分析性的智性思維模式，那么中國法律文化更多地表現(xiàn)為一種融通性的心性思維模式，與中國傳統(tǒng)文化詩性化的審美性思維具有某種內(nèi)在性契合。

從中國在中國，到中國在亞洲，再到中國在世界，對于近代以來的中國學(xué)人而言，中西方的各種文化比較與其說是一種學(xué)術(shù)研究的興趣，毋寧是每個中國學(xué)人的無可掙脫的歷史使命。身處全球化時代，“尋求自然秩序中的和諧”不僅是作者探求中西法律文化差異的學(xué)術(shù)研究，更是面對轉(zhuǎn)型社會作者努力尋求的一種文化沖突的解決之道：“法自然”的自然秩序觀能否再一次實現(xiàn)中華文化的新生？

2009年11月29日初稿于安心小閣

附記：前日學(xué)友閎煒推薦了一篇署名洪源的文章，《“中美聯(lián)合聲明”肯定“中國道路”》，隨即又發(fā)來遠在英倫的樹坤的讀后感，并再三催促我也寫點什么。希望以上文字能夠回應(yīng)學(xué)友們的再三鼓勵。樹坤隨筆中有幾段文字深深地打動了我，讀之再三，并想象著異國求學(xué)的她更加睿智更、加從容，神色有些凝重地說道：

西方社會經(jīng)過近代的“三R運動”（羅馬法的繼受Revival of Roman law、文藝復(fù)興Renaissance和宗教改革Reformation），完成了以“民主、自由、人權(quán)”為核心的社會精神塑造。通過1640年英國的《權(quán)利法案》、1776年美國的《獨立宣言》、1793年法國的《人權(quán)宣言》構(gòu)建了民主憲政體制。核心價值與制度體系相得益彰，完成了“西方文明中心論”的想象。伴隨殖民主義的尖船利炮，“西方文明中心論”在全球跑馬圈地，甚至有人認為，人類的理性生活即終結(jié)于民主、憲政、自由、人權(quán)。相應(yīng)地，以中國為首的東方世界在西方人眼中成了集權(quán)、專制、獨裁、落后、野蠻的象征。這就不難理解，為什么國人在面對外國人時處處陪著小心。這幾年的物質(zhì)富足雖然給我們壯了壯膽，但文化心理劣勢還是無甚改觀。中國100多年的西方文化引進運動，使國人習(xí)慣了“跟隨性”思考和發(fā)聲，這種“跟隨”越久，自己大腦的功用就會慢慢萎縮了，甚至完全喪失卻都還不知道。所以當(dāng)美國承諾尊重“中國道路”、尊重“中國人的價值觀和生活方式”時，我們卻傻了。究竟什么是“中國道路”？什么是“中華文明核心價值觀”？我們今天是否可以拋開法治、人權(quán)、自由這些西方話語而建構(gòu)出一套用漢語表述的“理想生活秩序”?（因為，事實上，法治、人權(quán)、自由非但無法終結(jié)人類理想生活的夢想，而且，正在遭遇自身的困境）老子的“大同”社會、儒家的“和諧”理念體現(xiàn)了中國古人在這個問題上的睿智。今天，我們用什么來回答？回答西方人，更是要回答我們自己！

高爾吉亞說，凡是不能表述出來的，就無法證明其存在。既然我們不單純是一個游客，就不應(yīng)僅僅停留在西方文化消費者的高度，其實更應(yīng)該是中國文化的輸出者。也許這有些沉重，但這亦是一份擔(dān)當(dāng)。在與老外打交道時，真實地表達我們“自己”的認識和思考，無論用英語還是漢語。我想這應(yīng)該是第一步。

所謂“凡是不能表述出來的，就無法證明其存在”，這也可視為西方理性主義的一個典型表達，對于中國人而言，“大音稀聲”、“大象無形”，我們更重在用心體認自然。幾曾何時，我們那份心安理得的寧靜被世界的焦慮所充塞，在一個全球性交往的世界中，我們不得不開口言說。言說不僅出于表達自我、溝通交流的需要，還是在一個更大范圍內(nèi)重新尋求人與人、人與自然和諧秩序的努力，人同此心，心同此理，“大愛無言”…… 2009年12月6日二修并附記于安心小閣

第二篇：梁治平《法辯》讀書心得

梁治平《法辯》讀書報告

這部書向我們講述了中國法的過去，現(xiàn)在和將來。法的思想存在至今日，已經(jīng)有上千年的歷史，在歷史的長河里，法學(xué)并不是停滯不前，而是不斷發(fā)展，不斷出現(xiàn)新的形態(tài)，不斷適應(yīng)世界環(huán)境和局勢的變化，不斷在不同的國家展現(xiàn)出不同的特色。

《法辨》收錄了梁老師1985年到1987年間的大部分文章，一共是十九篇。其中有十三篇都刊發(fā)在充滿思辨與吶喊的《讀書》雜志上。集子的名字來源于書中很精彩的一篇文章——《“法”辨》，文章講了中國國家與法的形成過程與特點，是表現(xiàn)文集主題的點睛之筆。梁老師將《法辨》劃為四個部分，分別是概說、中國法、西方法和中西法律傳統(tǒng)之比較。他試圖用這四部分的有機組合，揭示文集的主題——用法律闡明文化，用文化闡明法律。梁治平以其銳利的思想和清新而質(zhì)樸的文風(fēng)開辟了一種法學(xué)研究新方式——從文化的角度思考法律。這也無疑是中國法學(xué)研究里程碑式的拓展。

這本書是按照一定順序進行編寫的，在寫本讀后感時，我也順應(yīng)目錄的順序，按照從頭到尾的順序進行敘述我的感想和想法。

1.比較法與比較文化

在比較法和比較文化的段落中，作者提到了文化是一個復(fù)雜的整體，其中包括知識、信仰、法律、藝術(shù)、道德和風(fēng)俗以及作為社會成員之個人所獲得的其他的任何習(xí)慣，在這個意義上，法正是文化中題應(yīng)有之義。

這本書最核心的一句話莫過于“用法律闡明文化，用文化去闡明法律。”起初我并不理解，在看完全書之后，則有了新的體會。之前只看法條的我固不能理解，但從法律與歷史、傳統(tǒng)文化相結(jié)合的角度上看，不是“純思辨”的，就能明白這一切的來龍去脈了。這本書精彩之處在于，用具體的實例說明原本抽象的道理，一方面引起讀者的興趣，另一方面，又能更好地詮釋主題。

“單就形式著眼，法包括兩個方面。”首先是法律意識（包括法律觀念和法學(xué)門類），其次是法律制度。他說，觀念指導(dǎo)制度，但二者有差距，且集中表現(xiàn)在個人的行為方式上。作者舉了例子，“孝”在中國傳統(tǒng)價值體系中高于法，所以為父報仇殺人者卻能得贊許甚至免罰。作者還說，法應(yīng)放在文化-社會的整體結(jié)構(gòu)中去把握。從法對社會的作用及人們的法律意識里，可看到文化的特色，也說明了法律與文化是不可分割的。

接下來，作者分析了比較法的歷史和發(fā)展。說到法系的比較，有不同的層次，除了結(jié)構(gòu)上的差異，還有對法的基本看法、思維方式的差異。相比，宏觀和文化的比較更為直接和關(guān)鍵。比較法對我國的意義在于通過橫向和縱向的比較，我們對待傳統(tǒng)應(yīng)取精粹去糟粕，抱著揚棄、改造的態(tài)度，而第一步，是比較和重新估價我們民族的文化。

2.比較法律文化的名與實

中國古代法經(jīng)歷了數(shù)千年的發(fā)展，終于在最近的一百年里消沉歇絕，為所謂“泰西”法制取而代之。但是另一方面，淵源久遠的文化傳習(xí)，尤其是其中關(guān)乎民族心態(tài)、價值取向和行為模式的種種因素，又作為與新制度相抗衡的力量頑強地延續(xù)下來。由此造成的社會脫節(jié)與文化斷裂轉(zhuǎn)而成為民族振興的障礙。這一點，經(jīng)常成為熱衷于“觀念現(xiàn)代化”的人們的話題。然而，“人的現(xiàn)代化”云云終究還是皮相之談，既然大家想要確立的只是隱藏在西制后面的全套價值觀念。

緊接著作者談到了西方法律文化的特點，主要涉及其法律觀念、法律意識及相應(yīng)的價值體系。研究法律文化，足于當(dāng)代定要抓住歷史。因為，有些東西貫穿始終，西方近代文化一樣包含可以追溯到古代希臘-羅馬文化的那些東西：法治思想、法律至上的觀念、權(quán)利意識、平等觀念、獨立的個人人格意識等。傳統(tǒng)既是歷史的，也是當(dāng)下的，后來的東西只是在先前基礎(chǔ)上的定向發(fā)展，都可以說明這點。而中國，則大不一樣。中國的傳統(tǒng)文化在19世紀東西方文明大撞擊中“正常”的發(fā)展給打斷了。但傳統(tǒng)文化中以刑為本的法律觀、無訟思想、身份觀念、等級思想和權(quán)力意識，一樣見于當(dāng)今社會。這就矛盾了，辛亥革命后，政治制度和法律制度改變了，但文化中的傳統(tǒng)價值觀念卻難以改變（直到今天仍是這樣），所以導(dǎo)致擴大觀念與制度、現(xiàn)狀與要求之間的差距。換言之，也就不難理解，人們所說的法與情的不容，也就是公眾有時候并不理解法院的判決。制度改了，但人們的潛意識并沒有真正理解新的法律文化。

3.“禮法”還是“法律”

亞里士多德說過：“人類由于志趨善良而有所成就，成為最優(yōu)良的動物，如果不講禮法，違背正義，他就墮落為最惡劣的動物?！闭f明，他多么看重正義。中國法律與中國社會則不同，其中最重要的莫過于家族與身份。其核心可以歸結(jié)為一句話：“原則總是一個：家族高于個人，名分重于責(zé)任。”比如容隱原則。家、國相通，君、父，忠、孝相連，在他們（統(tǒng)治階級）眼中，治家與治國是一碼事。再如復(fù)仇制度。在西漢末年就有了禁止血親復(fù)仇的法律，但有例外。就算在法律明令禁止的年代，復(fù)仇者往往會因全體社會的普遍同情而得赦免。

就出身和地位這一點，古代的中國不同于西方社會，中國沒有像西方那樣的社會集團，沒有平民與貴族的對抗，也沒有政治、法律的意識。其中較大的差別也就是階級差別表現(xiàn)在社會生活的各個方面。貴族官吏享有種種特權(quán)，法律地位也隨之不同，最典型的是“刑不上大夫”，也就是說，司法官吏不能擅自逮捕、審問貴族官吏，不能刑訊他們，審問之后，還要就身份、品級交由皇帝定奪。很明顯，在古代的中國，官與民差別之大，在法律面前，沒有人人平等。除了個人，官吏特權(quán)可萌及親屬，且與官吏的品級、親疏有關(guān)。“一榮俱榮，一損俱損，榮則為裙帶，損則為株連”反映出根深蒂固的血緣家族意識。而這種關(guān)系在一衣帶水的日本，我們也可以從其武士制度也可看出類似的情況。

4.“從身份到契約”：社會關(guān)系的革命

在古羅馬，家族的重要僅僅表現(xiàn)在所謂“私法”方面，一旦轉(zhuǎn)入“公法”領(lǐng)域，家族即告消失。例：子做了高級官吏，則可能審理其父的契約案件，懲罰其

父的失職行為。原因：羅馬國家一開始就與血緣關(guān)系相分離，并愈發(fā)成為家族的對立物?！皬纳矸莸狡跫s”的運動表現(xiàn)在：每一個發(fā)展過程中必有大量的個人權(quán)利和大量的財產(chǎn)從家庭審判庭中移轉(zhuǎn)到公共法庭的管轄權(quán)之內(nèi).在古代中國：家族與國家的管轄權(quán)不止羅馬那樣單純。國家享有無限的管轄權(quán)，家族義務(wù)也深深滲透到羅馬人所謂“公法”的領(lǐng)域中。比如：官員任職須避父祖名諱，違者有刑罰。這種家族義務(wù)與國家義務(wù)的混而不分正好反映出中國古代家、國不分的傳統(tǒng)。中國最早的國家以宗法制為其組織形式，特點正是家、國合一。這是種早熟的國家形態(tài)，它的“先天不足”對中國文化傳統(tǒng)尤其社會關(guān)系方面影響頗深。高度復(fù)雜的現(xiàn)代社會只有依靠真正的法治才可能實現(xiàn)其合理化，而法治本身的實現(xiàn)又是以“法律面前人人平等”為基礎(chǔ)條件的。

5.古代法：文化差異與傳統(tǒng)

人類文化的自然生成，大抵要經(jīng)歷一些相同的階段。比如從舊石器、新石器文化到青銅文化和鐵器文化。這樣說并不否定人類文化的差異性。同是青銅文化，古代中國與希臘就大相徑庭，這是同中有異。英國歷史學(xué)家湯因比認為，文明只能在挑戰(zhàn)－應(yīng)戰(zhàn)的模式中成長，應(yīng)戰(zhàn)的成功與否可以決定文明的命運。把這個理論稍加引申，還可以說，挑戰(zhàn)－應(yīng)戰(zhàn)的方式將決定文明的樣式。古代各民族習(xí)俗、禮儀、宗教、法律等方面的差異大概都可以用這種理論來解釋。這篇既然說的是文化傳統(tǒng)的差異，當(dāng)然也要說說西方的。這可以追溯到古希臘、古羅馬。那里沒有氏族間的征戰(zhàn)與壓迫，卻有社會集團間的明爭暗斗。而那些社會集團是按利益而非種族劃分的。那么他們需要一個“中立“的權(quán)威，凌駕于社會之上。為什么法的獨立性那么強，原來他們自始就需要這樣一種解決方法，讓大家共同遵守的條款。法的功能來說，它是社會正義理想的寄托，也是平民商業(yè)利益的法律化。

6.“法”辨

法是一種特別的行為規(guī)范，關(guān)于這一點，爭議不會太大，但是，如果涉及法的淵源、性質(zhì)、特征等方面，要尋求一致的意見恐怕就很難了，與歷史法學(xué)派同時的分析法學(xué)派強調(diào)法的強制性，視強制服從為從法的要素之一，這種看法究竟含有多少的真理性暫不可論，但把它作為本文的一般前提畢竟還是有益的，至少，那些詞以及他們所表示的那種社會現(xiàn)象，無論是在上古時代的中國還是古代希臘、羅馬，也無論其淵源多么古老，都可以看做是“社會的有組織的暴力”。

再談到“公共權(quán)力”一詞，在中國和西方是不一樣的。西方需要一種表面上駕社會之上的力量，緩和經(jīng)濟利益帶來的沖突。法律、權(quán)利、正義和道德總是交織在一起的。法律與正義的目標(biāo)是一致的，要求以好的合乎正義的法律取代壞的邪惡的法律。而在中國，國家所代表的“公共權(quán)力”是族姓統(tǒng)治的合法武力。歸納來就是國家和法產(chǎn)生途徑的不同，決定了國家的組織方式和法的社會功能。

作者說，不少人缺乏權(quán)利意識，不曾把法理解為組織社會的基本模式。在我個人看來，法是為了是社會拜托不可調(diào)和的矛盾，進入一種和諧的態(tài)勢，法存在的根本不是為了懲罰，而是為了教育，是為了喚醒人性內(nèi)在的法律意識，教育以及引導(dǎo)人類走向法治的和諧軌道上來。

7.說“治”

古希臘的政治理論和古羅馬的法律學(xué)可以為西方近代國家所繼承，后者又可以為包括社會主義國家在內(nèi)的所有現(xiàn)代國家所借鑒，這在很大程度上要歸因于這些理論本身所具有的形式合理化，這一點恰恰是中國古代政治理論所不具備的，在這里，政治理論以實體的倫理規(guī)則為核心，政治秩序則建立在道德意圖的基礎(chǔ)之上，政治問題的根本解決亦只好求助于道德改造的手段，至于店長制度，他們大多是技術(shù)性的，業(yè)務(wù)性的，為特定的目的服務(wù)的，所以大家并不把它當(dāng)做產(chǎn)生政治持續(xù)的最基本因子，這種倫理政治的模式完全無法應(yīng)付現(xiàn)代社會的政治與經(jīng)濟要求，因而注定要在現(xiàn)代化的進程中被拋棄，然而這并不等于說古代政治傳統(tǒng)會因其不符合現(xiàn)代社會的基本要求而自動消失，要知道，任何觀念形態(tài)都有其相對的獨立性，更何況，中國古代政治傳統(tǒng)的形成和發(fā)展有著極為特殊的一面。

8.中國法的過去、現(xiàn)在與未來：一個文化的檢討

作者將中國法的過去、現(xiàn)在和未來聯(lián)系在一起，是為了讓我們明白，我們要求法治的內(nèi)在含義是對一種秩序的要求。那么我們就要回答中國傳統(tǒng)禮法結(jié)合的治理模式是不是給社會提供了當(dāng)時時空環(huán)境下的秩序。我認為這無疑是肯定的，中國專制主義的統(tǒng)治秩序從秦朝建立到清朝滅亡之間兩千六百多年沒有在模式上發(fā)生重大的革命，無疑這種秩序的提供是良好的。那么在秩序上我們就不能認為中西兩種制度有什么高下。另外，中國傳統(tǒng)的統(tǒng)治秩序雖然在法律上多強調(diào)暴力的一面，但是正如黃宗智先生的研究，中國的社會秩序中在法律審判和調(diào)解之間存在著“第三域”。這一部分同樣是不能忽視的。為什么中國法律在民事權(quán)利上很少規(guī)定，但是在一個小農(nóng)經(jīng)濟占大多數(shù)的社會依然能夠保持秩序，這些小農(nóng)的權(quán)利如何保障？顯然中國的秩序回應(yīng)了這個問題。法律本身需要回應(yīng)社會對于正義的需求，而很顯然正義這個概念是一個歷史的概念而不是一個形而上學(xué)的概念。不同社會在不同的歷史中對于正義本身的內(nèi)涵是不同的。西方的法律制度是不是能夠提供中國人觀念下的正義，這又是一個重要的法哲學(xué)問題，也是一切西化需要根本回答的問題。國家動員的效率是一回事，個體的體驗是另一回事。如果我們在現(xiàn)在還用社會達爾文主義去完全否定一種文化存在的正當(dāng)性，那么顯然是荒謬的。對于中國法律文化的梳理無疑是重要的，這使得我們的法學(xué)能夠在中國的語境中討論屬于中國的問題，并且將其中國化，能夠?qū)崒嵲谠诘慕鉀Q中國的法律問題。

9.從蘇格拉底之死看希臘法的悲劇

這一部分講到了“蘇格拉底之死”，由此我對古希臘的法律正義產(chǎn)生了以下看法。蘇格拉底被雅典公民大會投票判決處以死刑，而在當(dāng)時的雅典，公民大會的投票表決即是合法的審判，但是這種法律，單從處死一位賢者的這個角度來說是不公正的，即惡法。那么惡法是不是法呢？從法理學(xué)上來說，法律實證主義認為有法律社會才能有秩序。有些法律當(dāng)然不好，甚至可惡。但是如果因此便不當(dāng)回事，社會秩序便無法來維系。概括來說，法律實證主義認為惡法亦法。而顯然，對于蘇格拉底之死，雅典公民大會是支持惡法亦法的。

這里又產(chǎn)生了另一個問題：雅典人為什么會支持惡法呢？這是因為“惡法亦法”論者的判斷標(biāo)準(zhǔn)是，法是否體現(xiàn)了多數(shù)人的意志，是否符合多數(shù)人的利益，是否有利于生產(chǎn)力的發(fā)展的。

10.海瑞與柯克

這里作者對海瑞和柯克兩個人進行了對比。我們可以從中國古代法律觀點中獲取相當(dāng)大一部分精神財富，海瑞的法律思想是明朝特定歷史時期的產(chǎn)物，也是我們法律歷史的一筆財富。在海瑞看來，道德是最高標(biāo)準(zhǔn)，而法律制度是最低標(biāo)準(zhǔn)。我們可以以最高標(biāo)準(zhǔn)要求自己，但不能以同樣的標(biāo)準(zhǔn)要求別人?？梢?，道德標(biāo)準(zhǔn)不能與法律制度混淆。為政者可以以道德標(biāo)準(zhǔn)要求自己，但在制定具體法律政策的時候，必須考慮社會大多數(shù)人的接受力和認可度，否則難免步海瑞的后塵，成為道德神壇上的一尊擺設(shè)。通過對海瑞法律思想的分析,得出海瑞法律思想的思想淵源、實踐及影響,最后對其思想進行客觀評價。雖說二者背后皆有某種權(quán)威，但權(quán)威所反映的傳統(tǒng)則是大不相同的，一個是禮，一個是法。再從對法律的態(tài)度來看，海瑞對詞訟一類事發(fā)自內(nèi)心的厭惡，而柯克主張普通法高于一切，最后海瑞以自己的使命感、犧牲精神、極好的個人道德也無法挽回那個時代，因為沒人以他為榜樣，而他自己終究是局內(nèi)人；柯克則不同，在74歲還起草他的《權(quán)利請愿書》，并在他去世那年被國王接受，而十五年之后查理一世被處決，一個新的時代隨之來臨。

讀罷此書，覺得這一本書的確值得推薦，本書是作者的第一部論文集。作者追隨法儒孟德斯，而力圖推陳出新，以“用法律去闡明文化，用文化去闡明法律”的原則，以奠定比較法律文化研究的基礎(chǔ)。在這總共19篇文章里，每一篇都很精彩，這些文章曾經(jīng)以其獨特思想、平實的敘述而引人矚目，讓我們這些正在學(xué)習(xí)法律的學(xué)生如醍醐灌頂。

在文章《“法”辨》中，梁老師提到，拉丁詞匯中能夠譯為“法”的詞不勝其多，最有意義的卻是兩個，即JUS和LEX。JUS的含義有二，一為法，一為權(quán)利。LEX相對JUS具體而確定，可以指任何一項立法。但是，在中國古代，法起源于先秦時代的刑，始終糾纏于制裁。法作為中國古代人治模式下統(tǒng)治者的一種統(tǒng)治手段，它強調(diào)了義務(wù)，卻不保障權(quán)利。更不是維護公平正義的有力武器。人治模式下，統(tǒng)治者的個人品性將直接決定著治理模式的效果如何，而作為其統(tǒng)治工具的法也隨之具有了隨意性，失去了法的至高無上的莊嚴。時至今日，在現(xiàn)代化的中國提到法，人們也不免會想到強制、規(guī)范，而不是公平、正義。這已深深地根植于中華民族的民族意識之中。梁老師在《“法”辨》開篇就提到，19世紀的歷史法學(xué)派認為，一個民族的法乃是該民族以往歷史和精神的產(chǎn)物，一如其語言和習(xí)慣。千百年來，中華人民生活在等級與服從的社會，已經(jīng)慢慢忽略了作為一個自然人與生俱來的自然權(quán)利，這無疑是這個泱泱大國最大的悲哀。法律與文化二者相互依存，不可分割。文化作為整體，引導(dǎo)法的發(fā)展；法作為部分，推動文化的進步。一個國家的法只有根植于自己的文化中才能永垂不朽。

或許，我們真的可以期待，終有一天，我們的法律和文化會相得益彰，既繼

承了我們的文化傳統(tǒng)，又吸取了西方法治理念的精髓。但此路任重而道遠，需要我們中國的法律人在社會變革的深刻腳印中，尋找答案。

第三篇：體會文章梁萬里

《堂.吉訶德》讀后感

東江小學(xué)五（1）班梁萬里

《堂.吉訶德》是西班牙作者塞萬提斯的作品。這本書的主人公因為迷戀騎士小說，慢慢走火入魔：想著自己做小說里面的人事情和生活。于是他準(zhǔn)備了騎士的裝備和一匹瘦馬，就離開家，進行所謂的“冒險’’, 在經(jīng)歷無數(shù)的波折，他終于回了家。在他臨死的時候，終于清醒：自己所謂的“冒險’’簡直就是瘋子行為。

讀完這本書后，我感觸良多:主人公迷戀小說，走火入魔?，F(xiàn)實生活中這樣的例子無處不在：

有的同學(xué)迷戀網(wǎng)絡(luò)游戲:身體模仿網(wǎng)絡(luò)游戲的動

作，頭腦思考著網(wǎng)絡(luò)游戲的情節(jié)。

有的同學(xué)迷戀明星，言行舉止模仿著明星，整天

關(guān)心的是明星的新聞，消息，導(dǎo)致自己成為一個不倫不類的學(xué)生。

以上這些都是跟堂.吉訶德一樣迷失了自已，我們

應(yīng)該有自己的目標(biāo)和方向，學(xué)習(xí)別人的優(yōu)點為己所用，在人生的成長路上走自己的路！

第四篇：讀梁治平的《尋求自然秩序中的和諧》有感

讀梁治平的《尋求自然秩序中的和諧》有感 ——儒家法律思想對中國法治建設(shè)的影響

最近我拜讀了梁治平先生的《尋求自然秩序中的和諧》，該書內(nèi)容充實，從我們所熟知的法律史材料入手，以文化解釋的方法研究中國古代法，其中讓我深有感觸的是儒家法律思想對現(xiàn)代中國法治建設(shè)的影響。

一、問題：近代中國的法治建設(shè)與精神土壤的缺失 中國近代以來的法制變革不是由內(nèi)部因素促成的，而是迫于西方的壓力，針對外部的刺激所產(chǎn)生的回應(yīng)，采取的是自上而下的“政府促進型”模式，其中從體制到話語都是西方式的，傳統(tǒng)法律文化在這場變革中往往被忽略乃至被拋棄。影響至今，當(dāng)前我國的立法工作仍在單純地強調(diào)立法的超前與速度、規(guī)模，盲目迷信立法的手段，在制定和移植外來法律時往往割裂了歷史傳統(tǒng)和現(xiàn)實的關(guān)系，使一些匆匆出臺的法律、法規(guī)難以滲透到社會生活的實際領(lǐng)域，進而難以被民眾認同、消化、吸收，最后竟變成一紙空文。

一個民族的生活創(chuàng)造它的法制，而法學(xué)家創(chuàng)造的僅僅是關(guān)于法制的理論。中國的法治之路必須注重中國本土的精神土壤，注重中國法律文化的傳統(tǒng)和實際。對以儒家思想為核 1

心的中國傳統(tǒng)法律文化的重視與研究，對于構(gòu)建我國具有中國特色的現(xiàn)代法治以及法制現(xiàn)代化建設(shè)具有重要意義。

我們到哪里去尋找中國法治的精神土壤？像“五四”運動倡導(dǎo)的“改造國民性”，全盤接受西方的法治文化已被證明不可能也不應(yīng)該。一方面，中國本民族的文化盡管受到強烈沖擊，但是五千年歷史使得它不可能被割斷拋棄，19世紀以來，許多人做過這樣的嘗試，但未見有成功的例證。另一方面，應(yīng)該看到世界文化的多元性，西方文化僅只是多元文化中的一種。盡管就目前而言，它屬于強勢文化，但這并不等于說，其他文化必然要放棄自己的生存地位，讓位于強勢文化。黑格爾說：“歷史對于一個民族永遠是非常重要的，因為他們看了歷史，我們不得不回過頭來審視自己的歷史，因為他們看了歷史，才能意識到他們自己的法律、禮節(jié)、風(fēng)格和事業(yè)上的發(fā)展進程。法律所表現(xiàn)的風(fēng)格、禮節(jié)，在本質(zhì)上是民族生存永久的東西?！蔽覀儾坏貌换剡^頭來看我們自己的歷史，希望從中找出能夠培育中國法治化的精神土壤。

二、儒家法律思想

在漫長的封建社會中，儒家的觀念和學(xué)說被奉為正統(tǒng)的學(xué)說，它不僅決定了中國法律的基本特征，而且影響了人們對法律的認識和判斷。中國法律思想的主流也深深打上了儒

家學(xué)說的烙印，瞿同祖教授在《中國法律和中國社會》中曾稱之為“法律的儒家化” 主要有以下幾個方面：

第一，儒家承認社會差別。儒家從根本上不承認社會的“整齊平一”，主張堅決維護分治的宗法等級制度。由于人天生就存在智、愚、賢、不肖等的差別，因此，社會就相應(yīng)地存在職業(yè)的差別和貴賤上下的分野。勞心者和勞力者各自都有與其相稱的責(zé)任和工作。社會也因之構(gòu)成優(yōu)劣從屬的格局。即所謂“賤事貴，不肖事賢，是天下之通義”，“物之不齊，物之情也……子比而同之，是亂天下也。”的主張。所以在儒家思想里，個人的所有享受和他的社會地位是成正比例的。差異性的分配構(gòu)成了社會的公平秩序。反之社會分工和社會秩序就要遭到破壞。

第二，社會秩序由“禮”維持，提倡禮治?？鬃诱f過：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”，主張通過禮來維護社會差別，把“禮”作為維護社會秩序的工具。從某種意義上說，“樂者為同，禮者為異”，就是通過禮的不同內(nèi)容，以區(qū)別行為者的特殊名分。禮具有實踐性的社會功能，依靠這種功能，儒家期待的家庭、生產(chǎn)、社會等秩序就能保持下去。禮成了治世的工具。

第三，德主刑輔和以德去刑。儒家認為只有德化和禮教

才使人民從內(nèi)心對犯罪感到可恥而安分守己。第一，刑罰與德化、禮教相比，孔子認為德化禮教是根本，刑罰必須以禮樂為依據(jù)，否則不會得當(dāng)。第二，從效果來看，刑罰只能懲辦于犯罪之后，而德化與禮教能防患于未然。儒家認為實行德化、禮教，雖然短期難見成效，但時間久了，就會克服殘暴免除刑殺。

三、儒家思想與法治的關(guān)系

梁治平先生提到人們通常把“三綱五常”看作是儒家思想的核心，并由此形成對儒家的基本看法，這是很大的誤解。其實根據(jù)儒家重道德的思想特征，可以將儒家思想的核心概括為道德至上。首先，道德是社會的最高規(guī)范，不僅人人都應(yīng)遵守，國家也須以“德治”為本。在孔子看來，道德是根本性的規(guī)范，治國應(yīng)以道德為本，倘若道德毀壞了，其他規(guī)范就很難起作用。其次，道德具有人生與社會價值的意義。道德追求既是達到人生與社會完美境界的起點，又是人生與社會的價值目標(biāo)，必須循著“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國平天下”的路徑，先解決好個人道德修養(yǎng)問題才能形成一個和諧的社會。第三，道德具有先驗的性質(zhì)，并且是天道的體現(xiàn)。道德是人本來就有的，因而可以通過內(nèi)省達到道德的自覺，并可進而“知天”?！疤臁痹谥袊鴤鹘y(tǒng)文

化中是具有超越性質(zhì)的價值源頭，由此使道德獲得了至上的權(quán)威性。

綜上所述，首先不能否認儒家思想確實存在著與法治要求相沖突的一面，這種沖突主要表現(xiàn)在道德與法何者至上的問題上?，F(xiàn)代法治的基本要求是法律至上，不僅在規(guī)范層面以法為最高權(quán)威，而且在觀念上賦予體現(xiàn)人類基本準(zhǔn)則的法以普遍價值的意義；而按儒家道德至上的思想，以仁義為核心的倫理道德是第一位的，處于價值與規(guī)范的最高層。儒家的道德至上與法律至上是不同的理念和原則，具有互相排斥的性質(zhì)。道德至上的思想本身就有輕視法的地位與作用，排斥法律至上的含義。因而在歷史上，儒家主導(dǎo)的社會不容易產(chǎn)生法治的傾向，這就是儒家思想不適合現(xiàn)代法治要求的主要之處，但這并不等于儒家思想和儒家法律文化傳統(tǒng)就應(yīng)該在現(xiàn)代法治進程中被放棄或淘汰。

四、儒家法律思想對中國法治建設(shè)的影響

從根本上講，儒家思想和現(xiàn)代法治理論是兩套完全不同的社會調(diào)控理論。但是法治并不是絕對的、唯一的善，應(yīng)承認還有其他社會調(diào)控形式。從這個意義上講，認識到向西方學(xué)習(xí)的法治并不完美無缺或許更為重要，沒有這個認識，我們就不可能反過身來，向中國傳統(tǒng)的儒家思想尋求精神土

壤。

儒家法律思想的形成是歷史長期發(fā)展演變的結(jié)果，是適應(yīng)特定的歷史需求而產(chǎn)生的，因此它必然具有封建社會的特征，反映封建統(tǒng)治階級的要求，帶有一定的消極因素，與當(dāng)代社會的要求相沖突。但是，并不能因此而抹殺儒家法律思想中所蘊含的合理內(nèi)核。比如，將法律與人、自然、社會作為一個整體來看待，強調(diào)法律與倫理道德的結(jié)合，懲罰與教育的互補，保持人與社會、自然的和諧等等，這些對于社會的統(tǒng)一與穩(wěn)定以及環(huán)境保護立法與自然資源立法無疑具有不可忽視的內(nèi)在價值。

傳統(tǒng)的儒家法律思想并非一無是處。儒家法律思想經(jīng)過兩千多年的發(fā)展，已經(jīng)形成了深厚的歷史積淀，富有豐厚的歷史底蘊，并且傳承下來，影響著人們的生活。因此，在中國進行法治建設(shè)，對于儒家法律思想，需要重新審視，辯證地來看待這一問題。而且，在全球化背景下，儒家法律思想也在文化交流與沖突中發(fā)展，適應(yīng)著時代發(fā)展的要求。正因為如此，儒家法律思想對于我們當(dāng)前的法治建設(shè)是有著深遠影響的。

刑二庭張旭霞

第五篇：文章讀后感

《季羨林談人生》讀書報告

讀完這本書，讓我對人生有了很深很深的感悟，身心也似乎得到了一種洗滌，面對人生我們總是存在這樣的問題：

人為什么活著？人生的意義和價值是什么？ 先生說：“根據(jù)我個人的觀察，對世界上絕大多數(shù)人來說，人生一無意義，二無價值。他們也從來不考慮這樣的哲學(xué)問題。走運時，手里攥滿了鈔票，白天兩趟美食城，晚上一趟卡拉0K，玩一點小權(quán)術(shù)，耍一點小聰明，甚至恣睢驕橫、飛揚跋扈，昏昏沉沉、渾渾噩噩，等到鉆入了骨灰盒，也不明白自己為什么活這一生。其中，不走運的則窮困潦倒，終日為衣食奔波，愁眉苦臉、長吁短嘆。即使是日子還能過得去的，不愁衣食、能夠溫飽，然而也終日忙忙碌碌，被困于名韁、被縛于利鎖。同樣是昏昏沉沉、渾渾噩噩，不知道為什么活這一生?！比绱艘会樢娧薇偃肜锏呐惺浇衣?，酣暢淋漓，發(fā)人深省。

人生是多種多樣的、紛繁錯雜的，用一顆平常心去看待這人生，細細去領(lǐng)會去參透人生的價值。季羨先生對此有自己的心得體會，他向我們一一敘述了人生的真諦，他用愜意的曲調(diào)低吟淺唱，語重心長地教育我們，為我們講述著人生百態(tài)。先生認為，對人生問題的思考不是那些坐在神圣殿堂里的哲學(xué)家們的專利，“吾輩凡人”也要捫心自問：你為什么活著？通常，人無法選擇生與死，但人不能總處在被動和糊涂之中，我們應(yīng)有所作為。季老對人生的意義與價值是這樣評價的：“如果人生真有意義與價值的話，其意義與價值就在于對人類發(fā)展的承上啟下，承前啟后的責(zé)任感”。

不完滿才是人生，在季羨先生的眼中，沒有任何人的人生是完滿沒有缺憾的?！叭擞斜瘹g離合，月有陰晴圓缺”，正因為這份不完滿，為我們勾勒出了人生的輪廓，也讓我們懂得在缺陷中領(lǐng)略美好，才不至于那么高傲自大、目中無人。人性善惡，知足常樂、謙虛虛偽，為人處世，世態(tài)炎涼??這一切的一切，不論是人生意義上的，還是內(nèi)在精神上的，先生都為我們講解得一清二楚，道理也顯而易見、一目了然了。

其中，我感受最深的是他在書中反復(fù)提到的《關(guān)于人的素質(zhì)的幾點思考》和《漫談倫理道德》。在這兩篇文章中，先生談道：“人生于世，必須處理好三個關(guān)系：

一、人與自然的關(guān)系；

二、人與人的關(guān)系，也就是社會關(guān)系；

三、人自己與自己的關(guān)系，也就是個人思想感情矛盾與平衡的問題?！彼J為這三個關(guān)系處理好了，人就生活得幸福愉快，否則就痛苦。結(jié)合我們的現(xiàn)實生活，我感到季老談到的三點是全面深刻的，對我們的學(xué)習(xí)、工作、生活都有幫助，并使我們認清了人生的方向。