第一篇：羅素的幸福觀及其對現(xiàn)實(shí)生活的啟示（范文）

羅素的幸福觀及其對現(xiàn)實(shí)生活的啟示

摘要：羅素是英國思想家中研究人類幸福的代表人物之一，他的幸福觀對現(xiàn)實(shí)生活有著重要的啟迪意義。他指出，不幸福的根源，來自于自我沉溺、憂郁、競爭等 另一方面 提出善的生活包含愛和知識兩大主題，而這正是幸福的源泉，包括家庭和工作、情趣等，通過對羅素幸福觀的心理和倫理方面的分析可以看出,獲得幸福的方法有節(jié)制、外向、注重統(tǒng)一性等，他有關(guān)幸福的見解對于現(xiàn)實(shí)生活中我們研究如何提高幸福感具有很重要的借鑒意義。

關(guān)鍵字：羅素 幸福觀 現(xiàn)實(shí)意義

貝特蘭·羅素(ＢｅｒｔｒａｎｄＲｕｓｓｅｌｌ)是20世紀(jì)英國偉大的哲學(xué)家、思想家,還是一位具有強(qiáng)烈社會關(guān)懷的人道主義者、和平主義者,羅素指 出，我們?nèi)祟愃坪跤刑嗟牟恍遥斑@種種不幸的 根源，一部分在社會制度，一部分在于個人的心理素質(zhì)，然而一個人是無法改變社會中的法律、道德、和制度，一個明智的人 所能做的是約束自己，所以改變自我是最迅捷、最有效的方法。因此，羅素本人著重從影響到人們心理變化的因素來闡述了自己的幸福觀。

一、導(dǎo)致不幸福的因素

羅素的幸福觀主要關(guān)注的是使人幸福與否的個人倫理。另外,羅素所討論的不幸的人群不是那些處于極度悲慘境遇的人,而是享有足夠溫飽的人。他們的不幸不是由于經(jīng)濟(jì)問題,而大多是由于錯誤的世界觀、錯誤的倫理、錯誤的生活習(xí)慣?！栋材?卡列尼娜》里有這樣一句話，“幸福的家庭都是一樣的,不幸的家庭卻各有各的不幸”對于不幸，羅素也認(rèn)為人的不幸來自于很多方面的因素，主要因素為

（一）抑郁

拜倫式的憂郁是典型的造成不幸的心理因素。而這些人大多是智慧之士,他們看破紅塵,認(rèn)為世間沒有任何事值得為之奮斗，認(rèn)為不幸是宇宙的本質(zhì),拜倫消極的認(rèn)為:“當(dāng)早年的思想因感覺的衰微而逐漸凋零時,世界所能給的歡樂絕不能和它所攫走的相比?！倍_素認(rèn)為這種對世界的悲觀看法沒有必要,他說,“理性決不會阻礙幸?！?，“,羅素認(rèn)為,有些智慧之士,例如《傳道書》的作者,認(rèn)為一切都是虛空,甚至連智慧也算在內(nèi)。羅素認(rèn)為這種空虛之感是因?yàn)樘烊坏男枰菀诐M足而產(chǎn)生的。羅素認(rèn)為,人和動物一樣宜于做生存斗爭，倘若人毫不費(fèi)力的就滿足了自身所有的欲望時，那么生活中就缺少了努力，幸福的要素就會離你而去。這對我們現(xiàn)實(shí)生活的啟示就是，人除了物質(zhì)追求外，還應(yīng)樹立遠(yuǎn)大理想，不斷對精神進(jìn)行追索。(二)自我沉溺

羅素認(rèn)為,過度的自我沉溺(ｓｅｌｆ-ａｂｓｏｒｐｔｉｏｎ)是不幸福的罪魁禍?zhǔn)?其中又可分為: 1.罪人(ｔｈｅｓｉｎ-ｎｅｒ)是指一個人總是陷入罪的意識中不能自拔,總是對自己感到不滿，他所認(rèn)為的合理的倫理是:“在合理的倫理中,給任何人(甚至是自己)帶來快樂,都應(yīng)受到稱贊,只要不給自己或他人帶來附帶的痛苦?！边@反映了羅素的理想主義的倫理觀，對此，我們應(yīng)該辯證的分析，一方面，羅素反對傳統(tǒng)的道德準(zhǔn)則對人性的束縛，另一方面他也肯定了有些道德準(zhǔn)則對于一個人的成長是有正面意義的。

2.自戀狂(ｔｈｅｎａｒｃｉｓｓｉｓｔ)自戀狂是負(fù)罪感的反面,特征是習(xí)慣于自贊自嘆,并希望別人稱贊。虛榮是自戀的典型表現(xiàn),如果推至極致,會使其孤芳自賞,對外事外物毫無興趣,因而陷入無聊窘迫的自我封閉的境地。

3.自大狂(ｔｈｅｍｅｇａｌｏ-ｍａｎｉａｃ)。自大狂的典型特征是一個人希望自己強(qiáng)大而不是有魅力,希望被敬畏而不是被愛戴。對權(quán)力的過分追求會使人不能正確認(rèn)識現(xiàn)實(shí),同時失去獲得幸福的機(jī)會。羅素認(rèn)為,為了培養(yǎng)人性中的一個因素而犧牲了人性中的其他所有因素,或把整個世界看作構(gòu)造一個人的自我顯赫的素材,是絕無終極的滿足。

（三）競爭

現(xiàn)代人認(rèn)為痛苦的一大根源在于“生活的斗爭”，羅素認(rèn)為這種說法在某種意義上是對的，但很大程度上是錯的。所謂的“生活斗爭”也就是“成功的斗爭”，追求成功是人的本性使然,但羅素認(rèn)為,“過于重視競爭的成功,把它當(dāng)作幸福的主要源泉,這就種下了煩惱之根”。他堅(jiān)持認(rèn)為“成功只能為造成幸福的一分子,倘若犧牲了一切其余的分子去贏得這一分子,代價就太高了”。羅素指出的過于追求競爭的現(xiàn)象在現(xiàn)代人中也比較普遍。適當(dāng)?shù)母偁幨潜匾?、有益?而一些人為了追求物質(zhì)享受,盲目地過分競爭,不僅失去了享受平靜生活的樂趣,而且沒能正確處理人際關(guān)系,陷入欲速而不達(dá)的困境。

(四)嫉妒

羅素認(rèn)為:使人不幸福的最主要的潛在原因就是除了憂慮之外就是嫉妒了。羅素認(rèn)為：在普通的人性的特點(diǎn)中，最不幸的莫過于嫉妒。嫉妒者不但希望別人遭到不幸，而且他自己也因嫉妒而郁郁不歡。他不是從自己擁有的一切中去尋找快樂，而是從他人擁有的東西中尋找痛苦。對于現(xiàn)實(shí)生活中，因?yàn)榧刀屎捅容^而痛苦的人比比皆是，羅素認(rèn)為：治療這一切的有效辦法是，培養(yǎng)精神紀(jì)律，即不去想無益的事情,享受自己已經(jīng)得到的快樂，做自己應(yīng)該做的事情，不要把你幻想的-----也許完全是錯誤的-------比你更幸運(yùn)的人來和自己比較，這樣你才能擺脫嫉妒。

二、幸福的因素

幸福是每個人的權(quán)利，然而每個人幸福的程度卻存在很大的差別，羅素宣稱,“基本的幸福最重要的立足點(diǎn)是對人對物的友善的關(guān)切”，他認(rèn)為,理想的愛是“快樂和美好愿望的密不可分的結(jié)合”。也就是說,“愛”除了包括對物的興趣之外,更重要的內(nèi)涵是“對人的友善的關(guān)切”。另外羅素把幸福視為善，他在《羅素論幸福》一書中說,“我是作為享樂主義者寫這本書,就是說我把幸福當(dāng)作善… … ”，對于善的生活,羅素明確指出,“善的生活由愛所激發(fā),由知識所引導(dǎo)”，愛和知識對于善的生活是缺一不可的，是通往幸福的重要因素。

（一）愛

1.父母與子女之間的愛

羅素認(rèn)為父母與子女的愛應(yīng)該是最大的幸福源泉,但實(shí)際上,父母與子女之間的愛因受到心理、經(jīng)濟(jì)、社會、教育、政治等方面的影響,卻常常成不幸之源。他認(rèn)為理想的父母與子女的關(guān)系應(yīng)充滿平等、體貼、關(guān)愛以及對彼此個性的尊重。在當(dāng)今社會,“代溝”現(xiàn)象普遍存在,羅素的這一深刻分析指出了解決問題的鑰匙。2.男女之愛

他認(rèn)為,“愛情,首先應(yīng)認(rèn)作本身便是快樂之源,這雖非愛情的最大的價值,但和它的其余的價值比較起來,確實(shí)是最重要的”，他提倡發(fā)自內(nèi)心的真摯感情,反對道德準(zhǔn)則對人們行為的束縛,并特別反對基于物質(zhì)利益之上的愛與婚姻，這對于維護(hù)愛情的純潔性很有意義。(二)知識

羅素認(rèn)為知識是善的生活的另一要素,很多幸福的源泉都與知識有關(guān),包括工作、情趣、愛好等。1.工作

羅素認(rèn)為工作除了能增進(jìn)知識外還增進(jìn)幸福感,滿足人的事業(yè)心和成就感,使人充分實(shí)現(xiàn)自身價值。使工作有趣的是兩個因素:第一是技巧的運(yùn)用,第二是建設(shè)性。人的天性使人愿意從事技巧性強(qiáng)的工作,以顯示自己的本領(lǐng)。建設(shè)性即因完成一件偉大的建設(shè)事業(yè)而感到的快慰,是人生中的最大快慰之一。莎士比亞在提起他的詩作時說:“人類能呼吸多久或眼睛能觀看多久,這些東西就存在多久。”可見,詩人對自己的貢獻(xiàn)感到無比的欣慰、幸福。當(dāng)然，前提是這個人傾心并熱愛自己的工作

2.情趣?，F(xiàn)代人的一句口頭禪是“煩”。那么,怎樣克服煩悶?zāi)?羅素的建議是情趣。羅素舉 出福爾摩斯(《福爾摩斯探案集》的《藍(lán)寶石案件》)的例子。當(dāng)他看到一頂舊帽子時,不是像一般人那樣將它扔在一邊,而是仔細(xì)審視,居然能準(zhǔn)確地推斷出這帽子的主人的大致年齡、身材、身份,以及他因酗酒而落魄并且失去了妻子的愛。對如此瑣碎的小物件都感到如此強(qiáng)烈興趣的人絕不會感到生活是煩悶的。羅素認(rèn)為幸福人士最普遍、最典型的特征是情趣。3業(yè)余愛好。除了那些生活所依賴的主要興趣之外,人們的業(yè)余愛好也可以使人擺脫日常壓 力、疲憊和不快,例如觀看比賽、看戲、打高爾夫球等。這些活動會使人們的注意力從自我轉(zhuǎn)向豐富多彩的外部世界,從而保持一種鎮(zhèn)定自若的心態(tài)。

三、幸福的可能(一)平衡

羅素批評了那些在浪漫主義和法國大革命影響下的含有破壞性和反社會的激情,因?yàn)檫@些過于極端。他認(rèn)為,“在善的生活中,各種不同的活動之間必須有一個均衡,決不可把其中之一推倒極端,使其余的活動不可能”平衡對于獲得幸福至關(guān)重要,特別是在情趣、工作、興趣等領(lǐng)域。人的情趣應(yīng)有保持一定的限度，不要失衡。一個理性的人對人對物應(yīng)保持適當(dāng)?shù)呐d致。羅素批評了驕奢淫逸者和禁欲者,因?yàn)檫@些人都沒有依照人的本性行事,都不能享受幸福。縱欲者對很多事物的無止境的欲望會使其處于失控境地,甚至自我毀滅。羅素還批評了禁欲者，對現(xiàn)實(shí)生活的啟示在于，追逐成功是每個人的天性，但如果因?yàn)樽非蟪晒υ斐缮硇钠v，就逐漸遠(yuǎn)離了幸福，這類似于中國哲學(xué)思想中的“中庸之道”，凡事都要講究適度有節(jié)制。

(二)眼光聚焦于外

羅素認(rèn)為人們都有內(nèi)省病的傾向,只顧關(guān)注內(nèi)在的空虛而忽視大千世界，內(nèi)省之人不容易找到快樂,而外向之人反而能在自己的靈魂中發(fā)現(xiàn)美和興趣。他說“在外界的環(huán)境并不極端惡劣的場合,一個人應(yīng)該能獲得幸福,唯一的條件是,他的熱情和興趣向外而非向內(nèi)發(fā)展?！比绻丝偸菍Ｗ⒂谝患褐?就往往會為了達(dá)到目的而不擇手段,這樣,世界上就會增加猜疑、仇恨、暴力和動蕩。而如果人們把目光投向人類歷史的長河,就會發(fā)現(xiàn)人類只是漫長的歷史長河中的過客,地球如此渺小,人生短暫,無足輕重。他的《幸福之路》里有這樣一句話，“凡是能達(dá)到心靈的偉大的人,會把他的頭腦洞開,讓世界上每一隅的風(fēng)自由吹入?！?…擺脫了為環(huán)境所迫的人所懷有的恐懼之后,他將體驗(yàn)到一種深邃的歡樂,盡管他外表的生活變化無定,他心靈深處永遠(yuǎn)不失為一個幸福的人?！?三)統(tǒng)一性

羅素認(rèn)為幸福的人生是被視為整體的生活。人類在把生活視為一個整體的傾向上有很大差別。那些把生活視為整體的人更容易獲得幸福,因?yàn)樗麄儠卦炀退麄兡軌蚋械娇煳亢妥宰鸬沫h(huán)境。而另一些人則認(rèn)為生活是由一系列互不相干的事件組成的,沒有統(tǒng)一性。他們更難獲得幸福,因?yàn)樗麄儧]有明確的目標(biāo),因而也就沒有堅(jiān)定的決心。把人生視為一個整體的習(xí)慣,顯示了智慧和真正的道德,應(yīng)該通過教育加以鼓勵。正如羅素的名言:“始終一直的目標(biāo)不足以使生活幸福,但幾乎是幸福生活的必要條件?！薄岸冀K一致的目標(biāo),主要就包括在工作之中。”

總之,羅素的幸福觀給現(xiàn)實(shí)生活的啟示是,幸福并不會從天而降，要學(xué)會克服種種不幸，覺察到生命之中的平衡之美，外向的看待大千世界，保持恬靜的心態(tài)、也許幸福就在身邊。[參考文獻(xiàn)] [1]陸士楨,吳魯平,石國亮.社會轉(zhuǎn)型中的青年發(fā)展與社會整合[Ｍ].北京:中國社會科學(xué)出版社,中國藏學(xué)出版社,2005.[2]羅素.羅素論幸福(ＴｈｅＣｏｎｑｕｅｓｔｏｆＨａｐｐｉｎｅｓｓ)(英中文)[Ｍ].北京:團(tuán)結(jié)出版社,2005.[3]Ａ.Ｊ.艾耶爾.貝特蘭·羅素[Ｍ].上海:上海譯文出版社,1982.

第二篇：法律現(xiàn)實(shí)生活啟示

本文從審判實(shí)踐出發(fā)，談?wù)勁欣膬r值及如何運(yùn)用的問題。

一、判例的分類和發(fā)展搜索

筆者根據(jù)判例的強(qiáng)制性和效力將判例分為以下幾類：

1、造法功能的判例，即由判例確定的審判原則，將作為以后判案的依據(jù)，地位相當(dāng)于制定法；

2、司法解釋功能的判例，指判例對法律適用的理解具有司法解釋的功能，補(bǔ)充立法之不足，地位相當(dāng)于最高人民法院司法解釋；

3、司法指導(dǎo)的判例，即判例對法律的適用可以作為對下級法院審判的指導(dǎo)，對司法工作具有指導(dǎo)意義，地位相當(dāng)于上級法院關(guān)于法律適用對下級法院的指導(dǎo)意見；

4、參照學(xué)習(xí)的判例，即判例對法律的適用具有參照學(xué)習(xí)的價值，但不具有任何強(qiáng)制性。造法功能的判例英國首創(chuàng)，被美國吸收和發(fā)展，成為英美國家法律淵源之一即判例法。隨著英美法系國家的逐步擴(kuò)大，造法功能的判例被越來越多的國家借鑒為立法。我國對判例的研究工作比較慎重，因?yàn)槲覈⒎Ｊ綄儆诖箨懛ㄏ档闹贫ǚＪ剑欣痪哂辛⒎ㄒ饬x。學(xué)者們對是否在中國確認(rèn)判例法的立法地位爭論不休時，審判實(shí)踐中法官已開始自覺參照學(xué)習(xí)具有代表性的判例，很多法院已把最高人民法院的《審判參考》作為工具書使用。天津高院首創(chuàng)的判例指導(dǎo)開創(chuàng)了判例指導(dǎo)模式在中國的發(fā)展。判例指導(dǎo)模式將在我國有幾年的實(shí)踐階段。筆者認(rèn)為由判例指導(dǎo)到判例作為司法解釋最終到判例作為法律淵源的地位，是一個發(fā)展趨勢，邊實(shí)踐邊發(fā)展，穩(wěn)步前行，是我們這樣一個人口大國、司法機(jī)構(gòu)大國實(shí)現(xiàn)法制完備目標(biāo)的一個最佳方式。

二、審判實(shí)踐中判例的價值

價值是客觀事物能夠滿足人們需要的屬性。判例在審判實(shí)踐中對于法官具有學(xué)習(xí)、研究、借鑒、指導(dǎo)的價值。

1、判例可供法官學(xué)習(xí)相關(guān)法律知識。法律理論知識、法律條文規(guī)定需要較強(qiáng)的抽象思維水平，對于初學(xué)者如何理解掌握，如何在頭腦中留下深刻的印象，判例具有幫助作用，借助判例的直觀性、故事性（有情節(jié)）、分析判斷性（思維過程的展示），把一個難懂的知識點(diǎn)表述出來，是一個較好的學(xué)習(xí)方法，融記憶、理解、應(yīng)用多重優(yōu)勢。現(xiàn)在很多院校在法律教學(xué)中都開展了案例教學(xué)的課程，有的案例便是從司法實(shí)踐中選取的典型案例，大多數(shù)學(xué)生都比較容易接受，通過對判例的學(xué)習(xí)，不僅加深了他們對理論知識的理解，也增強(qiáng)了他們的實(shí)踐工作能力，一舉兩得。

2、大量的判例尤其是同類型案件是法官調(diào)查研究的良好素材。推理過程按一般到特殊和特殊到一般分為演繹推理和歸納推理。將抽象的法律準(zhǔn)確應(yīng)用于具體的案件，是具有較高水平的法官智力勞動的成果。將大量的判例進(jìn)行分析總結(jié)，抽象出具體的法律適用原則，通過比較對同類型案件判決技術(shù)水平進(jìn)行評價取長補(bǔ)短，從判例中發(fā)現(xiàn)立法之不足、法律適用的不當(dāng)，總結(jié)出好的經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行推廣，以判例為基礎(chǔ)進(jìn)行思維再創(chuàng)造，對法官水平是一種考驗(yàn)和再提高，亦能培養(yǎng)出研究型、學(xué)者型法官，并由他們對我國法學(xué)、法律的發(fā)展做出貢獻(xiàn)。同時，筆者認(rèn)為，在立法或制定司法解釋的過程中，立法委員會和司法解釋制定者也應(yīng)充分重視法官們通過案例進(jìn)行調(diào)研的成果，這些案例更反映了司法實(shí)踐的現(xiàn)狀。

3、好的判例對法官處理案件具有借鑒意義。借鑒判例，是法官自覺學(xué)習(xí)他人經(jīng)驗(yàn)、長處，彌補(bǔ)自己不足，對自己的判案水平進(jìn)行提高的過程。好的判例有以下幾方面優(yōu)點(diǎn)：（1）法律適用準(zhǔn)確，對難于理解的法律規(guī)定運(yùn)用得恰到好處；（2）由證據(jù)到案件事實(shí)的認(rèn)定過程的分析充分、合理、科學(xué)；（3）具有良好的語言、思維水平。以上三個方面，也是我們在研究他人的判例時，應(yīng)重點(diǎn)關(guān)注、借鑒的地方。法官通過學(xué)習(xí)判例，提高自己判案水平，是一個快速提高自身能力的途徑。

4、判例指導(dǎo)能夠統(tǒng)一法官判案的標(biāo)準(zhǔn)。所謂判例指導(dǎo)是指上級法院的判決或被上級法院確定為判例指導(dǎo)的判決，對下級法院審理同類型案件具有指導(dǎo)作用，下級法院對具有相同性質(zhì)、情節(jié)的案件應(yīng)以上級法院確定的作為判例指導(dǎo)的判例為標(biāo)準(zhǔn)。判例指導(dǎo)制度在一些地區(qū)已開始試行。今年上半年，天津高院審判委員會就確定了一個作為判例指導(dǎo)意義的判例。最近，江蘇高院也著手對判例指導(dǎo)工作進(jìn)行研究。從這個意義上講，判例指導(dǎo)類似于司法解釋的功能，它不是我國法律的淵源，但在指導(dǎo)司法實(shí)踐中卻具有重要的作用。當(dāng)然，把判例指導(dǎo)上升為司法解釋的地位，還需要一個過程和對相關(guān)制度的試行和完善階段。

三、如何運(yùn)用判例

鑒于我國在判例應(yīng)用上所處的階段，結(jié)合判例的價值意義，筆者認(rèn)為，運(yùn)用判例應(yīng)從以下幾個方面著手：

1、準(zhǔn)確判案，提高判案水平。生效判決對以后判案具有研究、借鑒價值，那么在審理案件的時候，尤其要重視案件質(zhì)量。重視案件質(zhì)量應(yīng)從以下幾個方面著手：一是法律的適用要準(zhǔn)確，對法律規(guī)定不明確的地方，要能夠運(yùn)用法理，準(zhǔn)確理解；二是案件事實(shí)的認(rèn)定要準(zhǔn)確，這表現(xiàn)在運(yùn)用證據(jù)上面，即用證據(jù)證明的事實(shí)是無可辯駁的；三是判決書的書寫要規(guī)范，語言運(yùn)用準(zhǔn)確，判決書是集中反映法官判案水平和判案結(jié)論的文書，研究判例一般也從判決書開始。因此，重視判例的運(yùn)用，首先要重視以判決方式結(jié)案的審判質(zhì)量。

2、各級法院應(yīng)將本院生效判決進(jìn)行匯編。法院設(shè)判例匯編小組，將不同部門的案例根據(jù)案件性質(zhì)、標(biāo)的、有無特殊類型等進(jìn)行分類匯編成冊。本院的案例，為本院學(xué)習(xí)、參照所用，為本院和上級法院提供研究資料，也可以指導(dǎo)下級法院判案。下級法院的判例匯編報上級法院備案，上級法院的判例匯編下發(fā)給下級法院作為學(xué)習(xí)、研究、參照的資料。對于其中一些難度較大、判決具有借鑒意義的判例，單獨(dú)匯編，以便作為重點(diǎn)學(xué)習(xí)、研究所用。

3、確定判例指導(dǎo)制度。筆者認(rèn)為判例指導(dǎo)應(yīng)由各高院根據(jù)本省實(shí)際，由高院確定作為司法指導(dǎo)的案例，并需要報最高院備案，下發(fā)到轄區(qū)各法院指導(dǎo)判案。對于確定為判例指導(dǎo)的案例，應(yīng)經(jīng)過嚴(yán)格的程序，首先由地方法院逐級選送，省高院研究室進(jìn)行分析研究，再報省高院審委會確定。作為判例指導(dǎo)的判例也應(yīng)分類匯編，定期印發(fā)，作為內(nèi)部資料。能作為判例指導(dǎo)的案例，除遵照嚴(yán)格的程序確認(rèn)，必須具有典型意義和普遍意義，有一定的難度和復(fù)雜性，體現(xiàn)出法官較高的判案水平和技巧，有學(xué)習(xí)、借鑒的價值。

4、繼續(xù)加強(qiáng)調(diào)研，為判例上升為最高院司法解釋進(jìn)而再上升為法律淵源地位做準(zhǔn)備和論證工作。對于在審判實(shí)踐中的一些疑難問題，作為判例指導(dǎo)意義的判例是非常謹(jǐn)慎小心的，嚴(yán)格控制在依照現(xiàn)行法律、司法解釋的規(guī)定范圍內(nèi)。而司法解釋則可以對相關(guān)規(guī)定作限制解釋或擴(kuò)大解釋或補(bǔ)充解釋，因此判例上升為司法解釋應(yīng)比照現(xiàn)行最高院司法解釋頒布的程序進(jìn)行，這項(xiàng)工作，主要由最高院完成。至于判例上升為法律淵源地位，筆者認(rèn)為還需要一個很長的時期，而在這之前判例地位的逐步提升，要為之奠定一個堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

5、建立判例庫和判例檢索系統(tǒng)。判例越廣泛應(yīng)用越需要一個能容納更多判例、能方便檢索的工具。網(wǎng)絡(luò)能起到這一作用的。全國各級法院都應(yīng)建立判例庫，并相互鏈接，方便檢索。判例庫的建立，也應(yīng)有統(tǒng)一的格式，有專人負(fù)責(zé)?，F(xiàn)在網(wǎng)絡(luò)上也有一些人建立的判例庫，但還不夠規(guī)范，也不夠全面。因此，重視判例的研究工作，應(yīng)從建立龐大、有序的判便庫開始。

綜上所述，判例在我國審判實(shí)踐中具有重要的價值，搜集判例、研究判例，整理判例，是法學(xué)研究和提升司法水平的重要方法。實(shí)踐中，對判例的重視程度還有待于加強(qiáng)，希望廣大司法工作者以及法學(xué)研究人員共同致力于該項(xiàng)工作。

第三篇：新幸福之路-談莊子之德對現(xiàn)實(shí)生活啟示

莊子關(guān)于德的界定對于現(xiàn)代人逐漸感到的生存危機(jī)和情感危機(jī)有著極大的解釋作用，本文分別從對人類的內(nèi)部交往和外部交往中產(chǎn)生的種種問題的分析來論證莊子之德——保持淳樸自然本性、安命無為對于現(xiàn)代人的價值標(biāo)準(zhǔn)和行為方式的轉(zhuǎn)型的導(dǎo)向功能。

《莊子》一書包含有非常深邃的哲學(xué)思想，尤其是它對人生的反思和探索，其角度非常獨(dú)特，給人以重大啟發(fā)。由此古往今來，對于《莊子》的思索和探討層出不窮，其引發(fā)的問題多種多樣。本文對于《莊子》的思考則由“德”這個哲學(xué)范疇開始。

在談《莊子》之“德”前不得不提的一個哲學(xué)范疇“道”，可從兩個層次來理解，一是指世界的本原，即道作為世界的總根源，產(chǎn)生天地萬物。如《大宗師》所說：“夫道，有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地?！?“自本自根” “生天生地”說明道是天地萬物的起源。第二層意思指道是世界的總根據(jù)，決定天地萬物的變化和發(fā)展?！洞笞趲煛酚性疲骸皼r萬物之所系，而一化之所待乎！”“一化之所待”即萬物之總根據(jù)，也就是道。值得注意的是，道對世間萬物存在與發(fā)展的決定是無意志，無目的的，《大宗師》說：“夫道，有情有信，無為無形。”無為即無目的無作為。這是《莊子》之道的一個基本特點(diǎn)。

“德”是《莊子》一書中另一重要概念，莊子并未直接論述道與德的關(guān)系，但這并不意味著莊子的道與德毫無關(guān)聯(lián)。所謂德也具有兩層含義：第一個含義是指淳樸的自然本性?！稇?yīng)帝王》云：“其臥徐徐，其覺于于；一以己為馬，一以己為牛，其知情信，其德甚真?！彼鴷r安閑舒緩，醒來時悠然自得，不辨為牛為馬，不知有物有我，這種無知無識的淳樸狀態(tài)就是莊子之謂最真之德。莊子以為在現(xiàn)實(shí)生活中真德常常被人們爭名求勝的心態(tài)破壞。第二個含義是指最高的修養(yǎng)境界?！兜鲁浞氛f：“平者，水停之勝也。其可以為法也，內(nèi)保之而外不蕩也。德者，成和之修也。德不形者，物不能離也?！彼^“德者，成和之修”，說明德是最高修養(yǎng)。最高修養(yǎng)以“和”為特點(diǎn)，即和諧圓滿，也就是保持淳樸的自然本性。道是萬物之所待，它是決定世間萬物存在和發(fā)展的總根據(jù)，并且這種決定毫無目的、毫無意志?！洱R物論》有云：“夫大道不稱，大辯不言”，“道昭而不道，言辯而不及”。道沒有任何實(shí)質(zhì)內(nèi)容，不包括任何的普遍知識，所以道是不可以言說，不可以昭示于人的。因此道既是規(guī)定萬事萬物的必然性，而這種必然性又毫無規(guī)律可循，這是一種必然的偶然。莊子將這種必然的偶然視為“命”。

莊子認(rèn)為人類的社會生活是受一種客觀必然性支配的，這種必然性并非來自神的安排，而是抽象的，不可琢磨的道。人的意志和愿望在充滿必然的偶然的社會生活中是不能盡如人愿的，于是人應(yīng)該安命無為，不要與現(xiàn)實(shí)做無謂的抗拒，否則，最終損害人的元?dú)?。莊子認(rèn)為鑒于對現(xiàn)實(shí)無能為力，從而順應(yīng)自然、安命無為的人就是有德之人。這就是莊子的安命論?！度碎g世》說：“自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也?！薄兜鲁浞芬舱f，“知不可奈何而安之若命，唯有德者能之?！睙o心無情，安然順命，這是最高的道德修養(yǎng)，只有至德之人才能達(dá)到這種生活原則?！洞笞趲煛分忻鑼懙淖屿?、子輿、子梨、子來四人都是莊子所謂之安命無為的理想人物。子輿有病，子祀前往問候，當(dāng)他看到子輿痛苦丑陋時問道：“女惡之乎？”曰：“亡，予何惡？浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉！”如果命運(yùn)使我的左臂化為公雞，我就用它來打鳴；如果命運(yùn)使我的右臂化為彈丸，我就用它來打鳥吃；如果命運(yùn)使我的臀部化為車輪、精神化為馬，我就乘之而行，連車也不用駕了。子輿的這段話正體現(xiàn)莊子頌揚(yáng)安命無為、順應(yīng)自然，欣然接受命運(yùn)所賦予的一切變化的生活態(tài)度，而具有這種生活態(tài)度的人就是莊子所謂至德之人，或稱為“真人”。

莊子之德與儒家之德相比，似乎不具備在世俗生活中進(jìn)行操作的可能，因?yàn)樗^于籠統(tǒng)，不具備一般道德規(guī)范具體詳盡的特點(diǎn)。事實(shí)上，莊子之德確實(shí)不是一般的道德規(guī)范，它不能直接應(yīng)用于世俗生活，但是，它是一種道德精神，所謂道德精神，我們將其理解為道德之宗旨，即道德之初始目的。道德精神對于道德規(guī)范的設(shè)定具有決定性影響。莊子之德作為一種道德精神對于世俗生活，尤其是當(dāng)代世俗生活的道德現(xiàn)象有著極大的解釋和導(dǎo)向作用。

關(guān)于這一問題的論證，我們從對人的分析開始。人首先是一種動物，但人又區(qū)別于一般動物，因?yàn)槿俗猿錾_始就處于某種社會環(huán)境當(dāng)中，此處社會是指由共同物質(zhì)條件和共同存在目的而聯(lián)系起來的人群。因此處于社會環(huán)境當(dāng)中的人必不可少要做的一件事情就是交往，在人類幾千年的發(fā)展史當(dāng)中，交往從未間斷，交往逐漸演變成人的本能性活動，這一事實(shí)曾經(jīng)被一個有趣的試驗(yàn)證實(shí)。一位欲挑戰(zhàn)極限的人士將自己關(guān)閉在一間只有床、食物和水的房間里，在約一個月后，其心理承受能力已達(dá)到極限，開始出現(xiàn)暴躁、狂怒的非正常情緒，并且在他完成試驗(yàn)后就立即向心理專家求助。因此，人在某種意義上可以被稱為交往性動物。我們把人的交往活動劃分為兩類：內(nèi)部交往與外部交往。所謂內(nèi)部交往，是指人的感覺意識與理性意識的矛盾調(diào)和。毫無疑問，人是一種理性動物，在此理性是指可以進(jìn)行判斷、推理等活動，并且在這些活動成果的基礎(chǔ)上控制自己行為的能力。理性并不是在人類存在之始就具有的，它是在人類的長期生產(chǎn)活動和交往活動中緩慢形成的。最初人們只是不自覺地進(jìn)行理性思維，從事理性活動，這種理性活動在長期社會生活中逐漸被人們認(rèn)知，即意識到自身具有做出理性行為的能力，在此我們將其稱為理性意識。理性意識一旦產(chǎn)生便脫離人的本能意識，成為與人的本能意識對立的又一個自我，我們可以將這個過程稱為人類的自我分裂過程。因而在現(xiàn)實(shí)生活中，人們在進(jìn)行具體選擇時往往會感到一種自我的矛盾沖突（本能意識與理性意識的矛盾沖突），這種矛盾沖突使人們內(nèi)心掙扎，反復(fù)比較矛盾雙方的利弊，以致痛苦不堪、精疲力竭，最終做出傾向一方的選擇。外部交往包括人與自然的交往和人與人的交往（個人與集體）。人與自然界交往以獲取物質(zhì)生活資料；人與人交往使人類的感情需求得到滿足，并使人類在此基礎(chǔ)上更好地與自然世界進(jìn)行交流。

外部交往在現(xiàn)實(shí)生活中是顯而易見的，并且也是被規(guī)范的，這種為了調(diào)節(jié)人類外部交往過程中產(chǎn)生的矛盾而設(shè)定的行為規(guī)范被稱為道德規(guī)范。然而人類的內(nèi)部交往是被忽略的，人們甚至常常意識不到它，這也是內(nèi)部交往不具有道德性質(zhì)的原因。那么內(nèi)部交往是否確實(shí)需要道德規(guī)范加以調(diào)節(jié)呢？我們認(rèn)為答案毫無疑問是肯定的。因?yàn)槿祟惖膬?nèi)部交往狀況對于人類外部交往具有決定性的影響。試想一個連內(nèi)心世界都無法規(guī)范的人怎么可能很好地與外部世界進(jìn)行交流，這就好比一個精神紊亂的人無法做好一件事一樣。因此將人本身的內(nèi)部世界規(guī)范于道德范疇內(nèi)將極大有益于人類與外部世界進(jìn)行物質(zhì)交換和感情交換。

如今問題就在于如何規(guī)范人類的內(nèi)部交往，我們認(rèn)為莊子關(guān)于德的界定很好的解決了這一問題，即保持淳樸自然、安命無為的生活態(tài)度。前面我們提到人在現(xiàn)實(shí)生活中常常面臨多種選擇，這時候人的本能意識和理性意識開始交戰(zhàn)，如果說人類應(yīng)該完全遵循其本能或其理性都是把這一問題簡單化，即使是完全遵循理性意識，那么何種理性是合理的價值標(biāo)準(zhǔn)呢？保持純樸自然、安命無為的生活態(tài)度是調(diào)節(jié)人類內(nèi)部交往的最高道德精神。當(dāng)今社會的價值標(biāo)準(zhǔn)是為我存在的人類中心主義，萬事萬物以是否有益于人類為取舍標(biāo)準(zhǔn)。有益于人類發(fā)展的事物被人類強(qiáng)調(diào)，并賦予是的性質(zhì)；相反，無益于人類發(fā)展的事物則成為非的性質(zhì)，并被抑制甚至消滅。這是一種根本的不公正行為，是整個人類道德墮落的開始（公正不應(yīng)只是人類社會內(nèi)部追求的目標(biāo)，而是整個宇宙世界的本根）。人類按照人類中心主義的價值標(biāo)準(zhǔn)去改變自然世界，不斷運(yùn)用理性思維獲取所謂自然界的運(yùn)行規(guī)律，將其視為真理并作為人類改變世界的工具，這是人類所犯的又一嚴(yán)重錯誤。因?yàn)槿说恼J(rèn)識能力是極為有限的，但是人的認(rèn)識對象不僅在數(shù)量上是無限的，而且就同一事物而言，其變化也是無窮的或曰無限的，人類的認(rèn)識能力與其認(rèn)識對象在這個意義上是相互矛盾的，那么其認(rèn)識結(jié)果無論如何也無能完全展現(xiàn)自然事物的本質(zhì)世界。人類就是使用這種完全有可能是謬誤的所謂真理貿(mào)然地進(jìn)行改變世界的行為，人類活動價值標(biāo)準(zhǔn)和手段都是錯誤的，其結(jié)果就是遭到自然世界的猛烈反擊，水土流失、氣候變暖、生態(tài)鏈瀕臨斷損等等現(xiàn)象既可以說是自然界捍衛(wèi)正義的行動，也可以說是自然界糾正人類錯誤的行為。人類逆天而行，不懂得順應(yīng)自然、安命無為的深刻道理，任由自身的欲望不斷膨脹，任由人類中心主義漸漸發(fā)展成個人中心主義。人類在對自然進(jìn)行征服的同時，開始進(jìn)行人與人之間的征服，人類親自將人類社會的友愛團(tuán)結(jié)的美好景象轉(zhuǎn)變?yōu)槔淇嵯鄽埖难犬嬅妫瑖c國的戰(zhàn)爭、人與人的傾軋都是組成人間地獄的鏈環(huán)。這一切都是人類不懂保持純樸自然本性、安命無為的重要道理的結(jié)果。

人類必須正視其本身能力的有限性，確認(rèn)其自身是自然界的一個鏈環(huán)，而非中心。人類要保持淳樸自然本性，這里不僅指人類應(yīng)當(dāng)保持自身的自然本性，還應(yīng)盡可能的維護(hù)自然界萬事萬物的原本狀態(tài)，不擅自做出人為的改變。人類安命無為并不意味著人不能做任何事情，而是指人只做合乎人之本性并且不傷害他人他物的原有狀態(tài)的事。人類放棄對于外部世界的膨脹欲望，放棄由欲望衍生的與自然、他人之間的爭斗，從而達(dá)到內(nèi)心世界的寧和平靜，使哀樂不易入于前，使精神世界變得純凈祥和，進(jìn)而體會到從混淆是非的現(xiàn)實(shí)世界里解脫的快樂。這就是莊子極力提倡的真人境界，或曰逍遙游境界。

莊子哲學(xué)并不結(jié)束于他的安命論，恰恰相反，他以安命論作為起點(diǎn)，最終以逍遙游作為其哲學(xué)的歸宿。莊子的逍遙游不是指肉體感覺的悠然自得，而是一種精神自由，并且是一種絕對精神自由。《逍遙游》曰：“今子有大樹，患其無用，何不樹之于無何有之鄉(xiāng)、廣漠之野，彷徨乎無為其側(cè)，逍遙乎禽臥其下?！睙o何有之鄉(xiāng)，就是四海之外、塵垢之外，是莊子想象中的境地。莊子極力追求超脫現(xiàn)實(shí)的精神自由，包括超名利、超好惡、超是非、超生死?！跺羞b游》云：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！”若是乘著天地的真正精神，駕著六氣的變化，遨游在無窮無盡的宇宙之間，還有什么可倚賴的呢？表明莊子向往的精神自由是無條件的、絕對的。

莊子的逍遙游是唯至德之人或曰真人才可能達(dá)到的境界，而莊子對德的第二個界定是人的最高修養(yǎng)境界或曰和諧圓滿境界，這兩者在理論上達(dá)成一致，即莊子認(rèn)為人的和諧圓滿境界就是逍遙游，因此逍遙游也可以理解為人生之至善境界或曰最優(yōu)狀態(tài)。希臘哲學(xué)將善解釋為人類特定活動之目的，《尼各馬可倫理學(xué)》說：“人的每種實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的。所以有人就說，所有事情都以善為目的?！敝辽凭褪侨祟惢顒拥淖罡吣康?，是其他善之根據(jù)。希臘人認(rèn)為人生之最高目的可以稱為幸福。《尼各馬可倫理學(xué)》說：“實(shí)踐所能達(dá)到的那種善又是什么。就其名稱來說，大多數(shù)人有一致意見。無論是一般大眾，還是那些出眾的人，都會說這是幸福?！币虼丝梢詫⑶f子之逍遙游——人生至善境界或曰最優(yōu)狀態(tài)理解為人的幸福狀態(tài)。莊子將到達(dá)逍遙游境界的人稱為真人，《大宗師》中如此描繪道：“何謂真人？若然者，登高不栗，入水不濡，入火不熱。是知之能登假于道者也若此?！笔裁词钦嫒耍空嫒颂幵诟咛幉缓ε?，掉入水中不變濕，掉進(jìn)火中不燃燒。真人的智慧使他達(dá)到道的境界，因而能夠不怕危險和水火。莊子對至真之人的描述雖然夸張，但能體現(xiàn)真人不被外部世界左右的特點(diǎn)，對于真人而言，哀樂不易入于前，其內(nèi)心平和安寧。這與亞里士多德描繪的沉思的生活頗為相似，沉思者與真理為伍，他不受現(xiàn)實(shí)世界干擾，不為物左右，他追求內(nèi)心的平靜與寧和。亞里士多德最終將沉思的生活歸為最幸福的生活，因此莊子之逍遙游境界與亞里士多德哲學(xué)的最幸福生活有相通之處，即都是從內(nèi)心世界去尋求人的幸福狀態(tài)。

人類社會由自然界和社會組織構(gòu)成，自然世界被人類分成自在世界和自為世界，自在世界是指沒有被人類力量進(jìn)行改造，仍然保持原初狀態(tài)的自然世界；自為世界則是指經(jīng)人類力量改變，從而完全以人類為中心而存在的自然界。在我們生存的這個年代，自在世界已經(jīng)接近消亡，自然界中未曾被人類涉足的地方已經(jīng)所剩無幾，人類肆無忌憚的任意妄為開始接近自然界的極限。人類自身創(chuàng)造的社會組織同樣也越來越背離人的初衷，人們在社會組織里體會到的再也不是安全感，而是殘酷競爭造成危機(jī)感。人類自身的杰作開始不受控制的反對人類，我們逐漸感到無能為力。這一切都使我們逐漸意識到我們離幸福越來越遠(yuǎn)，我們在物質(zhì)生活資料如此豐富的世界里找不到一條接近幸福的路。而莊子哲學(xué)為我們面對的一切問題給出了解釋，并提供了一條由內(nèi)心世界去接近幸福的道路。

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第四篇：個人對柏拉圖的幸福觀的理解

個人對柏拉圖的幸福觀的理解

學(xué)院：數(shù)計(jì)學(xué)院 班級：13信息管理與信息系統(tǒng) 名字：李堅(jiān)

學(xué)號：20132347 柏拉圖以比喻的方法對什么是“善”進(jìn)行了形象的描述，以使人們正確地認(rèn)識“善”。柏拉圖認(rèn)為，人的眼睛有視覺能力，具有眼睛的人可以利用這一視覺能力。但是，雖然有顏色存在，如果沒有“光”的這種東西存在的話，人的視覺就會什么都看不見。因此，“光”給了“視覺能力”以能力，給了“顏色”以真。而“善”也是如此，它給予知識的對象以真理，給予知識的主體以認(rèn)識能力。這也是“善”的定義之所在。如果沒有光或是光很暗，那么人所看到的東西便會模糊不清;同樣，倘若沒有“善”，那么，人們就不能辨別知識的真假，不能確定真理是否存在。因此，“善”指的就是“原因”，是一切事物的原因?！啊啤睦砟钣捎谑亲罡叩?，它本身就是第一原理，則不需要對它以外的其他東西來加以說明。不言而喻，這是指概念間的聯(lián)系、轉(zhuǎn)化是自成一系統(tǒng)的，而概念系統(tǒng)或概念體系本身就是世界的絕對原理和最高原因??‘善’的理念是理念系統(tǒng)的完成，因此它是世界存在的最高原因與最后根據(jù)。”個人的靈魂也追求秩序，追求善。個人靈魂遵守秩序的狀態(tài)就是幸福。柏拉圖的幸福觀是其善理念的體現(xiàn)。在柏拉圖幸福觀中，“善”居于最高的理論層次，“善”作為一個理論范疇，高于正義、智慧、勇敢和節(jié)制等其他范疇。正義、智慧、勇敢和節(jié)制等都在“善”的理念的統(tǒng)轄之下。因?yàn)樯埔馕吨刃?。任何理論范疇所表達(dá)的狀態(tài)都是善的表現(xiàn)形式。因此“善”是柏拉圖幸福觀的核心追求。

柏拉圖對幸福獲取途徑的理解

柏拉圖認(rèn)為，幸福就是靈魂的和諧———靈魂的和諧就是在于靈魂的三個組成部分能夠相互協(xié)調(diào)，從而成為一個和諧有序的整體。宇宙萬物都追求秩序，追求善。人的靈魂也追求秩序———靈魂三部分(理性、激情、欲望)遵守秩序，協(xié)調(diào)共生。遵守秩序就意味著追求和諧。因此，柏拉圖提出了他對幸福的理解：幸福是靈魂的和諧。每個靈魂都追求和諧，追求秩序，追求善。“善”是追求幸福的根本。如果人們以“善”約身，就會走向幸福。那么如何獲得“善”來實(shí)現(xiàn)幸福呢?柏拉圖認(rèn)為，正義是獲得“善”從而獲取幸福的途徑。“正義”是靈魂達(dá)到和諧的手段。正義運(yùn)用自身的智慧、勇敢和節(jié)制這三種品質(zhì)，使靈魂中的理智領(lǐng)導(dǎo)整個靈魂，使激情服從并輔助理智的領(lǐng)導(dǎo)，使欲望懂得自我節(jié)制，三者之間彼此相互協(xié)調(diào)，互不干擾，和諧一致。在人的靈魂中，欲望部分用以感覺，理智部分用以控制欲望，激情部分服從并幫助理智節(jié)制欲望?！罢x”就是理智對欲望和激情的良好控制———這種控制體現(xiàn)在它使靈魂的三個組成部分和諧地執(zhí)行它們各自的任務(wù)。通過這種“控制”，靈魂的三部分得以成就友好和諧的狀態(tài)。何謂“控制”?其含義是：以正義為原則管理著自己的生活和治理自己的靈魂。因此可以說，正義是某種“原則”?！拔覀冊诮⑽覀冞@個國家的時候，曾經(jīng)規(guī)定下一條總的原則。我想這條原則或者這一類的某條原則就是正義”[3]，這個原則就是“每個人做自己分內(nèi)的事??正義就是有自己的東西干自己的事。(柏拉圖的意思是不拿別人的東西———作者注)”[4]。據(jù)此，我們可以稱這個“原則”為“社會規(guī)則”，亦或是“社會規(guī)范”。因此，正義指的就是社會規(guī)范。柏拉圖進(jìn)一步指出個人想要獲得幸福，就必須要遵守社會規(guī)范。柏拉圖的這種幸福觀明確地向我們傳達(dá)了一種觀點(diǎn)：個人幸福不再是一個微觀的、個人層次上的主觀信念問題，而是一個宏觀的、社會層次上的客觀規(guī)范問題。社會規(guī)范———包括道德規(guī)范和法律法規(guī)———必須是建立在個人欲望基礎(chǔ)之上的，只有這樣的社會規(guī)范人們才愿意去遵守;人們愿意遵守的社會規(guī)范才能在宏觀層次上促進(jìn)整個社會的良好運(yùn)作和協(xié)調(diào)發(fā)展，在微觀層次上使個人達(dá)到幸福的終點(diǎn)。社會規(guī)范的建立不應(yīng)僅僅以社會整體的團(tuán)結(jié)為唯一標(biāo)準(zhǔn)，而應(yīng)將人作為動物的本能欲望也作為一個標(biāo)準(zhǔn)。社會規(guī)范應(yīng)該恰當(dāng)?shù)貪M足個人欲望，只有這樣，人們才愿意遵守社會規(guī)范。人們在社會規(guī)范的控制下和諧協(xié)作，社會整體才能維持良性運(yùn)作?？梢哉f，柏拉圖對幸福觀的探究可以加強(qiáng)我們對幸福觀的理解。

柏拉圖幸福觀對構(gòu)建和諧社會的借鑒價值

和諧社會是社會的一種理想狀態(tài),而幸福是和諧社會的應(yīng)有之義,是其重要組成部分、動力和目標(biāo)。換言之，和諧社會的構(gòu)建是人民幸福感實(shí)現(xiàn)的條件，其具體目標(biāo)———民主法治、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處，這也是當(dāng)代人幸福觀的表達(dá)。因此，只有提出符合構(gòu)建和諧社會需要的幸福觀，變革傳統(tǒng)的幸福觀，才會對和諧社會的構(gòu)建產(chǎn)生積極的作用。理性主義幸福觀主要認(rèn)為，幸福是德性。例如中世紀(jì)的托馬斯?阿奎、奧古斯丁，文藝復(fù)興時期的彼德拉克、薄伽丘等。他們的幸福觀都強(qiáng)調(diào)德性，忽視個人感官上的滿足。理性主義幸福觀是片面的，它只強(qiáng)調(diào)人的精神生活而拋棄了肉體本能的需求與欲望。理性主義幸福觀脫離了人作為一個自然人所具有的一切需求和欲望，將關(guān)于人的自然屬性全部抹掉，只承認(rèn)作為社會人應(yīng)持有的需求和社會屬性。換句話說，在現(xiàn)實(shí)生活中，這種幸福觀并不符合人———作為自然人與社會人的結(jié)合體的需求與發(fā)展。人若脫離了人的自然屬性，只留有社會屬性(或者說只關(guān)注“精神”與“意識”)，那么人以及人類社會是不可能繼續(xù)向前發(fā)展的。這是理性主義幸福觀的局限之處。與理性主義幸福觀相對的是享樂主義幸福觀。

在和諧社會，為了實(shí)現(xiàn)幸福,我們注重以和諧理念引導(dǎo)物質(zhì)幸福和精神幸福、個人幸福和他人(社會)幸福、人類幸福和自然演進(jìn)的全面、協(xié)調(diào)發(fā)展。對現(xiàn)時代構(gòu)建和諧社會具有借鑒意義。結(jié)合柏拉圖所倡導(dǎo)的幸福觀，我們可以引申出符合和諧社會要求的幸福觀。幸福，是以社會關(guān)系的和諧為本質(zhì)特征，是經(jīng)社會規(guī)范約束的欲望得到恰當(dāng)滿足之后給人帶來的感官上的快樂感受。要實(shí)現(xiàn)社會的和諧與穩(wěn)定，必須注重社會規(guī)范對于維持個人與社會，以及個人與個人之間的社會關(guān)系和諧的重要意義。

第五篇：中國傳統(tǒng)美德對我們現(xiàn)實(shí)生活的意義

中國傳統(tǒng)美德對我們現(xiàn)實(shí)生活的意義

中華傳統(tǒng)美德，顧名思義，就是在交錯疊起的歷史長廊中被保留下來，并且熠熠閃光的文化財(cái)富。當(dāng)前，教育界將德育內(nèi)容限定在思想、政治、道德三方面，那么，我們是不是也可以簡單地把中華傳統(tǒng)美德看做是這三方面的精髓提煉呢？

我們暫且將中國文化中被普遍認(rèn)同并且積淀下來的基本精神看做傳統(tǒng)美德的思想內(nèi)容。由于在中國傳統(tǒng)文化中，宗教神學(xué)思想在中國始終沒能形成意識形態(tài)主流，所以總的來說，傳統(tǒng)美德在思想上是基于人本之上的。

中華傳統(tǒng)美德在政治層面上的凸顯，可以用一句話以蔽之——“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”，修身齊家治國平天下。站在不同角度上，可以衍發(fā)對于這句話的不同理解。當(dāng)政者從這句話中讀出了“民為邦本”“保民安國”；輔政者從這句話中讀出了“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”；勞作者從這句話中讀出了“愛國主義”。傳統(tǒng)美德十分看重國家的概念。改朝換代也好，開疆辟土也罷，國家的完整性在每個民眾心中占據(jù)神圣的地位。傳統(tǒng)文化承認(rèn)，是國家，產(chǎn)生了相應(yīng)的疆土、人口、語言以及國家精神。傳統(tǒng)美德推崇對國家的尊重，主張眾志成城捍衛(wèi)國土，唾棄背叛國家的可恥行徑。

中華傳統(tǒng)美德對于道德的要求，是在思想和道德的基礎(chǔ)上發(fā)展而來的。何謂道德，道德是人們共同生活及其行為的準(zhǔn)則與規(guī)范。道德強(qiáng)調(diào)一種對他人的不傷害性。中國文化的基本精神以及政治意識最終決定了傳統(tǒng)美德中道德的形態(tài)，我把這個形態(tài)歸納為“強(qiáng)調(diào)制度”。崇尚禮節(jié)有“宗法制度”，納士選才有“科舉制度”，懲戒丑陋有“刑罰制度”等等，道德在制度的規(guī)范下，百姓生存有序，各司其職。于此，傳統(tǒng)美德之“美”在于不叛離社會大眾的普遍意識，嚴(yán)格規(guī)范自身行為，遵守社會倫理及既定規(guī)律，找準(zhǔn)位置，有計(jì)劃、有目的地實(shí)現(xiàn)人生價值。

中華傳統(tǒng)美德在思想、政治、道德上各有其美的內(nèi)涵，是中華民族幾千年來對于“德”的最優(yōu)組合。毋庸置疑，中華傳統(tǒng)美德是值于農(nóng)耕自然經(jīng)濟(jì)的土壤生長起來的，而如今，農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)逐漸騰出空間交由第二、三產(chǎn)業(yè)發(fā)展，并成效顯著。

很顯然，對于傳統(tǒng)美德的現(xiàn)實(shí)意義，我們不可能以絕對利弊去分析。就拿中庸思想來說，會有諸多“見仁見智”的說法。在多元化的國際環(huán)境下，中庸可以使得各國間求同存異，和諧發(fā)展。中庸是一種為人處事的最妥帖方法，它是在一定限度上的妥協(xié)，也是一定程度上的前進(jìn)，中庸的最先前提是“有為”，是放在一定社會背景下的道理?？梢姡覀儗χ杏沟囊娊舛疾槐M相同。

傳統(tǒng)告訴我們要正義友善、堅(jiān)持不懈，我們需要遵守，但是不是事先有必要聯(lián)系全局、靈活變通；傳統(tǒng)告訴我們要熱愛祖國，我們肯定認(rèn)同，但是不是得把這份熱愛擴(kuò)充到對“以愛國主義為核心的團(tuán)結(jié)統(tǒng)一、愛好和平、勤勞勇敢、自強(qiáng)不息的民族精神”的熱愛上；傳統(tǒng)告訴我們要重視制度，我們也在奉行，但是不是需要將人的利益放在首位，靈活調(diào)整，積極創(chuàng)新呢？

總的來說，中華傳統(tǒng)美德是中國人為人的參照標(biāo)準(zhǔn)，是中國區(qū)別于其他國家的標(biāo)志，是繼往開來的一大紐帶，是當(dāng)今物質(zhì)當(dāng)權(quán)世界中的一碗心靈雞湯；但同時，傳統(tǒng)美德也是改革之路上亟待需要充實(shí)、完善的精神內(nèi)容。中華傳統(tǒng)美德要在現(xiàn)實(shí)被認(rèn)可，也需要與時俱進(jìn)，發(fā)揚(yáng)美的同時，注重“傳統(tǒng)”的跟進(jìn)性，摒棄太過理想的光環(huán)，切實(shí)住進(jìn)中國人的心里去。