第一篇：框架理論

框架理論的來源、定義、研究以及在傳播學領域的運用

框架理論的來源：

框架分析的理論概念被認為來源于社會學和認知心理學兩大學科傳統(tǒng)。其后又被其他學科吸收,在內(nèi)涵上有了一些轉(zhuǎn)化,涉及到了多個學科。朔伊費勒認為社會建構(gòu)論的框架分析,雖然根植于多個領域和學科,但是其根本還是海德的歸因理論和高夫曼的框架分析。

歸因理論假設人類不能理解紛繁復雜的世界,因此個人試圖從感官信息中推斷出潛在的因果聯(lián)系,經(jīng)驗證據(jù)支撐了這一假設。

高夫曼也同樣假設人們不能完全地理解這個世界,因此主動積極去分辨和解釋生活經(jīng)驗來弄清楚身處的世界。個體對感知信息的反應依賴于被稱為“primary frame work”的詮釋基模。高夫曼將這個概念引入文化社會學。后來再被引入到大眾傳播研究中，成為了定性研究中的一個重要觀點。高夫曼認為對一個人來說，真實的東西就是他或她對情景的定義。這種定義可分為條和框架。條是指活動的順序，框架是指用來界定條的組織類型。他同時認為框架是人們將社會真實轉(zhuǎn)換為主觀思想的重要憑據(jù)，也就是人們或組織對事件的主觀解釋與思考結(jié)構(gòu)。關(guān)于框架如何而來，高夫曼認為一方面是源自過去的經(jīng)驗，另一方面經(jīng)常受到社會文化意識的影響。

框架理論的定義：

框架可以界定為采取一種集中的組織思路，通過選擇、強調(diào)、排除、增加和精心處理等方式，通過標題、導語、引文和重要段落的體現(xiàn)，對新聞內(nèi)容做出報道的做法。如對恐怖主義的報道。

學者對框架理論的研究

加姆桑在高夫曼的基礎上進一步認為框架定義可分為兩類，一類指界限，也就包含了取舍的意思，代表了取材的范圍；另一類是架構(gòu)——人們以此來解釋外在世界。這里可以把框架概念理解為一個名詞和動詞的復合體。作為動詞，是界限外部事實，并心理再造真實的框架過程；作為名詞，就是形成了的框架。對于作為動詞的框架，學者們對于它的具體機制作了許多的研究，并且有不同的說法，如基特林認為是選擇、強調(diào)和排除，恩特曼指出是選擇與凸選，而臺灣的鐘蔚文與藏國仁認為是選擇與重組等。中國學者潘忠黨認為，框架的分析，“是一個關(guān)于人們?nèi)绾谓?gòu)社會現(xiàn)實的研究領域”。對于新聞媒體的框架研究，學者們基本上是源自高夫曼的思想。坦克德認為框架是新聞的中心思想。恩特曼認為框架包含了選擇和凸顯兩個作用，框架一件事，就是把認為需要的部分挑選出來，在報道中特別處理，以體現(xiàn)意義解釋、歸因推論，道德評估，及處理方式的建議。在對新聞框架的形成因素的研究中，伍等認為，框架是新聞工作人員、消息來源、受眾、社會情境之間的互動的結(jié)果。

框架理論在傳播學領域的應用

框架分析自二十世紀八十年代以來逐漸受到國內(nèi)外傳播學者的重視并且越來越得到廣泛的應用。黃旦教授在《傳者圖像：新聞專業(yè)主義的建構(gòu)與消解》一書中，對框架理論分析到，從框架分析角度，新聞生產(chǎn)本省就是一種社會性生產(chǎn)。在這樣的一種生產(chǎn)過程，新聞首要的是一種社會制度。首先，新聞是對新聞消費者制作能夠得到的信息的一種制作化方法。消費者購買報紙是為了他或她要閱讀喜劇或橋牌專欄，了解天氣預報，尋找正在放映的電影，或閱讀關(guān)于洪水、水災或社會**的報道。其次，新聞是合法機構(gòu)的同盟。國務卿可以在新聞媒介中發(fā)表自己的觀點，普通的男男女女就不能這樣使用媒介，一般市民也不能像合法政治家和機構(gòu)所擁有的那種權(quán)力，把自己對新聞的反應變成公共政策和計劃。最后，新聞是在組織機構(gòu)中工作的專業(yè)從業(yè)者所發(fā)現(xiàn)、搜集并傳送的。這樣，新聞不可避免地依賴于制度化過程可遵循制度化操作的新聞從業(yè)者的產(chǎn)品。這些在操作必然包括和那些按慣例新聞要予以報道的機構(gòu)合作。

新聞框架影響了受眾如何想，影響受眾如何處理和儲存信息，將受眾的注意力引到事實的某些方面，從而使其忽略其他方面。長期的狹隘的程式化的報道難免會產(chǎn)生刻板印象，框限了受眾的主觀認知世界的活動，忽略了框架外的世界。

但受眾也是根據(jù)自己的認知結(jié)構(gòu)對事件進行主觀解釋，并建構(gòu)社會現(xiàn)實的。因此，在社會現(xiàn)實的建構(gòu)中，存在著新聞工作者的框架和受眾個體的框架，兩者之間不一定存在高度的相關(guān)性。

第二篇：佛教理論框架

佛教理論框架

引子

作者：多識仁波切著

佛教把人生世界，更確切地說把有生死之苦的生命世界稱做此岸世界，把超脫生死之苦，獲得永恒的快樂稱做彼岸世界。

或者說把沉浮飄流在無邊苦海中的有情識的眾生稱為此岸，超脫生死苦海獲得快樂自在稱為彼岸。

無論是哪一種說法，這“此岸”和“彼岸”之間都有一條在平常情況下無法跨越的無邊大海。

這是一條波濤洶涌的大海，有暗礁、風浪，有無數(shù)鱷魚和白鯊，隨時都有葬身魚腹的危險。

要想跨越這風浪險阻的生死大海，就需要一條不怕風吹浪打的堅固結(jié)實的船，需要掌握航海原理和技術(shù)，需要一張航海圖，需要一個指南針。

在這些條件具備之后，方可選擇路線，制定方案，實施出航計劃。漂洋過海是如此，超越生死之海也是如此。

但是有很多人意識到身在苦海卻又不想尋求超脫苦海的辦法；有些人雖然想超脫苦海，向往彼岸，卻不想準備船只、掌握航海原理和技術(shù)，也不想購置航海地圖和指南針，卻把航海的計劃建立在虛無飄渺的幻想之上，自以為神可以保佑自己到達彼岸；有的還沒有在橫隔兩岸的大海中深入一步，就覺得自己超越了苦海，毫無自知之明地宣稱：“啊!我已到達彼岸!”這是多么的可悲和可憐啊!

佛陀留給世人的珍貴遺產(chǎn)就是一條永不沉沒的“船”，一部“航海技術(shù)原理”，一張“航海圖”，一個“指南針”——這就是全部佛法。

第一節(jié) 理論的先導作用

作者：多識仁波切著

有理性的人類，無論做什么事情，首先要選擇目標，或者設定目標，確定目標，然后根據(jù)目標的性質(zhì)，利用知識和經(jīng)驗制定實現(xiàn)目標的計劃方案和實施辦法，最后根據(jù)確定的方案、辦法進行工作，盡量避免走不必要的彎路，避免盲目性。

這種實現(xiàn)目標的行為模式，適合于任何一種有目的的行為，學佛當然也不能例外。

但在現(xiàn)實中千千萬萬的學佛修行人卻缺乏這種合乎科學的思路，糊里糊涂，沒有明確的目標，不知道自己要達到什么樣的目的，也不知道目的離自己有多遠。

有的人一生連一級目標(人天善果)都很難達到，卻想超越一、二級(出世解脫)目標，達到三級(成佛)目標；

有的人把此岸當作彼岸而原地踏步；

有的人卻在與目標相反的方向上尋找目標而終無所得；

有的人像黑夜走路，瞎子射箭；

有的人把下墮之道誤認為上升天堂的階梯；

有的人追隨偽裝成佛菩薩的魔鬼，走向罪惡的深淵。

墮入上述種種歧途的根本原因是：人類幾乎本能性地具有一種改變自身命運、給苦海中顛簸的生命之船尋找一處能安然棲息的幸福港灣的心愿，但卻缺乏一種駕馭生命之船直達目的地的相應的正確理論知識。

正如寂天菩薩在《人菩薩行論》中所說的那樣：

人人雖有離苦之心，卻往往自討苦吃；

人人雖有求樂之心，卻往往自毀其樂。

這種行為和愿望背道而馳的原因也就是智慧的對立面——無明。

無明就像黑暗，消除無明黑暗的唯一方法就是點燃智慧的明燈。

因此宗喀巴大師在《緣起理贊》中說：

世間中的一切憂患，其根源是心智愚暗，明見此理可以根治，故此講說依存因緣。

消除心中無明的“智慧明燈”是自心智慧體的燃燒放光。眾生心中本來就有的這種可以燃燒放光的智慧體，大乘佛教稱為“佛心”。

但這種佛心——覺悟性，只是一種可燃燒放光之物，不是生來就處于燃燒放光的狀態(tài)。

自心智慧體的燃燒放光，必須借助于來自外部的智慧火炬的點燃，否則不會自己燃燒放光。

如果在人的心中沒有可燃燒放光的智慧體，光靠外部的點燃也絕不會燃燒放光，就像點燃石頭不會放光一樣。

如果人心的智慧體生來就處于自然放光狀態(tài)的話，就不需要學習知識開發(fā)智慧。

但人類的經(jīng)驗證明，一切聰明才智，包括佛教的開悟見性智慧，都是后天學習知識、運用知識的結(jié)果，不是“自生”和“自悟”的產(chǎn)品。

所以彌勒菩薩在《大乘經(jīng)莊嚴論》中說：

若不精通五明之學，雖大菩薩難成遍知。

要認識佛教的追求目標，掌握實現(xiàn)目標的正確道路和方法，除了學習佛教的知識理論外沒有任何別的途徑。所以，“依法廣聞細思辨，然后步入實修途”便成了佛教人道修學的基本原則。

有的人說什么“只要一心念佛號就能往生凈土，不需要學習經(jīng)典”，這種觀點的本質(zhì)是主張愚昧，反對佛教。

因為佛教的“教”是教化之義?！敖袒本褪怯萌亟?jīng)典理論，開發(fā)智慧，破除無明。如果不用開發(fā)真智就能往生凈土、解脫成佛的話，天下的愚民和動物往生極樂、直至解脫成佛的系數(shù)定會高于精通佛理、證悟理性的大德善知識。

如果是那樣的話，佛陀出世傳教三轉(zhuǎn)法輪還有什么意義呢?佛教是理性的宗 教，在它的目標和實現(xiàn)目標的道路之間具有一種嚴密的邏輯關(guān)系，無論是學習佛法還是研究佛教，都需要緊緊把握合乎邏輯的總體理論原則。

有的人以“法無定法”和“法門無量”為借口，隨心所欲地解釋佛教，甚至把佛教的修行證道行為變成和外道迷信沒有多大區(qū)別的隨意性選擇，這是對佛法理性原則的破壞。

“法無定法”的“法”指的是萬物，“法門無量”是說眾生無量，心態(tài)各異，引入善道的智慧方便也與眾生心態(tài)相應之義。在未入道之前用種種智慧方便引入正道，人道之后則按統(tǒng)一的軌道修行證果，這兩件事并不矛盾。

所謂“方便”，并非無原則的方便，其原則就是趨于解脫成佛之道。解脫成佛是佛法的統(tǒng)一軌道。

這統(tǒng)一軌道就有一種在嚴格的邏輯規(guī)律控制下與目標體系緊密相聯(lián)的修道體系，以及總結(jié)概括修道規(guī)律、對修行者起到指導作用的理論體系。

整個佛法就像無數(shù)零部件組成的一臺精密的機器，制作這部機器的原理分散在經(jīng)、論、律、續(xù)等浩如煙海的經(jīng)典之中。

其中大部分經(jīng)典都是闡明解脫大機器上的某一個部件或者零件，只有被稱做佛經(jīng)精髓的“般若”部全面系統(tǒng)地透露了三乘佛法整體的框架原理。

大般若六百卷，中般若一百卷，內(nèi)容浩瀚如海，明說性空，暗示修道原理，深奧難解。

彌勒《現(xiàn)觀莊嚴論》將《般若經(jīng)義》一級概括為八品七十法，二級概括為道果二法。

宗喀巴《菩提道次第廣(略)論》將三乘佛教八萬四千法概括為三士道，并將三士道納入菩提道的統(tǒng)一軌道，作為一個人一生學修的三個步驟，在般若理論結(jié)合修道實踐方面提供了一個一法涵蓋萬法的全面系統(tǒng)的修道方案。

第二節(jié) 與目標相應的道路

作者：多識仁波切著

轉(zhuǎn)生人天善果、出世解脫和成佛是佛教的三級追求目標。與三級目標相應的修行方向、道路也有三級，分別稱為下士道、中士道、上士道。這“士”指的是修行人。

“三士”可以理解為學佛修行人的上中下三個層次，或者說根據(jù)不同追求目標劃分的三種人，也可以理解為成佛必須經(jīng)過的三個階段。

下士中又根據(jù)思想心態(tài)、追求目標分為下下士、下中士、下上士三類。

“下下士”是指不關(guān)心后世，只關(guān)心今生今世，沒有正確信仰，見識短淺的那一類人；

“下中士”是指只希望轉(zhuǎn)人身，進天堂，為獲得人天幸福戒惡行善之人(大部分世間宗教，即追求死后進入天堂的信仰者都屬這一類)；

“下上士”是指把轉(zhuǎn)生人天之身看做解脫成佛的必要條件而皈依、發(fā)菩提心、修轉(zhuǎn)生人天善因緣的人。

中士也分中下士和中上士兩類。

“中下士”指那些只求出世解脫輪回之苦，以聲聞、緣覺羅漢為終極目標的小乘修行人；

“中上士”是指那些把出世解脫心看做成佛的先決條件，把皈依、發(fā)心、受 戒、行善、修定、修慧作為修行內(nèi)容之人。

上士根據(jù)發(fā)心的程度可分為鈍根上士和銳根上士兩種。

“鈍根上士”是指在發(fā)一般菩提心的基礎上修六度，通過三個無量劫完成顯宗五道十地的進程而到達佛地的菩薩乘修行人；

“銳根上士”是指那些具有特勝慈悲心，以發(fā)疾速成佛的猛烈菩提心為基礎進入金剛乘的大乘修行人。

以上“三士”“七類”人中，下下士不屬于修行人范圍，在下中士中有信佛的和信世間外道的兩種人，前者是皈依三寶而修轉(zhuǎn)生人天善因緣的人，后者雖不信仰佛教，但卻信轉(zhuǎn)世和因果報應而重善德戒惡行善亦能獲得人天善果。

中下士是只求自我解脫而修出世道的小乘人。其中又分鈍根和銳根兩種，其鈍根人一心修小乘涅架，徹底破除轉(zhuǎn)世因緣——三界煩惱障，獲得二乘羅漢果后進人常寂狀態(tài)，永不轉(zhuǎn)世；銳根小乘人獲得羅漢果位后，覺悟到自己的果位非終極果位，發(fā)菩提心，回轉(zhuǎn)到大乘資糧道修行，終成佛果。

下上士和中上士、鈍根上士和銳根上士屬于上士道根基之人。這“三士”“七種”的劃分標準是衡量一切佛教修行人層次的標準。

追求往生凈土是并非以破除三界煩惱障為目的的解脫道，是屬于修人天乘的殊勝善道。

三士道作為修佛道的三個階段而論：

修人天善果是修上士道的第一階段；

修出離心的中士道為修上士道的第二階段；

修兩種菩提心的上士道為其第三階段。

把這三個修行階段有機地聯(lián)系在一起的是大乘皈依心和大乘發(fā)心。有了大乘心，就屬于大乘人，無論行善消業(yè)都會產(chǎn)生很大的力量。

因此，寂天在《入菩薩行論》中說：

如像點土成金術(shù)，能把污穢凡俗體，變?yōu)榉痼w無價寶，故應堅持菩提心。

宗喀巴大師在《菩提道次第修行原理集要》中說：

發(fā)菩提心大乘道根本，諸大乘行基礎與主體，完成二資糧之點金術(shù)，萬般善緣匯集福寶藏，一切大勇佛子明此意，菩提寶心常做修行本。

消業(yè)猶如清除身心中的垃圾，行善如增加營養(yǎng)、美化環(huán)境，對修行人來說這兩方面缺一不可。而菩提心在這兩個方面都能產(chǎn)生極大的功力，因此，才顯得十分重要。

第三節(jié) 下士道修行重點

作者：多識仁波切著

下士道人天善果因緣修積法，可以概括為四觀、一行、一舍去。

“四觀”是：

具緣人生難得觀；

人生無常觀；

惡道苦重觀；

善惡業(yè)報觀。

“一行”是：

皈依三寶，重視業(yè)報行。

“一舍去”是：

舍去今生今世的貪圖享樂心，求取后世的利樂。

現(xiàn)分別敘述如下：

一、下士道修行重點

對佛教的起信是從對生命的本質(zhì)認識開始的。

首先生命既不是一成不變的恒常物，也不是一種偶然一現(xiàn)、死后永遠消失的斷滅物，它是一種永遠相續(xù)不斷、非常非斷的流變之物。

因其處于剎那不停的運動變化之中，故“非?！保挥忠蚓裰m(xù)流相續(xù)不斷，故“非斷”。

生命像植物的種子和植物之間的關(guān)系一樣，是無始無終、連續(xù)不斷的因果鏈。

其次，生命的存在形式有多種多樣，根據(jù)智力、身體器官等生理特點和生活條件、壽命等劃分為五類或六類，也稱“五道”或“六道”眾生。

其中人類是介于苦難深重的三惡道和自在快樂的天道之間的有苦有樂、有作為的生命。

人生有苦的感受，才會產(chǎn)生改變受苦的命運的志向；人有富貴和貧窮的差別，有制人和受制于人的差別，有享樂和受苦的差別，有安享天年和多病多災的差別，有享受自由和無自由的差別，有聰明和愚昧無知的差別，有品行善良和品質(zhì)惡劣的差別，這種種差別構(gòu)成了人生的不同和人間苦樂的不均。

人是有理性思維的高級生命，能夠在現(xiàn)實社會和自身生命的觀察思考中提出無數(shù)個為什么，并能尋求解決問題的最終答案。

人類的一切有意義的活動，都是從思考開始的。佛教的起信也是從思考生命的本質(zhì)、萬物的變易無常、人生的苦樂為起點的。佛教就是在這些問題上做出了答案圓滿的解決辦法。

佛學是以研究人的本質(zhì)、人的心理和意識特點以及生命的升華超越等問題為主要對象的學問。學佛的目的就是要在充分認識生命規(guī)律的基礎上，從思想意識到外部行為，按理想的標準重新塑造自己，使自己的道德情懷、思想意識逐步達到具有無比慈悲和完善的佛菩薩境界。

成佛是學佛的終極目標，但按通常的軌道，成佛并非易事，需要經(jīng)過無數(shù)世的學修積累福慧因緣。在未成佛之前的漫長歲月中需要具備長時期連續(xù)不斷的學修條件，其中最主要的條件是具備能夠?qū)W修佛法的連續(xù)人身。

因此，為了在遙遠的將來成佛，在現(xiàn)階段珍視和追求人身、修積轉(zhuǎn)生人身的因緣是非常重要的。那些在成佛成菩薩的幻想中虛度人生的人們，回到現(xiàn)實中來衡量自己的思想行為，考慮死后的歸宿才是對機的法門。

正因為按理一生成不了佛，成佛需要經(jīng)過三個或多個無量劫的修福修慧，所以首先要修連續(xù)不斷的人天之身，特別是具佛緣的人身。因此把修人身當作修佛的必要條件并作為成佛的基礎道和初級道是合乎邏輯的。

同時，佛的精神智慧是人的精神智慧的升華和超越，因此，人是佛的基礎，修佛先從修人做起乃是理所當然之事。

下士道修道核心就是修品行端正、心地善良、積德行善的好人，爭取下一世和多世連續(xù)獲得人身，為自己和眾生建功立業(yè)。

不但要經(jīng)常想此心、發(fā)此愿，而且為了實現(xiàn)這一目標，要依照佛法改變觀念，做出實際行動。

下面就下士道人天善果修法中須解決哪些思想認識問題，如何立志學修等作概括介紹。

二、樹立具緣人身難得觀

佛教所追求的人身，不是一般的人身，而是內(nèi)外條件優(yōu)越的人身，是具備眾多善緣的人身，即具緣人身，有人直譯為“暇滿人身”。

內(nèi)因指自身條件，外緣指社會和自然環(huán)境等條件。具緣人身應具備內(nèi)外基本條件。

內(nèi)部條件：生理上無缺陷，心理正常，心智聰明，身體健康，好學上進等。

外部環(huán)境條件：具備生存和生活條件，具有佛教文明和學習佛法的環(huán)境條件等。

在認識人身難得方面須從兩個方面認識：

一是認識人身本身的珍貴價值；

二是認識獲得人身的因緣形成的難度。

為了珍視人生，發(fā)揮人身的積極作用，必須從如下三個方面認識人身的價值：

(一)成佛離不開現(xiàn)世的人身，轉(zhuǎn)世人身是現(xiàn)階段修行的主要目標。通過現(xiàn)世的人身可以修積繼續(xù)轉(zhuǎn)生人身的因緣。

(二)現(xiàn)世的人身有能力修積超世解脫和成佛的因緣，利用人身特有的精氣脈條件可以修即身成佛的無上密道。

(三)人若能自覺，現(xiàn)有人身每時每刻都能發(fā)揮有益的作用。

在認識人身難能可貴的基礎上，不浪費時間，不虛度年華，使現(xiàn)有人身發(fā)揮積極的作用是認識人身價值的目的。

另一方面，人身的珍貴還要從人身稀有難得方面去認識。

(一)修造轉(zhuǎn)世人身的因緣有三難：轉(zhuǎn)人身的先前因緣是持善戒，財富的先前因緣是施舍，身體健美的先前因緣是忍讓等美德。這類美德一是難修，二是難以一貫堅持，三是難以做得圓滿成熟。

(二)轉(zhuǎn)生具備繼續(xù)修學條件的具緣人身，比轉(zhuǎn)生普通人身所需先前因緣更多而修造難度更大。從世人的德性和行為衡量，別說具善緣人身，就連轉(zhuǎn)普通人身的可能性都是極小的。

(三)在充分認識具緣人身難能可貴的基礎上，珍惜自己的難得之人身，充分發(fā)揮人身的積極作用。因此要樹立三個觀念：

1．樹立人身是如意寶，要珍惜，要發(fā)揮作用的觀念。

2．樹立此身具備千載難逢的超越契機而須牢牢把握的觀念。

3．人生如落水者僥幸獲得的救生圈，要樹立此機會絕不能放過的觀念。如放過這個難得的機會，猶如將珍寶視為糞土，如從寶島空手返航。

在已得的優(yōu)越人身上發(fā)揮積極作用方面：

一要樹立為后世著想的遠見；

二要為后世的長遠幸福創(chuàng)造蓄積充足的因緣。

三、人生無常觀

一切存在都是暫時的存在，沒有任何永恒的存在。有生命的人身也是一種暫時的存在，因此，也難以超脫有生必有死的變易無常規(guī)律。

人生最大的不幸和缺憾是迫使放棄一切的死亡無常。不回避自然規(guī)律，常思無常，對人生會產(chǎn)生積極的作用，能激發(fā)人們的緊迫感，能消除消極懶惰思想。

樹立無常觀，可以對人生產(chǎn)生積極的作用：

(一)可以淡化對今世眼前利益的貪心，面向未來；

(二)可以意識到死亡有可能隨時來臨而對死后的再生盡快進行思考，作好安排；

(三)可以意識到從誕生之日起，就是走向死亡，每過一日就是壽命減少一日、死亡向自己逼近一日，可以提醒自己放棄對虛幻事物的迷戀。

若無無常觀念：

(一)不會珍惜隨時可能失去的生命和時光；

(二)不會意識到生命的短暫而做常住久留的打算，在無益的事務中消耗時光；

(三)對死亡平時無思想準備，死亡突然來臨時就會承受極大的痛苦而不知所措。

總之，后世至永世的幸?？康氖墙裆袷赖纳频律菩幸蚓墸裆袷滥懿荒芊e極有效地發(fā)揮利己利眾的有益作用，靠的是對自身生命無常規(guī)律的認識和自覺。因此，佛教把認識萬物無常、人生無?？醋鍪侨讼蚍e極的方面發(fā)展的精神動力。

生死是生命續(xù)流中的變易過程，死亡不是生命的永遠消失，而是生命再生的過程。

只有認識到必死、將死，才會對死后的轉(zhuǎn)世再生做思想準備和超前打算，以創(chuàng)造積極的條件。故稱：認識人身無常為入道之門。

人生無常之理，《菩提道次第廣(略)論》概括為“三理”“九因”“三決定”。

“三理”為：

(一)生必然死亡理；

(二)死無定時理；

(三)死時唯有佛法堪用之理。

每條公理有三條證明理由，稱“九因”。

“九因”為：

(一)人的死亡無法改變；

(二)人的壽命處于日減月?lián)p，無法增補；

(三)人的一生短暫而能為長遠利益學修佛法的機會甚少；

(四)人類壽命長短沒有絕對期限；

(五)人的生因少而死因多；

(六)人的生命脆弱，經(jīng)不起風險；

(七)物質(zhì)財富對人的死亡無能為力；

(八)親朋好友挽救不了生命；

(九)平時有用的身體，面對死亡卻無能為力，最終會變成一具僵尸。

“三決定”是：認識到人必然會死，在面臨死亡和死亡過程中有恃無恐、安然面對死亡痛苦的只有一種訓練有素的心理和精神力量，而這種特殊的精神力量，產(chǎn)生于佛法的修煉，因此：

(一)決定學修佛法；

(二)死無定時，隨時可能發(fā)生，決定立即學修佛法；

(三)因死時有用的只有佛法，故決定全力以赴學修佛法。

四、惡道苦重觀

人的死是今世生命的結(jié)束和來世生命的開端，像埋在土中的麥種壞死生出新的麥芽一樣，舊種不死，新芽不生。死后又生，生后又死，生生死死，連續(xù)不斷。這就是生命流轉(zhuǎn)的規(guī)律。

人死后必然再生，但再生的前途只有兩種，一是人天善道，一是畜牲、餓鬼、地獄組成的惡道。

轉(zhuǎn)生人天善道是前世善業(yè)的結(jié)果，轉(zhuǎn)生惡道是前世惡業(yè)的報應。

以善惡業(yè)為轉(zhuǎn)世因緣的六道眾生，轉(zhuǎn)世何道完全由業(yè)力所決定。自己下世投生何道，完全是由今生今世的思想德行和行為事業(yè)決定的。因此隔世的轉(zhuǎn)生前程，按因果規(guī)律，完全可以從今生今世的思想行為做出判斷。

人們反思自己的一生，便會發(fā)現(xiàn)在自己的思想行為中合乎佛法善惡標準的善念善行所占比例極小，而惡念惡行幾乎充滿生活的全過程。

在這種情況下轉(zhuǎn)生人天善道的希望非常渺茫，而墮生惡道幾乎已成定局。

那么墮生惡道后又是怎樣一種情況呢?

為了避免轉(zhuǎn)生惡道，必須充分認識惡道生命的深重苦難。

惡道按受苦程度分為三界：畜牲界、餓鬼界、地獄界。

(一)動物畜牲界在大陸和海洋中，智力低下，無力改變生存環(huán)境，弱肉強食，內(nèi)部自相殘殺，受人類的役使、捕殺、宰割，生存沒有任何保障。

(二)餓鬼界是指一種受饑渴之苦的生命。餓鬼的本土在大地底下，散居于人間。其疾苦主要是饑渴，一是得不到飲食，二是雖有飲食而不能食飲，終身受饑渴之苦，叫做饑食內(nèi)外障。

(三)地獄界共分四類：

大眾地獄即火熱地獄；邊緣地獄；寒冷地獄；零散地獄。

1、火熱地獄共分八類：相殘獄、黑線獄、撞擊獄、殘叫獄、大殘叫獄、煉獄、大煉獄、苦熱無間獄。

2、邊緣地獄共分四類：火灰塘、尸泥池、刀劍道、滾湯河。

3、寒冷地獄共分八類：起泡獄、泡裂獄、寒顫聲獄、唉嘆聲獄、磕齒聲獄、青蓮獄、紅蓮獄、千瓣紅蓮獄。

4、零散地獄：無固定地點，散居于大陸和海洋之中。

關(guān)于地獄的詳細情況見《念住經(jīng)》和《俱舍論》、《菩提道次第廣(略)論》等。

關(guān)于六道，佛經(jīng)中有兩種說法：

一是地界說，認為人天和三惡道都有固定的地界，如《俱舍論》等所說。

二是心態(tài)說，是從人的心理感受和心智分為六道，苦大災重者為地獄心眾，受饑餓之苦者為餓鬼心眾，愚味無知者為畜牲心眾，生活苦樂參半者為人心眾，有樂無苦者為天心眾，殘暴好斗者為阿修羅心眾。此說出于大乘般若部。

雖然是人，但由于受業(yè)不同，在處境、心理感受、心智、德行方面各個不同，與六道眾生形成了相應的心態(tài)和類別。對于那些只信現(xiàn)量經(jīng)驗的人來說，這“心態(tài)六道”說或者“人間六道”說可能更容易接受。

相信地獄的存在，認識三惡道之苦，對激發(fā)人們的超脫向上心，提升思想品位，遏止犯罪等具有非常重要的意義。

認識到三惡道之苦后，就要思考如何避免墮生惡道?怎樣才能超生善道?

結(jié)論是：只有皈依三寶、信仰業(yè)報、棄惡行善才能避免惡墮、超生善道。因此，就要修皈依法和信仰業(yè)報，棄惡行善，建立惡墮防線，開辟超生善道的金光大道。

五、皈依法

(一)皈依法的重要性

皈依是進入佛法之門，不皈依三寶：

1．沒有佛教信徒的資格；

2．沒有“三戒”生效的根基。

因此，皈依法是佛教的根本大法。

(二)皈依法修法

1．皈依三寶的目的。大乘、小乘和三士道各自皈依的目的都不相同。初入佛門的下士道皈依的主要目的是在堅信三寶有能力拯救惡墮的基礎上皈依三寶，爭取三寶的救助。

2．皈依對象。對主修人天善道的下士道而言，其皈依對象是拯救惡墮的佛和拯救惡墮之法以及修持此法的僧眾。

佛是指示超脫惡道之導師；

法是超脫惡道之方法；

僧是同修此法的助手。

(三)皈依方法

皈依方法總括可分為：知其功德而皈依，知其特性而皈依，樹立信念而皈依，排除異端而皈依。

1．佛功德如四身功德，法功德如改善思想行為和拯救墮落的功德，僧功德如去染修持功德等。

2．三寶各自的特性為：佛是已證無上覺者，是說法者，是供養(yǎng)對象；法是已證悟的佛所說之法，是對治煩惱之法，是學修和實現(xiàn)的目標；僧是如法修行者，是趨于正法的向?qū)?，是援救者?/p>

3．樹立信念為：堅信佛是唯一開示拯救正道者，堅信佛法是唯一能拯救之法，堅信僧是可靠的同道援助者。

4．排除異端是除三寶之外不信仰任何外道和外道之神鬼、法術(shù)。

皈依身外的佛法僧是皈依因三寶，立志自己修成圣僧和佛；具有斷證的正法功德是皈依果三寶。對下士道而言主要是皈依因三寶，求得三寶救助自己解脫惡道。

(四)皈依戒分禁戒和行持戒兩種

禁戒是：皈依佛者不能皈信世間神靈，皈依法者不能危害眾生，皈依僧者不能與邪門外道為伍，不能在思想言行方面褻瀆三寶，對佛陀、經(jīng)典、僧人必須以敬正三寶之禮儀對待，不能犯不敬之罪。

行持戒共有六條：

一是須常思三寶之功德而一心樹立皈依之信念；

二是思念三寶之恩而奉行供養(yǎng)；

三是宣傳三寶功德，教育眾生皈信三寶；

四是念其皈依利益，常修皈依之法；

五是無限信賴三寶，以三寶之法為為人處事的標準；

六是將三寶珍視如生命般不放棄不怠慢。

(五)皈依三寶的利益

1．獲得佛門弟子資格；

2．奠定三戒基礎；

3．消除罪業(yè)；

4．造廣大福田；

5．意雖不正能招勝報；

6．回向不正能感正果；

7．善業(yè)永不受損；

8．邪魔不能傷害；

9．不墮惡道；

10。諸事如愿以成；

11．能速證佛果。

以上皈依法詳見《菩提道次第廣(略)論》。

六、善惡業(yè)報觀

能招致幸福和快樂的事業(yè)為善業(yè)，能招致不幸和痛苦的事業(yè)為惡業(yè)?！皹I(yè)”指人的思想行為，“報”指人的思想行為造成的后果。

佛教哲學認為，一切有為法都是因果法，一切事物都有前因后果。每一件事物既是前因之果，又是后果之因。每一種事物都和自身以外的各種事物構(gòu)成相依相助、互相影響、相互作用的因果關(guān)系。

用宇宙萬物的因果自然規(guī)律解釋人類的善惡道德行為和苦樂遭遇，是佛教的最基本的理論之一。這一特殊因果規(guī)律的認識和因果理念的建立，對于佛教來說具有至關(guān)重要的意義。

作為佛教圣殿基石的業(yè)報因果理念，如果在理論上不能成立，思想上得不到確信不疑，對佛教的一切信仰都等于失去了根本立足點。因此，對佛教的認識和立信要從認識業(yè)報因緣開始。

認識善惡業(yè)報，首先要認識造業(yè)和受報的主體——人。

人是有形之肉體和無形之意識的結(jié)合物，也可以叫做物質(zhì)和精神的結(jié)合體。人的肉體和精神(包括一切含識生命)是一種遺傳性的特殊的物質(zhì)和精神的存在。

在人身上具有物種整體遺傳因素和個體自身遺傳因素。前者是可見的物質(zhì)體，后者是不可見的精神體。

作為人來說，肉體和精神相依相存，肉體的生命、體溫和氣靠精神維持，精神離去，肉體便壞死；精神的功能依賴于人體器官的存活，人體器官受損至毀壞，精神就會失落。

人的肉體是階段性的存在，但人的精神體是一種永遠不斷的連續(xù)性的存在。

如舊的麥種的形體壞死過程中能量轉(zhuǎn)換為新的麥苗，麥苗成長結(jié)成新的果實，如此代代相傳，永不止息。

舊的種子和新的子實，既不是同一個事物，因此非“?！保膊皇呛翢o關(guān)系的另外一種事物，因此非“斷”。種子和新結(jié)的子實之間是一種遺傳關(guān)系，生命的流轉(zhuǎn)輪回的主體，是一種能量性的精神存在。轉(zhuǎn)世是一種能量轉(zhuǎn)換，是尋找新的生命載體。

生命轉(zhuǎn)世的邏輯論證主要有以下四條理由：

(一)先前意識的存在

人的意識是一種連續(xù)性的存在，如此時此刻的知覺意識是此時此刻之前的知覺意識的衍生物和續(xù)流，決不是無中生有。

今日的意識可以證明昨日的意識的存在，今日的意識又是昨日的意識的未來意識，由此，又可以證明未來意識的存在。

人在胎兒階段的初生意識的先前意識，必定是自己前世的意識，無別的可能性。

(二）先前同類因的存在

物質(zhì)是有形之物，精神是無形之存在，它們并非同類事物。物質(zhì)生于物質(zhì)并非生于精神，精神生于精神并非生于物質(zhì)，這是因果同類同質(zhì)相生規(guī)律，沒有相反的例子。

人的有形的身體器官來源于物種群體父母的遺傳物質(zhì)，自身的精神意識不是父母的遺傳物質(zhì)的產(chǎn)物。

作為自身意識，其初生意識必然有先前的同質(zhì)同類因意識。

這先前同類因，除自己投胎前的意識外，不會有別的可能性。

(三）先前習性的存在

人和動物的一切習性都是在示范性的教育和反復的實踐中形成的。

因此，初生嬰兒的吸吮母乳、初生小動物的覓食活動以及雌雄動物和男女性之間的性行為等，都是不教自會的、叫做“本能”的習慣性行為。

這類習慣行為若不是前世形成的，怎么會產(chǎn)生呢?難道機器人也有這類習慣性行為嗎?

(四)先前經(jīng)驗的存在

人的回憶都是先前經(jīng)驗在意識中的復現(xiàn)。不但在禪定的一定層次上能在意識中復現(xiàn)一世和多世的先前經(jīng)驗，而且古今中外有許多兒童能夠回憶起前世的身世、具體地點、姓名、家族、職業(yè)，有的人還能證明其回憶的真實不妄，如果沒有先前的經(jīng)驗怎么有回憶呢?

破順世外道的斷滅觀點：

(一)有人說“眼睛看不見的東西是不存在的，人的前世和后世的存在都是看不到的，因此，人的前世和后世是不存在的”。

這個推論的大前提是錯誤的，看不見的東西不一定都不存在，很多無法用肉眼觀察到的微形質(zhì)和暗物質(zhì)的存在都被科學的先進觀測方法所證明。

人的轉(zhuǎn)世不是有形肉體的轉(zhuǎn)變，而是無形精神能量的傳遞和取得新的載體的過程?，F(xiàn)世的人的意識的存在既然無形而無法用肉眼觀察，隔世的意識怎么能用肉眼觀察到呢?

這就像今天的視覺觀察不到昨天和明天的情境一樣，怎可以以此否定昨天和明天的存在呢?

(二)有些人認為“人的意識是物質(zhì)性大腦的產(chǎn)物”。

如果那樣的話：

1．只要大腦存在，人就會不死。人的物質(zhì)大腦，通過特殊處理可以保存很久，但人的壽命有限，無法無限延長，即使是精力旺盛的青年人死后，其大腦仍然和死尸的其他部分一樣，沒有任何感覺和思維功能，沒有精神能量。

2．大腦是物質(zhì)的東西，人可以仿造。但仿造的機器人、電腦為什么沒有自生智慧和意識活動呢?這就證明人的意識不是物質(zhì)性大腦的產(chǎn)物。

決定轉(zhuǎn)世的因素：

一是煩惱；

二是造業(yè)行為。

煩惱有多種，但作為轉(zhuǎn)世主因的煩惱是執(zhí)實無明。

從無明產(chǎn)生貪嗔等各種煩惱，由煩惱引起各種造業(yè)行為。

無明是造業(yè)的思想根源，造業(yè)行為是無明引起的身言意行為。

在轉(zhuǎn)世中無明是作用力的本源，如火種；造業(yè)行為是引發(fā)作用力的助劑，如氧氣。

雖然煩惱未除，但只要斷絕造業(yè)行為，無明就像真空中的火種一樣，發(fā)揮不了燃燒釋放能量的作用。業(yè)對轉(zhuǎn)世的作用就像陽光、水分和肥料對種子發(fā)芽生長的作用一樣。

造業(yè)的業(yè)分三類：

一是善業(yè)；

二是惡業(yè)；

三是不變業(yè)。

善業(yè)是感招人天善果和一切幸福快樂的因緣，惡業(yè)是下墮三惡道和招致一切不幸惡果的因緣，不變業(yè)是轉(zhuǎn)世色界和無色界的因緣。

業(yè)報因緣的邏輯論證：

(一）性質(zhì)推理

1．正面推理：一切有為法的存在都是因果性的存在，人的行為和感受都是有為法，因此，人的行為和感受都是因果性的存在。

2．反證法：人的一切行為和感受不是非因果性的存在，因為世界上沒有任何非因果性的存在。

(二）業(yè)報事例

業(yè)報有現(xiàn)世報和隔世報。

現(xiàn)世報是人類的群體和個體的各種行為引起的現(xiàn)世效應。

善業(yè)，如造福于眾生，眾生得到收益，造福者自己也感受到心安理得的快樂，受到眾生的尊敬和愛戴；

惡業(yè)，如殺人、販毒等，不但造成別人的不幸，自己也在心理上遭受復仇和被懲罰的恐懼的壓力，招致殺身之禍。

人類的一切善惡行為都產(chǎn)生相應的苦樂結(jié)果是無可辯駁的事實，只是大多數(shù)人對這一客觀規(guī)律的認識十分遲鈍而已。

業(yè)報有決定性、增殖性、無錯亂性、不壞性等四個特點：

(一）塊定性是同類因感同類果

如種瓜得瓜，種豆得豆。行善得善報，行惡得惡報。

(二)增殖性

如一粒樹種可以長成參天大樹，結(jié)出無數(shù)樹種，一粒麥種可以增殖為萬斤小麥，同樣，善惡業(yè)的增殖也和植物的增殖相同，如果沒有遏止因素，就會無限增殖。如一個善念可以種下參天的菩提樹種，一粒嗔恨的火種可以燒毀一片幸福的叢林。

業(yè)的增長是由造業(yè)的性質(zhì)、思想動機、造業(yè)對象的身分、造業(yè)者的身分、造業(yè)次數(shù)、造業(yè)對象的數(shù)量等因素決定的。

善業(yè)的特殊增殖規(guī)律：

在時間上，在災難厚重的末法時代所行之善，比太平盛世所行之善增殖力強；

濁世所行之善，比佛國凈土所行之善增殖力強；

有無我智慧觀照的善行，比沒有無我智慧觀照的善行增殖力強；

有菩提心的眾生所行之善，比無菩提心的眾生所行的善增殖力強億萬倍；

有回向性的善行比無回向性的善行增殖力強；

修無上密的善行比修一般佛法的善行增殖力強等等。

(三)無錯亂性

造何種業(yè)就遭何種報應，造惡不會感善報，行善也不會遭惡報。有時造惡行善得不到相應的報應，甚至得到相反的報應，那只是一時的表面現(xiàn)象，肯定有其他原因。如狠毒的人一時能獲得很多的金錢，終究難免法律的制裁；惡人一時得逞，終究身敗名裂；善人雖貧困潦倒，卻能留下一身清白。

(四)不壞性

任何種子的生長，不但要有無病的種子(內(nèi)因)，還要有適當?shù)沫h(huán)境條件(外緣)。

如果沒有生長的諸緣，糧食種子可以保持很長的時間而不會壞死。善惡業(yè)也同樣，有的現(xiàn)世受報，有的隔一世報，有的相隔多世而報。消業(yè)的善行如鋤草，如殺蟲，如對惡業(yè)種子生長條件的隔離絕緣，通過四力消業(yè)行為可以抑制和斷絕惡業(yè)的生長和成熟。

善惡業(yè)力會產(chǎn)生互相遏止和相互抵消的作用。

如果沒有善惡業(yè)力的相互作用，善惡業(yè)種就會永遠不壞，這種不可思議的業(yè)力，會推動著輪回輪子的永轉(zhuǎn)不息。

所以，不出輪回的善果和超出輪回的解脫成佛都要從改變和消除無明和業(yè)力上作文章。

認識業(yè)報因緣的目的就是為了改惡行善，以此改變自己的前途和命運。

造業(yè)行為的主體是自我和受自我支配的思想行為。

“自我”分造業(yè)、受報主體的自我和為虛幻意識所虛構(gòu)的“自我”兩種。

佛教正見智慧所要破除的“自我”是后一種“自我”，即虛構(gòu)的、作為執(zhí)實對象的自我，而不是造業(yè)受報主體自我。

如果否定造業(yè)受報主體的自我，就等于否定善惡業(yè)報，就等于否定成佛的主體的實在性，因而就等于全盤否定佛教。

講佛教哲學而能分清這兩種“自我”者，自中世紀以來除宗喀巴大師外，沒有第二個人。

“業(yè)”從性質(zhì)分類只有善惡兩類?！笆異骸焙汀笆啤笔亲畹湫偷纳茞簶I(yè)的概括。

“十惡”之身業(yè)是殺生、盜竊、邪淫，言業(yè)是妄語、離間語、惡語、是非語，意業(yè)是貪心、嗔心、邪見。

“十善”是戒除十惡。如不殺生、不偷盜、不邪淫、不撒謊、不挑撥離間、不說傷人的惡語、不說引起是非的綺語、不生貪心、不生嗔恨心、不產(chǎn)生違背真理的偏邪之見等。

不但要力戒十惡，還要積極行善，如不但不殺生，還要保護生命，進行放生和救死扶傷等；不但不以貪心偷盜、掠奪等各種手段獲取不義之財，反而要以慈悲心施舍錢財、救苦濟貧等，依次類推。

在行善的同時不但要戒惡，還要以四力懺悔消業(yè)。

懺悔四力：

1．所依力是皈依和發(fā)菩提心之力；

2．棄舍力是過去罪業(yè)的悔改決心；

3．離惡力是今后不再作惡的決心；

4．對治力是消除惡業(yè)的修善行為。

為求人天善果的修道行為包括在“四觀”“一行”“一舍去”之中。即在思 想意識中樹立具緣人身難得觀、人生無常觀、惡道苦重觀、善惡業(yè)報觀的基礎上，舍去一切隨時都可能舍去的現(xiàn)世的貪圖享樂，爭分奪秒修皈依法，戒十惡，行十善，精進不息，就能獲得今世的安樂，也能避免惡墮，獲得轉(zhuǎn)生人天之道的幸?？鞓飞乒?。

第四節(jié) 中士道修行重點

作者：多識仁波切著

中土道修行總旨可以概括為二觀、一行、一舍去。

“二觀”為：

世間過患觀；

解脫利益觀。

“一行”為：

一心解脫，修習“三學行”。

“一舍去”為：

舍去對輪回轉(zhuǎn)世的貪戀心，求取息滅涅盤之樂。

按照下士道的修法嚴格修行，可以獲昨轉(zhuǎn)生人天的善果，但是人天的生命及其生存環(huán)境均受業(yè)力的支配，難已擺脫業(yè)盡下墮、變易無常的規(guī)律。即使是世世造善業(yè)，連續(xù)轉(zhuǎn)生人天，仍然是苦諦身，無法脫離受苦的命運。

為了永遠擺脫惑來所支配的輪回命運，必須尋求徹底解脫的道路。

要想擺脫輪回、超越生死，就要認識輪回世間的本質(zhì)，尋求超脫輪回、獲得永恒快樂的方法。

佛教哲學將輪回世間的本質(zhì)歸結(jié)為苦、集二諦，將解脫輪回的結(jié)果和方法歸結(jié)為滅、道二諦，共為“四諦”?！爸B”是“真理”之義。要想認識輪回、脫離輪回，就要認識“四諦”的世間和出世規(guī)律。

苦諦是輪回世界的本質(zhì)概括。輪回的主體是含識生命，輪回世界指的是生命世界，不包括植物和物質(zhì)環(huán)境。

苦樂是指心靈和肉體的感受體驗。世間苦有種種，按苦的根本性質(zhì)分為：受苦、變苦樂受、遍行因緣所生苦三類。

苦受是人和動物都能感受到的各種痛苦；

變苦樂受是樂變苦、先樂后苦、形樂實苦之類；

因緣所生苦是非樂非苦的中性感受，苦的本質(zhì)在于變易無常。

色界和無色界沒有前兩種苦，只有因緣所生的變易苦，故稱這類苦為遍行三界之苦。

這種因緣所生遍行苦是深層的、微細的苦。對這類苦的認識是佛教獨有的特點，《因明論疏》中說，佛講“觀苦”，就是指觀遍行苦。因為前兩種苦一般 世人和外道也能認識到，外道認識不到遍行苦，才把天堂作為永恒的樂園。

要想認識因緣所生遍行苦，就要認識一切有為法的變易無常規(guī)律。

“無?！庇袠O短時間一剎那中的存在、形成剎那的存在兩種。

時間剎那中的存在是說事物存在只有一剎那，在第一個剎那中生成，在第二個剎那中變化消失。

形成剎那是指事物形成的全部時間。時間有長有短，有的事物形成的全部時 間的一剎那，如“年”的形成有十二個月，365天?！澳辍钡拇嬖趶哪瓿醯牧泓c時分開始到下一年年初的零點之前；一月的形成是從月初的零點到下一月月初的零點之前；一日的形成從當日的零點到第二日的零點前；時、分、秒的形成也如此。在一年之中雖然364天已經(jīng)過去，只剩一年的最后一天，最后一個小時，這一年仍然存在。這樣的形成和消失，即生和滅是同時的。當一年完全形成時，這一年也就完全結(jié)束了。如一日是二十四個小時，每個小時的形成中也伴隨著每個小時的分分秒秒的消失；一個小時到最后一秒鐘才完成它的形成過程，當這一小時全部形成時，這一小時也就全部消失盡了。

事物的變易無常性的真正含義，不是指事物一剎那間的存在。如果有一剎那的靜止和不變，時間雖短也意味著一剎那的“恒常性”，如果是那樣的話，就不符合一切存在無常的定理。

實際上連極短時間一剎那的靜止不變都是不存在的，存在的是即生即滅、生滅同時、無前后之分，如時間、流水。當前一秒變易為后一秒時，前一秒的生滅已同時完成。

任何事物在同一剎那當中即是它又不是它，這就是生滅同時、永無靜止的無常規(guī)律。

人的一生也是由年月日時分，分分秒秒組成的。人的一生雖然有幾十年，甚至上百年。但過一年減少一年，過一日減少一日，從娘胎出生之時起，生滅是同時開始的，生長到十歲時，同時也意味著一生中已減少十歲。在每天每時，人的有形的色體和無形的意識都在經(jīng)歷著變易無常，呼吸和心臟的跳動都標志著生命流動的節(jié)奏，就像鐘表的分針秒針，不停地轉(zhuǎn)動。

三界輪回最大的不幸，或者說根本的悲劇不在于其他的苦，而在于這種變易無常。由于這種變易無常，使世間的一切幸?？鞓?，包括天堂的幸福都變得毫無意義。

所以在苦諦的四性即無常性、苦性、空性、無我性中將無常列為第一，由無常而生苦，由無常而物質(zhì)變得虛幻不實，無可執(zhí)著。

對苦諦深刻認識，才能引起對解脫的執(zhí)著追求。所以把認識苦諦視為人道之門。

不通過對細分無常的認識，不能使人心靈深處激發(fā)出如處火海、如臨刑場的危機感，就不會產(chǎn)生出離世間的真情實意。

如果不生真出離心，自度度他的菩提心也就無法生起。若無菩提心，顯密大乘的各種修行都將成為有名無實的空中樓閣。

所以，認識苦諦是解脫的基礎。

世間之苦分共同的苦、各界之苦。

共同的苦有八分法、六分法、五分法、四分法、三分法等等。

八分法為：生、老、病、死、怨恨相遇、親愛別離、所求不得、身心受苦等。

六分法為：世事變化無常、心不滿足、肉身一次次更換、一次次投生、貧富貴賤變化無常、生死路上無人伴隨之苦等等。

五分法為：一切變化無常、苦無盡頭、業(yè)力無法抗拒、煩惱枷索難以擺脫、緊要關(guān)頭無人相助之苦等等。

四分法為：生、老、病、死之苦。

三分法為：苦中苦、樂變苦、因緣所生遍行無?？唷＿@種遍行苦，非苦非樂，屬于中性感受，是三界遍行的最根本的苦。

凡是煩惱業(yè)力因緣所生的身體和感受本身包含著的無常壞苦。即使是上界的 天人，無論壽命多長，既然有生就有死，既然有樂就有樂盡的苦，世界上沒有永恒不變的存在。這才是輪回生命的最根本的苦。

各界之苦指六道眾生各不相同的苦，如欲界、色界、無色界天人的苦，人類的苦，三惡道各自不同的苦等。

世界上的一切存在、一切現(xiàn)象都不是偶然的，都有前因后果。那么輪回生命的這種苦從何而來呢?

佛教將苦諦的根源稱做集諦。

集諦的“集”指人世因緣的聚集。人世的因緣共分兩類：一是無明及其派生煩惱；二是造業(yè)行為。

這里所說的無明不是廣義的無明，而是俱生我執(zhí)。俱生我執(zhí)是將五蘊身誤認為自我的一種虛妄意識，由此虛妄我執(zhí)產(chǎn)生貪愛、嗔恨、慢、邪見等種種煩惱。

以俱生無明為主的煩惱情況引起行善造惡的行為。這種善惡業(yè)(或稱黑白二業(yè))熏染思想意識(這種受熏染的意識唯識宗認為是阿賴耶識，中觀宗認為是心識)，受染的意識按業(yè)力的指向在六道的相應環(huán)境中投生轉(zhuǎn)世，在轉(zhuǎn)世后的新的一生中，在主觀意識和客觀條件的相互作用下，又重新造業(yè)，積累因緣，熏染意識，形成再生的轉(zhuǎn)世因緣，如此循環(huán)往復，永無止境，這就叫做生命輪回。

在輪回世界中無論有多少誘人的事物和醉人的幸?？鞓?，但從本質(zhì)上看都是變遷無常、一剎那也留不住的虛幻美境，其中蘊含著永恒的悲劇。

既然輪回受苦并非偶然，是相應因緣的必然結(jié)果，要想改變受苦的命運就要改變因緣。這就像要提高糧食的質(zhì)量，獲得豐收，就要從改良品種、改善生長條件著手一樣。

既然認識到生命輪回本身是苦，就只有兩種選擇：

一是在輪回中尋找相對性的樂境，即轉(zhuǎn)生人天道，包括往生天堂和佛國凈土；

二是脫離輪回，即出世。

既然投生善惡道是煩惱和業(yè)力所決定的，那么要想擺脫惡道，投生善道，就要從改變相應業(yè)因緣做起，如前面介紹的人天善道的業(yè)因緣修法。

要脫離輪回，就要斷絕人世因緣。

人世的主因是無明煩惱，助緣是造業(yè)行為?！俺鍪馈本鸵^源斷流。轉(zhuǎn)世的“源”是煩惱與業(yè)(簡稱惑業(yè))，“流”是生命在六道中的“流轉(zhuǎn)”?！皵嗔鳌钡奈ㄒ晦k法是“絕源”。

斷其煩惱，造業(yè)失去動力而自然停止，輪回之“輪”也會隨之而停止。斷除煩惱障，生命獲得清凈自由的狀態(tài)稱為涅盤，也叫滅諦，如小乘阿羅漢和大乘佛菩薩所獲得的斷惑境界。

那么斷除煩惱障之后會不會轉(zhuǎn)世呢?

煩惱障無明是惑業(yè)轉(zhuǎn)世的主因緣，其因緣既斷，就不會有業(yè)力支配的無自由轉(zhuǎn)世。

但有佛菩薩的愿力轉(zhuǎn)世和自在力轉(zhuǎn)世及八地以上的所知障熏習為因緣的意身轉(zhuǎn)世。這類轉(zhuǎn)世：

一是為了修完以眾生為對象的福德資糧；二是為了度化眾生。

這類轉(zhuǎn)世從表面上看和惑業(yè)轉(zhuǎn)世的眾生沒有什么兩樣，生在哪一道就有哪一道眾生的共同特征，但他心性清凈，不受業(yè)力的約束，所以佛菩薩可比作生在泥中不沾泥的蓮花。

各種煩惱生于無明。

無明有無知和錯覺兩種。無明和智慧的關(guān)系就像黑暗和光明的關(guān)系一樣，一 有光明，黑暗就會消失。對治無明除了開發(fā)無我真智，沒有別的辦法。對治無明之法稱做道諦。廣義的道諦包括一切解脫成佛的智慧和方便法門，總稱戒、定、慧三學。

“四諦”是佛教世法和出世法的全面概括，學佛者必須深入了解。

小乘聲聞和緣覺學人，修行的目標是解脫輪回之苦的小乘羅漢境界，因此，在了解“四諦”人世出世因緣法的基礎上，樹立世界過患觀和解脫利益觀，一心追求自身解脫，修習戒、定、慧三學。

修菩提道的人，在了解“四諦”人世、出世因緣的基礎上，牢固樹立世界過患觀和解脫利益觀，生起堅定不移的出離心，徹底舍去對世間幸福的貪戀心后開始發(fā)心轉(zhuǎn)入上士道。

戒、定、慧三學此處從略，留在上士道的六度中介紹。

第五節(jié) 上士道修法重點

作者：多識仁波切著

(顯宗部分)

上士道是大乘菩薩道。修學此道的目的不是為了單純的身心開悟和自身解脫，而是為了成就自利利他、四身功德圓滿的無上佛果。佛為無量善德和無窮智慧修成的生命和智慧的最完美的極限狀態(tài)，是三乘佛法所追求的最高目標。

學修成佛之法共有兩條道路：

一條是大乘顯教經(jīng)典所指示的道路；

一條是大乘密教經(jīng)典所指示的道路。

前者是適應普通根基的常規(guī)道路，后者是適應特殊根基的非常規(guī)道路。這兩條道路就像人的兩條腿，缺一不可。

有的人忽視顯教的學修，直奔所謂的密法捷徑，有的人輕視甚至反對密法，只抱著顯教常規(guī)不放，這些都是對大乘佛教教理缺乏系統(tǒng)全面了解所造成的無知偏見。

學修大乘教，最正確的選擇是先顯后密，顯密結(jié)合。為了完整地掌握佛教教理，這里按學修的自然順序介紹顯密兩種上士道修法。

上士道學修宗旨可以歸結(jié)為二觀、一行、一舍去。

“二觀”

行愿菩提心觀；

真理菩提心觀。

“一行”

發(fā)利眾菩提心，修六度、四攝行。

“一舍去”

舍去對自身利益的貪心，求取一切眾生的利樂。

法分三乘是方便之法，三乘歸一才是究竟之理。

學修小乘，到一定層次必然轉(zhuǎn)入大乘，還不如一開始就進人大乘更直接了當。

大乘顯教是密教的先行法和必備基礎，學大乘顯密二道者，必須從這同一個入口進人，共同行走一段路程后再分別進入各自的軌道。

大乘教理的總綱是六度。

所謂“六度萬行”就是六度包括萬行，萬行歸結(jié)為六度，并非六度之外的萬行。

六度可以歸結(jié)為戒、定、慧三學行。“三學行”可以歸結(jié)為一法，即菩提心法。

菩提心分為世俗菩提心和真理(勝義)菩提心兩種。

六度中的前四度是世俗菩提心法，定慧二度是真理菩提心法。真理菩提心是見性真智，是菩提心的本體，世俗菩提心是菩提心利眾功德善行，是菩提心的功用。

佛具四身可以歸結(jié)為色法二身，世俗菩提心是成就色身的因緣，真理菩提心是成就法身的因緣。這兩種因緣又是相互的助緣。成就佛果，這兩種因緣缺一不可。本文準備概括介紹兩種菩提心的修法。

一、菩提心發(fā)心法

從字面上講，“菩提”是覺悟之義，菩提心就是覺悟心。但從菩提心的全面含義講是為利益眾生(覺他)而成佛(自覺)之理念(心)。

利眾是目的，自己成佛是手段。

成佛的善德資糧以眾生為對象而得以圓滿，成佛的目的又是為了利益無量眾生。

成佛的正發(fā)心要從視眾生為母，讓利于眾牛的報恩心開始。處處以眾生為主——這是大乘佛教的最根本的教義。

與此相反和不相關(guān)的任何教義，無論說得多么好聽，都不是真正的成佛之道。

宗喀巴大師說：

發(fā)菩提心大乘道根本，諸大乘行基礎與主體，完成二資糧之點金術(shù)，萬般善緣匯集福寶藏，一切大勇佛子明此意，菩提寶心常做修心本。

發(fā)菩提心的功德無量，摘其要而言有如下七點：

1．有菩提心便是菩薩，獲得菩薩的稱號。

2．超勝余眾。如鉆石，雖有瑕疵，雖被摔碎，其價值勝過其它珍寶，有菩提心的人，其它德性雖不圓滿，也勝過聲聞緣覺羅漢。

3．得到人天和佛菩薩的尊敬。

4．可抵消一切不良行為的過錯，如掉到糞坑的寶石，仍不失為寶物。

5．雖是假相性發(fā)心，也同樣功德殊勝。

6．能增生和加速福慧資糧的圓滿。

7．能即刻消除一切重大罪業(yè)等。

寂天在《人菩薩行論》中稱菩提心是諸佛多劫所獲得的唯一珍貴心得，是法乳中提煉出的醍醐。

馬鳴稱菩提寶心是成佛的種子。

《賢劫經(jīng)》中說生起菩提心所獲得的勝歡喜，遠遠超過窮人獲得一處價值無量的寶藏。

因此，為了得到珍貴無比的菩提寶心要盡心盡力地修行。

發(fā)菩提心的主要方法有三種：

一是七支因果發(fā)心法；

二是自他交換發(fā)心法；

三是按儀軌發(fā)心法。

(一）七支因果發(fā)心法

1．認定眾生是母親

因無始以來轉(zhuǎn)世輪回，轉(zhuǎn)世次數(shù)何止千萬億，轉(zhuǎn)世的無論是胎生卵生，人和禽獸都有母親，眾生相互輪流作母親的次數(shù)也不只一次，因此要認定一切眾生曾經(jīng)作過自己的母親。

2．思念母恩

母愛是最深沉的愛，一切母親對子女都有哺育教養(yǎng)的深情大恩。從今生慈母之恩，聯(lián)想到隔世眾母的恩情。

3．報恩心

作為知情達理的人類，不能忘恩負義，知恩不報，應感恩圖報苦海漂泊的眾母之恩。

4．發(fā)慈愛心

感念眾母之恩情而激發(fā)熱愛眾生的仁慈心。

5．發(fā)悲憫心

思念眾母受苦的情境而激發(fā)強烈的同情心，希望眾生離苦得樂。

6．發(fā)增上責任心

在激發(fā)慈悲心的基礎上，啟發(fā)責任感，立志挑起拯救眾母的重擔。

7．發(fā)菩提心

認識到徹底拯救眾生，需要有證悟無上悲智的佛陀境界。因此為濟眾而立志發(fā)心成佛。

(二)自他交換發(fā)心法

自己和別人分為“自”、“他”，處處為自己的利益著想，這是一般世人的心理狀態(tài)，這種自私心也是罪惡的根源。發(fā)菩提心就要有無私的平等心和大悲心，就要消除自私心。要認識自私自利是罪惡之源，無私利眾是和平幸福之本的道理，改變世俗自私心常態(tài)，樹立利他心，把他人當做自己，把自己當做他人著想，把自己的快樂讓給別人，別人的痛苦自己承受。通過這種自他交換的思想訓練，深刻體會眾生之苦，對眾生產(chǎn)生誠摯的慈悲心，視眾生如自己，像往常愛自己那樣愛眾生，為利樂眾生立志發(fā)心成佛。

(三）按儀軌發(fā)心法

按儀軌發(fā)心法就是按受菩薩戒的儀軌發(fā)心。即：一是在具菩薩戒的善知識身邊按儀軌領教授受愿菩提心和行菩提心。若萬一找不到有傳承和具菩薩戒的善知識，可以在佛祖像前按儀軌發(fā)心。發(fā)心儀軌參照《菩提道次第廣(略)論》，此處從略。

菩提心的發(fā)心和菩薩戒的授受不限于出家僧人，無論出家在家的人都可以授受。分別解脫戒(即四眾戒)和密戒的戒本，未受戒者不許看，但菩薩戒戒本在受戒前要求必須熟讀，在掌握戒條的基礎上再發(fā)心受戒，這是菩薩戒的方便之處。

二、學修菩薩行

菩提心分愿和行兩種。“愿心”是立誓發(fā)心為眾成佛的心愿，“行心”是將成佛心愿付諸實踐的實際行動。前者是發(fā)愿，后者是持戒修行行動。

菩薩行分度己和度眾兩種，度己之行為六度，度眾之行為四攝。六度四攝是菩薩行的總綱?！岸取迸c“渡”同，是渡過輪回苦海，到達彼岸佛地之義。

六度是自利和利他的六種行為和修菩薩乘必須具備的六種思想品德。修六種 行為和品德的重要性摘其要而言有如下幾個方面：

(一)是修積人身的福報資糧

修成具備四身的佛，需要一生接一生長期地修積?；垭p資糧，在此過程中需要具備修行因緣充足的連續(xù)的人身。而這人身的獲得需要具足先前因緣。

持戒和施舍分別是人身和財富的因緣；

忍是良好人緣的主因；

精進是事業(yè)成功的保證；

定慧是心智聰慧的因緣。

只有完整地修六度，才能再創(chuàng)造出福報因緣具足的高品位人身。

同時，后世的六度行也要有前世的同類熏習，今世不修六度，下世也很難有修六度的自覺性。下世若不修六度，下下世的人身就缺乏因緣，修佛的事業(yè)就會中斷而前功盡棄。

(二)六度是修大乘行的人需要具備的思想品質(zhì)

施舍是無私利眾心的表現(xiàn)，戒行是防護煩惱入侵的城廓；

忍辱忍苦的品德是修法中不畏各種逆緣和眾生惡行所造成的心理壓力的精神力量；

奮進的精神是諸事成功的保證；

心情穩(wěn)定而任運自在是定止之力；

清晰明銳的智見是覺慧之功。

這六種品質(zhì)是菩提心的六種表現(xiàn)，也是六種成因。

(三)六度是利樂眾生、度化眾生不可缺少的條件，自私的人辦不成利眾的事業(yè)，無私奉獻一切的施舍心是消除自私的良藥；

損人利己、戒行不純就得不到眾生的信任、尊敬而難以度化眾生；

不能忍辱負重就難以勝任度眾事業(yè)；

缺乏精進毅力難以堅持度眾事業(yè)；

思想散亂不集中難以生慧；

無智慧就分不清是非正邪，也難以驅(qū)散眾生心中的無明暗障。

因此，不具備六度完不成度眾善行，因而也就無法圓滿成佛的二種資糧。

(四）六度是修成佛陀色法二身的因緣

舍戒忍度是佛的色身因緣；

定慧度是佛的法身因緣；

精進是兩種因緣趨于圓滿的必備條件。

六度四攝的性質(zhì)分類和修法

(一)舍度的性質(zhì)是無私的奉獻心，共分法施、財施、無畏施三類

無畏施是保護人和動物的生命免遭傷害。

修舍度時要做到“六正”：

1．具菩提心；

2．無吝嗇而樂于施舍；

3．為利樂眾生；

4．要有智慧觀照；

5．為眾生成佛而進行回向；

6．為對治二障而發(fā)施舍心。

(二)戒度的性質(zhì)是戒除損傷眾生的行為。共分為律儀戒、行善利眾戒、攝持善法戒等三類

律儀戒是防護自己的身心不造十惡業(yè)，如七眾戒；

行善戒主要是為需要各種幫助的眾生積極進行幫助；

攝持善法戒是在清凈戒行的基礎上學修善法。

持戒需要認清守戒的功德利益和壞戒的深重罪業(yè)，嚴防犯戒。

(三)忍度的性質(zhì)是忍受逆緣，泰然處之者。共分忍辱、忍苦、法忍三類

法忍是忍受修法途中的各種艱難困苦。忍是對治嗔恨心的有力方法，修忍時需要多想不忍的危害性和忍耐的功德利益。

(四)精進的性質(zhì)是對善業(yè)的積極上進心，共分披甲精進、攝善精進、利眾精進三類

披甲精進是堅不可摧、勇往直前的學修精神；

攝善精進是堅持不懈地學修善法；

利眾精進是為利樂眾生的事業(yè)堅持不懈地努力。

精進是萬般功德之源，學修精進，應多想精進的功利和懶惰的壞處，把對無益之事的精力消耗化為對有益之事業(yè)的精進之力。

(五)定度的性質(zhì)是緣善念而心住于一境。按作用分為三類

1．現(xiàn)世身心安樂之禪定，即調(diào)理身心、保養(yǎng)精神、身心獲得輕安之禪定；

2．發(fā)生功德之禪定，即成就神通之禪定；

3．利樂眾生之禪定，即服務于利眾事業(yè)的禪定。修定的主要方法是在了解修禪定的利益的基礎上，提高精進之力，排除思想雜念，注意力集中于選定的目標，不使心情波動。

(六)慧度的性質(zhì)是對事物的分辯能力，共分三類

1．了解理諦的智慧；

2．了解事諦的智慧；

3．為眾生服務的智慧。

獲得智慧的主要方法是在聞思修上多下功夫。

定慧學修方法在止觀一節(jié)中將作介紹。

四攝的“攝”是吸引眾生之意，即：

(一)施舍，即在衣食住行、醫(yī)藥等生活條件方面進行幫助，以吸引眾生學法行善。

(二)善言，即以善言良語和親切的態(tài)度開導教化眾生。

(三)做事，即按眾生的需要提供幫助，因勢利導，引渡向善。

(四)同行，即和眾生平等相處，同行同德。

三、止觀的義理和修法

(一)止觀的“止”是“止息”之意，“止”是心光聚集停止在一境，“息”是停息心光散射

人的心思就像攝像機鏡頭，止息是聚焦對準選定的景物，“觀”是思想觀照，或心光照射，就像攝像機開機攝像一樣。

“止觀”的“觀”并非一般觀想、觀照，而是指止息散亂、心住一境的禪定心境中出現(xiàn)的殊勝智見，稱“勝觀”。

“止息”或“止心”是梵語“奢摩他”一詞的意譯，“勝觀”和“妙觀”是“毗缽舍那”一詞的意譯。

止息不是世俗心的自然狀態(tài)，而是經(jīng)過禪定的特殊訓練獲得的一種穩(wěn)定和專一的心理狀態(tài)。

勝觀也不是自然散亂的產(chǎn)物，而是心情極度平靜，心神高度凝聚的心理狀態(tài) 下產(chǎn)生的真知灼見，是經(jīng)過專門學習和嚴格訓練的特殊成就。

《解深密經(jīng)》中說，聲聞、菩薩、如來的所有世間與超世間一切善法功德都是止觀的結(jié)果。

在修止觀的過程中必須克服各種不正確的觀點和方法，防止誤人歧途。在佛教內(nèi)部對止觀的理解曾出現(xiàn)過許多錯誤的看法，其根源主要是對佛經(jīng)中了義、不了義經(jīng)文缺乏分辨能力，按照不了義的字面意思和對某些經(jīng)典的斷章取義而形成了許多錯誤觀點。

如有的人把止觀理解為心理活動的止息和無分別思維的靜觀。說什么“什么也不思想”，不分正念和邪念，不分正確分別和錯誤分別，主張“思念一律排除”。這和外道的無想定、滅盡定沒有區(qū)別。

修這類“無思”定，會使人變得反應遲鈍，智力減退，后世墮入五分別的動物界和無想天，絕非開發(fā)真智正見的正道。

佛教修止觀的目的是為了改變世俗的散亂心，激發(fā)智慧正見，而智慧正見的產(chǎn)生既需要穩(wěn)定平靜的心境，也需要清晰敏銳的分辨抉擇能力的培養(yǎng)和運用。

圣道現(xiàn)觀五分別智的先前因緣是凡道的有分別理性思維，若在凡道的修行中排斥思維性的止觀，追求“息心滅智”，就會毀壞智慧的根苗。

正確的止觀是止心和妙觀察二者相輔相成的巧妙結(jié)合?！爸瓜⑿摹敝恢瓜⑿墓獾纳⑸?，不止息慧光明照。

未修止息的自然心如風中的蠟燭，時明時暗，擺動不止，好比黑夜當風持燭觀看壁畫，必然模糊不清。修止猶如加罩遮風，穩(wěn)定燭光；修觀猶如加油撥燈，使燈更亮。

止觀的這兩種作用都不能缺少，兩種作用結(jié)合在一起，才能產(chǎn)生世間和超世的各種殊勝功德。

(二）修止息的條件、方法和成就標準

保證修止成功的條件是：

1．戒行清凈；

2．心境保持清凈，排除思想干擾；

3．身閑、避免身體勞累；

4．生活清淡無欲，對習禪具有堅定的信心。

在修止息過程中需要排除“五過”、具備“八行”。

五過是：

1．無習學上進性的懶惰；

2．忘記觀想事相的忘念；

3．干擾心住一境的沉昏和掉舉；

沉昏是頭腦昏沉，重者心中充滿黑暗感，昏昏欲睡，輕者注意力松弛，觀想目標不清晰。重者易識，輕度難辨而更需當心。掉舉是注意力分散，思想離開觀想目標，想起別的事情。沉昏是心力松弛和心光收縮抑制過度的副作用，掉舉是思想振奮、心光散射缺乏觀察注意力的表現(xiàn)。

4．出現(xiàn)沉掉時不采取對治不用心的心力松弛；

5．沉掉消失、觀境趨于正常時仍不放松的用心過度和心力緊張。

“八行”是：

1．了解禪定功德的信心；

2．學修禪定的興趣；

3．鍥而不舍的精進心；

4．習禪成就身心輕安。

以上四行是對治懶惰之過。

5．不忘失觀想事相的念力；

6．即時覺察沉掉的警覺；

7．出現(xiàn)沉掉時的用心對治；

8．沉掉消失后的心力放松。

以上四行分別對治忘念、沉掉、不用心和用心過度等四過。其中念力是：念念不忘觀想的特定對象，以防忘念，失去所觀事相。警覺如哨兵，時時觀察沉昏、掉舉二敵的出沒行動，出現(xiàn)沉掉時立即采取驅(qū)散昏沉，收心歸位的對治措施。當沉掉消失，觀境處于清晰明亮穩(wěn)定狀態(tài)時，要放松用心，使心力恢復不緊不松、不守不離的自然狀態(tài)。

修習禪定的具體方法是九住心：

1．安住心。如在自已的面前或者心中觀想一尊1厘米至3厘米大的佛像，將思想集中安住在所觀境物上。

2．常住心。意念守在所觀境物上堅持不離。

3．回收心。出現(xiàn)意不守舍而外流，就將心收回到原位。

4．收斂心。收縮心光照射的范圍，驅(qū)于微小的一點，對準目標。

5．調(diào)教心。想修禪的功德而提高興趣堅守目標。

6．息厭心。思心光散逸之過患而息滅厭惡住守的情緒。

7．息煩心。息滅愛恨、昏沉、心煩等干擾情緒。

8．作意一境心。不放松注意力，守持心住一境。

9．不作意一境心。心住一境形成慣性，不需要作意守持。

九住心的完成要依靠六力。

“六力”是聞力、思力、念力、警覺力、堅持力、慣性力。

依靠聽聞修禪的經(jīng)驗教導之力，可以完成安住心；

依靠思念之力，可以完成常住心；

依靠不忘觀想事相的念力，可以完成回收心和收斂心；

依靠警覺力，可以完成調(diào)教心和息厭心；

依靠堅持力，可以完成息煩心和作意一境心；

依靠熟練的慣性力，可以完成第九住心，即不作意一境心。

九住心的特點可以概括為四種心相，即：

在一、二住心時需要集中注意力，用功守持，故稱用功相；

三至七住心有沉掉的干擾，心續(xù)時斷時續(xù)，稱斷續(xù)相；

第八住心時已無沉掉干擾，稱不斷相；

第九住心時心續(xù)不會間斷，不需要作意守持，稱無功用相。

獲得止息心的標準是身心獲得輕安自在，這是獲得第八住心后的修習成就。在未獲得輕安自在前，雖然獲得第九住心成就也不能算作獲得正止息心禪定成就。詳見《菩提道次第廣(略)論》。

(三)勝觀總義

勝觀是智慧的別名。

圣道以上的如理智和如事智是真勝觀，推理思辨所獲得的抽象概念性的智慧正見只能看做是準勝觀。

世俗智見的最高極限也只能達到概念性準勝觀，無法達到執(zhí)實戲論(所謂“戲論”就是不符合實際的邪思分別)和執(zhí)能所對立二見戲論完全息滅的理諦正 見的境界。但在未獲得圣位真勝觀之前必須經(jīng)過思辨勝觀的學習和觀修。

在學習觀修之前，拜善知識求教修習止觀的系統(tǒng)知識理論，掌握正確的觀修方法是不可缺少的環(huán)節(jié)。

勝觀的理論學習要在修止觀之前完成，勝觀的正式觀修必須在修止息心獲得一定成就的基礎上進行。止息心和勝觀是辯證的統(tǒng)一體，在修習的過程中無法截然分開。

但在初修階段止息心與勝觀有所側(cè)重。開始階段修習的重點應放在止息心上，當意念觀注一境，獲得較穩(wěn)定的功效之后，逐步增加思辨性的觀想內(nèi)容。要掌握動靜結(jié)合的度，一開始思辨性的心理活動過多就會影響止息心的穩(wěn)定，容易引起散亂。

正確的止觀是“止”和“觀”的有機結(jié)合。所謂“不思善、不思惡”、“什么也不想”的修法就是無思定和滅盡定，習這種禪的結(jié)果不是獲得智慧正見，而是變得更加愚癡。

正確的修定方法不是“什么也不想”，而是有選擇地想。思想本身的規(guī)律是有所想而生，有所想而存在。什么也不想的思想是根本不存在的。

定的作用是止息散亂心，止息散亂心的辦法不是什么也不想，而是把散亂放射的心光回收聚集到一處，對準一個小小的想象的物象上。

作為觀想對象的物象，有靜象和動象兩種。

修止息心的觀想對象是形象固定不變的靜止物象；

修勝觀的觀想對象有靜有動，有有形象的思維，也有無形象的理念。

在修習止觀的過程中，止息心達到穩(wěn)定不亂的程度時，才可以在所觀靜境中逐步增加思辨性、活動性的內(nèi)容。

止息修到第九心以上時，思辨的活動不但不影響止息的穩(wěn)定，反而會對止息層次的提高起到有力的促進作用。

在法理的思辨過程中不是有意識地修止心，而是自然進入一心不亂的定境，并在此基礎上出現(xiàn)身心輕安，任用自在的狀態(tài)，這就是獲得勝觀的標志。

在此基礎上才能達到止觀雙運，發(fā)揮破執(zhí)斷惑的有力作用。

(四)無我正見的理性思辨

在修習勝觀時首先要搞清觀什么和如何觀的問題。

觀是為了開發(fā)智慧，獲得智慧正見。從廣義的角度講，蘊、處、界、苦、集、滅、道等一切法理都要用理性的思辨規(guī)則認真思考，靜慮觀察，化為自己智見的所觀對象。

在重點修止階段應習不凈觀、慈悲觀、十二因緣觀、蘊處界觀、數(shù)息觀等等。

但作為勝觀的主要內(nèi)容是修證見性空見或無我見。因為只有徹悟諸法性空之理，才能出世解脫。

如《般苦經(jīng)攝頌》中說：

遍知諸法無自性，是達智慧彼岸行。

月稱《人中論》中說：

故觀我與我所空，此瑜伽師定解脫。

在《勝贊》中說：諸外道修禪雖然達到世間頂深禪境界也脫離不了三界輪回，我佛雖未獲得初禪正定，也能斬斷三界系縛。為什么外道雖然達到頂深禪境界而不能解脫生死輪回，佛教雖然未獲得初禪正定也能獲得解脫呢?

其根本原因在于外道沒有解脫智慧，佛教有解脫智慧，而這解脫智慧就是見性智慧、見無我智慧。

因此，把見性智慧稱做“無二寂滅門”。寂滅就是虛妄執(zhí)見息滅的涅盤，也稱法身。

智慧是抉擇分辨能力之稱。

般若智慧即彼岸智慧的主要功能是破執(zhí)斷惑。所斷的惑執(zhí)分道斷對象和理斷對象二種。

道斷的對象是煩惱所知二障，這兩種惑是實際存在。

理斷的對象是實執(zhí)和我執(zhí)，實執(zhí)和我執(zhí)的“實’’和“我”是本來不存在的東西，如兔角、空花。將“實有”和“我”看做實際存在的物自性純屬虛妄顛倒意識的虛構(gòu)，這種虛妄顛倒意識就是污染性無明，用理性智慧破除人為地附加在有生命和無生命的一切事物(諸法)上的虛構(gòu)自性，顯現(xiàn)萬物無增無減的原本面貌，就是明見法性。

因這種自性是虛構(gòu)，是空虛無物，故稱見此真實情況的智慧為空慧，思辨終極法性之理稱為空理。

萬物本無實有自性，故稱自性空。萬法性空，空性為性。雖無實性，卻有空性。這空性也稱法性、法身。

彌勒《現(xiàn)觀莊嚴論》中說：

對此既無可減分，也無絲毫增益分，真實之物如實觀，見實情者可解脫。

這“真實”指的就是無自性和空性。

在佛經(jīng)中法性、空性、蘊、處、界、空等有關(guān)空的問題講的很多，但“空”的真正的含義是什么、如何理解“空”的概念、如何認識“空”和“有”的關(guān)系、覺悟空性有哪些作用?

這些問題是佛教哲學認識論問題。

“空”和“自性”等概念和世俗普通語言中的概念不同，有它特殊的哲學含義，不但教外之人不了解，就是教內(nèi)毗婆沙、經(jīng)部、唯識、中觀自續(xù)派和應承派等流派也各有不同的認識和不同的解說，沒有統(tǒng)一的觀點。

對法理法性的解釋各家都有經(jīng)典的根據(jù)，但經(jīng)典有了義和不了義之分，不能完全按照經(jīng)典的字面意思理解。

再加上文詞的多義性和注釋研究者的學問層次和理解能力上的差別，在佛理的理解上出現(xiàn)了很多歧義。佛理蓮池的千頃碧波，被攪成了一潭混水，所以在理解掌握教義方面必須尋找正確的途徑，不能輕信一般的學說。

在般若深理的解釋方面，龍樹中觀理論最具權(quán)威性。

對龍樹中觀論的解釋中邏輯嚴密、說理圓滿無懈可擊的是后起的應承派理論。故宗喀巴大師依據(jù)應承派的理論，進一步深化了中觀見。在《菩提道次第廣(略)論》的“大止觀”中詳細闡述了應承派中觀正見，那是修止觀的最好的教材。

根據(jù)應承派的觀點：“空”是“自性空”。

自性指一切事物的獨立自主的、不變的本具自性。這種自性是緣起性的對立面，只要確定事物的眾緣和合性，就能排除這種自性。自性的空并不否定緣起事物的存在(有)，緣起事相雖無實性自性，如同幻象，卻同樣能產(chǎn)生作用。

因此，幻無實性的緣起之物，又和鏡中之影和夢境之無作用虛幻象不同。

在有和空的問題上，必須分清兩種有和兩種空的概念。

兩種有是有自性的“實有”和無自性的“相有”；

兩種空是只否定物自性的“空”和物性物相全面否定的“頑空”。

中觀的空有無

二、空有一體，“空”指自性空，“有”指相有。

因此，空有是一件事物的本質(zhì)和現(xiàn)象的兩個方面，并不矛盾。一切事物——無論世間和超世間的存在物——即是“有”，又是“空”。這似乎很矛盾，但實際上是辯證的統(tǒng)一，只是在世俗智中呈現(xiàn)的矛盾。

世俗智分不清實有(自性有)和相有的界線，認為相有就是實有。在超世圣智的定境中見空相而不見實相，定后才見幻相。因此可以說：

定中如虛空天性空見，定后一切如幻性空見。

一切事物可以概括成作為主體的人和客體的法(事物)兩類。盡管各種事物呈現(xiàn)千姿百態(tài)，在眾緣和合與無自性這兩點上卻是完全相同的。

因此，緣起性空是一切事物的共相。性空是一切事物的共性，佛家稱法性。

人和法這兩種存在，在本質(zhì)上都是性空之物，只是按所觀對象的不同分為人無我和法無我。

這“人”代表獨立自性。“無二智慧”就是明見人和法無自性的智慧。覺悟人法無我，就是覺悟人法性空。

以上這些道理都要通過邏輯推理思辨來獲得理性認識，在概念性的認識基礎上，經(jīng)過止觀中的深細觀察，才能轉(zhuǎn)化為主客對立消失的無二見智慧。

破自性的推理思辨方法主要有：

辨因金剛屑推理；

辨果遮有無生推理；

辨因果二法四邊推理；

辨體性非一非異推理；

以及理中之王緣起推理等。

在這里簡單地介紹一下緣起推理和非一非異推理。

緣起推理法如諸法非自性的實有，因為，諸法是緣起之物。在這個推理中首先要確認諸法是緣起之物，然后確認自性和緣起是矛盾概念，二者不能同時存在。因此，以諸法為緣起的理由，就能否定諸法有自性。

在思辨人無我的問題上運用非一非異法更有力、更實用，現(xiàn)介紹如下：

甲乙事物之間的關(guān)系，在邏輯上只有“一體”和“非一體”——即“異體”兩種可能性，絕沒有介于“一體”和“非一體”(異體)的中間狀態(tài)。

人們作為自我的“我”的概念，只是對五蘊身(即肉體和精神的總合)的一個觀念和假名。

應承中觀派認為對一切存在的規(guī)定都是觀念性的假名，此假名和實際存在并無必然的聯(lián)系。

但并不是說除了觀念和假名之外沒有客觀存在。只作為假名性的“自我”，即行善作惡、輪回解脫的主體的我，佛教從不否定。若否定人的假名性的自我，就犯否定過寬之過錯，墮于頑空斷邊。

需要用正見破除的自我是把假名性的自我當做實質(zhì)上存在的自我。

這是俱生我執(zhí)，必須破除。

這種我執(zhí)是自私心和貪嗔我慢等諸惑的根源。因這種我執(zhí)而起煩惱，因煩惱而造業(yè)，因造業(yè)而輪回受種種苦，所以這種我執(zhí)就是作為輪回之主因的我執(zhí)無明，也稱有染無明。

有了這種我執(zhí)，才會有屬于我的身體等諸法，破除我執(zhí)、法執(zhí)，就像斬斷毒樹之根系，一切煩惱枝葉就會自然干枯。

俱生自我觀念把自我看做是身體和思想意識的主體。既然身體和思想意識都是“自己的”，那么這“自己”又是什么呢?

如果真有“自已”，不外乎兩種情況：

一是和自己的身心(五蘊身)為一體；

一是和自己的身心非一體(即異體)。

實際存在只能有這兩種情況。

如果認為自己(我)和自己的身心為一體，就有三點違理之處：

1．如果我和我身是一體，就會是不能分離的一體，如果是那樣有身體必然有我，那么我死后的尸體上應該有我。既有我，我怎么算死了呢?又如果我和我身為一體，轉(zhuǎn)世者的我和被轉(zhuǎn)世的五蘊身就成了一體，因和果怎能是一體呢?

2．如果我和五蘊身是一體，就會要么像有五蘊那樣有五個我，要么像只有一個我那樣五蘊身也定成一身。這兩種情況都于理不通。

3．如果我與我身是一體，就會是身生我也生，身死我也死。如果是那樣：

A．成無轉(zhuǎn)世的斷滅；

B．造業(yè)者不會受報應；

C．不造業(yè)也有受報應之可能性。這也于理有違。

如果我和身心是異體，那么：

1．除了身體和意識之外，應該找到獨立于身心的自我存在，但這種自我無法找到。

2．如果在身心之外另有自我，此自我和身心非一體，那么身心的生死苦樂與自我有何關(guān)聯(lián)呢?

既然自我和五蘊身非一體，也非異體，那還有什么自我呢?既然無我，“我執(zhí)”不是莫須有的虛構(gòu)又是什么呢?如此思辨，確認自我只有一個依托在五蘊身上的假名而沒有實質(zhì)性的存在。

因此，因我而起的各種煩惱也將失去存在的根據(jù)。悟得一法的無我，萬法同理，也將悟出諸法無我。

將這種無我的理性觀念，轉(zhuǎn)化為現(xiàn)觀正見時，就是獲得了真正的無我智慧。

用這種無我智慧觀照諸法、破障斷惑，就能出離三界，再與相應的慈悲利眾行相伴完成?；垭p資糧，就會證成常樂我凈的佛陀四身成就。

第六節(jié) 成佛捷徑金剛乘要義

作者：多識仁波切著

大乘佛法分顯密二道，好像不同起點上起步的兩條道路，走向同一個目標，顯密道路不同但最終目標一致，都是成就具備色法二身的圓覺無上佛果。

佛陀說法有顯有密，有常有變，完全是根據(jù)引度的對象和根基、智力、心理、愛好、習慣勢力等因素決定的，這就是適應一切地域、一切時代、一切眾生的方便之舉。

如牛羊吃草，不吃肉；虎豹之類吃肉，不吃草；鳥兒棲息在林中、魚蝦生活 在水中等，眾生各有各的生存因緣，佛法是無礙智慧和無限方便的產(chǎn)物，怎會局限于某一狹小的疆界和某些固定的程式呢?

教內(nèi)外那些知常不知變，知顯不知密，見小(乘)而怪大(乘)，褒顯(教)而貶密之輩，哪知天外有天，法中有法?

據(jù)說第一次見到火車的人，把火車當做怪物而嚇得逃跑；照相機傳人中國時，曾經(jīng)有人認為那是“攝魂器”而極力反對。把大乘經(jīng)典說成后人的偽造，把密法貶低為印度外道之法的那些人和那些把火車和照相機當做“怪物”、“魔器”的人真有異曲同工之妙。

第二佛陀宗喀巴大師在其詩體自傳中寫道：

此處通向圓覺佛陀地，深密金剛乘與般若乘，兩條道路密道比顯道，更具特別殊勝奇妙處。

享譽日月同輝照人間，既信此言并非溢美詞，大密教理究竟是如何，不去探討竊居善知位，這種人物若算有慧眼，比這更愚蠢者還有誰?

特別難逢殊勝無上道，竟然輕視放棄真可惜!

因此對那佛陀無上道，比佛更難相遇之密乘，兩種悉地之源密寶藏，深入其中長期勤學修。

這段話中包涵的真理，只有深通顯密二乘而高屋建瓴之士才能領悟。根據(jù)歷代密學善知識的總結(jié)，密乘和顯乘相比，密乘有勝過顯乘的許多特點，略述如下：

一、智慧殊勝

如證悟空性是顯密相同的課題，在觀空中，所觀客觀對象的法性方面，顯乘中觀和密乘沒有什么不同，但在觀空的主觀意識方面，有粗細之分。

密法用更細分的心識進行觀察，而且具有發(fā)揮這種細分心識的特殊手段，這是快速證悟和徹悟空性的主要方法，也是密法超越顯法的最大的優(yōu)勝處。

可以說，小乘大乘、顯乘密乘都有證悟空性之法，但層次不同。

大小二乘有證悟境界廣狹的區(qū)別，顯密二乘在能證意識上有粗細差別，因而就有了究竟和非究竟的差別。

這就是十地菩薩在成佛前必須接受諸佛灌頂，進入密道，破除細分所知障及細分執(zhí)實習氣，否則不能成佛的邏輯理由。

二、方便殊勝

密法中有許多超勝顯法的方便法門，故稱方便乘。從主要方面可概括為如下幾點：

(一）修止觀的方便

止心定和妙觀察是解脫成佛的主要通道。但在修止心方面密法中有絕妙的方法，如觀氣脈明點收心入內(nèi)之法和修大樂息心之法，以及全蝕和后化兩種人定之法等等。

簡而言之，顯宗的止心修法是一種消極的控制散亂法，而密宗的修止心法是一種積極的自然入定法。

(二）快速修色身資糧的方便

顯宗成佛修色身(報化身)福德資糧，需要修三個無量劫。

密法能將無量劫世的修色身資糧時間縮短到數(shù)世到一世，甚至數(shù)十年之內(nèi)，這在理論上是完全可行的，代替色身福德資糧的修法主要是佛身瑜伽。

顯宗八地以上的菩薩才出現(xiàn)與佛相似的相好莊嚴相，這種近似佛身是真佛身的直接因緣。

四續(xù)部都有佛身瑜伽，而在無上密中有更殊勝的真假幻身瑜伽。這類佛身瑜伽與顯宗八地以上的近似佛身有相似作用。這是密宗即身成佛的主要根據(jù)。

(三）修菩提心的方便

修以大慈悲心為動力的菩提心，在顯宗中需要修不惜舍身之類的廣大菩薩行，需要艱苦卓絕的利眾實際行動。

但在密法中有觀想舍身法、放光度眾法、觀想供養(yǎng)法等許多完成大行的方便法。

修六度萬行的目的是為改變凈化心田，只要能凈化心靈，無法不可取，直接用改變心理狀態(tài)的觀想法去代替廣大行，具有事半功倍之效。

(四)改變世俗執(zhí)見的方便

凡人和圣人的界限是有無世俗心。有世俗執(zhí)見者是凡眾，無世俗執(zhí)見者為圣人。

在修行中對世俗心的破除是個難題，顯宗通過漫長的道路修二種菩提心，改變世俗觀念，培養(yǎng)佛心，把眾生看做母親，以改變世俗的親仇愛憎等心理。

密法一開始就著手消除世俗心理，視五毒盛行的器世界為天國凈土佛世界，把眾生看做比自己強的圣眾和男女勇士空行，以對待佛菩薩的尊敬態(tài)度尊敬眾生，“視眾如佛”比“視眾如母”的思想境界更高，而更有利于改變對眾生的態(tài)度。

又如佛身瑜伽，觀自身濁體為明凈佛體，以佛的慈悲規(guī)范自己的思想行為，這也是破除世俗心的極有效的方法，在顯宗中找不到這種方法。

(五)轉(zhuǎn)害為利的方便

貪嗔癡是污染佛心的巨毒，因而克服根絕貪嗔癡便成了佛教的統(tǒng)一目標。

但在對治三毒的方法上大小顯密各有不同。

小乘以離欲為主修凈行；

大乘有離欲和帶欲兩種修法，僧人修離欲行，在家弟子可以帶欲修行；

至于無上密有化欲為道之法和五欲為供之法等，與“煩惱即菩提”說法有相似之處，為欲界眾生的修行提供了更大的方便。

歷史上印度的密修士中大部分是國王、王妃、大臣、太子、公主這類在家弟子，藏傳教佛早期的宗教大師如瑪爾巴、米拉日巴、薩迦五祖中的前三祖都是在家居士，甚至有些大密灌頂?shù)姆绞竭€對比丘僧眾提出了限制。這都足以說明密法化欲為道的性質(zhì)。

(六)度化惡眾的方便

在密法中有許多度化罪惡深重大欲大惡之人的方便法門。如引度大惡往生佛國的破瓦法(遣識法)、制止惡行的咒力殺度法、洗滌重罪的消業(yè)法、大惡眾即身解脫法等等。

三、教義理論殊勝

佛教所要解決的根本問題是“人心”問題(這個心不是指人體的心臟，而是人的思想意識)，因此，佛家自稱佛學為內(nèi)學(內(nèi)指內(nèi)心)。

佛家在人的意識的性質(zhì)分類、作用等方面的研究和精細程度是現(xiàn)代心理學遠不可企及的。因為思想意識是一種無形無色、看不見摸不著的能量作用，所以以研究物質(zhì)為長項的實證科學在面對非物質(zhì)的精神世界時便顯得一籌莫展。

顯宗佛教認為生命的本體是無形的精神，轉(zhuǎn)世和解脫成佛、聰明與愚昧、歡樂和苦惱、高尚和卑劣、勇敢和懦弱都是心的作用、心的品質(zhì)的表現(xiàn)。對心性的本質(zhì)、存在形式和作用的認識及其改造轉(zhuǎn)化的方法，構(gòu)成了教義理論體系。因此，把佛教稱做心學、人學、生命學是恰如其分的。

但在更深層的研究中就會發(fā)現(xiàn)，顯宗經(jīng)典理論諸如心在本質(zhì)上是什么、精神的心和物質(zhì)身體之間構(gòu)成怎樣的關(guān)系、無形的精神如何受染等方面似乎還留有一些不能圓滿解答的尾巴。

比如說，顯宗理論在心性本質(zhì)問題上有“心性本空”、“心續(xù)不斷”兩種說法。

“心”既然非物質(zhì)，無形無色，其存在的形式是什么呢?

佛經(jīng)中說“心因境生”，也就是說在對外境的反映中才表現(xiàn)出心的存在。

那么，原始心在無境的情況下又是怎么存在的呢?又如作為不空的緣起心剎那流變的續(xù)流，有哪些緣起在保持著它的續(xù)流呢?

又比如十二因緣中轉(zhuǎn)世的主體是受染意識，轉(zhuǎn)世投胎后，在母體中產(chǎn)生名色(受想行識無形色故稱名、肉體稱色)，“意識”扮演著種子的角色，名色五蘊身從識中生出。

這里就有個矛盾，如果意識是色身的種子，那么意識就不是純精神的東西；

如果色身來自母體，那么前世的色身業(yè)因緣的異熟果怎會生自母體呢?這在因果邏輯上是說不通的。

又如《俱舍論》中說，無色界生命的色蘊處于潛在狀態(tài)，否則，再轉(zhuǎn)色界時，就缺乏色蘊的種子，這說明意識本身帶有物質(zhì)成分。因為，同因同果，異因異果，在無形的意識中，生不出有形的物質(zhì)色體。

又如苦樂歸根結(jié)底是思想意識的感受，那么和肉體有沒有關(guān)系呢?如果沒有關(guān)系，那么身體的疾病和饑餓寒熱怎么會影響到心理上的苦感呢? 沒有眼睛的人為什么沒有視覺功能呢?五官之識，沒有五官也能存在嗎?若存在俱生盲人該有色感。

諸如此類的問題在顯宗經(jīng)典理論中無法找到合乎邏輯的答案，但在密續(xù)中對以上這類問題做了圓滿解答。

(一)密法認為意識是不能單獨存在的

無論顯露的宏觀意識和作為意識能量種子的潛在微觀意識，都和物質(zhì)色體是不能分離的。宏觀的意識和宏觀肉體的分離，就意味著肉體的死亡、宏觀意識的消失和生命周期的結(jié)束。

緊接著以微細氣體為載體的細微意識從休眠狀態(tài)蘇醒，接替肉體和宏觀意識的職能，開始運轉(zhuǎn)。

微細的氣體和微細的意識是永不分離的金剛體。氣是色(物質(zhì))識是非色，在金剛體中氣是體識是能，它們的關(guān)系不是氣識兩種東西的組合，而是一體的兩種性質(zhì)，所以續(xù)經(jīng)中說“既是氣，也是神，動為氣，靜為心”。

這樣以來，無形的精神有了存在的形式(氣)，轉(zhuǎn)世和生住滅的生命過程中，意識以氣的作用形式發(fā)揮著能量的作用。氣和識為一體的原身轉(zhuǎn)化為宏觀肉體和 意識便是轉(zhuǎn)生。

當宏觀肉體和經(jīng)脈老化受損，精氣血枯竭時心氣亦衰竭而導致靈肉分離的死亡，這時原身開始運作。

以細微的原身為主體的三身、三識的人體理論，填補了顯宗理論在這一領域的空白。

三身是：

宏體——肉體；

微體——精氣、血、脈；

極微體——氣體原身。

三識是：

宏觀顯露識——活人的意識；

微識——進入死亡過程中的八十種情識階段；

極微識——死亡光明階段。

(二)密法認為人的肉體活動靠氣(呼吸)血(脈波、體溫)運動，氣血運動靠主體意識的作用，意識一旦消失，氣血的運動就停止，然后肉體就僵死

但是反過來說，肉體和精氣血脈的盛衰、五官敏鈍等對意識的性能、作用、活動等起著同樣重要的作用。

因此，在凈化開悟的修心過程中只注重意識，不注重身體的作用是不夠的。因此就有了煉氣入脈、煉氣化精、大樂止心、中脈開悟等一系列修止觀凈化意識開發(fā)智慧的理論和神奇的方法。

(三)意識和外部環(huán)境關(guān)系的理論

佛教本來就重視修煉和環(huán)境的關(guān)系問題，但密法進一步認為外器世界、內(nèi)身精氣脈、智慧心體之間有著十分密切的關(guān)系，如時輪法。

密宗認為生命和宇宙的本原是氣，不但人的生命和意識離不開氣，就連地球和日月星辰都懸浮在氣中，在氣的作用下運動。如氣候的寒熱、四季的變化和人的身心的關(guān)系；日月蝕對人體中脈開合的關(guān)系；清晨黎明和第四級光明心生起的關(guān)系問題；觀修面對的方向的不同作用問題；特殊區(qū)域地段對身心的作用問題等。

掌握人和天地的關(guān)系的規(guī)律，在止觀和開悟見性的修煉中具有非常重要的意義。

如果說顯宗是修心的理論的話，那么密宗就是身心雙修的理論；如果說顯宗是純精神的一元論的話，那么密宗就是精神和物質(zhì)的二元論。

若以物理學相比，顯宗理論就是經(jīng)典物理，密宗理論是量子物理。

密法分為四部：即事部；行部；瑜伽部；無上瑜伽部。

外事和內(nèi)觀二法中以外事沐浴手印等為主的密法類稱為事部；外事和內(nèi)觀相等的密法類稱為行部；外事和內(nèi)觀二事中以內(nèi)觀瑜伽為主的密法類稱為瑜伽部。

事、行、瑜伽三部稱為下三部密，在保密戒律方面比較寬松。

在外事和內(nèi)觀二法中以內(nèi)觀瑜伽為主而其法無比殊勝者稱為無上密。

有的教分為九乘。前三乘是顯教三乘，中三乘是下三部密，上三乘是無上密的內(nèi)部分類。其稱為上上者從教理上看，并沒有超出無上密的范圍。

四部密法共同的修道規(guī)律有如下四條：

(一）成器灌頂

灌頂不是舉行簡單的形式，而是傳授法理法脈，宣誓受戒，開示壇城本尊，授予密修、密傳的合法資格等。

灌頂有因位灌頂、道位灌頂、果位灌頂之分；

有對一般弟子的群體灌頂和對特殊根器弟子的單獨灌頂；

有實義灌頂和象征性灌頂(現(xiàn)有的一般都是象征性灌頂)；

有四部的同用灌頂和上部密的特殊灌頂；

有進人生起次第的瓶灌頂和進入圓滿次第的上三類灌頂。

灌頂是修密的必經(jīng)通道，不是可有可無。

但灌頂對灌頂師和弟子都有嚴格的要求，特別是灌頂師必須具備法脈傳承和承事修持、清凈戒行、精通儀規(guī)等基本條件。獲得真實法脈灌頂必須聽懂灌頂?shù)膬?nèi)容，獲得灌頂?shù)慕桃?，只參加灌頂儀式是起不了什么作用的。

(二）守持戒律

戒律是成就之本。學密法的人必須在具備堅定信德的基礎上受持三皈戒、菩薩戒和密戒。

若是出家僧人還要嚴持僧戒，不到修密的規(guī)定層次，不允許放棄僧戒。

嚴持密戒，雖不修本尊儀規(guī)也能在十六世以內(nèi)解脫；若不守戒律，雖修萬世也得不到成就，甚至會墮無間地獄。

世上學修密法者多如牛毛，得成就者稀若晨星。其根本原因是除了信德不足、戒行不嚴外，還對教理的理解有偏差，不能正確指導修煉。

(三)如法修練

下三部密只有觀佛身、誦咒、供養(yǎng)、觀有相無相瑜伽之類的修法，沒有生起次第。

無上密部有結(jié)合生死中陰的生起次第瑜伽和修真假幻身及真假光明心的圓滿次第瑜伽。

所謂即身成佛之法就是無上密二次第。

(四）修悉地，利樂眾生

“悉地”是成就之義，分世間做事成就和出世成佛成就兩種。

如消、增、攝、誅等消病滅災、增長智壽財富、攝服人天、誅殺邪惡等成就為世間成就；

幻身和光明心成就為出世不共成就。

產(chǎn)生成就的手段有咒力、定力、本尊護法的法力等多種，都要按修悉地儀軌修煉。這里只能做簡略的介紹，要想詳細了解密法的概貌，就要學習宗喀巴的《密宗道次第廣論》等密法概論。

第三章 基本理論體系

作者：多識仁波切著

第一節(jié) 二諦論

佛教是包羅萬象的知識寶庫。要想修證佛法，必須先了解佛理，要想了解佛理，就要虛心學習佛教理論知識。

有人說什么“知識越多知識障越多”，這純屬連“知識障”一詞的概念都不懂的瞎說。

一切邪教和迷信都怕知識、反對知識，因為有知識就會看穿它們騙人的本質(zhì)而失去信仰。

佛教與此相反，主張學知識，主張博學多聞、開發(fā)智慧、破除無明。認為無知無明是人類的大敵，是遭受苦難的根源。徹底破除人類的無明之日，就是人類

成佛之時。

“佛”的概念是無所不知的“遍知者”，同時佛教認為一切知識都是聞思修的結(jié)果，沒有不學自通的先天知識。

佛的遍知智慧也是累世求學、積少成多、反復思辨、轉(zhuǎn)識成智的成就，不是天神所賜。

所以在彌勒的《經(jīng)莊嚴論》中說“大菩薩不學五明，也難成遍知”。那些宣稱“不學自悟”、“不學成佛”者，不是外道就是騙子。

在《般若經(jīng)》中說：解一句經(jīng)義，比用七寶盛滿三千大千世界進行施舍的功德還要大?？梢娭恢鲝埬罘鹛枺恢鲝垖W習經(jīng)典的觀點未必正確。

學習佛法，光靠閱讀經(jīng)文不行，還要掌握佛教的一些基本理論知識和基本方法技巧，否則就是癩蛤蟆吃天，無處下口。

在佛教經(jīng)典理論的學習和研究中需要掌握的最主要的一條原則就是分清二諦義。

“二諦”是勝義、世俗二諦?！爸B”是“真實”和“真理”之義。勝義諦也稱真諦、理諦、實諦、第一義諦。世俗諦也稱假諦、事諦、名相諦。

了解二諦義，必須首先了解二諦的劃分對象、劃分標準、概念含義等等。

二諦劃分的對象、范圍是知識。能知的識和所知境都是知識。

知識和法、存在、有都是同一概念，是最高范疇。因為凡是存在都是知識對象，不但所知識是知識，而且未知和非知識也是知識，因為既然知道它是未知和非知識，這就已經(jīng)成為知識了。

知識、法、存在、有這些概念，是包括一切的概念，因此是抽象的空洞概念。

比如“顏色”這個概念是一切顏色的共同概念，但又不是指任何具體的顏色，如紅色是顏色，但顏色不是紅色，也不是藍色、黃色。

同樣，語言、數(shù)學都是知識，但知識不是語言、不是數(shù)學，它是包括一切知識的抽象概念，所指的是“一切”、“所有”。

佛教認為有未知的領域，但沒有不可知的領域，智慧的最高境界是覆蓋一切知識的一切種智——即佛智、遍知智。在《因明論》中有對“遍知”的可行性論證。

在《佛陀與父王相遇經(jīng)》中說：“如來明見世俗和勝義二諦義，知識也只有世俗和勝義二諦?！薄@就是二諦的劃分對象和范圍，是“知識”的佛經(jīng)依據(jù)。

從這點就可以排除“勝義諦”是不可思維、不可言說、非知識境的一切亂論。

龍樹在《中觀論》中說：

諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦，若人不能知，二諦之分別，則于深佛法，不知真實義。

若不依俗諦，不得第一義，不得第一義，則不得涅盤。

這段話中說明了四個問題：

1．說明佛說法不離二諦義；

2．說明若不懂二諦義，就不懂佛經(jīng)的真實義；

3．說明勝義諦是世俗諦認識基礎上建立的，不了解世俗諦，就無法了解勝義諦；

4．說明不了解勝義諦，就無法證得涅盤。

——這一段話總的說明了解掌握二諦義的重要性。

關(guān)于二諦的劃分標準、性質(zhì)、內(nèi)容等，佛教四部哲學體系各有各的解釋，二諦名稱雖同，內(nèi)容卻各不相同。為了了解應承派中觀的二諦觀必須首先了解其他各派對二諦定義的劃分。

一、小乘毗婆沙的二諦觀

《俱舍論》中說：

彼覺破更無，慧折馀亦爾，如瓶水世俗，異此名勝義。

這段話的意思是說，一件東西(如水瓶)被砸碎，或經(jīng)過分析如水在觀念(覺)中，其物便不存在者是世俗諦。

與此相反，砸不碎也無法分析分割的事物如極微(物質(zhì)的最小單位)極短時間(時間的不可再分割的極短時)之類是勝義諦。

也就是說實體可毀壞、可分割，經(jīng)過毀壞分析其物質(zhì)便不存在是世俗諦。

無法毀壞，也無法再分割的物質(zhì)和時間(時間所表示的意識)單位便是勝義諦、真實諦。即經(jīng)過分割，其名義便不存在(如念珠、森林、軍隊等集合名稱)的對象，如“念珠”是一串珠子的名稱，如分割成一顆一顆的珠子，就沒有了念珠。

這種所謂“真諦”、“假諦”是指名相觀念對象的可變性和永恒性?？勺兪挛餅榧僦B，不可變事物為真諦、勝義諦。

二、小乘經(jīng)部的二諦觀

經(jīng)部從哲學觀點上分為重經(jīng)和重理兩派。

重經(jīng)派的觀點和《俱舍論》的觀點相同。

重理派尊因明七論。

這里所說的“經(jīng)部”是遵理經(jīng)部。

經(jīng)部主張：具體的存在、有為法、有自性之物、無常之物、有能量作用之物、感官直覺對象、非觀念性的實際存在就是勝義諦、真實諦。如瓶子、樹林、山、河等具體事物。

抽象觀念、無為法(如虛空)共性、恒常性的存在、無實際能量作用的名相、觀念性的存在都是世俗諦。

如法、存在等名稱所代表的觀念，都是假諦虛構(gòu)。

如觀念的肉餅不能充饑，觀念的瓶子不能盛水，一切觀念中的存在都是虛幻不實之物，但觀念本身是具體存在的有為法。

經(jīng)部劃分二諦義的主要標準是實際作用，如在《正理論疏》中說：“實義是有作用者。”有實際作用者為真諦，無實際作用的觀念名相之類都是假諦。

三、大乘唯識宗的二諦觀

“唯識”之名從三界唯識的觀點而來，其主要觀點是“識有境空”——即認

為存在都是阿賴耶識中的熏習形成的觀念形象。

承認外境實有和相有的小乘二派和中觀宗只承認第六意識，不承認阿賴耶識的存在。

唯識宗除了意識之外把一切存在視為觀念性的存在，不承認實際存在，也有一套比較嚴密的論證理由，并不是現(xiàn)在有些人所說那樣，“除了心以外什么也沒有”、“山河大地都是心和心造物”。如果真是那樣的話，唯識論就會庸俗得一錢不值，唯識師便都成了瘋子。

實際上唯識論也是非常嚴密的思想體系。唯識家把一切外境的存在視為觀念性的存在，主要是存在依賴認識，存在是以主客觀統(tǒng)一的存在為立論根據(jù)的。

因為世界上的一切存在都是被認識發(fā)現(xiàn)后才被認為存在的，未被人們發(fā)現(xiàn)、認識的事物都視為不存在。那么這種被認識的“存在”，不是依賴人們的主觀意識又是什么呢?

又如美丑、真理和非真理、是非對錯等事物的性質(zhì)都是主觀上決定的，和人們的觀念無法截然分開，這是觀念論存在的依據(jù)。

唯識宗又分重經(jīng)和重理兩派，前者的代表人物是無著和世親，后者的代表人物是陳那和法稱?！斗鸾踢壿嫛返淖髡咂鏍柊痛幕?蘇)稱法稱為“印度的康德”，可見法稱在觀念論哲學上的學術(shù)地位。

唯識家把一切知識劃為三類——即三性說。

依因緣而生，無自由自生之物是“依他起性”，如意識和一切有為法。

以名相觀念規(guī)定的存在為“遍計所執(zhí)性”——“遍計”是想象和表象之義，所執(zhí)為認定之義，如知識、存在、永恒之類的觀念是非虛無“遍計”，兔角、空花之類為虛無“遍計”。

破除依他性事物上的遍計所執(zhí)附加的虛假成分，便是圓成實性，即破除遍計性的終極實性和空性。

唯識家認為一切事物被虛假的觀念所歪曲遮蓋而失去了事物本來的真實面貌，通過道中真智，撥去遍計性云霧，看清原本真實面貌，就是圓成性。

“圓成”就是不增不減的事物的自然圓滿的本性。

把觀念性的存在看做歪曲事物本來面貌的假象，和黑格爾的“哲學是顛倒的世界觀”的說法具有異曲同工之妙。

在三性中依他起性和遍計所執(zhí)二性是假諦、世俗諦，只有圓成性是真諦、勝義諦。

這里所說的“三性”，應理解為三性所代表的事物和思想境界。

唯識宗的二諦定義是：

可生煩惱之所緣境為世俗諦；

清凈道之究竟所緣境為勝義諦。

世俗諦義分為假名、意識、言詞三類；

圣道定中智及其所見為勝義諦義。

四、自續(xù)中觀二諦觀

自續(xù)中觀宗分為：

隨順經(jīng)部的經(jīng)部行自續(xù)中觀；

隨順唯識的瑜伽行自續(xù)中觀兩派。

前者的代表人物是清辨和智心，后者的代表人物是靜命和蓮花戒。

這兩派的主要區(qū)別是：經(jīng)部行派承認外境實有，瑜伽行派否定外境。除了這一點，其余見解基本相同。

二諦定義：

(一)為相對現(xiàn)觀現(xiàn)量正見所得而無二見者為勝義諦；

(二)為相對現(xiàn)觀現(xiàn)量正見所得而有二見者為世俗諦。

這里需要說明的是：

與勝義諦相對的觀察智是未消除二見的世俗智。

“二見”有兩種含義：一是主觀和客觀彼此分離的二見；二是執(zhí)實二見。

世俗智見的特點是具有執(zhí)二和執(zhí)實兩種戲論。圣地智見無此戲論。

勝義諦事物如禾苗和瓶的空性、法性；

世俗諦事物如禾苗和瓶。

勝義諦分類如十六種空和四種空。

世俗諦分為實有世俗和虛無世俗兩種。

前者如山川河流，后者如海市蜃樓。

五、應承派中觀二諦觀

應承中觀是中觀論發(fā)展的高峰。本派開導論師是佛護和月稱，持此正見者印度有寂天、阿底峽等，藏地主要是宗喀巴及其格魯學派。

二諦的定義：

(一)以觀察名相的智見所得而對其名相觀察對象構(gòu)成有效的名相觀察者為世俗諦；

(二)以終極理性觀察智見所得而對其終極理性的觀察對象構(gòu)成有效的終極理性觀察者為勝義諦。

這里所說的“名相觀察智見”是指世俗習慣性的真假、有無等分辨智見；所謂“終極理性觀察智見”是指圣地智見。

世俗、勝義兩種觀察智所觀對象不同，一個是觀察事相，另一個是觀察隱藏在現(xiàn)象后面的實性、理性。

世俗觀察智見對觀察事相有效，對觀察實性、理性無效。

同樣終極理性觀察智見，只對觀察實性、理性有效而對觀察事相構(gòu)不成有效觀察。

兩種觀察的對象和觀察角度不同，觀察所得結(jié)果也截然不同。對一事的兩種觀察，一有一空，結(jié)果相反，但互不妨礙。

如性空不能否定事相的存在，事相的有也不能否定性空。因為理性和世俗性兩種觀察，只在其各自的觀察范圍內(nèi)有效。

勝義諦的“勝”是指與真實情況相符的圣地智慧，“義”為終極義、實義。

對世俗諦的看法上自續(xù)中觀和應承中觀有本質(zhì)的差別。

自續(xù)中觀認為在正常的官識中所呈現(xiàn)的事相是真實的存在，不依賴正常官識的客觀真實是虛構(gòu)的實執(zhí)、法執(zhí)。它們承認名相事物在世俗諦中有自相，是真實存在。

應承中觀在名相中也不承認具有物自性和實性。名相只是緣起現(xiàn)象的一種假名代號。

所謂假名不單是語言名稱，而且也有表象、觀念，如不懂語言的聾啞人和動物也有事物的觀念。

世俗智觀察方法：如在途中遇到一條河流，憑量認定“那是一條河”，走到河邊一看果然是一條河。這條“河”是現(xiàn)量(官識)觀察所得，而且這種主觀認識和客觀事相“河”完全符合、正確無誤，這就是現(xiàn)量正見。

又從經(jīng)驗推斷，喝水是可以解渴的，然后就去喝河里的水，果然解了渴。

這說明這個由推斷認識到的比量智也是正確無誤的。

由世俗經(jīng)驗認定是河，并且知道河水能解渴，然后因喝河水得到解渴，體會到河水的實際作用，以此確定那條河是真實的存在。世智性的觀察，至此已完成。

不滿足于世俗智的這種認識結(jié)果，進一步追求：

“河”這個名稱和流水有什么必然關(guān)系?

叫別的名稱是否可以?

水是什么?

水的化學元素是不是水?

形成水的元素既然都不是水，那么稱做水的這種事物的是它而不是別的什么東西的獨立性、自性、實有性又在何處呢?

——這種分析已超出了觀察名相存在的范圍，已成了事物終極理性的觀察分析。

如龍樹《中觀論》精辟的辯證分析，都屬于終極理性的分析，分析中一個個像水泡似地破滅的東西都是事物的自性和實相，對世俗智認定的存在事相一概不涉及，也無效。

對世俗智確定的事相，包括名相性“自我”，原封不動；對實相自性一絲不留，徹底否定，這就是不墮空有二邊的中觀見。

因?qū)γ嘈缘木壠鹗孪嗖患右苑穸?，所以凡圣、輪回解脫、生死和因果報應、染凈、四諦等的真理性等得以確認，不會墮入外道的頑空。

又因?qū)κ挛锏恼?、常、自性、實有性等不予承認，所以不墮外道假設的和俱生無明虛構(gòu)的兩種自性和實相的罪惡深淵。

世俗性智見分不清“有”和“實有”的界限，也分不清“性空”和“絕對空”的界限。只有在證悟空性后才能分清。

觀察終極理性的思辨方法，如《中觀論》：

諸法不自生，也從不他生，不共不無因，是故知無生。

這一偈頌的意思是說：

如果諸種事物從自性意義上出生的話，只有自生、他生、自他合生、無因生四種可能。

但自已從自己中生便有因果一體的矛盾和自生自無益的過錯。

什么叫“自生自無益”的過錯呢?

因為生是原來不存在的事物的新生。既然此物已有，又何必自己生自己呢?

他生的“他”，不是指自他的“他”，而是指自性與所生之物性質(zhì)完全不同的“他”，如石頭和雞。在世界上只有同因同果，沒有異因生果的道理。

如果有“他生”，那么石頭中也定會生出小雞來，這是絕對不可能的。同時，自他兩種性質(zhì)截然不同的事物中無法生出，凡生都有因，無因也無法生出。

排出一切“生”的邏輯上的可能性，還會有什么“生”呢?既然無生，哪有滅呢?

自他等四邊不生，并不排除世俗諦中的因緣生。

勝義諦包括能見的智慧和所見的事物兩種。

能見的智慧分真勝義和相似勝義兩種：明見終極理性的無二見智慧是真勝

義，如圣地定中的見空智慧；抽象概念性的見性智見雖無實執(zhí)而卻有二見的比量智是相似的勝義。

所見勝義也有兩種：

圣地智慧所見無戲論之存在是真勝義；抽象概念智見所見、未消除二見戲論者為相似勝義，如禾苗自性空在兩種智見中呈現(xiàn)的不同性質(zhì)。

勝義諦和世俗諦之間的關(guān)系是同體異相的關(guān)系。勝義世俗若非“同體”，就會產(chǎn)生四過：

(一)二諦若非同體，見瓶的空性，無法破除對瓶的自性實執(zhí)；

(二)若非同體，瓶的空性，不會成為瓶的法性；

(三)若非同體，瓶不會成為瓶自性的破除對象；

(四)若非同體，在圣者智境中瓶和瓶的性空不會同時顯現(xiàn)。

若二諦同相，也犯四過：

(一)二諦若是同相，見事相的世俗智就應同時見空性；

(二)若是同相，世俗事相產(chǎn)生煩惱，勝義也應產(chǎn)生煩惱；

(三)若是同相，見世俗事相就應見空相，何必修見性智慧；

(四)若是同相，勝義也應和世俗諦一樣有形有色。

但以上四條與實事不符，故認為二諦非同相。

因此，二諦應是同體異相，即同一事物的兩種性相。

第二節(jié) 佛心論

在《因明論》中說“無因不生，異因不生，同因同果”，就是說一切有為法都是因果相生之物，是同類同性因中所生之物。

無因不生如石蛋中生不出小雞，異因不生如種小麥生不出豌豆，同因同果如種豆生豆——這是一切有為法的基本規(guī)律。

佛教的總旨是使凡眾成圣成佛，使品行惡劣、愚昧無知的劣種變成善良聰明的善種。

這是一個非常偉大的理想。

但實際上這一目標究竟能不能實現(xiàn)呢?

如果說能實現(xiàn)，那么它的可信性的根據(jù)是什么呢?

比如說：糧食和水果的劣等品種經(jīng)過改良，可以成為優(yōu)等品種，但是石頭和木頭再改良也變不成小雞小狗。

那么凡眾成圣成佛，是石頭變雞、木頭變狗的類型呢?還是植物改良的類型呢?

當然不是石蛋孵雞或無性繁殖而是植物改良式的有機進化。

那么植物有種子，種子中具有能變和不變兩種基因，因有能變基因所以可以改良，因有不變基因，所以它的種類不變。

眾生成圣成佛，難道也有類似植物和種子基因嗎?

是的。如果眾生沒有進化成佛的種子基因，怎么會憑空成佛呢?

任何事物的變化都有內(nèi)因和外因，內(nèi)因是根據(jù)，外因是條件。凡眾成佛，也同樣離不開內(nèi)因外緣兩個條件。

若無自身成佛的內(nèi)因，只靠外部的學修很難成器；但是只有內(nèi)因而缺乏適當?shù)耐獠織l件，就像存放在倉庫中的糧種也不會生長發(fā)芽。

佛心論就從眾生的本性上論證了凡眾成圣成佛的可能性和可行性。

一、佛心和佛性的名稱

佛心的“心”指的不是思想意識，也不是心臟，而是心性，是成佛基因。

如來藏、真如法性、佛性、種姓、種性、根基、本因、依據(jù)、親緣、前行、田地、理性、本具光明、心金剛、金剛薩捶等都是顯密經(jīng)典中同一佛心的不同名稱，每個名稱都代表佛心的一種特性。

如如來藏就有幾種含義：一是佛的功德寶藏；二是成佛的種子。

“法性”是諸法的相同共性，只有性空這一點上一切事物都是相同的，因此性空就是法性。

眾生都有佛心，佛心本空。只有在本空這點上佛和眾生是一樣的，佛和眾生平等說的就是法性平等。

種姓是與人種的性質(zhì)相似的祖?zhèn)饕蜃印７N性、根基、本因、依據(jù)如字面義；

親緣是成佛的近因；

前行是成佛的前行法；

田地是生長佛地一切功德的土地之義；

理性是佛和眾生共有的終極規(guī)律；

光明是能感知的光明心體；

本具是眾生自身原有之物之義；

心金剛、金剛薩捶是心性的光明純凈本質(zhì)永固不變之義。

二、佛教各宗派的佛心定義

(一)毗婆沙的佛心定義

能證悟圣果的正因、生在眾生心中的無貪善德是佛種。

如《律》中說，滿足于簡樸的衣、食，簡陋的住所，喜歡身心寂靜為四圣種。

在《俱舍論》中也說：“無貪圣種?！庇袝r也把聰明才智看做圣種。

(二)經(jīng)部的佛心定義

能生無漏智的眾生心中的種子能量。

如在佛子的《俱舍論疏》中說：“經(jīng)部學人認為種姓是眾生心中的一種種子能量?！?/p>

(三)唯識宗的佛心定義

眾生心中無始以來傳遞不息，自然獲得，在內(nèi)根中的無漏智種子。在未經(jīng)習修的原始狀態(tài)為真如自性種，經(jīng)過學修而產(chǎn)生斷證功德的稱為引發(fā)種。

如在《菩薩地》中說：“種性簡而言之有兩種，自性種和習生種。自性種是菩薩內(nèi)六根顯現(xiàn)的差別，是無始以來連續(xù)不斷，自然形成的。習生種是前世修習善行形成的?！?/p>

在唯識宗中有遵六識說、遵八識說兩種。

遵六識說唯識派認為“內(nèi)根中的無漏智種子”的“內(nèi)根”是指第六意識；

遵八識說唯識派認為“內(nèi)根”指阿賴耶識，認為真如佛心是藏識中的無漏智種子，其余觀點基本相同。

唯識家持五種性說，認為聲聞、緣覺、菩薩三乘有不變特定種性，另外還有一個不定種和滅性種。

不定種有隨緣轉(zhuǎn)變，可變?yōu)槁暵?、緣覺、菩薩的種性；滅性種舊譯“一闡提”，是不可救治者之義。毀性而永無解脫希望者有四種人：專造惡業(yè)者，以大嗔恨心毀掉善根者，心中沒有解脫善根者，雖有微薄善根而缺乏無漏種子者。

有些人雖然有大乘種而不能開悟者主要有四種原因：煩惱習性重，受惡友的影響，忙于糊口之事而無暇學修者，沉淪為奴而無學修的人身自由者。

唯識宗以黃金比喻大乘自性種，說自性如黃金寶藏、如金放光、如金純真、如金可做寶器，以此比喻大乘自性種是無量功德寶藏、具無我智慧、無煩惱雜質(zhì)、39 產(chǎn)生禪定神通四法。

引發(fā)種以珍寶寶藏作比，比喻引發(fā)菩提之因、無我智慧、禪功德及利樂眾生事業(yè)。

在《莊嚴經(jīng)論》中將大乘種性比作能生出繁枝茂葉的功德樹、結(jié)出無上菩提果的菩提樹種子。

具有大乘種性的表征是：自然具有強烈的慈悲心、篤信大乘佛法、做利益眾生之事而不畏艱辛、樂善好施等。

(四)中觀宗的佛心定義

眾生心中的受染而自性純凈無染的本性為真如自性。自性純凈無染如虛空、如水、如金。虛空自性無云霧，水自性純凈無染，黃金自性純真無銹。

煩惱無明污染非自性本具之物，如虛空的云霧，如水中的雜質(zhì)，如金鏡生銹。

“真如”之“真”是“真實”之義，“如”是恒常如此、永遠不變之義。

此心無始以來從未清凈過故是染心，但因其本質(zhì)清凈，雖處于染境而其性不染，染只是非本質(zhì)性污染，因自性清凈、雖染但可以去染還凈。如云霧晦暗的天空可撥云見日，混濁的水可以澄清，塵銹覆蓋的金鏡可以擦去塵銹，還原為清凈。若本質(zhì)不清凈如煤炭，再洗也變不成潔白的東西。

中觀宗認為唯識論的說法非究竟之說，有不能自圓其說的過錯。

如唯識論說“五根中的無漏種子為自性種”，中觀論者認為：“無漏種子”是因緣生成的有為法，“性”為真如不變之法，是不依因緣的“法性”，怎能是有為法呢?

如果說眾生心中的無漏種子是性法身的親因緣，故認為它是自性種的話，那么自性種和引發(fā)種還有什么差別?

又一切眾生都有本具光明心性，此性是不依因緣的真如法性，不生不滅，不常不斷，怎么會有滅性種?

一切眾生自性平等，怎會有大小乘種性的差別?

在屬于自續(xù)中觀見的《現(xiàn)觀莊嚴論》中，大乘十三種性之說指引發(fā)種性，并非自性種。

如來藏心，分勝義和世俗兩類。勝義心是空性、法性，是常法、無染心；世俗心是無始以來的光明心續(xù)，是剎那變遷的無常法、有染心。

勝義和世俗二心是一性的二相。

這里有一點需要說明的是，見性智慧需要破除的是一切法的實有自性，破除實有自性后所獲得的空性，名為法性、真如、真理，是不能破的，因為有的否定是空，空的否定又會變成有。

空有是矛盾概念，非空即有，非有即空，沒有中間狀態(tài)。

所謂“非空非有”是指“現(xiàn)象非空，自性非有”，絕非莫棱兩可之語。

在夸夸其談者中，別說更深的法義，就連搞清這一點的善知識，當今也如鳳毛麟角。

彌勒《佛心續(xù)》(稱“上續(xù)經(jīng)”)對佛心的論述十分詳盡，其中說，稱為佛心的理由有四點：

一是佛從其中產(chǎn)生；

二是佛與眾生法性無二；

三是眾生心中有可變的基因；

四是眾生心中有常住的覺悟性。

以九種比喻說明了受染心，九喻如下：

1．被蓮花包著的人們看不見的佛像；

2．蜜蜂腹中藏的蜜汁；

3．被糠皮包裹著的精米；

4．掉在糞坑里的金塊；

5．藏在地底下的寶藏；

6．可成大樹的小小樹種；

7．破衣裹著的佛像；

8．貧婦腹中的轉(zhuǎn)輪王；

9．泥模中的金佛等。

修行猶如剝?nèi)ド彴耆》穑鐨⒎淙∶?，如剝糠取米，如糞坑取金，如開發(fā)地下寶藏，如育種成材，如去衣得像，如貧婦生轉(zhuǎn)輪王變得大富大貴，如打碎泥模顯現(xiàn)金佛。

九喻暗示九種染惑。按九喻的次序分別示意九染如下：

1．貪心習染；

2．嗔心習染；

3．癡心習染；

4．貪嗔癡三習顯現(xiàn)；

5．無明熏習；

6．小乘見惑；

7．小乘修斷惑；

8．大乘七地以下所斷惑；

9．大乘八至十地所斷惑。

總喻自性種如寶藏，可以開發(fā)出十力等佛地的一切功德；引發(fā)種如蘋果樹苗，通過澆水施肥、精心護理，可以結(jié)出豐碩的果實。

自性種是佛的法身基因；引發(fā)種是佛的報化色身基因。

佛道的修證就是佛性的開發(fā)和去染還凈過程。

修見性智慧猶如開發(fā)自身的寶藏；修慈悲善行猶如培育自利利他的無量功德大樹。

這二者缺一都不是圓滿的無上佛果。

第三節(jié) 無我論

首先要搞清楚佛教為什么堅持無我論，然后搞清無我論的分類和實質(zhì)，以及無我論在佛教教理中的重要地位。

要搞清楚佛教為什么堅持無我論，首先要搞清佛教所要解決的主要問題是什么。

佛教要解決的最終問題，是解決一切眾生在精神上遭受的種種痛苦的問題。

雖然苦海無邊，精神上遭受的痛苦無窮無盡，痛苦的性質(zhì)和種類也各不相同，但從其根源上分析只有一條：那就是一切眾生均有的我執(zhí)無明。

也許有人會說精神的痛苦和我執(zhí)有何關(guān)系?

試想：無我執(zhí)的佛陀舍身飼虎、割肉喂鷹而不覺痛苦，我執(zhí)凡眾別說割自己的肉，拔自己的一根頭發(fā)都覺得痛，這又是為什么呢?

又如有些人為什么連自己一點小小的利益受到損失也會在思想上忿忿不平，而和自己無關(guān)的人遭到殺身之禍卻無動于衷呢?

假若遭殺身之禍的是自己的親人，在這種情況下自己的思想上會不會感到痛苦呢?

遭殺身之禍的同樣都是人，但一個是“他人”，一個是“親人”，因此對一個人無動于衷，對另一個人感到痛苦，這原因在哪里呢?

又，對一部分人當作“親人”、“自己的人”百般照顧，對另一部分人視為“他人”、“仇人”，進行損害。這種親仇、我他分別的客觀根據(jù)又在哪里呢?這種為親為仇的利益的獲得者又是誰呢?

總之，大至人類和一切眾生，小至個人，一切痛苦煩惱、一切矛盾和利益之爭、一切災難性的后果，追根究底，其總根源不外乎煩惱無明。

因此，解決自己和眾生的精神痛苦，必須從根源上治理解決。

佛陀為了拯救受苦的眾生，開了很多“藥方”，其中最主要的一個“藥方”就是根治煩惱無明的“藥方”，這“藥方”就是無我論。要了解無我論，首先要了解什么是“我”，什么是“有我”。

“我”：

一是“主宰”的我、“主體”的我；

二是一切事物的“本具獨立自性”的我。

“諸法無我”論是佛教針對外道“諸法有我”的觀點提出的，是佛教的判教“四法印”之一。

“法印”就是“原則”之義。四法印是：

諸行無常；

有漏皆苦；

諸法無我；

涅盤寂靜。

這四條是區(qū)別佛教和外道的基本原則，因此，佛教不承認“諸法有我”的觀點。

那么外道為什么堅持有我論呢?

雖然在印度歷史上外道名目繁多，千奇百怪，各持己見，但在世界觀的分類上只有斷和常兩類。

所謂“斷見”，就是只相信五官現(xiàn)量識認識對象的存在，只承認現(xiàn)實世界、現(xiàn)世生命的存在，不承認現(xiàn)實世界和現(xiàn)世生命的前因后果，即不承認過去和未來，認為人的思想感覺功能是肉身的功能，人死神滅，無前世也無后世。

這是典型的順世外道的觀點。

所謂“常見”，認為有一個永恒不變(常)不可分割（—)遍及萬物的自性，不受時空和條件限制的(自在)主體我——這就是所謂的“常

一、自在”的我。

他們認為一切事物如果沒有常一自在的實有自性，就無法存在。認為一切事物內(nèi)部有自我自性，外部有主宰事物的物主自性。

在佛經(jīng)苦諦四法中，“空”和“無我”就是破這內(nèi)外兩種我執(zhí)的。

這種“常

一、自在的我”是一種理論上虛構(gòu)的我，但在人們樸素的思想意識中還有自我的觀念，這種觀念人和動物共有；不是受宗教和哲學理論的影響產(chǎn)生的。

這種樸素的自我觀念，是自我意識和個體意識的表現(xiàn)，這種自我意識作為生存意識，作為個人生活和工作中的主體意識，佛教并不否認，而且在世俗諦上是予以承認的。

正如當代一名藏傳佛教大善知識說的那樣“外界的人不了解佛教，籠統(tǒng)地說佛教是無我論，其實，佛教各部思想界沒有一個不承認世俗諦我的，只是破除勝義諦的我。”

在二諦論中說過，對世俗諦范圍的一切事物原封不動地保留，那么為什么要破除世俗的假我呢?

如果把自我意識看得神圣，看成實體性的自性的存在，那就變成不符合實際的我執(zhí)和實執(zhí)了，佛教要破除的正是這種我執(zhí)和實執(zhí)。

佛教從毗婆沙到中觀，無一例外地承認世俗義我，因為如果否定這種僅僅作為生存主體和做事主體的我，整個世間法和佛法都失去了存在的基礎。

如果沒有“我”這個社會中的個體，怎會有集體和社會?

如果沒有這一個一個的我，誰在輪回受苦?誰在追求解脫?

不分二諦義，凡“我”都破的作法無異于炸掉地球求生存的作法。

有很多不懂哲學的人，把“空”和“唯識”、“無我”這類哲學概念和世俗概念混為一談，是使佛教變得庸俗不堪的一個主要原因。

既然佛教不是籠統(tǒng)地破“我”，而是破其該破，留其該留，那么破的是哪些我，留的又是哪些我呢?

下面就佛教四部的情況略作介紹。

一、毗婆沙的我和無我觀

在毗婆沙所代表的部派佛教中，根據(jù)四諦法輪的經(jīng)典，都承認“我”的存在，只是在“我”的概念上部派之間有差別。

如寓母子部，承認有不可言說的“我”。他們認為把五蘊身當做“我”，“我”就會成為“無?！倍鸩坏睫D(zhuǎn)世主體的作用。

如果“我”是五蘊身之外的存在，卻又無法找到，但“我”的存在必須承認，而我既不是五蘊身，也不是另外的什么東西，所以“我”是不可言說之物。

但他們反對外道的常一自在的“我”，所以他們并沒有違犯諸法無我等四法印原則。

其余各部認為，五蘊身是“我”，他們所破的我執(zhí)是五蘊身以外單獨存在的“我”。

人們的意識中都存在這樣的情況，把身體看做自己的身體，把感覺和思想的心靈看做自己的心靈，既然身體和心靈是“自已的”，那么肯定還有個“自己”。

這個“自己”好像就是身體和心靈的所有者、主子，這種占居“所有者”和“主子”地位的“我”，只是一個執(zhí)我的觀念性的存在，并非實際存在，所以它經(jīng)不起分析考察。

破除“獨立實在的我”就是中觀以下各部的人無我觀。如《俱舍論》云：“無我只有蘊?！边@說明了毗婆沙部只承認五蘊身是我，蘊外無我。

二、經(jīng)部的我和無我觀

經(jīng)部承認假名的我，認為“我”的稱謂對象是五蘊身續(xù)流。“五蘊身”和“五蘊身續(xù)流”是不一樣的。

“五蘊身”是無常物。

五蘊身續(xù)流是五蘊身生滅變化連續(xù)不斷形成的延續(xù)性的存在。它不是不變的永恒存在，而是續(xù)流不斷的存在，這種續(xù)流性的五蘊身可以承擔轉(zhuǎn)世的任務，但現(xiàn)世的無常蘊身承擔不了這種任務。

不把現(xiàn)世的五蘊身當做“我”，把五蘊身續(xù)流當做“我”的稱謂對象，這在認識上顯然是技高一籌。

在《俱舍論疏》第九品中說：“人我是假名的存在，如五蘊及其續(xù)流?！庇终f：“我們承認假名我的存在?！?/p>

經(jīng)部認為只破常一自在的“我”，無損于我執(zhí)，破除獨立實在的“我”，才

是人無我的悟境。

毗婆沙部和經(jīng)部所代表的小乘道中，只有人無我，沒有法無我的概念。

但從應承中觀的角度看，小乘二乘有出世的羅漢、緣覺圣果，不可能不悟法無我。

因為如果不悟法無我，就悟不了人無我，破不了三界煩惱障，因此也就得不到出世圣果。

三、唯識宗的我和無我觀

唯識宗中的重經(jīng)派，認為第八識阿賴耶是“我”的稱謂對象。

重理派不承認阿賴耶識的存在，認為“我”的稱謂對象是第六意識。

唯識家認為，破除常一自在的我執(zhí)是粗分的人無我觀，破除獨立實在的“我”是細分的人無我觀。

唯識是大乘哲學派別，所以他們主張必須破除“法我執(zhí)”。唯識論主張“識有境空”，所以他們認為“識外有境”是法執(zhí)。與識分離的境界之空無和識的耽著境的自性空無是法無我。破除我法二執(zhí)就是圓成實性。

唯識認為沒有獨立于意識之外的純客觀事物的存在，境識分離觀和純客觀境物的實在觀都是法執(zhí)，同時，這種法執(zhí)也就是唯識論認定的所知障。

在小乘二乘中連所知障的名稱也沒有，只有煩惱無明和無知無明，但這無知無明并非所知障。

煩惱障所指就是人我執(zhí)及由此而產(chǎn)生的六本惑和二十種隨惑。這一點上唯識和小乘二部是相同的。

四、自續(xù)中觀的我和無我觀

中觀自續(xù)派和一部分經(jīng)部論師認為“我”的稱謂對象是第六意識和心續(xù)。在世俗諦義上承認這種“我”的存在，并且承認“我”是假名存在，但也不除稱謂對象有自性。

自續(xù)中觀認為，破除常一自在的“我”是粗分人無我。破除獨立實在的“我”是細分的人無我。獨立實在的我是俱生我執(zhí)，假名我并非我執(zhí)。

識與境的二見空是粗分的法無我，諸法實性空是細分法無我。見人無我與法無我，就是見性見空。

自續(xù)中觀認為人我執(zhí)是煩惱障，法我執(zhí)是所知障，在所知障中又分粗分和細分：

如識境對立的二見為粗分所知障；

諸法實有見是細分所知障。

五、應承中觀的我和無我觀

應承中觀承認假名我的存在。假名的稱謂對象不是五蘊身，也不是心續(xù)，而是五蘊身為緣起的依托。

在世俗意義上不但不破這種假托的我，而且這種假我是世俗法建立的基礎，借此假我，可以修行解脫，可以承擔利益眾生的責任意識。

所以佛說：“我不與世人爭，因為世人所認可的我都認可?！本褪请S順世法的意思。

應承中觀認為：破除獨立實在的我見是粗分的人無我，破除實執(zhí)性的我見是細分人無我。

在應承中觀派看來，人無我和法無我只有所執(zhí)對象上的差別，在能執(zhí)的主觀見分上沒有任何差別，破除人我的實執(zhí)性是人無我見，破除諸法實執(zhí)性便是法無我見。

這“諸法”指的是五蘊身、十二處、十八界、有為無為諸法。

“實執(zhí)”就是自性實有見，物自性見。

應承中觀派認為，實執(zhí)性見和以實執(zhí)無明為本源所產(chǎn)生的貪嗔癡三毒及其隨惑、種子都屬煩惱障；

執(zhí)實的習性及二見錯覺為所知障，所知障有意識性和非意識性兩種。

應承中觀認為依托因緣的假我并非我執(zhí)；

如果認為“我”是非假名的實有，是獨立于身心之外，或者和身心融為一體，那么這種“我”就已經(jīng)超越了名相范圍，變成了實有的“我”，是否真有這樣的“我”，就要用思辨推理的武器進行審察了。

前面已經(jīng)介紹了一異推理、緣起推理等。這里我們再介紹一段龍樹《致國王書》中的名言做結(jié)束語：

人乃非土也非水，非火非風非虛空，非識一切皆非是，除此之外哪有人?

后記

作者：多識仁波切著

“宗教之光不同于科學之光，科學之光豐富人的頭腦，宗教之光啟迪人的心靈?！薄@是人類文明與自然科學發(fā)展史名著《愛因斯坦的圣經(jīng)》中的一句話。

這本書中還說：“科學因其有用而存在??宗教的存在是因為它給(人的)生前和死后都賦予了意義，它提供道德準則指導人們的日常生活，是人們的精神支柱，甚至那些不相信宗教的人也必須承認宗教對人的心理有益?！?/p>

愛因斯坦在《道德的衰敗》一文中說：“一切宗教、藝術(shù)和科學都是同一棵樹上的不同分支。其目的都是為了使人類的生活趨于高尚，使它從單純的生理存在中升華，并把個人引向自由。”

以上是最著名的自然科學家對宗教和科學的評價。

對人類來說，不但需要能改造自然，創(chuàng)造財富，服務于生存發(fā)展的自然和社會科學知識，也需要反觀自身，認識自己，塑造、完善、提高心靈品位，解決精神困惑的心靈科學?！@心靈科學就是宗教。

作為心靈科學的宗教，有很多人不了解，甚至根本不承認它是科學，但這并不重要。

作為東方文明精華的佛教，在剖析人生，塑造完善人格，凈化提高心靈品位，點燃智慧火炬，超越有限的生存等方面，堪稱舉世無雙的絕學。

佛教解決自然科學問題，就像自然科學解決人類心靈問題一樣無能為力。但世界上沒有超越領域的萬能科學，在各自的領域能完成所承擔的任務便不失其為有用的科學。

什么是科學?科學是符合實際的認識和方法。

“實際”有有形的物質(zhì)實際和無形的精神實際，兩種實際性質(zhì)完全不同，認識的方法手段也有所不同，因此，也不能用同一個尺度進行衡量，定其對錯。

就自然科學來說，從它的角度斷定意識是人腦的產(chǎn)物，人死后生命永遠結(jié)束，45 人們所擁有的只是這短短的一生。

——在一般人看來這也許是符合實際的理論，但它給人們的是一種絕望。

而這種絕望正和科學本身所追求的長遠利益的目標是相反的，因為只有一生的人和未來的長遠利益有什么關(guān)系呢?

肉身雖壞，精神不死，死后復生，流轉(zhuǎn)不息。

——這在很多人看來是荒謬不可信的，但它給予人們的是一種希望和奮斗不息的鼓舞力量。

有這種希望的人，覺得今生奮斗不是專為別人干，后世自己仍然受益，這個地球也不是臨時的住所，而是永世的家園，所以對保護地球、建設家園有一種天賦的責任感，不像臨時駐扎的軍營那樣，臨走時放一把火把它燒掉。

以上這兩種認識中哪一種認識更對人類社會有益呢?

有理性的人類自然會得出正確的結(jié)論。

正如愛因斯坦在《科學與宗教》一文中所說的那樣：“科學只能由那些滿懷追求真理和知識熱望的人創(chuàng)造出來，而這種感情又源于宗教領域?！?/p>

還說：“科學沒有宗教是跛足的；宗教沒有科學則是盲目的。”

佛教作為一門心靈和生命的認識論和實踐緊密相結(jié)合的學科，在理論結(jié)構(gòu)的系統(tǒng)性和邏輯推理思辨的細密嚴謹性方面不比任何一種科學理論差。

但由于經(jīng)典疏論組成的資料系統(tǒng)的龐大和學派教派思想分支的繁多，要想從宏觀總覽全貌、把握重點，有著較大的難度。

再加上各取所需、各執(zhí)己見的斷章取義和先入為主的世俗觀點的大量摻合，以及外道邪說亂論的滲入，使得想對佛教純真、全面地認識和了解它的精髓的人大多陷入了誤區(qū)。

有些人看到諸說紛紜，莫衷一是，便想從原始經(jīng)典中找個究竟。

但經(jīng)典有大小乘和顯密之分，有究竟了義和權(quán)變不了義之分，有勝義和世俗二諦義之別，說空未必指空，說有未必指有，詞語雖同，含義萬變。若作望文生義的理解，就會把“釋迦之獅”理解為“釋迦族豢養(yǎng)的動物獅子”，把“波羅蜜”當做樹上長的“菠蘿”。

出生于17世紀的藏傳佛教大師強巴仁波切曾說：

“佛經(jīng)如羊毛，龍樹、無著等論師將‘羊毛’紡成了‘線’，織成了‘布’，宗喀巴大師裁剪縫制成了合身的衣服?！?/p>

這段話形象地把佛經(jīng)比作原料，把龍樹、無著等印度論師的經(jīng)論比作半成品，把宗喀巴的《菩提道次》和《密宗道次》二論比作成品，是恰如其分的比喻。

這種整理研究、分析歸納，使得佛教在理論上逐步趨于完善和提高，也是符合一切科學理論的發(fā)展規(guī)律的。

但至今系統(tǒng)全面掌握佛教理論，將它當做學修根據(jù)的理信弟子仍如鳳毛麟角。

佛教界和非佛教界的很多人錯誤地以為佛教沒有原則，沒有理論，可以隨心所欲地解釋，認為修證也沒有什么標準，就像康德所說的那樣：“懂得的人和不懂得的人沒有什么兩樣。”

有的人連佛教原理都不懂，就憑自己的想象談禪說開悟；

有的人認為佛菩薩沒有標準，就肆無忌憚地自稱“佛”、“菩薩”；

有些邪魔外道也覺得有機可乘，以瞎編胡謅冒充佛法，做起了無恥的行騙勾當。

大多數(shù)虔誠的佛教弟子，履行形式上的皈依之后，就像進入了廣闊無邊的沙

漠，沒有目標，分不清方向，看不見道路；

很多授戒的戒師和傳法的法師也同樣是沙漠中的游客，憑感覺尋找道路，究竟是在前進還是在后退也搞不清楚。

文殊師利宗喀巴大師悲天憫人，提煉一生所學佛理精華，寫成了顯密兩部總論，即《菩提道次第廣論》和《密宗道次第廣論》。此二論雖然在半個世紀以前譯成了漢文，但由于譯文艱澀難懂，對大多數(shù)人來說等于沒有翻譯，因為了解和真正理解其內(nèi)容的人很少。

有些人認為《菩提道次第廣論》是“藏傳佛教經(jīng)論”，禪宗和凈土弟子不能看，這真是咄咄怪事。信徒有民族種族的差別，但三藏教義沒有民族種族的差別。

太虛大師在《宗喀巴偈贊》中說：

此土禪凈，今亦淪荒，扶戒研理，救之不遑。

唯師與我，志趣相當，千年萬里，不隔毫芒。

這也難怪大家不識貨，因為只有太虛這樣精通佛理的人才能識別慧寶。

為了給研究佛學的人提供一本方便自學的佛教原理教材，根據(jù)《菩提道次第廣(略)論》、《現(xiàn)觀莊嚴論》、《大乘經(jīng)莊嚴》、《佛心論》、《判教大論》等“三士道”和“境、行、果”的教理，進行概括總結(jié)，寫成了這部《佛教理論框架》。

以前的佛教理論都是從入道的順序進行，先“境”后“行”最后是“果位”介紹，此書打破了傳統(tǒng)的模式，先讓大家認識目標，然后選擇修證道路，最后介紹成佛的根據(jù)、認識方法和學修重點，這樣更適合當代人的認識和思維方式。

本書為西北民族學院藏語系“佛學概論”專業(yè)課研究生教材，承蒙學校在出版經(jīng)費上予以資助，特此致謝。

多識·洛桑圖丹瓊排

2001年2月20日完稿于蘭州

編者后記

多識仁波切(多識·洛桑圖丹瓊排**)系安多藏區(qū)格魯派寺院朵什寺(甘肅省天祝藏族自治縣境內(nèi))第六世寺主**。他曾先后在拉卜楞寺、天堂寺等寺院拜十多位高僧學者為師，學習了五部四續(xù)顯密經(jīng)論及因明、聲明等大小五明學科，得到藏傳佛教格魯派學修灌頂及隨許的系統(tǒng)傳承。仁波切精通藏漢兩種語言文字，系享受國務院特殊津貼專家。

20世紀末起，藏傳佛教在海內(nèi)外廣泛傳播，信仰及研究者空前增多。但由于語言和文字的障礙，能得到純正、清新的藏傳佛教甘露法雨的機會和途徑少之又少，社會上大量流行著傳假佛法、假藏密的許多“佛學家”及其書籍，而真正具備教法真?zhèn)鳎行拮C、體悟和傳法資格的人及其著作卻很少。在這樣的背景下，仁波切悲心高懸，應時而出，為破除邪見、撥開籠罩在漢地佛教界及佛學研究者中間對藏傳佛教的諸多迷霧，以《愛心中爆發(fā)的智慧》一書，開始了不斷的著述、講解和譯介佛經(jīng)的工作。仁波切的著作以其對佛教義理及經(jīng)典解說的純正、精煉、清澈以及貼近華語世界的通俗的方式，為人們所稱道。他對經(jīng)典的翻譯，語言精

確優(yōu)美、詩意盎然且具有現(xiàn)代性，在佛教界獨樹一幟，為我們打開了認識和進入佛教世界的全新大門。

數(shù)年來，作為一位佛學大家，多識仁波切牢牢立足于博大精深的藏傳佛教，精益求精、筆耕不輟。截至本書系出版為止，已有數(shù)本著、譯作陸續(xù)在民族出版社、臺灣福智之聲出版社、甘肅民族出版社、四川民族出版社出版，被譽為“目前有關(guān)佛教哲學、佛經(jīng)解讀及藏傳佛教知識最權(quán)威、最經(jīng)典、最暢銷的讀本”，“華語世界研讀、學修藏傳佛教的必備之書”，引起了海內(nèi)外佛教研究者的廣泛贊譽。

過去的一兩年里，多識仁波切又在百忙中撰就數(shù)本新作。應廣大讀者的愿望，我們通過自己的努力，薈萃仁波切漢文創(chuàng)作、翻譯的佛學文章及藏學論文，根據(jù)內(nèi)容所論問題的不同，分類編輯，一并歸入“愛心中爆發(fā)的智慧”書系，傾力推出，以饗讀者。這是一個開放性的書系，仁波切今后的新作也將納入其中出版。我們力求以全新的設計和精美的裝幀將此書系獻給廣大讀者，以期有更輕松的閱讀性和珍藏價值，從而為更多的人所喜好、接受并獲益。

正本清源，力釋群疑；深入淺出，化難為易；撥開迷霧，去偽存真。我們期望這套書系能還藏傳佛教以本真面目，同時使有志研究佛學的人士均能明了佛理精粹。

本書系從策劃、整理、編輯到現(xiàn)在出版，已歷時一年多，在此期間，北京大威德文化發(fā)展中心的孫彬先生為書系的出版付出了大量的勞動；同時，云峰酒業(yè)(小糊涂仙酒系列)的王云峰先生也給予了特別的支持；還有眾多的友人亦付出了心血。

——為此，我們真誠地表示感謝，并隨喜他們無量的功德!

愿眾生吉祥平安!

2002年3月18日

第三篇：社區(qū)矯正理論框架

1、“尋解導向法”，是在思考解決問題的途徑時，將焦點放在“未來有什么可以努力改善的空間”，因此通常能夠營造團隊活力、熱忱與合作的氣氛。SFBC基本理念有：（1）事出并非定有因；(2)“問題癥狀”有時也具有正向功能；(3)合作與溝通是解決問題的關(guān)鍵；(4)不當?shù)慕鉀Q方法常是問題的所在；(5)案主是自身問題的專家；(6)從正向的意義出發(fā)；(7)雪球效應；（8）找到例外，解決就在其中；（10）時間及空間的改變有助于問題解決。

2、社會互動理論，集中研究人們是如何理解和界定影響他們生活的事件。社會互動論者把社會生產(chǎn)看成是社會成員間不斷進行的協(xié)商過程，其中發(fā)生了無數(shù)個人與個人之間短暫而驚險的相互碰撞。該理論提出的社會互動過程中的“處境一行動者—演繹一事物(他人)一意義一行動—新處境”的理論觀點，闡述了行動者與社會環(huán)境互動中的相互作用、相互建構(gòu)的依存關(guān)系。

以社會互動理論為視角而構(gòu)建的社區(qū)矯正社會工作服務框架可以包含以下幾個部分的基本內(nèi)容：第一，協(xié)助案主探索在與社會環(huán)境互動中的“意義界定”；第二，協(xié)助案主改善和提升“意義協(xié)商層次”。具體來說，可以通過提升案主的自我認定、澄清角色定位、改善互動方式、優(yōu)化行動策略等來改善“意義”對于行動的影響機制；第三，實現(xiàn)角色創(chuàng)造；第四，形成重整行動方案。

3、社會支持網(wǎng)絡理論，該理論認為應當重視在問題中的個人的社會網(wǎng)絡以及獲得支持的程度，協(xié)助個人發(fā)展或維持社會支持網(wǎng)絡，以提升其因應生活壓力事件的資源。而資源又可區(qū)分為個人資源與社會資源，前者包括個人的自我功能和因應能力等，后者指個人的關(guān)系網(wǎng)絡廣度與網(wǎng)絡中的人能夠發(fā)揮支持功能的程度。社會網(wǎng)絡干預的目的在于強化個人的社會資源，以增強個人的社會整合度，協(xié)助個人解決生活中的問題。

從社會工作的三大工作手法的角度看來，社區(qū)網(wǎng)絡工作是社會支持網(wǎng)絡介入的三個層次之一。指自然發(fā)展的援助被連接起來,形成社區(qū)網(wǎng)絡,強化了社區(qū)的社會構(gòu)成,并促進社區(qū)生活的質(zhì)量。社區(qū)的網(wǎng)絡資源充分，可以利用社區(qū)中的社會資源改善個人的社會生活質(zhì)量，并促進社區(qū)的照顧功能的發(fā)揮。

4、情緒ABC理論，是由美國心理學家埃利斯創(chuàng)建的。就是認為激發(fā)事件A(activating event 的第一個英文字母）只是引發(fā)情緒和行為后C(consequence的第一個英文字母）的間接原因，而引起C的直接原因則是個體對激發(fā)事件A的認知和評價而產(chǎn)生的信念B(belief的第一個英文字母），即人的消極情緒和行為障礙結(jié)果(C)，不是由于某一激發(fā)事件（A)直接引發(fā)的，而是由于經(jīng)受這一事件的個體對它不正確的認知和評價所產(chǎn)生的錯誤信念（B)所直接引起。錯誤信念也稱為非理性信念。

5、生態(tài)系統(tǒng)理論，該理論認為生活狀態(tài)取決于個人、系統(tǒng)互動，取決于環(huán)境中存在的因素、資源，及有效利用資源。系統(tǒng)論運用于社會工作，表現(xiàn)在對對象問題的考察視覺和干預方法。社會工作實務中，要求對對象所有有關(guān)系統(tǒng)予以關(guān)注，應用時需注意個人問題由環(huán)境中障礙引起、協(xié)助對象從相關(guān)系統(tǒng)角度分析、判斷隨對象和環(huán)境關(guān)系動態(tài)變化而變、對對象幫助從整個生態(tài)系統(tǒng)出發(fā)。

6、增能理論，該理論基本假設有：個人的無力感源自環(huán)境的排擠和壓迫；阻礙人的能力發(fā)揮的環(huán)境障礙是可改變的；個人能力是可通過社會互動不斷增強的；服務對象是有能力、有價值的；社會工作者與對象的關(guān)系是合作性伙伴關(guān)系。增能觀認為：能力增強一般發(fā)生在三個層次——個人層次、人際關(guān)系層次、環(huán)境層次。

7、舒茨的人際需要理論，該理論認為，每一個個體在人際互動過程中，都有三種基本的需要，即包容需要、支配需要和情感需要。這三種基本的人際需要決定了個體在人際交往中所采用的行為，以及如何描述、解釋和預測他人行為。三種基本需要的形成與個體的早期成長經(jīng)驗密切相關(guān)。包容需要指個體想要與人接觸、交往、隸屬于某個群體。與他人建立并維持一種滿意的相互關(guān)系的需要。

8、鏡中我理論，該理論認為，人的行為很大程度上取決于對自我的認識，而這種認識主要是通過與他人的社會互動形成的，他人對自己的評價、態(tài)度等等，是反映自我的一面“鏡子”，個人通過這面“鏡子”認識和把握自己。因此，人的自我是通過與他人的相互作用形成的，這種聯(lián)系包括三個方面：（1）關(guān)于他人如何“認識”自己的想象；（2）關(guān)于別人如何“評價”自己的想象；（3）自己對他人的這些“認識”或“評價”的情感。

9、優(yōu)勢視角理論，“優(yōu)勢視角”是社會工作學領域的一個基本范疇、基本原理，是指“社會工作者所應該做的一切，在某種程度上要立足于發(fā)現(xiàn)、尋求、探索及利用案主的優(yōu)勢和資源，協(xié)助他們達到自己的目標，實現(xiàn)他們的夢想，并面對他們生命中的挫折和不幸，抗拒社會主流的控制。這一視角強調(diào)人類精神的內(nèi)在智慧，強調(diào)即便是最可憐的、被社會所遺棄的人都具有內(nèi)在的轉(zhuǎn)變能力”。概括地說，“優(yōu)勢視角”就是著眼于個人的優(yōu)勢，以利用和開發(fā)人的潛能為出發(fā)點，協(xié)助其從挫折和不幸的逆境中掙脫出來，最終達到其目標、實現(xiàn)其理想的一種思維方式和工作方法。

10、心理防御機制理論，該理論認為“心理防御機制”是自我的一種防衛(wèi)功能。很多時候，超我與原我之間，原我與現(xiàn)實之間，經(jīng)常會有矛盾和沖突，這時人就會感到痛苦和焦慮，這時自我可以在不知不覺之中，以某種方式，調(diào)整一個沖突雙方的關(guān)系，使超我的監(jiān)察可以接受，同時原我的欲望又可以得到某種形式的滿足，從而緩和焦慮，消除痛苦，這就是自我的心理防御機制。它包括壓抑、否認、投射，退化、隔離、抵消轉(zhuǎn)化、合理化、補償、升華、幽默、反向形成等各種形式。人類在正常和病態(tài)情況下都在不自覺地運用，運用得當，可減輕痛苦，幫助度過心理難關(guān)，防止精神崩潰，運用過度就會表現(xiàn)出焦慮抑郁等病態(tài)心理癥狀。

11、人本主義和存在主義理論。（1）人本主義，其在社會工作應用中強調(diào)的有：尊重對象；強調(diào)責任感；個人具有歸屬和被包容權(quán)；人們具有參與和被聆聽權(quán)；成員間有差別，差別也要得到尊重；人們具有質(zhì)疑和挑戰(zhàn)專業(yè)人員的權(quán)利。人本主義在社會工作治療中的原則有：誠實和真誠；溫暖、尊重和接納；同理。（2）存在主義，其核心：個人存在、個人有自由選擇。存在主義社會工作的治療過程是：覺醒，即協(xié)助對象從幻滅到正視現(xiàn)實——感覺痛苦，即告慰對象痛苦是必然的，痛苦對人的生命具有指導性——選擇的自由，即強調(diào)對象在主觀上具有選擇和改變的能力——對話，即對象必須通過他人的反應創(chuàng)造自己的意義，并根據(jù)這個意義來選擇行動——實行，即肯定對象的獨特性，來促成對象對自己獨特性的肯定。

第四篇：行為經(jīng)濟學的理論框架及其評析

行為經(jīng)濟學的理論框架及其評析

作者:李樹

一、行為經(jīng)濟學及其形成動因

所謂行為經(jīng)濟學(Behavioral Economics)，顧名思義，就是指以人類行為作為基本研究對象的經(jīng)濟理論，它通過觀察和實驗等方法對個體和群體的經(jīng)濟行為特征進行規(guī)律性的研究。與20世紀80年代初走紅的理性預期學派一樣，行為經(jīng)濟學大量采用心理分析(psychoanalysis)的方法，對人們的經(jīng)濟行為進行研究，它以現(xiàn)實為基礎構(gòu)造理論，從而擺脫了傳統(tǒng)理論以抽象的假設并且常常是脫離實際的假設為基礎的分析方法的束縛，給經(jīng)濟學研究注入了生機與活力。行為經(jīng)濟學認為，主流經(jīng)濟學半個世紀以來，一直將其理論建立在一種呆滯的假設基礎上，即人的行為準則是理性的、不動感情的自我利益。其實人也有生性活潑的另一面，即人性中也有情感的、非理性的、觀念導引的成分。人類的生活經(jīng)驗和社會實踐表明，利他主義、社會意識、公正追求等品質(zhì)和觀念也是廣泛存在的，否則無法解釋當代志愿者、環(huán)保運動等社會現(xiàn)象，無法解釋許多超額奉獻和獻身精神，無法解釋人類生活中許許多多的“非物質(zhì)動機”或“非經(jīng)濟動機”。人本身就不是那么“理性”的，經(jīng)濟活動因此也不是那么“理性”的。例如，股票市場并不是對公司的現(xiàn)實，而是對投資者的情緒作出反應，而人的“表象”思維、心理定勢、環(huán)境影響往往導致并不理性的錯誤。行為經(jīng)濟學家們認為，事實上，從李嘉圖、馬克思到凱恩斯，幾乎所有偉大的經(jīng)濟學家都把復雜的心理學納入自己的思維之中。

對人類行為的經(jīng)濟分析，可以追溯到斯密的古典經(jīng)濟理論。斯密曾運用這種方法分析“經(jīng)濟人”的行為，但卻簡單地把個人的經(jīng)濟行為理解為賺錢或謀利。20世紀60年代，凱恩斯主義者認為，政府只需調(diào)整稅收和財政政策，就可以穩(wěn)定經(jīng)濟、結(jié)束衰退，但卻制造出一個新的名詞：滯漲(stagflation)。從20世紀70年代以來，無論是貨幣主義者的斷言，還是理性預期學派，或是后凱恩斯主義都有一套時髦的理論，但現(xiàn)實的試驗結(jié)果也未能如愿以償。即使是供給學派以拉弗曲線(Laffer Curve)為依據(jù)預言，降低稅率就能消除赤字，但這一預言還是落空了。

為什么傳統(tǒng)主流經(jīng)濟學會面臨如此困境呢？其問題的關(guān)鍵還在于對人類行為認識上存在的偏差，對人類行為的簡單化、機械化、空殼化的定位。傳統(tǒng)經(jīng)濟學究經(jīng)濟問題時，往往把人的行為看作是機械的，或者只是著眼于對資本、資源、市場、價格、利息和失業(yè)等因素進行定量分析，而忽視對經(jīng)濟現(xiàn)象中人的行為及其心理作用的研究。著名心理學家、普林斯頓大學的卡尼曼(D.kahneman)教授和斯坦福大學的特韋爾斯基(A.Tversky)教授強調(diào)指出，人們的行為不僅受到利益的驅(qū)使，而且還受到多種心理因素的影響，如本能、偏見、歧視和嫉妒等

(M.Levinson,1985)。但這些因素在傳統(tǒng)經(jīng)濟學中被有意無意地抽象掉了，因此現(xiàn)實中存在許多傳統(tǒng)理論無法解釋的“反?！爆F(xiàn)象，同時經(jīng)濟預測也常常出現(xiàn)較大誤差。在此種情況下，經(jīng)濟學家們?yōu)榱耸估碚摳玫胤犀F(xiàn)實，只得另辟蹊徑。一批西方經(jīng)濟學家把研究視角投向經(jīng)濟現(xiàn)象背后，試圖發(fā)現(xiàn)牽動經(jīng)濟現(xiàn)象的活的主觀因素和心理因素。于是，以心理分析和經(jīng)濟運行規(guī)律的有機結(jié)合為基礎的行為經(jīng)濟理論便脫穎而出。

實際上，行為經(jīng)濟學的異軍突起并非偶然。在傳統(tǒng)經(jīng)濟學思想里，行為分析就占有相當重要的位置。如新古典經(jīng)濟學中“效用”概念，就是一個心理與行為科學術(shù)語；而凱恩斯宏觀經(jīng)濟理論之基石的“三大心理定律”（邊際消費傾向遞減、邊際投資傾向遞減、靈活偏好）就是純粹的心理學與行為科學范疇。李斯

(A.Rees,1968)認為：“經(jīng)濟學是研究人與社會尋求物質(zhì)滿足需要及欲望的社會科學?！绷_賓斯(L.Robbins,1962)認為：“經(jīng)濟學把人類行為納入目標與具備多種用途的稀缺手段之間的關(guān)系中加以研究?！瘪R歇爾(A.Marshall,1962)指出：“關(guān)于欲望的研究，人們可以從行為的研究中得到許多借鑒?！彼沟俑窭?/p>

(E.J.stigler,1987)也強調(diào)，經(jīng)濟學“分析的主要因素是人，是那些反過來受到我們分析的實踐和政策影響的人?！痹谶@種思想認識下，又正值傳統(tǒng)經(jīng)濟學困難重重，行為分析以空前的魅力吸引了眾多的學者，使得行為經(jīng)濟學得以產(chǎn)生和發(fā)展。[pagesplitxx]

二、行為經(jīng)濟學的研究內(nèi)容

行為經(jīng)濟學的研究對象是經(jīng)濟行為，所謂經(jīng)濟行為，在經(jīng)濟學家看來應該是“指人在兩種稀有資源之間進行決策和選擇以達到滿意利用的決策行為和選擇行為”。值得注意的是，這個定義略顯狹窄。盡管行為經(jīng)濟學家承認“確定人的行為的一般原理是很重要的一環(huán)”，但“最直接的目標就是要理解和預見在特定情況下特定時間內(nèi)發(fā)生的經(jīng)濟過程”，研究興趣在特定經(jīng)濟行為，即特定條件下具體的生產(chǎn)、分配、消費等經(jīng)濟行為。

1、消費行為。傳統(tǒng)經(jīng)濟學提出“消費支出是收入的函數(shù)”，同等收入條件下，人們將支出相同比例的收入，收入一旦確定，就可以對消費總量作出精確預測。行為經(jīng)濟學認為，問題并非如此簡單，消費支出不但受收入量的制約，而且還是消費意愿的函數(shù)，受消費動機、消費態(tài)度的影響。比如，在心情愉快時，人的行為活動就要積極一些，能動性就要強一些，其消費動機也就增強。其實，“積極情緒對人的活動有增力的作用，消極情緒對人的情緒有減力作用”這是行為科學規(guī)律，心理學教科書上已經(jīng)描述得很清楚。因此，只要是人的消費不是受預算的硬約束，那么消費行為就應受消費動機和消費態(tài)度的影響。行為經(jīng)濟學立足于行為科學來解釋消費行為是有其合理性和科學性的。

2、廣告行為。廣告的目的在于改變消費者的消費態(tài)度，控制消費意向，促進消費。行為經(jīng)濟學目前主要研究改變消費態(tài)度是情感、認知二因素相互作用的問題。目前，廣告業(yè)界把理性廣告與情感廣告結(jié)合起來的廣告行為，把理性訴求和情感訴求結(jié)合起來的廣告策略，以此來獲得更好的廣告效果的做法，實際上就是行為經(jīng)濟學研究成果應用的具體表現(xiàn)。

3、企業(yè)家行為。目前研究重點是決策行為。傳統(tǒng)經(jīng)濟學把企業(yè)家視為具有完全理性的經(jīng)濟人，提出“以最小耗費獲得最大價值”的決策原則。行為經(jīng)濟學則采納了西蒙(H.A.Simon)的“有限理性”的思想，認為企業(yè)家活動的現(xiàn)實行為環(huán)境特點是不確定性和不完全競爭性，不可能獲得最大價值、最小耗費的信息，只能在有限信息基礎上尋求價值與耗費的最大差距，即尋求滿意決策。

4、投資行為。投資行為屬于風險性行為，無論企業(yè)或個人心理上都傾向于回避風險、追逐穩(wěn)定，只有在選擇的貨幣期望值大到足以彌補風險代價，或結(jié)局直接危險或損害企業(yè)或個人利益這兩種情況下，冒險行為才可能發(fā)生。對此的研究涉及到投資動機與行為偏好。不同投資動機推動下的投資行為，其具體表現(xiàn)方式是不一樣的，行為偏好在投資中主要表現(xiàn)為對風險的態(tài)度，每個投資者都有自己的行為偏好，而且投資者之間的行為偏好往往都是不相同的或者有差異的。由此，可以分為風險愛好、風險厭惡和風險中性，這三種投資者的具體投資行為操作是不一樣的。因此，在行為經(jīng)濟學家看來，投資既是利潤的函數(shù)，又是經(jīng)濟心理的函數(shù)。

5、儲蓄行為。傳統(tǒng)經(jīng)濟學認為，儲蓄量在經(jīng)濟繁榮、收入提高時增加，經(jīng)濟蕭條、收入降低時減少。Katona等人發(fā)現(xiàn)，儲蓄動機在低收入、經(jīng)濟蕭條時期更強，經(jīng)濟繁榮時人們反而傾向于購買耐用消費品、旅游、度假和滿足其他享樂性需要，增加消費、減少儲蓄。他們發(fā)現(xiàn)，持幣量與儲蓄量之間缺乏絕對的正相關(guān)聯(lián)系，并非儲蓄能力越強，儲蓄數(shù)量一定就越多，對儲蓄行為起決定作用的除持幣量以外還有兩個重要的行為及心理因素，即：(1)儲蓄動機。研究表明，低收入者比高收入者具有更強烈的儲蓄動機；老年人比青年人具有更強烈的儲蓄動機。(2)對社會經(jīng)濟狀況的理解與預期。經(jīng)濟蕭條時期人們的儲蓄動機一般高于經(jīng)濟繁榮時期，因為蕭條的經(jīng)濟通常帶來普遍的社會恐慌，預期未來收入會減少，人們急切需要一個能夠幫助自己抵御風險、渡過難關(guān)的經(jīng)濟緩沖器——一筆足夠保障當時及今后一段時期基本生活需要的儲蓄金。而經(jīng)濟繁榮時期通常樂觀主義情緒占上風，各種欲望噴涌而出乃至極度膨脹，更多的資金被轉(zhuǎn)向用于滿足物質(zhì)、文化與享樂的需要，儲蓄量則相對減少。

6、稅收行為。傳統(tǒng)經(jīng)濟學通常認為，稅收與消費是一對矛盾，削減稅收勢必會帶來消費量增加，增加稅收則必然導致消費量減少；且二者呈等量變化，即稅收增加的量就是消費減少的量?？ㄍ屑{等人在研究了社會納稅心理后發(fā)現(xiàn)，這僅是問題的一個方面，現(xiàn)實生活中還存在著另一種情形，即在增稅情況下，人們減少儲蓄維持消費，原生活水平不變；減稅情況下，則增加儲蓄，節(jié)制消費，原生活水平依然不變。稅收無論是增是減，人的自主調(diào)節(jié)使消費不受影響。他們認為，稅收變化最終帶來的是刺激消費還是遏制消費取決于消費者的經(jīng)濟心理因素，其核心因素是人們對政府的信任感和滿意度，以及與之密切相關(guān)的人們對政府稅收政策的態(tài)度、評價和預期：肯定還是否定，積極還是消極，樂觀還是悲觀，不同的心理會導致對稅收變化的不同反應。

7、通貨膨脹。行為經(jīng)濟學在此領域研究的主要興趣在于：(1)通貨膨脹的社會知覺特點；(2)通貨膨脹與消費、儲蓄、投資等經(jīng)濟行為之間的制動關(guān)系。行為經(jīng)濟學注意到這樣一個社會經(jīng)濟現(xiàn)象，即雖然大多數(shù)美國人視通貨膨脹為惡魔，但當物價飛漲，貨幣貶值，通脹降臨時，卻并不急于購買，而是持幣觀望。研究發(fā)現(xiàn)，人們對通貨膨脹的行為反應受心理預期的支配。若價格已經(jīng)上漲且人們預計未來一段時間內(nèi)還將繼續(xù)小幅上漲時，往往維持消費，或降低消費，增加儲蓄；若價格已經(jīng)上漲且人們已經(jīng)預計未來還將大幅上漲，人們才會用囤積和儲藏來保護自己。[pagesplitxx]

三、行為經(jīng)濟學的研究方法

傳統(tǒng)經(jīng)濟學是通過理論抽象和假設，再利用數(shù)學工具構(gòu)造數(shù)理或計量模型。隨著理論研究的發(fā)展，許多模型已變得非常復雜。而且經(jīng)濟學家需要尋找現(xiàn)實中的數(shù)據(jù)來檢驗他們的理論，但是進行全面統(tǒng)計的成本是極其高昂的，而政府提供的數(shù)據(jù)不夠全面，也沒有足夠的可信度。在這種情況下。利用十分低廉的觀察和實驗去檢驗經(jīng)濟理論的方法就誕生了。行為經(jīng)濟學通過借鑒與引入心理學與社會學的研究方法，結(jié)合經(jīng)濟學的傳統(tǒng)研究，主要運用觀察、調(diào)查和實驗的方法來研究人類的經(jīng)濟行為。這些方法的使用使得行為經(jīng)濟理論更具客觀性與有效性。

1、觀察法。觀察法是經(jīng)濟行為研究的一般方法，它指的是研究者在未經(jīng)控制的日常生活條件下，有目的、有計劃、系統(tǒng)地觀察紀錄經(jīng)濟行為人的外部表現(xiàn)，從

而分析、判斷其行為及心理活動的一種方法。由于人的各種經(jīng)濟行為都是在一定的經(jīng)濟需求和動機支配下進行的，因此，研究者有目的、有選擇地在自然發(fā)生的條件下對被觀察者進行細致的觀察，并作詳細的記錄和分析，這樣所獲得的結(jié)果就比較客觀。經(jīng)濟活動是一種復雜的社會活動，它牽涉到人們的切身利益，敏感度很大，在大多數(shù)場合，是不宜加以人為的干預和控制，比較適宜于通過自然觀察的方式來進行研究，以確保研究具有較高的“自然生態(tài)效度”，其結(jié)果能反映客觀經(jīng)濟現(xiàn)實。

2、調(diào)查法。行為經(jīng)濟學常用的另一種研究方法就是調(diào)查法。調(diào)查法也是對未加控制的研究客體進行了解取證的方法。但調(diào)查的含義比觀察要豐富得多。首先，調(diào)查者可以通過語言交流的形式來了解被調(diào)查者的心理及行為，如開個座談會，請與會者暢談一下對某個社會經(jīng)濟問題的看法等。其次，還可以通過書面的形式進行調(diào)查，如發(fā)放調(diào)查問卷，了解公眾意向。例如，在迪希特學派的動機研究中，有一種被稱為“深入談話法”，除了通過與消費者深入地交談外，還通過其它的一些間接技術(shù)的輔助，如用羅夏測驗、文字聯(lián)想測驗、“配套或配對測驗”、“戲劇游戲”手段、“角色游戲”手段和群體討論來分析消費者行為。調(diào)查法的長處在于可以在十分廣泛的范圍內(nèi)展開調(diào)查，不受時間和空間的限制。

3、實驗法。這是行為經(jīng)濟學研究較之傳統(tǒng)經(jīng)濟學研究在方法上最重要的創(chuàng)新。實驗法是對研究客體所處條件加以有意識調(diào)節(jié)控制的方法。這種方法與觀察法、調(diào)查法一個較明顯的區(qū)別是，觀察法通?；卮稹笆鞘裁础钡膯栴}，而不能回答“為什么”的問題，要想知道“為什么”的問題，就有必要采用實驗法，因為它是以某些條件不變?yōu)榍疤岬模梢员容^清楚地找出兩種因素之間的因果關(guān)系。實驗方法的主要優(yōu)勢集中體現(xiàn)在其基本特征上，即“可重復性”和“可控制性”。可重復性是指其他研究者是否能夠重新進行同樣一個實驗，并由此證實單獨發(fā)現(xiàn)。通俗而言，即“你是否看到我所看到的問題”。在一定程度上可以說，缺乏可重復性是一切非實驗性的觀察所固有的弊端。對于經(jīng)濟學研究而言，此點更為明顯，因為從自然發(fā)生過程中記錄下來的數(shù)據(jù)隨著現(xiàn)實背景的變化特別是一些未加觀察因素的變化，它一般是獨一無二的，而且經(jīng)濟數(shù)據(jù)的收集和單獨證實通常也意味著極為高昂的成本。因此，花費相對低廉的成本，親自進行能夠重復的實驗查證，對于職業(yè)經(jīng)濟學家來說，無疑是一種富有激勵性的研究方法。[pagesplitxx]

四、行為經(jīng)濟學評析

行為經(jīng)濟學的出現(xiàn)，在學術(shù)界引起了不同的反應。許多學者積極歡迎，并認為它是“回歸理智”的科學；而另外一些學者則不屑一顧，認為它沒有多大發(fā)展前途。從總體看，行為經(jīng)濟學的影響還在不斷擴大：諸如美國普林斯頓大學、華盛頓大學、芝加哥大學等名牌學府都相繼開設了“行為經(jīng)濟學”的正式課程；伊里諾斯大學和弗吉尼亞大學也開始了行為經(jīng)濟學研究；工商界對行為經(jīng)濟學也頗感興趣，把它應用于廣告、促銷活動以及養(yǎng)老金計劃。紐約著名的萬全證券

(prudential securities)公司還別出心裁地聘請哈佛大學的心理學教授給投資者們分析股市走勢，結(jié)果取得了意想不到的好效果。顯然，行為經(jīng)濟學已經(jīng)引起人們的廣泛注意；而且越來越受到西方經(jīng)濟學界的關(guān)注與重視，其最明顯的例子就是行為經(jīng)濟學家丹尼爾·卡尼曼(D.kahneman)和維農(nóng)·史密斯(V.Smith)因在行為經(jīng)濟理論和實驗經(jīng)濟學方面的杰出研究而獲得2002諾貝爾經(jīng)濟學獎；而在更早的1978年，認知心理學家西蒙(H.A.Simon)由于在“企業(yè)組織的決策行為”研究中所作的杰出貢獻而獲得諾貝爾經(jīng)濟學獎。我們已沒有理由懷疑行為經(jīng)濟學的存在價值與學術(shù)地位了。

正如許多經(jīng)濟學家所言，行為經(jīng)濟學在西方國家受到學界的關(guān)注，主要與主流經(jīng)濟學的無能有關(guān)。這是行為經(jīng)濟學產(chǎn)生的背景。同傳統(tǒng)經(jīng)濟理論及其政策主張相比，行為經(jīng)濟學顯得格外謹慎，它并沒有立刻提出解決經(jīng)濟問題的政策主張和治國良方，它只是在長期被忽視的領域（人類行為）向傳統(tǒng)理論發(fā)起攻擊。即便如此，它仍然具有劃時代的意義。因為它以觀察和實驗等實證性的方法，把幾十年來一直在數(shù)學公式里兜圈子的經(jīng)濟學領回到它所研究的實際生活中來，并迫使那些不現(xiàn)實的理論家正視現(xiàn)實。這就是行為經(jīng)濟學最大的貢獻；也正是這一點，使得枯燥乏味的經(jīng)濟理論研究有了令人興奮的轉(zhuǎn)變，使經(jīng)濟學研究增添了應有的“人本主義”精神與“人文主義”氣息。

著名行為經(jīng)濟學家卡托納(George Katona)等人認為，現(xiàn)代經(jīng)濟與古典經(jīng)濟的最大區(qū)別就在于經(jīng)濟活動的立足點發(fā)生了根本變化，物的經(jīng)濟為人的經(jīng)濟所替代，人從被收入、價格等經(jīng)濟提線牽動的經(jīng)濟木偶一躍成為經(jīng)濟活動的主體，經(jīng)濟過程中的任何一種現(xiàn)象性浮出都不外乎是社會個體（或群體）的經(jīng)濟行為或聚合或沉淀的產(chǎn)物。用卡托納的話講，“正是這些行為人通過自己的行為創(chuàng)造了經(jīng)濟”。因此，現(xiàn)代經(jīng)濟現(xiàn)象在本質(zhì)上已經(jīng)成為一種人文現(xiàn)象，經(jīng)濟分析所要做的也“不再是研究產(chǎn)品的數(shù)量和價格之間、儲蓄和流通之間抽象的關(guān)系，而是發(fā)現(xiàn)人的經(jīng)濟行為的特點和規(guī)律”。行為經(jīng)濟學的崛起表明，“人及其行為”正在成為經(jīng)濟學研究的核心和主題，倡導并注重對人的經(jīng)濟行為的研究，為現(xiàn)代經(jīng)濟學建構(gòu)了一個“充滿人性和人類價值”的理論框架，使經(jīng)濟學成為人的科學，人成為經(jīng)濟學的主體。這里所說的“人是主體”有著不同于常識認知的特殊含義，系指：(1)社會經(jīng)濟的發(fā)展是由人類主體有目的的經(jīng)濟活動構(gòu)成的；(2)社會經(jīng)濟發(fā)展的規(guī)律說到底是人類主體有目的的經(jīng)濟活動的規(guī)律；(3)社會經(jīng)濟發(fā)展的態(tài)勢最終取決于人類主體自身發(fā)展的文明程度以及人類主體對其自身在經(jīng)濟活動中自主作用的自覺意識水平；(4)人的欲望及需要是經(jīng)濟學的邏輯起點；(5)人是經(jīng)濟活動的目的與歸屬。因而，我們可以認為，盡管經(jīng)濟學研究涉及資源配置與財富創(chuàng)造，表面上似乎是“物”的經(jīng)濟，實質(zhì)上是人在“配置資源”與“創(chuàng)造財富”，人在經(jīng)濟活動中起著決定性的作用。因此，經(jīng)濟學研究應以人為本，研究人的經(jīng)濟行為，即研究人在特定情況下的“經(jīng)濟決策行為、投資行為、儲蓄行為、消費行為與市場行為”，經(jīng)濟學的人本化應是經(jīng)濟研究的必然趨勢。行為經(jīng)濟學的形成與發(fā)展正是順應了這一趨勢。[pagesplitxx]

其實，“行為”理論一直是美國人文科學中的一大分支，在當今社會中，各種學科的交匯也是一種潮流。因此，行為經(jīng)濟學的出現(xiàn)也是勢在必然。行為經(jīng)濟學的出現(xiàn)正是這一背景在經(jīng)濟學領域的一種反射。行為經(jīng)濟學的形成可以認為是經(jīng)濟學上的“行為革命”，它正促使經(jīng)濟學逐步走向人性化發(fā)展。在將于今年出版的一本行為經(jīng)濟學論文集的序言中，其中三位經(jīng)濟學家——卡內(nèi)基—梅隆研究所的喬治·洛文斯坦、加利福尼亞理工學院的科林·卡梅勒和伯克利加州大學的馬修·拉賓寫道：“我們的預見是，一切經(jīng)濟學都將被視為行為經(jīng)濟學?！?992諾貝爾經(jīng)濟學獎得主貝克爾(C.S.Becker,1980)認為，經(jīng)濟學研究已進入第三階段。在第一階段，經(jīng)濟學僅限于研究物質(zhì)資料的生產(chǎn)和消費結(jié)構(gòu)，即傳統(tǒng)市場學。到了第二階段，經(jīng)濟理論已擴大到全面研究商品現(xiàn)象，也就是研究貨幣交換關(guān)系?，F(xiàn)在的第三階段，經(jīng)濟學研究的領域已囊括人類的全部行為以及與之有關(guān)的全部決策。按照這種觀點，行為經(jīng)濟學就是第三階段經(jīng)濟學的骨干理論。當然，作為一門新興學科，行為經(jīng)濟學還存在著某些不足，如(1)尚沒有形成完整的理論體系。(2)有關(guān)學者沒有足夠的心理及行為科學知識，或者缺乏經(jīng)濟研

究所需要的數(shù)學基礎。(3)沒有嚴格的理論邏輯。因此，諾貝爾經(jīng)濟學獎得主西蒙(H.A.Simon)認為，目前的行為經(jīng)濟學“不是單一的特定的理論，而是對人類行為新古典假設的實證檢驗，并根據(jù)檢驗結(jié)果進一步修正理論。”不過，隨著研究的發(fā)展深入，行為經(jīng)濟學應該會發(fā)展完善，在經(jīng)驗中驗證傳統(tǒng)經(jīng)濟理論的有效性，同時建立新的能夠正確描述人類經(jīng)濟行為的經(jīng)驗定律，并且形成特定的完整的理論體系。

【參考文獻】

[1] 楊正.論行為經(jīng)濟學的創(chuàng)新[J].南開經(jīng)濟研究，1996(5).[2] 蔡四青.行為經(jīng)濟學——門新興的學科[J].昆明理工大學學報，1997(5).[3] Becker.Gary S,1980.人類行為的經(jīng)濟分析[M].上海三聯(lián)書店，1995.[4] Levinson, Mark, 1995, “Science Grabs a Couch”, in Newsweek,Apr.24.[5] Smith V.L.1990, Experimental Economics Edward Elgar.[6] 彭剛.經(jīng)濟發(fā)展理論與實踐中的心理因素分析[J].教學與研究，1998(4).[7] 趙凌云.有關(guān)經(jīng)濟學科學性的幾個問題[J].中南財經(jīng)大學學報，1998(5).[8] 張躍平.維農(nóng).史密斯對實驗經(jīng)濟學的貢獻[J].經(jīng)濟學動態(tài)，2000(10).

第五篇：情境教學的理論框架

情境教學的理論框架

作者：李吉林 一、四特點

（一）形真

所謂情真，即主要要求形象具有真切感，神韻相似，以鮮明的形象，強化學生感知教材的親切感，就如同中國畫的白描寫意，簡要的幾筆，就勾勒出形象，并不要求重彩，看來同樣是真切、栩栩如生的。情境教學也是同樣的道理，以“神似”顯示“形真”?！靶握妗辈皇菍嶓w的機械復制，或照相式的再造，而是以簡化的形體，暗示的手法獲得與實體在結(jié)構(gòu)上對應的形象，從而給學生以真切之感。

（二）情切

即情真意切，情感參與認知活動，充分調(diào)動主動性。情境教學是以生動形象的場景，激起學生的學習情緒為手段，連同教師的語言、情感，教學的內(nèi)容以及課堂氣氛成為一個廣闊的心理場，作用于兒童的心理，從而促使他們主動積極地投入整個學習活動，達到兒童整體和諧發(fā)展的目的。情境教學正是抓住促進兒童發(fā)展的動因--情感，展開一系列教學活動的。在情境教學中，情感不僅僅作為手段，而且成為教學本身的任務，成為目的。

（三）意遠

即意境廣遠，形成想象契機，有效地發(fā)展想象力。“情境教學”取“情境”而不取“情景”，其原因就在于“情境”具有一定的深度與廣度。情境教學講究“情緒”和“意象”。情境，總是作為一個整體，展現(xiàn)在兒童的眼前，造成“直接的印象”，激起兒童的情緒，又成為一種“需要的推動”，成為學生想象的契機。教師可憑借學生的想象活動，把教材內(nèi)容與所展示的、所想象的生活情境聯(lián)系起來，從而為學生拓寬了廣遠的意境，把學生帶到課文描寫的那個情境中。情境教學所展現(xiàn)的廣遠意境激起兒童的想象，而兒童的想象又豐富了課文情境。

（四）理寓其中

即蘊涵理念，抽象的理念伴隨著形象，有效地提高認識力。情境教學的“理寓其中”，就是從教材中心出發(fā)，由教材內(nèi)容決定情境教學的形式。在教學過程中，創(chuàng)設一個或一組圍繞教材中心展現(xiàn)的具體情境。情境教學“理蘊”的特點，決定了兒童獲得的理念，是伴隨著形象與情感的，是有血有肉的。這不僅是感性的、對事物現(xiàn)象的認識，而且是對事物本質(zhì)及其相互關(guān)系的認識。

情境教學正是具有以上所說的“有形”、“有情”、“意境廣遠”且“理寓其中”的特點，使它為學生學習語文，并通過學習語文促進諸方面的發(fā)展，提供了一條有效的途徑。

二、五原則

情境教學以促進兒童全面發(fā)展為目標，把兒童發(fā)展的許多因素統(tǒng)一在語文教學中，提出了促進兒童發(fā)展的“五原則”。

（一）誘發(fā)主動性

教學過程，準確地說，應該是促進“自我發(fā)展”的變化過程。教學過程只有通過學習者本身的積極參與、內(nèi)化、吸引才能實現(xiàn)。教學的這一本質(zhì)屬性決定了學生是教學活動的主體，學生能否主動地投入，成為教學成敗的關(guān)鍵。把兒童帶入情境，在探究的樂趣中，激發(fā)學習動機；又在連續(xù)的情境中，不斷地強化學習動機。探究心理的形成，對具有好奇心、求知欲望的兒童來講，本身就是一種滿足，一種樂趣。其過程可簡單地概括為：探究--滿足--樂趣--產(chǎn)生動機。具體操作時，教師有意識地把兒童一步步帶入課文描寫的相關(guān)情境，讓兒童感到“情境即在眼前”，“我即在情境中”。兒童可涉足其間，仿佛進入了其人可見、其聲可聞、其景可觀、其物可賞的境地。客觀的教學情境一環(huán)環(huán)引人入勝；兒童進入情境后的熱烈情緒又反過來豐富情境。他們發(fā)自內(nèi)心的微笑，忍不住的哭泣，震動心靈的義憤，爭先恐后表述的感受、見解......都使兒童的學習動機在這種“情”與“境”相互作用的持續(xù)下得以強化。教學終于成為“我”高興參與的有趣的、有意義的活動。在這種熱烈的內(nèi)驅(qū)力推動下，學生群體為求知而樂，為探究而興奮、激動，到達了一個比教學預期目標還要豐富得多、廣闊得多的境界，真正變被動學習為自我需要。情境教學將誘發(fā)主動性放在促進兒童發(fā)展的首位，正是因為人的主動性在養(yǎng)成教育中對克服怠惰，激揚奮發(fā)的良好的素質(zhì)具有至關(guān)重要的意義。

（二）強化感受性

半個多世紀來，我國的教學習慣于“分析法”，使師生陷入煩瑣哲學，導致了小學教學的形式主義。情境教學提倡小學教學“強化感受，淡化分析”，即通過優(yōu)化情境引導兒童從感受美的樂趣中感知教材。優(yōu)化的情境向兒童展示的可感的生活場景，生動的畫面，音樂的旋律，角色的扮演或?qū)嵨锏难菔荆@些具體生動的形象，為兒童理解語言作好認識上的準備，而且是籠罩著情感色彩的認識的準備。在進入情境后，兒童作為審美主體，通過感官與心智去感受、去體驗，引導兒童用他們的眼睛去凝望......在形象的感染中他們漸漸地感受到課文蘊涵的美，或是一種輕柔的美，或是一種壯闊的美，或是一種崇高的美......兒童的視覺、聽覺、運動覺就在這不斷的有指導的興奮中，在兒童感官可塑性極大的時候就變得敏銳、完善起來，這將直接影響兒童的直覺和悟性的提高。為了強化感受，情境教學注重兒童的觀察活動，有計劃地結(jié)合作文教學將“指導觀察--發(fā)展思維--訓練語言--陶冶情操”結(jié)合起來進行，指導兒童觀察做到“選擇美的事物”、“逐步增加難度”、“拓寬想象空間”。大自然是兒童理想的永恒智慧的源泉。--春夏秋冬、日月星辰、風云雨雪、冰霧雷電、山川田野，都是兒童觀察的極美的對象。隨著學生年級的升高，還必須逐步地讓學生感受社會生活的美，選取那些生動的、形象鮮明的、健康的美的情境為學生提供描寫美的人和事的作文題材，強化感受性，讓

兒童在感覺中訓練感覺。感覺的訓練，使兒童對周圍世界日漸留心、敏感，這就開拓了源泉，積累了豐富的表象，并有效地提高了兒童的語言素養(yǎng)、情感素養(yǎng)。這是提高兒童素質(zhì)的重要的基礎。

（三）突出創(chuàng)造性

“只有當教學走在兒童發(fā)展前面的時候，才是好的教學”，才能通過教學，不斷地把兒童帶入一個一個的永遠沒有終結(jié)的最近發(fā)展區(qū)，使兒童不斷意識到以前沒有意識到的東西。因此學生的發(fā)展的著眼點，是學生創(chuàng)造性的發(fā)展，創(chuàng)新精神的培養(yǎng)。

1、豐富表象，為組合新形象打下基礎。情境教學，往往從觀察入手。大量的觀察，在兒童眼前展現(xiàn)一個個富有美感的、意象廣遠的情境，極大地豐富了兒童的表象。通過觀察，儲存表象，是培養(yǎng)兒童創(chuàng)造性思維的首要步驟。觀察力是進行創(chuàng)造性思維活動不可缺少的一種智能。許多藝術(shù)家、科學家、發(fā)明家，他們的創(chuàng)造往往是建筑在敏銳的觀察事物的基礎上，或是被發(fā)現(xiàn)了那些被人們忽略的細節(jié)，或是在實物原型的觀察中得到啟發(fā)，即所謂“原型啟發(fā)”，產(chǎn)生頓悟而豁然開朗。情境教學經(jīng)常開展的有目的的觀察活動，培養(yǎng)了孩子們注意觀察，留心周圍世界的細微變化的觀察習慣，有效地發(fā)展了他們的觀察力，在粗略觀察的基礎上逐步趨向精細的觀察。

2、注重想象，為創(chuàng)造新形象提供契機。人的想象活動，總是充滿創(chuàng)造性的。任何創(chuàng)造活動都離不開想象。孩子是富有想象的。世界在孩子的想象中，充滿著奇異的色彩，就像童話一般。我們應該幫助他們飛向藍天，潛入大海，越過崇山峻嶺，躍過歷史的長河......從而讓兒童潛在的創(chuàng)造才能得以施展。情境教學十分注重想象。情境在很大程度上，是屬相似模擬，粗略而簡易，為孩子留有寬闊的想象余地。情境教學發(fā)展了孩子的想象，孩子的想象又豐富了情境。想象越豐富，對課文的理解就越深刻。當然想象必須是恰如其分，合情合理的，而且是憑借教材進行的。在閱讀教學中，通過兒童的想象，有助于他們進入課文描寫的情境，從而加深對課文的理解。一般可根據(jù)故事情節(jié)，想象當時的環(huán)境氣氛；根據(jù)課文描寫的人物的神情動作、想象人物的語言和心理活動，或根據(jù)課文描寫的人物的語言、心理活動，想象人物的神情動作；根據(jù)課文中心，想象故事可能發(fā)生的情節(jié)和多種結(jié)局；根據(jù)事物的狀態(tài)，想象它的過去，推測它的未來......3、鼓勵求異，培養(yǎng)思維的廣闊性與靈活性。創(chuàng)造就是對表象的改造。要創(chuàng)造出新的形象，求異思維產(chǎn)生很大作用。情境教學，以觀察為基礎，著眼發(fā)展的教學思想體系，為兒童學習拓寬了思維空間，在啟發(fā)式的教學方法的運用中，進一步促使兒童求異思維的發(fā)展，從而培養(yǎng)兒童思維品質(zhì)日趨靈活性與廣闊性。美感豐富的情境，使兒童愛看、也愛想；意象的廣遠，更使他們的思想無拘無束，易想也易說。所有這些，使兒童處于創(chuàng)造性思維積極活動的最佳心理狀態(tài)。

（四）滲透教育性

情感是兒童思想意識，道德行為強有力的發(fā)動者和鼓舞者，情境教學正是以激發(fā)學生真情實感激發(fā)學生學習的情緒及情感，引導學生在初讀課文、激發(fā)動機中“入情”；在感受課文描寫的形象中“動情”；在領悟課文語言的神韻中“移情”；在表情朗讀、語言訓練中“抒情”。在整個教學過程中，以情感為動因，以愛國主義教育為起點，以審美教育為手段，通過感受“美”去激發(fā)“愛”，以教材語言作為憑借，采取“滴水穿石”的辦法，把語文教學的教育性滲透其中。

（五）貫穿實踐性

上述誘發(fā)主動性、強化感受性、滲透教育性、突出創(chuàng)造性，并不是外加的，而是貫穿在兒童語言實踐的過程中進行的。兒童的語言能力和智力，像其他能力一樣，只有通過逐步訓練，才能形成。情境教學強調(diào)基礎，注重訓練：

（1）以詞句為主的基礎訓練；（2）加強應用目的的整體訓練；（3）結(jié)合感知為媒介的思維訓練?！? 訓練”貫穿在整個教學過程中，“訓練”成為小學語文教學的主線。情境教學講究通過語言的訓練來發(fā)展思維，或通過思維的發(fā)展來提高語言能力，做到以“活”促“實”，“實”中見“活”?？梢哉f，這是整個訓練的一個原則問題。