第一篇：玄學(xué)與陶淵明

玄學(xué)與陶淵明

摘要：玄學(xué)是魏晉南北朝時(shí)期思想領(lǐng)域的主旋律，玄學(xué)的思想對(duì)當(dāng)時(shí)的人們有著深刻的影響，它引導(dǎo)人們擺脫名教禮法的束縛，沖破儒家思想的籓籬，走上追求個(gè)性獨(dú)立自由與人性解放的道路。陶淵明受玄學(xué)影響很深，不管是他灑脫恬淡、質(zhì)樸率真的人格魅力，或者是他安貧樂道、崇尚自然的精神都散發(fā)著玄學(xué)的氣息，在陶淵明的文學(xué)作品中，我們也可以發(fā)現(xiàn)玄學(xué)的蹤影。關(guān)鍵詞：玄學(xué)

陶淵明

自然 正文：

魏晉南北朝是中國(guó)歷史上一個(gè)很特別的時(shí)代，在政治上它戰(zhàn)亂頻繁、動(dòng)蕩不安，人們生活在黑暗、無序的環(huán)境中；但是在文學(xué)上，它卻取得了非常大的成果，是中國(guó)文學(xué)史上一顆璀璨的明珠。之所以能在文學(xué)上取得如此成就，很大的一個(gè)原因是魏晉南北朝時(shí)期是一個(gè)思想相對(duì)自由與活躍的時(shí)期，當(dāng)時(shí)大一統(tǒng)的中央政權(quán)已經(jīng)解體，作為這個(gè)中央政權(quán)的精神支柱的儒學(xué)失去了獨(dú)尊的地位，人們開始關(guān)注人的命運(yùn)問題，個(gè)體的命運(yùn)和價(jià)值問題成了社會(huì)思想的焦點(diǎn)，玄學(xué)就在這種社會(huì)背景下誕生并逐漸成為社會(huì)思想的主流。

“玄”，這一概念最早出自于《老子》：“玄之又玄，眾妙之門”，很顯然玄學(xué)思想中包含了老莊思想的一些內(nèi)容，比如追求自然等。①“何晏、王弼、夏侯玄等人提出以自然為本、以名教為末的觀點(diǎn)，宣告了魏晉玄學(xué)的誕生。”“以自然為本，以名教為末”就是指追求一種非人為的、本來如此的、天然而然的狀態(tài)，擺脫名利教化的束縛，堅(jiān)持自己的獨(dú)立人格，這一思想受到了很多魏晉名士的推崇，比如嵇康提出了“越名教而任自然”的口號(hào)，他在《釋私論》中說：“矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系乎所欲，故能審貴賤而通物情?！闭怯捎谒麑?duì)自然的追求，他的詩(shī)很多都表現(xiàn)出其喜愛自然、厭棄富貴的人生觀，他的灑脫不羈也為后人傳誦。

除了名教與自然，魏晉玄學(xué)作為思想主流、作為一種價(jià)值觀念和人生態(tài)度，在生活中它表現(xiàn)為“魏晉風(fēng)度”。魏晉時(shí)期的文人崇才智、揚(yáng)個(gè)性、賞風(fēng)俗、喜自然，作為魏晉南北朝時(shí)期有名的田園詩(shī)人，陶淵明是這類文人的典型代表。

陶淵明是魏晉南北朝時(shí)期著名的田園詩(shī)人，他崇尚自然，于是歸隱田園，在田園風(fēng)光中詠嘆自然的無限魅力；他追求獨(dú)立和自由，于是他拒絕出仕，在偏僻山野過著安貧樂道的生活。陶淵明用詩(shī)歌表達(dá)內(nèi)心最真摯的情感，在他詩(shī)歌的字里行間都顯現(xiàn)著他的真性情、他的對(duì)世界的感受、他的獨(dú)特玄學(xué)認(rèn)識(shí)。

“少無適俗韻，性本愛丘山”，陶淵明崇尚自然，他對(duì)自然的喜愛發(fā)自內(nèi)心，所以他喜歡生活在山村田園之中。在田園里，他會(huì)無拘無束，沒有世俗名利的牽絆；在炊煙裊裊、狗吠雞鳴的環(huán)境中，他才覺得自己不是生活在樊籠里。在陶淵明的同時(shí)代人中，也有許多描寫山水的詩(shī)，②“但是那些山水詩(shī)中，山川林木只是作為觀賞的對(duì)象出現(xiàn)，山林與他們的關(guān)系只是觀賞與被光賞者的關(guān)系”，陶淵明與他們不同，他對(duì)于自然不只是美的感受，而是生活的需要。“曖曖遠(yuǎn)人村，依依墟里煙。狗吠深巷中，雞鳴桑樹巔”“種豆南山下，草盛豆苗稀。晨興理荒穢，帶月荷鋤歸”，陶淵明生活在山村之中，他不是每日吟詩(shī)賞花，而是像普通的農(nóng)人一樣作息勞作，摒棄文人的外衣，用最淳樸的心來感受自然。田野山村里的陶淵明是泯去后天經(jīng)過世俗熏染的“真我”，他希望返歸和保持自己本來的、天真的性情，他的這種思想正是玄學(xué)中崇尚自然的表現(xiàn)，他的棄仕歸隱是“越名教而任自然”的很好的典范。

玄學(xué)對(duì)于陶淵明詩(shī)歌的影響還表現(xiàn)在他詩(shī)歌的語言風(fēng)格上，陶淵明詩(shī)歌語言平淡清新，不矯揉造作。不管是山間的霜露、村落的炊扶疏的樹林，亦或是微雨好風(fēng)、狗吠雞鳴，在陶淵明的詩(shī)中都有描寫到，他總是用最簡(jiǎn)單的筆調(diào)勾勒出生活的點(diǎn)滴，他的詩(shī)里沒有言及他對(duì)山川自然的美的感受，但那美的感受卻實(shí)實(shí)在在流注在字里行間，令詩(shī)人和讀者豆為之陶醉。陶淵明不是為了作詩(shī)而作詩(shī)，他作詩(shī)不是為了沽名釣譽(yù)，只是用來抒發(fā)自己的感受，不追求華麗的詞藻，所以他的詩(shī)既無矯情也無矯飾，呈現(xiàn)清新氣息。玄學(xué)中的自然指的是一種天然而然的狀態(tài)，陶淵明的是符合這一點(diǎn)。

我們讀陶淵明的詩(shī)，很少見到生澀的說理性的句子，他全用很簡(jiǎn)單的話語來表達(dá)他對(duì)世界的思考?！凹皶r(shí)當(dāng)勉勵(lì)，歲月不待人”告訴我們不要荒廢時(shí)光，因?yàn)闀r(shí)光匆匆。很簡(jiǎn)單的兩句話，我們仿佛看到一位和藹的老人微笑著對(duì)稚嫩的小孩說：“不要貪玩啊，因?yàn)闀r(shí)間一晃就過去了！”這么平易近人的句子，讀者不知不覺就接受了。陶淵明就是用這樣的方式來表達(dá)自己的哲學(xué)思考，他不是板著臉強(qiáng)迫別人接受，而是順其自然，相比于晦澀的說教，這樣的方式更加睿智。陶淵明還很善于將哲理蘊(yùn)藏于詩(shī)歌的意境之中，讓讀者在感受是個(gè)美妙意境的同時(shí)自然而然受到啟發(fā)?！敖Y(jié)廬在人境，而無車馬喧。問君何能爾，心遠(yuǎn)地自偏。采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辨已忘言?！边@首詩(shī)營(yíng)造出一個(gè)寧?kù)o平和的精神境界，人、山川、空氣、飛鳥本來只是一個(gè)和諧的整體，不需要刻意的去區(qū)分，當(dāng)人們以一種真正自然地眼光去看待周圍的人事物時(shí)，不管身處何地，都能感受到大自然的魅力，所以不要怪自己身處鬧市之中，只要內(nèi)心寧?kù)o，在哪都是寧?kù)o的，這就是“心遠(yuǎn)地自偏”的道理，也是玄學(xué)的真諦。

③“陶淵明以精簡(jiǎn)的形式吧玄學(xué)概念融化于是個(gè)的整體意象與藝術(shù)構(gòu)思，把玄學(xué)考化為一種詩(shī)思，化為一種詩(shī)歌的藝術(shù)形象。陶淵明的日常生活和詩(shī)歌創(chuàng)作均達(dá)到了境界的高度，他把玄學(xué)的意趣融入了生活境界和詩(shī)歌境界?！痹谌粘Ｉ钪?，陶淵明實(shí)實(shí)在在過著普通農(nóng)人的生活，遠(yuǎn)離功名利祿，躬耕田園，讓自身融入自然之中，滌去世俗的浸染，用最純真的心感受自然，這是玄學(xué)在他生活中的表現(xiàn)；在使各種，陶淵明的詩(shī)“平淡樸素”，他的詩(shī)不在乎詞藻、不在乎形式，用最簡(jiǎn)單的語言表達(dá)自己的所見所感，讓詩(shī)歌的沒流淌在他的字里行間，這是玄學(xué)在陶淵明是個(gè)語言上的表現(xiàn)；陶淵明的詩(shī)反叛“詩(shī)言志”的傳統(tǒng)傾向，他寫詩(shī)發(fā)乎事，源乎景，愿乎情，他將他在生活中親身體驗(yàn)到的、將他對(duì)宇宙對(duì)歷史對(duì)人生的認(rèn)識(shí)用詩(shī)歌表現(xiàn)出來，讓讀者在清新明麗的詩(shī)歌語言中感受到他對(duì)自然、對(duì)生活的獨(dú)特見解。這一些都反映了玄學(xué)對(duì)陶淵明的深刻影響。陶淵明的人生態(tài)度的總體特征是崇尚自然，所以他的一生都在追求質(zhì)性自然、保持它個(gè)性的舒展。他拋棄功名利祿，只為守護(hù)內(nèi)心純真，既是物質(zhì)生活上艱難，他的精神卻得到了極大地滿足。陶淵明活的瀟灑浪漫，讓那些總有功名利祿卻活的虛假的人黯然失色。在當(dāng)今社會(huì)中，已經(jīng)很少有人像陶淵明一樣活的瀟灑了，似乎每個(gè)人都只是為了物質(zhì)而活，人們的眼中只有車子、房子、票子，整個(gè)社會(huì)都散發(fā)著利欲的濁臭，人們生活在鋼筋水泥之中，心也漸漸被銅墻鐵壁圍困，人們以看不到自然、已失去了本真?或許，我們應(yīng)該學(xué)習(xí)一下陶淵明，去自然中尋找失去的自我和失去的快樂，去感受“采菊東籬下，悠然見南山”的恬靜與愜意，這樣我們會(huì)活的更加輕松與快樂！

注釋：①成復(fù)旺著 《中國(guó)文學(xué)理論史簡(jiǎn)編》 中國(guó)人民大學(xué)出版社2003版 第81頁(yè)

②羅宗強(qiáng)著 《魏晉南北朝文學(xué)思想史》 中華書局1996版 第166頁(yè)

③鄧福順、韓波著 《陶淵明玄學(xué)思想的詩(shī)化表現(xiàn)》

第二篇：論陶淵明文學(xué)作品中的玄學(xué)思想

[論文關(guān)鍵詞]自然；真；名教；道；言意之辨

[論文摘要]陶淵明思想之新與深刻，主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是人生態(tài)度，二是創(chuàng)作態(tài)度。陶淵明人生態(tài)度的總體特征是崇尚自然。在看待生命問題上。他委運(yùn)大化，順其自然．表現(xiàn)出超然無懼的清曠風(fēng)度；在看待生活問題上，他貴身尚生，遺形取神，表現(xiàn)出應(yīng)物而不累于物的處世風(fēng)貌；在看待歸耕問題上，他追求質(zhì)性自然，保持個(gè)性舒展，表現(xiàn)出超塵脫俗的人格情操；在看待精神問題上，他稱心足意，歸樸守真，反叛“詩(shī)言志”，表現(xiàn)出體同大化的名士風(fēng)貌。

陶淵明先儒后道，由儒人道。李長(zhǎng)之先生認(rèn)為陶淵明是“儒家而進(jìn)入道家”的。陳寅恪先生認(rèn)為：“惟求融合精神于運(yùn)化之中，即與人自然為一體?！薄皽Y明之為人實(shí)外儒內(nèi)道，舍釋迦而尊天師者也?！蓖瑫r(shí)陶淵明糅合了當(dāng)時(shí)流行的玄學(xué)，形成自己鮮明的思想特點(diǎn)。玄學(xué)家認(rèn)為，“自然”是一種最為理想的狀態(tài)，也是一種最為理想的治世原則。閱讀陶淵明的文學(xué)作品，我們得出這樣的結(jié)論：“自然”是陶淵明為人處世的最高準(zhǔn)則。

一、委運(yùn)于自然造化——陶淵明的生命意識(shí)

陶淵明重視實(shí)際的人生，認(rèn)為肉體成仙說不足為憑，人總是要死的，“人生似幻化，終當(dāng)歸空無”(《歸園田居五首》其四)。萬物終歸于空，成仙之說實(shí)為荒誕。自然界發(fā)展變化的規(guī)律，是有生必有死，自古以來就是如此。傳說中的神仙卻無一存在：“世間有松喬，于今定何間?”(《連雨獨(dú)飲》)既然如此，最現(xiàn)實(shí)的就是享受恬靜、自適的生活：“故老贈(zèng)余酒，乃言飲得仙?！憋嬀瓶蓴嘟^各種雜念，甚至忘掉上天，這是因?yàn)椤叭握鏌o所先”(《連雨獨(dú)飲》)。人生最重要的就是聽任自然，不矯情，享受生前實(shí)際的人生生活。郭象注《莊子·太宗師》說：“死與生，皆命也。無善則死，有善則生，不獨(dú)善也。故若以吾生為善乎?則吾死亦善也?！奔热换钪呀?jīng)得到了善，那么死后也可以稱善，又何必去追求善呢?“吁嗟身后名，于我若浮煙”(《怨詩(shī)楚調(diào)示龐主簿鄧治中》)。他鄙棄身后之名，而注重實(shí)際優(yōu)游的人生，體現(xiàn)的是玄學(xué)的思想特征。

陶淵明認(rèn)為形神相依，形滅神亡，否定佛教的形滅神不滅的生死觀。《形影神并序》中“形”之念身，“影”之念名，都可以歸結(jié)為“戀生”，而“形”與“影”現(xiàn)實(shí)憂懼的背后，則是對(duì)死亡的焦慮。懼怕死亡，而使神為物累，都違背了自然之性、自然之理。如何從這種焦慮中解脫出來呢? 甚念傷吾身，正宜委運(yùn)去。

縱浪大化中，不喜亦不懼。

應(yīng)盡便須盡，無復(fù)獨(dú)多慮。

追逐功名，耽溺于任放，以及由此而引發(fā)的或喜或懼，都會(huì)對(duì)自然與生命造成傷害。只有“乘化以歸盡”(《歸去來兮辭并序》)，委于自然造化，聽?wèi){于大鈞之力，坦然地?fù)肀?，淡然地迎接死亡。這是他委運(yùn)自然、隨順自然的開放、通達(dá)的生死觀。

二、應(yīng)物而不累于物——陶淵明的生活態(tài)度

陶淵明從不同角度、層面上充分肯定了玄學(xué)的依循自然，盡情享受大自然賦予的只有一次的生命和人生生活的觀念。棄官返鄉(xiāng)，不為榮名所系，其原因是涵養(yǎng)自己本真之性，很好地保持自己的名聲，即：“養(yǎng)真衡茅下，庶以善自名?！?《辛丑歲七月赴假還江陵夜行涂口》)人生很難活百歲，歲月又催人老，如不放棄貧富貴賤的迂腐想法，去追逐榮華名利，一旦身歿，皆隨之而去，深為可惜。“若不委窮達(dá)，素抱深可惜”(《飲酒二十首并序》其十五)。生命既然如此短暫，那就應(yīng)該充分享受它，讓它充滿歡聲笑語，“得歡當(dāng)作樂，斗酒聚比鄰”(《雜詩(shī)十二首》其一)。貴身尚生，就是要區(qū)別身內(nèi)身外，就是要重視生命，重視生活，這就是生存的意義。他的《形影神并序》中，“形”焦慮的是“身沒”，“影”焦慮的卻是“名盡”，“影”勸告“形”：不要為了“身”之暢快而任放(竹林名士的追求)，冷卻了對(duì)“名”的熱情?！傲⑸啤笨梢跃癫恍?，這是濟(jì)世之志、功名之念，是名教的要求?！吧?自然之道)”主張委運(yùn)于自然造化，聽?wèi){于大鈞之力，消釋了“形”與“影”的世俗情懷，不為外物所累。生活本身就是極大的幸福，就是享樂和滿足自身，何必還要有求于其它呢? [!--empirenews.page--] 人在三才之中最靈智，陶淵明“夏日長(zhǎng)抱饑，寒夜無被眠”(《怨詩(shī)楚調(diào)示龐主簿鄧治中》)，沒有去追求聲色犬馬、耳目口腹的感官享受。張湛繼承郭象的“物各有性，性各有極”的個(gè)性人格思想，發(fā)展了物質(zhì)享樂的一面，鼓勵(lì)及時(shí)行樂：“夫生者，一氣之暫聚，一物之暫靈。暫聚者終散，暫靈者歸虛。而好逸惡勞，物之常性。故當(dāng)生之所樂，厚味、美服、好色、音聲而已耳?！?《列子·楊朱》注)而歸居茅屋“養(yǎng)真”的陶淵明，對(duì)物質(zhì)的態(tài)度是“稱心而言，人亦易足”(《時(shí)運(yùn)并序》)。他不為物欲、情欲所纓，是因?yàn)樗鞍寥蛔宰?，抱樸含真?《勸農(nóng)》)。

既然人是三才中最靈智的，除了對(duì)物質(zhì)生活的享受外，必然對(duì)精神生活也有所追求。他追求的是一種自然真實(shí)、簡(jiǎn)淡干凈而又充滿詩(shī)情畫意的美感生活：“衡門之下，有琴有書；載彈載詠，愛得我娛。豈無他好，樂此幽居?！?《答龐參軍并序》)“我唱爾言得，灑中適何多?！?《蠟日》)“少學(xué)琴書，偶愛閑靜。開卷有得，便欣然忘食。見樹木交蔭，時(shí)鳥變聲，亦復(fù)歡然有喜。常言五六月中，北窗下臥，遇涼風(fēng)暫至，自謂是羲皇上人?！?《與子儼等疏》)躬耕之余，喜歡讀書、撫琴、飲酒，欣賞大自然美景，并樂于此，安于此，怡然自適。魯迅先生認(rèn)為，陶淵明的這種生活態(tài)度是不易學(xué)的?！八F到衣服也破爛不堪，而還在東籬下采菊，偶然抬起頭來，悠然的見了南山，這是何等自然?！痹谌粘Ｉ钪校砩洗_實(shí)體現(xiàn)了難得的“自然”。榮祖肇先生說：“他是很能欣賞自然，服從自然，以及放縱自己身心于自然的陶醉中的?！庇终f：“他自己放縱性情，有時(shí)只求個(gè)性的適合，決不顧社會(huì)的禮教，以及他人批評(píng)?！? 真正歡樂自適逍遙的人生，最終是要追求實(shí)現(xiàn)精神心靈的徹底解放，要遺“形”取“神”。而遺“形”取“神”，便要心地閑靜虛一，不以物務(wù)營(yíng)心，應(yīng)物而不累于物，不以物質(zhì)累形，不以形體累心。這正是玄學(xué)人士所希冀憧憬的人生哲學(xué)和人生行為的理論準(zhǔn)則。[1][2]下一頁(yè)

三、質(zhì)性自然——陶淵明退隱歸耕的意義

陶淵明所處的時(shí)代，是魏晉變易充滿篡亂的時(shí)代，“是和孔融于漢末與嵇康于魏末略同”。他因“久在樊籠里，復(fù)得返自然”(《歸園田居五首》其一)，為了回歸本性(性本愛丘山)，故退隱。但是，他退隱的原因是對(duì)上古賢德之君羲皇、神農(nóng)、炎帝之后的封建社會(huì)的否定。他認(rèn)辦“三五道邈，淳風(fēng)日盡”(《扇上畫贊》)，“羲農(nóng)去我久，舉世少?gòu)?fù)真”(《飲酒二十首并序》其二十)。真淳、樸素的世風(fēng)不見了，真正的懷德之人不見了，代之而起的是“大偽斯興”(《感士不遇賦并序》)，他于是退隱回歸了。

他退隱的動(dòng)機(jī)，身處“大偽斯興”的時(shí)代，雖無力移風(fēng)易俗，但能做到不同流合污，不把自己人格喪失掉，這就是他棄官的最主要的動(dòng)機(jī)。從他的詩(shī)中可以看到“道喪向千載”(《示周續(xù)之祖企謝景夷三郎》)，他奉勸諸位好友，“從我潁水濱”，隨我像許由一樣隱居潁水之濱。身處如此時(shí)代，他懷念上古的淳樸和三代的太平，認(rèn)為那是真正人性的世道：“愚生三季后，慨然念黃虞?！?《贈(zèng)羊長(zhǎng)史并序》)“黃唐莫逮，慨獨(dú)在余。”(《時(shí)運(yùn)并序》)陶淵明“心目中理想的社會(huì)，是一種‘自然’的社會(huì)”，即“桃花源”似的社會(huì)。王弼認(rèn)為上德社會(huì)是從宇宙本體“無”中生出的混沌狀態(tài)。這樣的社會(huì)一切都處于“樸”、“真”之中，也就是在純粹的“因物自然”中。由此而來，陶淵明認(rèn)為，上古之時(shí)人民最淳樸、最合真性：“悠悠上古，厥初生民。傲然自足，抱樸含真?！?《勸農(nóng)》)“他(陶淵明)常常把儒家虛構(gòu)的淳樸無爭(zhēng)的上古之世和道家宣揚(yáng)的小國(guó)寡民的社會(huì)模式結(jié)合成一體，作為理想世界來歌頌?！?[!--empirenews.page--] 陶淵明對(duì)黑暗虛偽的世道、人事有其極清醒的認(rèn)識(shí)，因此在退隱中，能忍受饑寒勞苦，總不改其初衷?！捌c藁有常溫，采莒足朝餐。豈不實(shí)辛苦?所懼非饑寒。貧富常交戰(zhàn)，道勝無戚顏”(《詠貧士七首》其五)。他憂懼的不是饑寒，而是“道(自然)”是否取勝?如果“道”取勝，則笑逐顏開。有“志于道”，所以不以“惡衣惡食”為恥。在陶淵明生活的時(shí)代，隱居已非個(gè)人行為，實(shí)際是一種政治態(tài)度，是一種不與統(tǒng)治者合作的態(tài)度，不承認(rèn)現(xiàn)實(shí)政權(quán)的合法性。

陶淵明退隱躬耕勞動(dòng)，認(rèn)為勞動(dòng)是人類和社會(huì)存在的基本要素，“人生歸有道，衣食固其端。孰是都不營(yíng)，而以求自安”(《庚戌歲九月中于西田獲早稻》)?他的躬耕勞動(dòng)也具有蔑棄儒家名教的意義。“先師有遺訓(xùn)，憂道不憂貧。瞻望邈難逮，轉(zhuǎn)欲志長(zhǎng)勤”(《癸卯歲始春懷古田舍二首》其二)。陶淵明以耦而耕的長(zhǎng)沮、桀溺白況，這分明是要走“小人”樊遲學(xué)稼的道路。他躬耕南山，對(duì)“樊籠”與“自然”兩種環(huán)境中的不同人際關(guān)系有著深切的體會(huì)?！罢`落塵網(wǎng)中”的詩(shī)人，“但畏人我欺”(《擬古九首》其六)，“世俗久相欺”(《飲酒二十首并序》其十二)。躬耕南山之后，則是“聞多素心人(《移居二首》其一)。與“素心人”之間的交往，既無豪門的矯情與造作，更無官場(chǎng)上的欺詐與冷漠，有的只是村舍里的質(zhì)樸、純真，一切歸于自然。與他們相交往來的是：“過門更相呼，有酒斟酌之。農(nóng)務(wù)各自歸，閑暇輒相思。相思則披衣，言笑無厭時(shí)?！?《移居二首》其二)而他們“言笑”的話題，也與其生存狀況密切相關(guān)，“相見無雜言，但道桑麻長(zhǎng)”(《歸園田居五首》其二)。這種山中農(nóng)民的淡泊淳樸，恰與詩(shī)人的自然之本性相契合，他追求的正是這種純真自得的精神境界。葛曉音先生說：“詩(shī)人認(rèn)為只有以生產(chǎn)勞動(dòng)自營(yíng)衣食為根本，才能欣賞恬靜的自然風(fēng)光，享受純真的人間情意，并從中領(lǐng)受最高的玄理——自然之道。”他追求質(zhì)性自然，保持個(gè)性舒展，表現(xiàn)出一種超塵脫俗的人格精神。

四、對(duì)“詩(shī)言志”的反叛——陶淵明的創(chuàng)作態(tài)度

陶淵明改變功利的創(chuàng)作觀念，一變而為娛情稱心的創(chuàng)作態(tài)度。詩(shī)歌由“言志”向“緣情”的轉(zhuǎn)變，這便是“通悅”。“通悅”，在內(nèi)容上表現(xiàn)為“想說什么便說什么”，在形式上則表現(xiàn)為“想怎樣說便怎樣說”。建安文學(xué)“通悅”的實(shí)質(zhì)是擺脫舊傳統(tǒng)、舊教條的束縛，是文學(xué)從內(nèi)容到形式的全面解放。以詩(shī)而言，“通悅”的核心是把詩(shī)歌從儒家的“詩(shī)言志”的教條中解放出來，使之變成一個(gè)更有生命力的、更便于抒發(fā)感情即“緣情”的工具。很明顯，陶淵明娛情稱心的創(chuàng)作態(tài)度受“通悅”的影響很深。

陶淵明的這種創(chuàng)作態(tài)度是以他的人生態(tài)度為根底的。他只是享受生生之趣，追求精神自適自?shī)?，?shí)際上已經(jīng)進(jìn)入了審美的人生境界。陳順智說：“審美人生觀則以為人生價(jià)值的體現(xiàn)在于平凡事件和行動(dòng)過程之中，只要能實(shí)現(xiàn)其心胸解放、精神自適即可，所以并不追逐目的，只是注重過程、事件是否合乎其審美的、悅性?shī)是榈脑瓌t，用陶淵明自己的話說就是‘稱心’，‘稱心固為好’，用嵇康的話說就是‘足意’、‘稱情’??就是要‘抱樸守真’、‘抱樸守靜’?！痹凇段辶壬鷤鳌分?，陶淵明明確地表達(dá)了自己的創(chuàng)作態(tài)度：“常著文章自?shī)剩H示己志?！庇衷谠撐摹百潯敝姓f：“酣觴賦詩(shī)，以樂其志。”在《飲酒二十首并序》的“序”中，更明確地表達(dá)了自己的創(chuàng)作態(tài)度：“既醉之后，輒題數(shù)句自?shī)?。紙墨遂多，辭無詮次。聊命故人書之，以為歡笑爾?！?[!--empirenews.page--] 與娛情稱心的創(chuàng)作態(tài)度相應(yīng)，陶淵明對(duì)文學(xué)也持一種欣賞態(tài)度?！兑凭佣住?其一)是表現(xiàn)這種態(tài)度的典型：很高興與“素人”為鄰，與他們相處，最主要的是有共同的語言，能夠“奇文共欣賞，疑義相與析”，即以一種審美態(tài)度來探討“疑義”，絕非煩瑣考論，僅此而已。他還將“言意之辨”用于文學(xué)欣賞：“好讀書不求甚解。每有會(huì)意，便欣然忘食?！?《五柳先生傳》)讀書只在領(lǐng)會(huì)要旨，不必拘泥于文句，不必拘泥于形象。陶淵明讀書不愿作理性思考，卻是一種玄學(xué)似的以意會(huì)之，得意忘言，這無疑是最符合文學(xué)作品的欣賞態(tài)度的。

第三篇：玄學(xué)與科學(xué)

對(duì)玄學(xué)與科學(xué)關(guān)系的兩種理解 哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系，是一個(gè)爭(zhēng)論了幾百年而至今尚未解決的問題。近代以來，科學(xué)開展了一場(chǎng)“民族獨(dú)立運(yùn)動(dòng)”，開始從哲學(xué)的母體中解放出來，開疆拓土，地盤越來越大；而哲學(xué)則仿佛是舊時(shí)的宗主國(guó)，一退再退，領(lǐng)地愈來愈狹。于是不斷有人預(yù)言：哲學(xué)即將終結(jié)；或者干脆斷言：哲學(xué)已經(jīng)終結(jié)了。與此相應(yīng)，則是哲學(xué)的一些忠貞不渝的衛(wèi)道者，主要是哲學(xué)界的人文主義者，他們針鋒相對(duì)，捍衛(wèi)哲學(xué)的尊嚴(yán)，然而他們抗?fàn)幍暮袈曂@得那樣的軟弱無力；同時(shí)，哲學(xué)界還有一派科學(xué)主義者，他們實(shí)際上已放棄了哲學(xué)的立場(chǎng)，他們的所謂“哲學(xué)”，實(shí)質(zhì)上已經(jīng)是科學(xué)而非哲學(xué)了。今天，越來越多的人已經(jīng)強(qiáng)烈地意識(shí)到，“哲學(xué)與科學(xué)之關(guān)系”已是一個(gè)不可回避、亟待回答的前沿問題。在這個(gè)問題上，大致不外兩種對(duì)立的立場(chǎng)： 一種可謂“取代論”，這是科學(xué)主義者的觀點(diǎn)，認(rèn)為科學(xué)產(chǎn)生之前，人們對(duì)世界的認(rèn)識(shí)水平太有限，太“不科學(xué)”，只能聊以傳統(tǒng)哲學(xué)的方式、即以“玄想”的方式去把握世界；而科學(xué)既經(jīng)產(chǎn)生，哲學(xué)的認(rèn)識(shí)方式就該退出歷史舞臺(tái)了。在科玄論戰(zhàn)中，鄧中夏的觀點(diǎn)頗有代表性：“自從各種自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)發(fā)達(dá)之后，哲學(xué)的地位，已經(jīng)被這些科學(xué)取而代之了。哲學(xué)的所謂本體論部分——形而上學(xué)，玄學(xué)鬼群眾藏身之所——已被科學(xué)直接的或間接的打得煙消灰滅了?，F(xiàn)今所殘留而頗能立足的方法論部分，都是披上了科學(xué)的花衣，或是受過了科學(xué)的洗禮，如胡先生所信的實(shí)驗(yàn)主義，名義上雖則寄籍哲學(xué)，實(shí)際上科學(xué)乃是他的老家；由他們口口聲聲拿‘科學(xué)方法’做夸耀驕衿的無價(jià)之寶，便可以證明了。所以我的意思，哲學(xué)已是‘壽終正寢’，索性把哲學(xué)這一個(gè)名辭根本廢除，免得玄學(xué)鬼象社鼠城狐一樣，有所依據(jù)?！盵21] 與此相對(duì)立的一種立場(chǎng)則可謂“分治論”，這是許多人文主義者的看法，或者說，是一種無奈的苦衷，一種“退守”的、略帶幾分傷感與苦澀的抗辯，認(rèn)為哲學(xué)與科學(xué)各有其疆域，應(yīng)該“大路朝天，各走半邊”，井水不犯河水；至于這種疆域具體如何劃定，則又各說不一。在我看來，“取代論”自有它的幾分道理。傳統(tǒng)的哲學(xué)“日不落帝國(guó)”對(duì)許多領(lǐng)域的統(tǒng)治，確實(shí)應(yīng)該由科學(xué)的自治取代──事實(shí)上，這種事情早就開始發(fā)生并且仍在進(jìn)行。但這個(gè)過程無論進(jìn)行到哪一天，哲學(xué)都不可能最終被逐出精神生活的王國(guó)。只要人類存在一天，哲學(xué)就會(huì)存在一天，因?yàn)榭茖W(xué)固然可以而且應(yīng)該“拒斥形而上學(xué)”，但人卻做不到，人不能不與“形而上學(xué)”打交道，因?yàn)?下文我將說明)“形而上學(xué)”乃是人之行為的思想前提、人之生存的精神條件。所以，“分治論”也有它相當(dāng)?shù)睦碛?。康德說，他為理智劃定界限，是為了給信仰留下地盤。這個(gè)說法頗有充分的理?yè)?jù)，因?yàn)榇嬖谥@樣一種論域，它是人之行為的必要前提，但科學(xué)或理智永遠(yuǎn)不可能“證明”它，而它正是哲學(xué)的論域。但這種“分治”觀如果僅僅停留于此，那還是不充分的。其實(shí)，更進(jìn)一步考察起來，哲學(xué)的論域不僅超越了科學(xué)，而且從根本上制約著科學(xué)；“形而上學(xué)”問題不僅為人類日常行為、而且為科學(xué)提供前提──具體來講，它所提供的，乃是人之任何行為所必須以之為前提、而又永遠(yuǎn)不可能被任何科學(xué)證明的“信念”。這種信念，就是關(guān)于“生活”、“生存”、“存在”或者“實(shí)在”的一種“認(rèn)定”。沒有這種關(guān)于實(shí)在的信念，人，包括科學(xué)家，就無法采取任何行動(dòng)，而勢(shì)必陷于比哈姆雷特的猶豫不決還要嚴(yán)重萬分的狀態(tài)，只能坐以待斃。所以，吳稚暉當(dāng)年曾指出：“即通明的哲人，早已不信上帝，尚堅(jiān)稱宗教可以與宇宙同盡。其實(shí)彼所指之同盡物，乃為宗教家久假不歸的‘信仰心’而已。信仰心自然與宇宙同盡?！盵22]此“信仰心”即指信念，它是與宇宙同始終的。難怪屠孝實(shí)評(píng)論吳稚暉：“惟吳君之主張，僅謂玄學(xué)之提倡，無益于今日之中國(guó)，初非謂玄學(xué)絕對(duì)不可談，此種議論，其所爭(zhēng)既不過先后緩急之間，對(duì)于玄學(xué)之本身，未嘗有否認(rèn)之意?！盵23] 玄學(xué)與科學(xué)的對(duì)立性 在科玄論戰(zhàn)中，對(duì)于科學(xué)家丁文江攻擊玄學(xué)家張君勱，張東蓀曾經(jīng)評(píng)論道：“我認(rèn)為丁先生不是真正拿科學(xué)來攻擊玄學(xué)，而只是采取與自己性質(zhì)相近的一種哲學(xué)學(xué)說而攻擊與自己性質(zhì)相遠(yuǎn)的那種哲學(xué)學(xué)說。”[24]“經(jīng)我分析的結(jié)果，丁在君先生并沒有反對(duì)玄學(xué)，只是反對(duì)張君勱先生的人生觀罷了。張君勱先生的人生觀是一種哲學(xué)??丁在君先生為要反對(duì)他，所以不能不急急忙忙采取哲學(xué)中的另一種：如詹姆士杜威羅素當(dāng)然是一種哲學(xué)，不是科學(xué)。”[25]確實(shí)如此。事實(shí)上，要拿科學(xué)來攻擊哲學(xué)是不可能的事情。丁文江的科學(xué)觀，是建立在某種哲學(xué)觀念基礎(chǔ)之上的，這種哲學(xué)觀念，就是近代范疇的經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)。這里的對(duì)立不是科學(xué)與哲學(xué)的對(duì)立，而是哲學(xué)的兩種預(yù)設(shè)或關(guān)于實(shí)在的兩種信念的對(duì)立。所以，當(dāng)年屠孝實(shí)也指出：“然細(xì)讀丁君前后諸文，對(duì)于本體論之研究，亦未嘗否認(rèn)之，且自稱為存疑的唯心論者?！盵26] 關(guān)于實(shí)在的信念，確實(shí)是人的一切行為的前提。舉個(gè)簡(jiǎn)單的例子，你感覺肚子餓了，你拿起碗，往食堂去。你此時(shí)的行為是基于一個(gè)不假思索、所謂“不證自明”的信念的：確有這樣一個(gè)食堂存在，它可以解決你的饑餓問題。然而這個(gè)食堂的存在乃是不可證明的，正如任何存在都是不可證明的(不僅經(jīng)驗(yàn)、邏輯，就是實(shí)踐也不能“證明”這一點(diǎn)，我們下文將要討論)。但你認(rèn)定有這么一個(gè)食堂存在，這就是信念。不客氣地講，所謂“客觀實(shí)在”、“理念”、“上帝”等等──都是一種精神的“食堂”而已。我個(gè)人承認(rèn)是一個(gè)“唯物論者”或者實(shí)在論者；但我同時(shí)承認(rèn)，這并不是因?yàn)槲沂诸^已經(jīng)握有了關(guān)于物質(zhì)世界客觀存在的證據(jù)，而是因?yàn)槲覔碛羞@樣一種關(guān)于客觀實(shí)在的信念。這種信念之所以叫做“信念”，就在于它的“不可證性”?，F(xiàn)代實(shí)驗(yàn)物理學(xué)已經(jīng)或多或少悟出了這一點(diǎn)，這是大家熟知的，無須我在這里嘮叨。不僅科學(xué)無法證明實(shí)在，哲學(xué)本身也不提供這種證明。近代以來的哲學(xué)歷史已經(jīng)表明，“實(shí)在”實(shí)在是“不可知”的。近代以來，哲學(xué)企圖以兩種途徑去通向?qū)嵲冢阂皇且耘喔鶠榇淼慕?jīng)驗(yàn)主義，一是以笛卡兒為代表的理性主義。我們知道，經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)本欲通過“感知”把握實(shí)在，到頭來卻發(fā)現(xiàn)，原來感知經(jīng)驗(yàn)這個(gè)東西壓根兒就靠不住，結(jié)果走向“不可知論”。這并不是因?yàn)樗麄兲捞?，而是因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)或感知本來就無法證明實(shí)在。理性主義又如何呢？笛卡兒的理性分析確實(shí)令人嘆服；但我們都知道，這一切都建立在“我思故我在”這個(gè)公設(shè)之上。在笛卡兒看來，“我在思考”乃是不證自明的實(shí)在。然而問題就出在這里：你憑什么說“我在思考”？焉知你不是在“莊生夢(mèng)蝶”或者“蝶夢(mèng)莊生”？你能拿出證據(jù)來嗎？如果能拿出來，那個(gè)證據(jù)肯定就是經(jīng)驗(yàn)，而經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)被證明是靠不住的。那么，你能推出這個(gè)結(jié)論來嗎？縱能推出，既是“推出”的，那就需要邏輯前提，也就是說，“我思”仍然不是原初的前提。其實(shí)答案很簡(jiǎn)單：“我思”正是笛卡兒的一個(gè)信念。所謂“不證自明的”，其實(shí)就是信念而已。接下來是康德開創(chuàng)的德國(guó)古典哲學(xué)?？档聦?duì)于哲學(xué)史的意義就在于：其一，他試圖彌合經(jīng)驗(yàn)主義與理性主義；其二，然而他意識(shí)到這兩者都不能把握實(shí)在，如果不自量力，勢(shì)必陷入“二律背反”。既然如此，德國(guó)古典哲學(xué)就向另外一個(gè)方向邁進(jìn)：“自我意識(shí)”的“思辯”──通過思辯的途徑來打通主體與對(duì)象的限隔，以解決“思維與存在的同一性”問題。但我們應(yīng)該心知其意：不論“自我意識(shí)”，還是“絕對(duì)精神”，都既不是經(jīng)驗(yàn)歸納出來的，也不是理智分析出來的；“思辯”不是“證明”，它只是一種對(duì)信念的闡釋。說到底，哲學(xué)不應(yīng)該是一種“證明”，而只能是對(duì)存在或?qū)嵲诘囊环N闡釋。哲學(xué)不可能、也不想證明什么；它只是對(duì)關(guān)于實(shí)在的某種信念加以闡釋，或曰給出一種“說法”。至于你信不信這種說法，那仍然是一個(gè)信念問題。所以，給某種哲學(xué)冠之以“科學(xué)的”名目，那是荒謬的：不是這種“哲學(xué)”本身荒謬，就是這種叫法荒謬。至于所謂“科學(xué)哲學(xué)”(應(yīng)該不是scientific philosophy，而是the philosophy of science)，我想，如果它是哲學(xué)，就絕不是“科學(xué)的”；如果它是“科學(xué)的”，那就一定不是哲學(xué)。關(guān)于“實(shí)在”的證實(shí)問題，用馬克思的話語來講，叫做“思維與存在的同一性”問題。馬克思早在《費(fèi)爾巴哈論綱》中已然指出，思維與存在的同一性，不是一個(gè)理論的問題（因?yàn)槭遣豢勺C的），而是一個(gè)實(shí)踐的問題。但人們對(duì)馬克思的意思往往有一種極大的誤解，以為實(shí)在問題不是理論可以證明的，卻是實(shí)踐可以證明的。其實(shí)，實(shí)踐同樣也不提供關(guān)于實(shí)在的任何所謂“證明”。一旦以為實(shí)踐可以提供這種證明，勢(shì)必陷入理論困境。這道理很簡(jiǎn)單，實(shí)踐本是主體性、目的性的活動(dòng)；實(shí)踐的成功，正是主觀目的的實(shí)現(xiàn)，因而你雖然可以說是證明了主觀符合了客觀，然而同樣也可以說是證明了客觀符合了主觀──這就是說，它所證明的正是“意志”、以及由意志所支配的主體理性的力量。你憑什么敢于肯定，實(shí)踐的成功不是如費(fèi)希特所說的“自我設(shè)定非我”？這仍然是一個(gè)不可證明的“信念”。這正是德國(guó)哲學(xué)最突出的一個(gè)特征：意志主義的傾向。不要說費(fèi)希特、謝林、叔本華，便是黑格爾亦如此。例如黑格爾哲學(xué)，通常謂之為“理性主義”的；但實(shí)質(zhì)上他的“絕對(duì)理性”是一種“絕對(duì)意志”即絕對(duì)主體性，理性不過是它的自我展現(xiàn)的形式；換句話說，思辯理性只不過是那個(gè)絕對(duì)主體意志的自我展現(xiàn)。因此，這個(gè)過程就表現(xiàn)為知、情、意之同一。

第四篇：陶淵明與酒文化

陶淵明與酒文化

以前，陶淵明和酒在我們腦海中沒有任何關(guān)聯(lián)，而學(xué)完《五柳先生傳》后，陶淵明與酒便緊緊聯(lián)系在一起！

說起陶淵明為什么會(huì)喜歡上喝酒，我總結(jié)有兩條原因：一是陶淵明在做官時(shí)，有應(yīng)酬，“酬”字的左邊是“酉”，說明就和酒有不可分開的關(guān)系，于是在各個(gè)應(yīng)酬中喜歡上了喝酒。二是因?yàn)樗看魏韧昃坪?，精神很亢奮，很爽，所以喜歡上了酒。

再說陶潛陶淵明，在文中是這樣描寫他喝酒的行情的：“性嗜酒，家貧不能常得。親舊知其如此，或置酒而招之；造飲輒盡，期在必醉。既醉而退，曾不吝情去留?！蓖ㄟ^這段描寫，可以簡(jiǎn)要概括，①貧窮，喝不到酒②別人請(qǐng)客③他喝④他醉⑤他走，去除第一步，只需四步，就可以喝得大醉，剛開始我想：“這不就是地痞流氓嗎？雖說是別人請(qǐng)客，說兩句客氣話也是應(yīng)該的呀！”而后來我才明白，這不是沒禮貌，而是直率，我們其實(shí)有些做作了，就應(yīng)該像陶淵明一樣，不用管那么多禮節(jié)，所以我們應(yīng)向陶淵明學(xué)習(xí)！

現(xiàn)在說一下中國(guó)的酒文化，我不說大家也應(yīng)該知道，中國(guó)人最喜歡喝白酒，白酒是中國(guó)的國(guó)酒，也與它的原料有關(guān)，只有兩個(gè)：高粱和水。高粱在中國(guó)的產(chǎn)量遠(yuǎn)比國(guó)外多！所以白酒的數(shù)量也多。但最重要的還是白酒能使人的精神麻木，有滿足的感覺，它的味道也很甜美，勁很沖，使人陶醉！所以陶淵明喜歡酒也是情理之中的！

最后說陶淵明與酒文化，不如說是“文人與酒文化”，我發(fā)現(xiàn)文人大多喜歡喝酒，因?yàn)楹染坪髸?huì)激發(fā)出人的潛能，從而作出好詩(shī)。李白就是一個(gè)最好的例子，他因酒的幫助成名，也因酒的危害而身亡，但沒有酒他也不會(huì)作出這么多好詩(shī)，所以我認(rèn)為還是值得的。陶淵明也是一樣，酒使他的思想開闊，他享受那樣的感覺，也許是因?yàn)楦杏X才去喝酒，而不是酒本身。但總而言之，酒是中華民族的一根樹根，它在某個(gè)方面引領(lǐng)或干涉了中華民族的發(fā)展，而陶淵明恰恰是受到了酒的影響！

總結(jié)全文的幾個(gè)字可以這么說：“無酒無陶淵明，更無中華民族今日的輝煌。"

王明古

第五篇：陶淵明與鳥

魏晉時(shí)代是一個(gè)天姿爛漫、瀟散發(fā)露的時(shí)代。魏晉人向外發(fā)現(xiàn)了自然，向內(nèi)發(fā)現(xiàn)了自己的深情。他們鐘情于自然，寄情于山水，著名的蘭亭之游、金谷宴游風(fēng)流千古；特別是山水、田園詩(shī)派均濫觴于此期。陶淵明更是造化所鐘的“天生尤物”、是六朝時(shí)代的寧馨兒，他對(duì)自然的追求和對(duì)自然觀的理解實(shí)又走在了時(shí)代的前列。淵明的個(gè)性品格、詩(shī)歌題材、詩(shī)中之理、藝術(shù)風(fēng)格無不表現(xiàn)了對(duì)自然的追求。自然與自由相關(guān)，淵明及魏晉士人對(duì)自然的渴望，實(shí)際上表征了他們對(duì)形體自由及精神自由的雙重渴望。這種渴望在兩漢經(jīng)學(xué)統(tǒng)治相對(duì)松弛之后，變得尤為突出。還有一點(diǎn)值得注意，那就是淵明的自然追求與鳥大有關(guān)聯(lián)。與玄風(fēng)盛行相表里的，是魏晉詩(shī)文中，鳥意象出現(xiàn)得比率明顯增加。這決不是偶然的現(xiàn)象，應(yīng)該說是有其深刻時(shí)代內(nèi)涵的。

鳥是有一定象征意義的對(duì)象物，它的象征內(nèi)涵是經(jīng)過長(zhǎng)期積淀的?！吨芤住分吨墟凇?、《明夷》、《漸》、《小過》等卦中均有鳥的影子，這里的鳥大體上象喻著堅(jiān)貞自守、遠(yuǎn)遁自晦的高蹈情懷?！对?shī)經(jīng)》中的鳥意象更是不勝枚舉?！瓣P(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲”，象征自由、和諧；“交交黃鳥，止于棘”，則暗示了不得其所的意味。此外，《莊子》“逍遙游”中高飛遠(yuǎn)舉的大鵬，則是遠(yuǎn)大理想的象征。先民視野中的鳥開啟了后代詩(shī)文中鳥的“原型意象”，歸納起來，大概為兩類：一是追求宏大的境界，是經(jīng)過拼搏后的自由；一是選擇退守，是疏離主流群體的個(gè)體自由。兩種鳥的原型意象，陶詩(shī)中兼而有之，可以看作是其人生轉(zhuǎn)換的前后標(biāo)志。淵明思想之轉(zhuǎn)變實(shí)可以以鳥意象一以貫之。

一、淵明前期功業(yè)追求與鳥意象

六朝社會(huì)的最大特點(diǎn)是世族與門第。任何個(gè)人都無法超越社會(huì)時(shí)代帶給他的局限，陶淵明就生活在這樣的社會(huì)氛圍之中，不可避免地受到門第觀念影響。陶淵明的曾祖陶侃是東晉開國(guó)元?jiǎng)?，官至大司馬，封長(zhǎng)沙郡公，功勛僅亞于王導(dǎo)，史家把陶與王相提并論，比做周朝夾輔王室分陜而治的周公和召公，說：“陶士行（侃）據(jù)三州之旅，郢外以安；王茂弘（導(dǎo)）為分陜之計(jì)，江東可立?！盵1]又說陶侃“望隆分陜，理則宜然?！盵2]淵明祖父陶茂做過武昌太守，父親陶逸做過安城太守，仕官已歷三世。如按照三世為官便成世族的傳統(tǒng)，確實(shí)也不能目淵明為寒門了?？贾T淵明詩(shī)文，可見其對(duì)家族歷史的自豪感?！睹印吩?shī)中，詩(shī)人首先緬懷了祖先的光輝歷史：“悠悠我祖，爰自陶唐。邈焉虞賓，歷世重光。御龍勤夏，豕韋翼商。穆穆司徒，厥族以昌”；又對(duì)曾祖陶侃的功業(yè)與人格高度贊美：“桓桓長(zhǎng)沙，伊勛伊德。天子躊我，專征南國(guó)。功遂辭歸，臨寵不忒。孰謂斯心，而近可得？”再如《贈(zèng)長(zhǎng)沙公》詩(shī)中，稱自己的家族為“令族”，并將長(zhǎng)沙公引為自豪，稱其為“實(shí)宗之光”。詩(shī)曰：“于穆令族，允構(gòu)斯堂。諧氣冬暄，映懷圭璋。爰采春華，載警秋霜。我曰欽哉，實(shí)宗之光。”受大環(huán)境影響，陶淵明形成了一定的門第觀念，這在當(dāng)時(shí)不是個(gè)別現(xiàn)象，而是一股時(shí)代潮流。寒門士人念念不忘的，是有朝一日能躋身于世族高門的行列，而世族之胄也千方百計(jì)地善保家門、發(fā)揚(yáng)宗族之光。因此，對(duì)于淵明的門第觀念，我們應(yīng)該給予理解。在一定程度上，門第觀念也與用世之心緊密相聯(lián)。受儒家傳統(tǒng)觀念影響，建功立業(yè)、光耀門庭是士人的追求目標(biāo)，在六朝時(shí)代，這兩者更強(qiáng)烈地聯(lián)系在一起。陶淵明帶著一定的門第觀念步入社會(huì)，沾溉著門第之澤，享受著由門第與家族帶來的榮譽(yù)與利益。權(quán)利與義務(wù)是相互的，享受權(quán)利的同時(shí)要為此付出代價(jià)。這種責(zé)任感主要不是出于外在的壓力或官方意志，它實(shí)際上近乎內(nèi)心的的律令。振興家族、光耀門庭，并實(shí)現(xiàn)個(gè)人的政治理想，六朝世族人士大多將個(gè)體功業(yè)的建立與家族命運(yùn)的興衰緊密聯(lián)系在一起，個(gè)體與家族休戚與共，共損共榮。清代方東樹說過這樣的話：“昔人云：讀杜詩(shī)，當(dāng)作一部小經(jīng)書讀。余謂陶詩(shī)亦然。但何必云小也?！盵3]可見，他是把陶詩(shī)當(dāng)作儒家經(jīng)典來推崇的。這種看法在歷代并不罕見，如宋代的真德秀就曾說過：“以余觀之，淵明之學(xué)，正自經(jīng)術(shù)中來，故形之于詩(shī)，有不可掩?！稑s木》之憂，逝川之嘆也；《貧士》之詠，簞瓢之樂也??”[4]此說絕不是空穴來風(fēng)、無根之談，它們從一個(gè)側(cè)面道出了淵明早年確實(shí)受過儒家思想影響并且形諸詩(shī)文。研讀陶詩(shī)，會(huì)發(fā)現(xiàn)淵明早期的篇什中，多處流露出儒家的功業(yè)思想及用世之志?！锻Ｔ啤吩?shī)寫道：“八表同昏，平路伊阻”、“八表同昏，平陸成江”，暗寓著詩(shī)人關(guān)懷世難的憂心，以及功業(yè)難成的感慨。《時(shí)運(yùn)》詩(shī)化用儒家所樂道的“曾點(diǎn)氣象”，表達(dá)了淵明早年對(duì)儒家精神境界的欣羨之意。《榮木》一詩(shī)更表達(dá)了一種自強(qiáng)不息的功業(yè)追求，該詩(shī)第四章寫到：“先師遺訓(xùn)，余豈之墜？四十無聞，斯不足畏。脂我名車，策我名驥。千里雖遙，孰敢不至?！睆囊陨显?shī)句中我們可以見出，淵明內(nèi)心郁勃著昂揚(yáng)的進(jìn)取之心、功業(yè)之志?！八氖疅o聞，斯不足畏”，這句話活脫了淵明另一面孔，它與后人心目中那位吟唱著“采菊東籬下，悠然見南山”的隱者形象，相距實(shí)在太遠(yuǎn)。我們以往對(duì)陶淵明的印象只是其中年思想成熟以后的形象，是淵明豐富人格之一角。以“一斑”而概其“全豹”有時(shí)會(huì)出現(xiàn)以偏概全的弊病。淵明早期功業(yè)之心，主要是傳統(tǒng)文化的熏陶、影響使然。對(duì)于古代大多數(shù)知識(shí)分子，“朝為田舍郎，暮登天子堂”是他們最大的夢(mèng)想，在“學(xué)而優(yōu)則仕”的時(shí)代，誰能天生就超越歷史的局限而對(duì)功業(yè)榮名不屑一顧、視如糞土呢？

有一個(gè)現(xiàn)象值得注意，那就是淵明前期詩(shī)中言及功業(yè)之志間或用“鳥”意象來傳達(dá)。鳥的高飛遠(yuǎn)舉象征著人的功業(yè)追求，鯤鵬展翅九萬里，境界何其高遠(yuǎn)！淵明早期詩(shī)中之鳥多用來表現(xiàn)其用世之心，功業(yè)追求?！峨s詩(shī)》其五云：“猛志逸四海，騫翮思遠(yuǎn)翥”，可看作是此期內(nèi)心世界的寫照?！锻Ｔ啤吩?shī)最后一章寫“翩翩飛鳥，息我庭柯。斂翮閑止，好聲相和”，未始沒有期盼知音賞識(shí)的意味。淵明懷著眷眷用世之志走入社會(huì)，我們仿佛看到了他急切的腳步，感受到了他躁動(dòng)的心跳。然而，誠(chéng)如范文瀾先生所言，這是一個(gè)“殺奪而濫賞”的社會(huì)，“統(tǒng)治集團(tuán)中人得失急驟，生死無常，心情上表現(xiàn)緊張與頹廢??”[5]因此，興沖沖步入仕途的淵明不免碰壁，產(chǎn)生了矛盾與麻煩，在矛盾無法協(xié)調(diào)時(shí)，淵明開始了痛苦的轉(zhuǎn)換。淵明在斷斷續(xù)續(xù)做了十三年官以后，終于辭官歸田了，關(guān)于辭官的原因，他的藉口是“程氏妹喪于武昌”，后人則以為是恥于束帶見督郵，不肯為五斗米折腰，千古以來流為佳話。實(shí)際上其辭官深層原因是其質(zhì)性與官場(chǎng)不和。淵明在《歸去來兮辭》序中明確指出“質(zhì)性自然，非矯勵(lì)所得。饑凍雖切，違己交病?！逼洹杜c子儼等疏》大意也是如此：“性剛才拙，與物多忤，自量為己，必貽俗患?！薄陡惺坎挥鲑x》中淵明更從社會(huì)政治現(xiàn)實(shí)角度揭示了辭官之由：“雷同毀異，物惡其上；妙算者謂迷，直道者云妄。坦至公而無猜，卒蒙恥以受謗。雖懷瓊而握蘭，徒芳潔而誰亮！”封建社會(huì)特別是有晉一代，政治混亂，官場(chǎng)腐敗，“政失準(zhǔn)的，士無特操”。在人命危淺、朝不保夕的社會(huì)里，士子們?nèi)鄙僖环N精神的依傍，也缺少生命的保障，還何談實(shí)現(xiàn)政治理想！淵明在長(zhǎng)期的官場(chǎng)生涯中，飽嘗了顛沛流離之苦，感到了政治之不可為，認(rèn)識(shí)了仁政理想之虛幻性，從而產(chǎn)生了擺脫現(xiàn)有生存方式尋找新生活的想法。

二、鳥與淵明的詩(shī)意回歸

“前途當(dāng)幾許？未知止泊處?！保ā峨s詩(shī)》其五）淵明一生的尋覓與求索，如用兩個(gè)字概括就是——止泊——尋找精神的故鄉(xiāng)與歸宿。

那么淵明何以獨(dú)對(duì)鳥如此情衷，為何不厭其煩地多次以鳥自況，特別是日夕歸鳥在其筆下頻繁出現(xiàn)呢？此中有深刻的哲學(xué)、文化底蘊(yùn)，逯欽立先生已然有所闡發(fā)：“竊謂魚鳥之生，為最富自然情趣者，而鳥為尤顯。夫日出而作，日入而息，推極言之，鳥與我同。鳥歸以前，東啄西飲，役于物之時(shí)也，遂其性故稱情。微勞無惜生之苦，稱情則自然而得其生。故鳥之自然無為而最足表明其天趣者，殆俱在日夕之時(shí)。既物我相同，人之能挹取自然之奇趣者，亦惟此時(shí)。則山氣之所以日夕始佳，晚來相鳴之歸鳥始樂，因?yàn)槿祟愔庇X之作用使然，要亦知此直覺之所以有些作用，即合乎自然之哲理也?！盵9]鳥是自然的化身，日出而作，日落而息，與宇宙自然相俯仰，此最為人類欣羨。因此它最易成為多情敏感的詩(shī)人筆下的寧馨兒。逯欽立先生所言極是，鳥為最富自然情趣者，與人生具有質(zhì)的相似性。

鳥之與淵明的生死觀、義利觀還有莫大之聯(lián)系，不可不辨。鳥日出飛林，遠(yuǎn)近覓食，象征著人生在世奔波求活，自有酸甜苦辣；鳥日落而息，象征人之止息或死亡，回歸本原，無怨無悔。淵明向來“視死如歸”，《歸去來兮辭》、《雜詩(shī)》、《挽歌詩(shī)》中都表現(xiàn)了此意?！凹覟槟媛蒙幔胰绠?dāng)去客”，這是多么達(dá)觀的人生態(tài)度！另外，鳥日出而作，相約尋食，自食其力；然鳥之于利果腹便足，如“鼴鼠飲河，期在滿腹；鷦鷯巢林，不過一枝”，決不縱欲逐利，此點(diǎn)與淵明之義利觀如出一理。對(duì)于物質(zhì)利益，淵明向來是持靈活態(tài)度。他不諱言利，且躬耕田園以求利。但是，他所需求的不過是正當(dāng)衣食之需，這又與鳥性相通?？梢?，淵明與鳥確實(shí)有著極大的緣分。

只有淵明之“翼翼歸鳥”最具深度及人格力量，只有陶淵明的探尋成功了，他的成功體現(xiàn)在文學(xué)、玄學(xué)和人生。就玄學(xué)而言，他的思考解決了困繞魏晉士人數(shù)百年的精神困惑，結(jié)束了一個(gè)時(shí)代；就人生而言，他將玄學(xué)詩(shī)意化、人生化，是藝術(shù)化人生的大師，開創(chuàng)了知識(shí)分子新的人生理想、生存模式。淵明是魏晉玄學(xué)的終結(jié)者，代表了魏晉玄學(xué)的最高成就。正是在這個(gè)意義上，陳寅恪先生稱淵明“革新舊義，孤明先發(fā)”，實(shí)為吾國(guó)中古時(shí)代之大思想家。羅宗強(qiáng)先生在《玄學(xué)與魏晉士人心態(tài)》一書中，也以淵明為魏晉玄學(xué)的終結(jié)。從“竹林七賢”到“金谷俊游”再到“蘭亭玄思”，都停滯在尋覓自然途中的某個(gè)點(diǎn)上，只有淵明走完了全程?；诖?，李建中《魏晉文學(xué)與魏晉人格》一書，將建安文學(xué)以來的人格生成模式依次概托為：“鄴下——竹林——金谷——蘭亭——南山”，與之相表里的分別為“孕育——徘徊——焦慮——消釋——重鑄”之心理流變，同樣視淵明為魏晉人格之終結(jié)。他更以優(yōu)美筆觸描繪了淵明達(dá)到的境界：“南山的主人，不需要像鄴下或金谷文人那樣依附于權(quán)貴，也無須像竹林或蘭亭文人那樣耽溺于某種玄思。他是獨(dú)立的自由的個(gè)體，他身后是自然溫馨而神秘的擁抱?！盵10]“翼翼歸鳥”，在今天仍是自由和諧人生的象征，對(duì)當(dāng)代人或許具有一定的指導(dǎo)意義和人生啟示。陶淵明的人生轉(zhuǎn)換及生存方式，從形式上，不一定值得效仿，而從其精神實(shí)質(zhì)上看，它的潛在價(jià)值無疑是巨大的。

注釋：

[1]《晉書·元帝紀(jì)》，中華書局1974年版，頁(yè)158。[2]《晉書·陶侃傳》，出處同上，頁(yè)1768。

[3]清·方東樹《昭昧詹言》卷四，人民文學(xué)出版社1961年版。[4]宋·真德秀《跋黃瀛甫擬陶詩(shī)》，《真文忠公文集》卷三十六，《四部叢刊》本。[5]范文瀾《中國(guó)通史簡(jiǎn)編》第二編，人民出版社1964年版，頁(yè)283。[6]葉嘉瑩《迦陵論詩(shī)叢稿》，河北教育出版社1991年版，頁(yè)150——151。[7]同上，頁(yè)151。

[8]朱光潛《詩(shī)論·陶淵明》三聯(lián)書店1998年版，頁(yè)293。[9]逯欽立《漢魏六朝文學(xué)論集》，陜西人民出版社1984年版，頁(yè)236。[10]李建中《魏晉文學(xué)與魏晉人格》，湖北教育出版社1998年版，頁(yè)133。