第一篇：新舊的碰撞與融合——淺談魯迅的舊詩(shī)創(chuàng)作

新舊的碰撞與融合——淺談魯迅的舊詩(shī)

現(xiàn)代中國(guó)文學(xué)史周四九十節(jié)謝忠凱 2016213450 【摘要】：魯迅是新文化運(yùn)動(dòng)的主將，對(duì)新文化的普及起到了不可估量的作用。但同時(shí)，他的舊學(xué)造詣極高，他的舊詩(shī)創(chuàng)作集中體現(xiàn)了這一點(diǎn)。他的舊詩(shī)內(nèi)容豐富，意蘊(yùn)涵詠，將優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化與現(xiàn)實(shí)密切結(jié)合，體現(xiàn)出廣博的知識(shí)和高超的寫(xiě)作技藝。本文主要從宏觀(guān)處著手，結(jié)合前人的研究成果，在內(nèi)容，形式及藝術(shù)手法等方面研究魯迅的舊體詩(shī)具體怎樣實(shí)現(xiàn)“新與舊的碰撞與融合”，并最終得出魯迅的舊體詩(shī)創(chuàng)作乃是在文化傳承的基礎(chǔ)上古為今用，洋為中用的典型，為我們文學(xué)創(chuàng)作提供了寶貴的借鑒?！娟P(guān)鍵詞】：魯迅舊體詩(shī)文化傳承碰撞與融合

一、引言

對(duì)魯迅的研究，大多集中于小說(shuō)和雜文，而對(duì)他詩(shī)歌創(chuàng)作的研究卻較少。而對(duì)其舊體詩(shī)的研究則更少。為魯迅舊體詩(shī)作注的前輩，包括周振甫，張向天，林偉等，皆側(cè)重于詩(shī)歌的具體分析而缺少相應(yīng)的宏觀(guān)敘述。本文在抽象分析魯迅幾十首舊體詩(shī)的基礎(chǔ)上，從宏觀(guān)處把握，首先從形式上著手，闡釋魯迅怎樣?jì)故爝\(yùn)用舊體詩(shī)的格律以及詩(shī)歌語(yǔ)言和雜文化相關(guān)問(wèn)題，再?gòu)膬?nèi)容及藝術(shù)手法上，分析魯迅舊體詩(shī)的意象，手法等繼承與創(chuàng)新的問(wèn)題，闡釋魯迅舊體詩(shī)所反映出的“新舊碰撞與融合”。

二、形式上：承古而萌新

中國(guó)的舊詩(shī)是相對(duì)于五四運(yùn)動(dòng)后興起的新詩(shī)而言的一種詩(shī)歌形式。包括古體 詩(shī)和近體詩(shī)，對(duì)格律要求嚴(yán)格。在類(lèi)別上包括辭賦，律絕，詞曲等。魯迅所創(chuàng)作的舊體詩(shī)在形式上既有繼承舊詩(shī)的傳統(tǒng)，又積極的創(chuàng)新，在文壇上別具一格。在形式上，魯迅的舊體詩(shī)“承古”之處主要表現(xiàn)為：

首先，魯迅所創(chuàng)作的六十多首舊體詩(shī)，涵蓋了舊詩(shī)體裁的大部分。既有以《我的失戀》為代表的擬古詩(shī)，也有以《庚子送灶即事》為代表的五絕，以《所聞（華燈照宴敞豪門(mén)）》《無(wú)題（靈臺(tái)無(wú)計(jì)逃神矢）》等為代表的七絕，還有以《湘靈歌》《自嘲》等為代表的七律，以《學(xué)生和玉佛》《無(wú)題（大野多鉤棘）》為代表的五律。除了這些近體詩(shī)之外，魯迅還創(chuàng)作了以《祭書(shū)神文》為代表的離騷體詩(shī)歌，還有寶塔詩(shī)，打油詩(shī)等等。目前所知道的魯迅的舊體詩(shī)創(chuàng)作，有六十余首，這在魯迅的文學(xué)創(chuàng)作中并不算多，但是在六十余首創(chuàng)作中卻涵蓋了舊詩(shī)體裁的一大部分。魯迅自己說(shuō)過(guò)：“我平常并不做詩(shī)，只在有人要我寫(xiě)字時(shí)，胡謅幾句塞責(zé)，并不存稿。”但就是這樣“胡謅幾句”卻讓魯迅的舊體詩(shī)創(chuàng)作名留青史。

其次，魯迅創(chuàng)作的格律詩(shī)大部分合律。舊詩(shī)，尤其是近體詩(shī)非常強(qiáng)調(diào)格律的和諧，要講究音韻，對(duì)仗，平仄和諧等。魯迅的大部分詩(shī)基本符合近體詩(shī)的這些要求。以《自嘲》為例：

運(yùn)交華蓋欲何求，未敢翻身已碰頭。破帽遮顏過(guò)鬧市，漏船載酒泛中流。

橫眉冷對(duì)千夫指，俯首甘為孺子牛。躲進(jìn)小樓成一統(tǒng)，管他冬夏與春秋。

音韻上，首句入韻，全詩(shī)押平水韻中下平十一“尤”韻，音韻和諧；對(duì)仗上，頷聯(lián)和頸聯(lián)是工對(duì)，嚴(yán)格而工整；平仄上，全詩(shī)平仄相對(duì)，且相鄰兩聯(lián)符合“粘對(duì)”原則，讀起來(lái)朗朗上口。從格律的的角度來(lái)看，這是一首標(biāo)準(zhǔn)的七言律詩(shī)，完全符合古代舊體詩(shī)的格律要求。魯迅的其他律詩(shī)，絕句大多也和《自嘲》一樣，符合格律的要求。這是魯迅的舊體詩(shī)創(chuàng)作在形式上的“承古”之處。

除了繼承古代的基本規(guī)則，魯迅舊體詩(shī)創(chuàng)作還在積極的創(chuàng)新，這些創(chuàng)新之處主要體現(xiàn)在：

首先，語(yǔ)言上雅俗兼用。舊體詩(shī)創(chuàng)作，強(qiáng)調(diào)的是“典雅”“清麗”。歷代的詩(shī)人都力求自己作品的語(yǔ)言能夠免于流俗。而魯迅受到新文化的的影響，首先打破了這一種限制，在他的詩(shī)歌創(chuàng)作中，既有典雅的語(yǔ)言，也不乏通俗的俚語(yǔ)方言。但魯迅的創(chuàng)作并不因此而減損價(jià)值，相反，因?yàn)樗麑⑺渍Z(yǔ)引入舊詩(shī)創(chuàng)作，使他能別具一格，另有一番風(fēng)味。其典雅的語(yǔ)言如《無(wú)題》中“洞庭木落楚天高，眉黛猩紅涴戰(zhàn)袍。澤畔有人吟不得，秋波渺渺失離騷。”，《湘靈歌》中“昔聞湘水碧如染，今聞湘水胭脂痕。湘靈妝成照湘水，皎如皓月窺彤云。高丘寂寞竦中夜，芳荃零落無(wú)余春。鼓完瑤瑟人不聞，太平成象盈秋門(mén)?！逼渫ㄋ椎恼Z(yǔ)言如《教授雜詠四首》中“何妨賭肥頭，抵當(dāng)辯證法”，“世界有文學(xué)，少女多豐臀”，“雖有望遠(yuǎn)鏡，無(wú)奈近視眼?！钡?。在語(yǔ)言上雅俗兼用既是當(dāng)時(shí)時(shí)代的要求，也是魯迅創(chuàng)作中的有意為之。這一種形式的運(yùn)用，使得魯迅的舊詩(shī)更接近受眾，使讀者感受到更深層的魅力。

其次，在于詩(shī)歌雜文化的傾向。魯迅的舊詩(shī)在外在形式上保持著詩(shī)的特征，但在內(nèi)在形式上，卻又有著雜文化的傾向，帶有論辯的色彩。古代“以文為詩(shī)”的作家很少。而魯迅繼承并發(fā)展了這一種特色。如《題贈(zèng)馮蕙熹》一詩(shī)如下：

殺人有將，救人為醫(yī)。殺了大半，救其孑遺。小補(bǔ)之哉，烏乎噫嘻！

這首詩(shī)帶有明顯的雜文化傾向，前四句對(duì)比論證，后兩句根據(jù)前四句得出結(jié)論?？芍^一氣呵成，在結(jié)構(gòu)形式上，是典型的雜文。再例如《阻郁達(dá)夫移家杭州》：

錢(qián)王登假仍如在，伍相隨波不可尋。平楚日和憎健翮，小山香滿(mǎn)蔽高岑。墳壇冷落將軍岳，梅鶴凄涼處士林。何似舉家游曠遠(yuǎn)，**浩蕩足行吟。

這首律詩(shī)在內(nèi)在結(jié)構(gòu)上也蘊(yùn)含雜文的傾向，前六句用典，援古證今，后兩句總結(jié)結(jié)論，勸郁達(dá)夫不要移居杭州。

魯迅的雜文寫(xiě)的非常好，他把雜文的結(jié)構(gòu)引進(jìn)舊體詩(shī)創(chuàng)作，以實(shí)現(xiàn)“節(jié)調(diào)”“押韻”“自然”。他的這一種雜文化傾向，使古老的詩(shī)體和雜文實(shí)現(xiàn)了文體間的融合，激活了舊詩(shī)的活力。也體現(xiàn)出了在“承古”之外的“萌新”。

三、內(nèi)容上：時(shí)代的記錄者

文學(xué)不可能脫離現(xiàn)實(shí)而存在，它必定會(huì)或多或少的反映現(xiàn)實(shí)。魯迅舊體詩(shī)的 內(nèi)容無(wú)一例外的反映了那段歷史。魯迅的舊詩(shī)創(chuàng)作，內(nèi)容廣泛。既有舊詩(shī)中常有的送別詩(shī)，如《別諸弟三首（庚子二月）》、《別諸弟三首（辛丑二月）》，抒懷詠志詩(shī)如《自題小像（靈臺(tái)無(wú)計(jì)逃神矢）》、《蓮蓬人（芰裳荇帶處仙鄉(xiāng)）》，更多的則是諷喻詩(shī)，他緊扣時(shí)代，把當(dāng)時(shí)的許多歷史融入到舊詩(shī)創(chuàng)作中，成為時(shí)代的記錄者。這樣的詩(shī)比如《湘靈歌》：

昔聞湘水碧如染，今聞湘水胭脂痕。湘靈妝成照湘水，皎如皓月窺彤云。高丘寂寞竦中夜，芳荃零落無(wú)余春。鼓完瑤瑟人不聞，太平成象盈秋門(mén)。

這首詩(shī)通過(guò)用典，揭露了湖南軍閥何鍵的暴行，他大肆屠殺紅軍，使湘水都 變成了血紅色，魯迅用“湘靈”的傳說(shuō)，非常形象地寫(xiě)出湘水變紅的情況，辛辣地指出了軍閥慘無(wú)人道令人發(fā)指的罪行。這樣的詩(shī)再比如《秋夜有感》：

綺羅幕后送飛光，柏栗叢邊作道場(chǎng)。

望帝終教芳草變，迷陽(yáng)聊飾大田荒。

何來(lái)酪果供千佛，難得蓮花似六郎。

中夜雞鳴風(fēng)雨集，起然煙卷覺(jué)新涼。

這首詩(shī)就形象的揭露了當(dāng)時(shí)的國(guó)民黨政客及其御用文人的奢靡生活及假道學(xué)的虛偽面孔。一句“綺羅幕后送飛光，柏栗叢邊作道場(chǎng)。”寫(xiě)國(guó)民黨政客在殺人場(chǎng)地邊做道場(chǎng)，深刻揭示出了其偽善的嘴臉。

魯迅舊詩(shī)在內(nèi)容上與傳統(tǒng)舊詩(shī)相比既有傳承也有創(chuàng)新。傳承之處在于，魯迅繼承了傳統(tǒng)文人中的“濟(jì)世救民”的思想內(nèi)核，帶有明顯的憂(yōu)國(guó)憂(yōu)民氣質(zhì)，同時(shí)也沿襲了古代文人在詩(shī)歌內(nèi)容上的基本因素，在抒發(fā)個(gè)人感情，展現(xiàn)自我意識(shí)的層面也有佳作。

而魯迅舊詩(shī)的創(chuàng)新之處在于他的舊詩(shī)創(chuàng)作內(nèi)容融入了時(shí)代的特質(zhì)，更趨于理性，他的舊詩(shī)與時(shí)代深刻的結(jié)合在一起，真正反映了人民的文學(xué)。魯迅舊體詩(shī)還有一個(gè)了不起的地方在于反映出革命的精神和戰(zhàn)斗精神，這是殊為難得的，可以說(shuō)是對(duì)舊體詩(shī)的一個(gè)大跨越，他的大部分詩(shī)，如上文所提及的《湘靈歌》，便是通過(guò)對(duì)軍閥的批判，反映出戰(zhàn)斗精神，以此來(lái)號(hào)召人民為現(xiàn)實(shí)戰(zhàn)斗，推翻暴力與黑暗。

四、手法上：“魯氏風(fēng)格”獨(dú)具特色

魯迅的雜文具有鮮明的特色，能讓我們很容易的區(qū)別于其他作家，我們暫且 稱(chēng)這種特色為“魯氏風(fēng)格”。在他舊詩(shī)創(chuàng)作藝術(shù)手法中，也能看到很多“魯氏風(fēng)格”的影子，這些特色也是融合了古代優(yōu)秀文化與他自己的創(chuàng)作風(fēng)格。在藝術(shù)手法上，這些特色主要為： 首先，大量貼切的用典。魯迅舊體詩(shī)運(yùn)用大量古代的典故來(lái)反映所述的事情，而更值得一提的是，他的舊詩(shī)里面有大量楚辭里的典故。由此可見(jiàn)屈原對(duì)魯迅的影響。魯迅的用典非常貼切且非常常見(jiàn)，并沒(méi)有特別偏僻的典故。例如上文中所提到的《秋夜有感》一詩(shī)首句中“綺羅幕后送飛光，柏栗叢邊作道場(chǎng)?！北闶沁\(yùn)用了《論語(yǔ)》中的典故，頷聯(lián)“望帝終教芳草變，迷陽(yáng)聊飾大田荒?！边\(yùn)用了望帝的典故。這兩句用典故寫(xiě)出國(guó)民黨政客的偽善和文藝界的凋零，非常形象。

楚辭對(duì)魯迅舊詩(shī)的影響非常大，魯迅六十余首舊詩(shī)中涉及楚辭的占了很大的比例。如上文提到的《湘靈歌》中涉及的“湘靈”，如《無(wú)題》中“洞庭木落楚天高，眉黛猩紅涴戰(zhàn)袍。澤畔有人吟不得，秋波渺渺失離騷。”明顯帶有楚辭的特色，這首詩(shī)是勸阻郁達(dá)夫不要移居杭州，并用屈原比喻郁達(dá)夫，認(rèn)為如果郁達(dá)夫去杭州，將和屈原一樣“澤畔難吟”，最終會(huì)自投汨羅。全詩(shī)運(yùn)用楚辭的典故，可謂意蘊(yùn)無(wú)窮。再如《送O.E.君攜蘭歸國(guó)》，《報(bào)載患腦炎戲作》等都有大量楚辭的影子。魯迅推崇屈原并不是偶然的，魯迅身上的精神和屈原的精神非常相像，他們都懷著憂(yōu)國(guó)憂(yōu)民之心，卻往往不被世俗所理解，在魯迅身上我們看到了屈原的影子。

其次，曲筆與反諷手法的運(yùn)用。受?chē)?guó)民黨高壓政策的影響，魯迅在創(chuàng)作時(shí)，也不得不使用曲筆、暗喻和反諷的手法。他創(chuàng)作了大量的《無(wú)題》但恰恰是這些手法的運(yùn)用，使魯迅的作品別具一格，尤其是他的反諷手法，簡(jiǎn)直讓人拍案叫絕，辛辣的諷刺就仿佛是一記重重地巴掌打在統(tǒng)治者的臉上。這樣的作品可以說(shuō)是魯迅的主基調(diào)，我們不妨舉幾例。首先以上文所提到的《湘靈歌》尾聯(lián)“鼓完瑤瑟人不聞，太平成象盈秋門(mén)。”前半句寫(xiě)彈完了瑤瑟卻沒(méi)有一個(gè)人聽(tīng)到，后半句卻寫(xiě)南京城里一片太平景象（秋門(mén)借指南京），前后對(duì)比，意圖不言自明。用“太平成象”反諷統(tǒng)治者粉飾太平，可謂是精彩至極。再如《無(wú)題》：

禹域多飛將，蝸廬剩逸民。夜邀潭底影，玄酒頌皇仁。

這首詩(shī)也是典型的曲筆和諷刺。詩(shī)作的背景是日本瘋狂的轟炸中國(guó)，生靈涂 炭。詩(shī)歌首句便用辛辣的諷刺說(shuō)“中國(guó)多飛將”，就是諷刺老百姓不僅要遭受本國(guó)軍隊(duì)?wèi)?zhàn)機(jī)的瘋狂轟炸，還要遭受外國(guó)侵略軍隊(duì)的轟炸。第二句繼續(xù)用諷刺，寫(xiě)如果照這個(gè)程度，恐怕只有那些避居深山的隱士才能存活下來(lái)了。后兩句又對(duì)這些“逸民”進(jìn)行諷刺，他們因?yàn)榛盍讼聛?lái)，所以在晚上“夜邀潭底影，玄酒頌皇仁?！弊髡邔?duì)此懷著濃濃的鄙夷之情?？v觀(guān)這首詩(shī)，短短的二十個(gè)字，卻句句反諷，既表現(xiàn)出對(duì)日軍侵略的憤慨，有表現(xiàn)出對(duì)茍且偷生者的鄙夷，確實(shí)十分精彩。有時(shí)，魯迅的曲筆諷刺還透露出一絲冷幽默，更加深了對(duì)所諷對(duì)象的表現(xiàn)力度。例如《二十二年元旦》：

云封高岫護(hù)將軍，霆擊寒村滅下民。到底不如租界好，打牌聲里又新春。

詩(shī)的背景是九一八事變之后，國(guó)民政府依舊實(shí)行“攘外必先安內(nèi)”的政策，大肆屠殺共產(chǎn)黨人，實(shí)行高壓統(tǒng)治。詩(shī)的前兩句用“高岫”代指廬山，委婉的寫(xiě)蔣介石赴廬山部署剿共，對(duì)根據(jù)地進(jìn)行轟炸。后兩句寫(xiě)新春的租界里，一片祥和，打牌聲陣陣。前兩句和后兩句形成鮮明的對(duì)比，而后兩句在一絲冷幽默中傳達(dá)出作者對(duì)租界里人們醉生夢(mèng)死，貪圖安逸的諷刺和憤慨。在魯迅的其他舊體詩(shī)，例如《贈(zèng)蓬子》《教授雜詠四首》等等都運(yùn)用了反諷的手法，使他的舊體詩(shī)在詩(shī)歌形式和內(nèi)容之外獨(dú)具另一番特色。

曲筆與反諷手法的運(yùn)用可以說(shuō)是魯迅風(fēng)格的一個(gè)標(biāo)志，這也是魯迅對(duì)舊詩(shī)的一大創(chuàng)新，他改變了單純的文人詩(shī)，使詩(shī)歌與現(xiàn)實(shí)的結(jié)合更加密切，成為揭露腐朽統(tǒng)治者和黑暗社會(huì)的一把利器。

五、結(jié)語(yǔ)

總的來(lái)說(shuō)，魯迅創(chuàng)作的六十余首舊體詩(shī)是一筆寶貴的文化財(cái)富，它證明中國(guó) 傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文明之間并沒(méi)有完全的斷層。魯迅的舊體詩(shī)便是反映出一種創(chuàng)新的趨勢(shì)，即古為今用，不斷創(chuàng)新。在魯迅的舊體詩(shī)中，不管是形式上，還是內(nèi)容上，或是藝術(shù)手法上，都反映出這樣一種新與舊的碰撞與融合。魯迅的這種創(chuàng)作方式留給我們很多啟示，中國(guó)傳統(tǒng)文化是一塊寶庫(kù)，我們?cè)谶M(jìn)行文化創(chuàng)作時(shí)，既要借鑒傳統(tǒng)文化的優(yōu)秀成分，又要積極的創(chuàng)新。

參考資料： [1] 林偉：《魯迅詩(shī)歌注析》，浙江大學(xué)出版社，2004年1月第1版 [2] 周振甫：《魯迅詩(shī)全編》，浙江文藝出版社，1991年10月新1版 [3] 張向天：《魯迅舊詩(shī)箋注》，廣東人民出版社，1959年08月版 [4] 施向東：《詩(shī)詞格律初階》，天津大學(xué)出版社，2001年10月第1版 [5] 王力：《詩(shī)詞格律》，中華書(shū)局，2012年9月北京第1版 [6] 李遇春，魏耀武：《論魯迅舊體詩(shī)的雜文化傾向》，《福建論壇(人文社會(huì)科學(xué)版)》，福建社會(huì)科學(xué)院，2014年01期 [7] 夫里：《魯迅舊體詩(shī)初探》，《人文雜志》，陜西省社會(huì)科學(xué)院，1980年06期 [8] 李耿，李建平：《魯迅舊體詩(shī)思想藝術(shù)特色探微》，《廣西社會(huì)科學(xué)》，廣西壯族自治區(qū)社會(huì)科學(xué)界聯(lián)合會(huì)，1992年02期 [9] 葉肇增：《魯迅舊體詩(shī)與楚辭關(guān)系淺探》，《溫州師專(zhuān)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》，溫州大學(xué)出版社，1984年02期 [10] 李怡：《魯迅舊體詩(shī)新論》，《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》，中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)館，1997年02期 [11] 王華祝：《魯迅舊體詩(shī)諷刺藝術(shù)散見(jiàn)》，《渤海大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》，渤海大學(xué)出版社，1981年04期 [12] 倪墨炎：《論魯迅舊體詩(shī)的藝術(shù)風(fēng)格》，《文史哲》，山東大學(xué)出版社，1981年04期

第二篇：文學(xué)時(shí)空 魯迅與舊詩(shī)

文學(xué)時(shí)空 魯迅與舊詩(shī)

張宗子

和朋友聊天，說(shuō)起各自最喜歡魯迅哪首詩(shī)，我想都沒(méi)想，說(shuō)最喜歡他1933年題寫(xiě)給日本友人的那首《無(wú)題》：“一枝清采妥湘靈，九畹貞風(fēng)慰獨(dú)醒。無(wú)奈終輸蕭艾密，卻成遷客播芳馨?！?/p>

魯迅還有不少詩(shī)，短短幾句寫(xiě)自己的形象，非常生動(dòng)，如“寂寞新文苑，平安舊戰(zhàn)場(chǎng)。兩間余一卒，荷戟獨(dú)彷徨。”還有著名的《自嘲》（運(yùn)交華蓋欲何求）。朋友喜歡的《亥年殘秋偶作》，其中的“老歸大澤菰蒲盡，夢(mèng)墜空云齒發(fā)寒”寫(xiě)出了魯迅心中的寂寞，這一聯(lián)在魯迅的七律中也是我特別珍重的。

魯迅舊詩(shī)功底深，但不有意作舊詩(shī)，這和他一貫的文學(xué)主張是統(tǒng)一的。發(fā)誓從文，立意在啟蒙，“抨擊舊禮教，暴露社會(huì)的黑暗，鞭策中國(guó)病態(tài)的國(guó)民性”，所以他選擇最有力的武器：雜文和小說(shuō)。這一點(diǎn)他在書(shū)信里，特別是致楊霽云的信里，曾反復(fù)申明過(guò)。他的終生摯友許壽裳說(shuō)：“魯迅之舊詩(shī)，多半為索書(shū)者而作。”許廣平也說(shuō)：“迅師于古詩(shī)文，雖工而不喜作。偶有所作，系應(yīng)友朋邀請(qǐng)，或抒一時(shí)性情，隨書(shū)隨棄，不自愛(ài)惜。生嘗以珍藏請(qǐng)，輒遭哂笑?！北M管如此，許壽裳說(shuō)：“詩(shī)雖不多，然其意境聲調(diào)，俱極深閎，稱(chēng)心而言，別具風(fēng)格?！?/p>

讀魯迅的詩(shī)，給人印象最深的是他和楚辭的親密關(guān)系。許壽裳說(shuō)，魯迅熟讀屈原作品，詩(shī)中采用屈賦詞語(yǔ)最多，像“一枝清采妥湘靈”這一首，“全首用騷詞”——類(lèi)似的還有另一首《無(wú)題》中的“洞庭木落楚天高”。小說(shuō)集《彷徨》的題詞選用的是《離騷》中的名句：“路漫漫其修遠(yuǎn)兮，吾將上下而求索”。在北京時(shí)，魯迅書(shū)房“老虎尾巴”的墻壁上掛的是他集離騷句，由喬大壯書(shū)寫(xiě)的一聯(lián)：望崦嵫而勿迫，恐鵜鴂之先鳴。

許壽裳回憶說(shuō)，早年和魯迅談天，曾經(jīng)問(wèn)過(guò)魯迅，《離騷》中最?lèi)?ài)的是哪幾句？魯迅馬上答出下面四句：

朝吾將濟(jì)于白水兮，登閬風(fēng)而緤馬。

忽反顧以流涕兮，哀高丘之無(wú)女。高丘無(wú)女，即回望故國(guó)、茫然無(wú)同道之人的意思。王逸注：女喻臣。這個(gè)典故，魯迅曾反復(fù)引用，既見(jiàn)于《摩羅詩(shī)力說(shuō)》：“靈均將逝，腦海波起，通于汨羅，返顧高丘，哀其無(wú)女?！庇殖霈F(xiàn)在悼丁玲的詩(shī)中：“瑤瑟凝塵清愿絕，可憐無(wú)女耀高丘?！薄断骒`歌》中也有“高丘寂寞竦中夜”的句子?！峨x騷》此四句所表達(dá)的情懷，正應(yīng)和了“老歸大澤菰蒲盡”那一聯(lián)。如果說(shuō)，上下求索代表了魯迅精神中的一面，哀高丘之無(wú)女，則代表了另一面。明知無(wú)望，依舊鍥而不舍，以無(wú)望為希望，同時(shí)又憤惋于現(xiàn)實(shí)的強(qiáng)大和個(gè)人力量的微薄。魯迅身上始終有一種易水蕭蕭的悲壯氣氛，這正源于他對(duì)黑暗的決不妥協(xié)和對(duì)現(xiàn)實(shí)的無(wú)奈。

文章，魯迅最重南北朝，這是人所共知的。詩(shī)，周作人在《魯迅的青年時(shí)代》里說(shuō)：“詩(shī)歌方面他最喜愛(ài)的，楚辭之外是陶詩(shī)，唐朝有李長(zhǎng)吉，溫飛卿和李義山，李杜元白他也不菲薄，只是并不是他所尊重的?！庇幸馑嫉氖?，李賀、李商隱、溫庭筠，都是深受楚辭影響的，盡管表現(xiàn)不同。

魯迅愛(ài)陶詩(shī)，愛(ài)李杜詩(shī)，但他很少寫(xiě)古體，寫(xiě)的多半是律詩(shī)。他的律詩(shī)，看得出來(lái)，技法是中晚唐和宋以后的，但沒(méi)有晚唐的衰頹氣，也不像宋人那樣一意精雕細(xì)琢，氣魄和寓意則是高古的。他的七律重理，偏向宋詩(shī)一路，七絕則有唐人的風(fēng)致，比如這一首：“皓齒吳娃唱柳枝，酒闌人靜暮春時(shí)。無(wú)端舊夢(mèng)驅(qū)殘醉，獨(dú)對(duì)燈陰憶子規(guī)。”他有一兩首絕句和龔自珍相像，那是因?yàn)辇徸哉湟埠苁艹o影響，并非魯迅學(xué)他。像《自嘲》和《無(wú)題：慣于長(zhǎng)夜過(guò)春時(shí)》，則有近代詩(shī)的影子。

魯迅?jìng)€(gè)性強(qiáng)烈，文如其人，作為“余事”的詩(shī)也是如此，所以要說(shuō)像誰(shuí)，接近誰(shuí)，實(shí)在很勉強(qiáng)。古代常有某人詩(shī)作混入他人集子的情況，僅看詩(shī)本身，無(wú)從分別。他的文字風(fēng)格獨(dú)特，是不容易和別人混淆的。

魯迅的日記里有一條：為楊霽云書(shū)一直幅，錄夏穗卿詩(shī)：“帝殺黑龍才士隱，書(shū)飛赤烏太平遲?！逼浜箝_(kāi)玩笑似的注明：“此夏穗卿先生詩(shī)也，故用僻典，令人難解，可惡之至?！濒斞覆挥闷У?。他的戲擬詩(shī)用“今典”，如不知本事，難以明白，又多反話(huà)，便無(wú)異于雜文了。

第三篇：東西文化融合與碰撞

東西文化融合與碰撞

由于西方的文化是處于強(qiáng)勢(shì)的，在幾百年，近幾百年都是處于強(qiáng)勢(shì)，所以西方人對(duì)中國(guó)文化的了解是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如中國(guó)人對(duì)西方文化的了解。拿一個(gè)最簡(jiǎn)單的例子，一般的中國(guó)的大學(xué)生對(duì)西方文化里邊重要的人物，它的大的作家、思想家、哲學(xué)家大家都會(huì)知道，但是一個(gè)西方，一個(gè)美國(guó)的學(xué)生或者歐洲的學(xué)生要問(wèn)他中國(guó)大詩(shī)人是什么？有哪些大的思想家？有哪些大的這個(gè)文學(xué)家，大概他們都不會(huì)知道。或者知道的人是很少的，除非他是專(zhuān)門(mén)學(xué)中文的。所以這個(gè)就是一種知識(shí)的不平衡。這知識(shí)的不平衡其實(shí)反映出來(lái)在這個(gè)文化的，這個(gè)所謂軟實(shí)力或者說(shuō)整個(gè)國(guó)家的這個(gè)實(shí)力方面是有差異的，所以在這個(gè)意義上來(lái)講呢，中國(guó)人對(duì)于西方的了解其實(shí)一般地來(lái)講是超過(guò)西方人對(duì)中國(guó)的了解，不過(guò)隨著中國(guó)最近幾十，十多二十年，幾十年以來(lái)中國(guó)越來(lái)越強(qiáng)大，在經(jīng)濟(jì)上越來(lái)越發(fā)展，在政治上也，在國(guó)際政治上也起來(lái)，有很大的作用。所以西方人對(duì)中國(guó)的興趣和對(duì)中國(guó)的了解的愿望是越來(lái)越增加了。

西方文化當(dāng)然是非常重要一個(gè)文化，在近幾百年幾乎可以說(shuō)從16世紀(jì)以來(lái)到現(xiàn)在，西方文化是在全世界都占著強(qiáng)勢(shì)，就是說(shuō)它的政治、經(jīng)濟(jì)、哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)在全世界都有很大的影響，所以我們有必要去了解西方文化，那么中國(guó)文化呢，當(dāng)然也是非常強(qiáng)大的一個(gè)文化，而且有非常強(qiáng)的非常長(zhǎng)的這個(gè)歷史傳統(tǒng)，我們從先秦一直到現(xiàn)在，有很長(zhǎng)的歷史，中國(guó)跟西方在很早的時(shí)候就已經(jīng)有接觸，所以我們對(duì)這個(gè)先講一下它的歷史的這個(gè)中西方的文化的這個(gè)歷史的狀況。我們知道最早有所謂絲綢之路，那是一個(gè)基本上是以商業(yè)貿(mào)易為主的一個(gè)交換，在古代的時(shí)候，在羅馬帝國(guó)的時(shí)代，在中國(guó)先秦到漢那個(gè)時(shí)候就已經(jīng)有很多交流。但是呢，由于地理的原因，在古代不像現(xiàn)在我們這個(gè)交通很方便，所以互相之間的來(lái)往就比較多，但是在古代要從歐洲到中國(guó)，還是有很大的這個(gè)阻力。不光是地理的這個(gè)遙遠(yuǎn)，還有一個(gè)很重要的原因就是在這個(gè)西方我們說(shuō)西歐到中國(guó)中間隔著一個(gè)中東，隔著阿拉伯世界。那么在很早的時(shí)候呢，基督教文化和這個(gè)伊斯蘭教文化之間是有沖突的，在中世紀(jì)的時(shí)候歐洲人曾經(jīng)有好幾次的十字軍遠(yuǎn)征，所以跟西方人、歐洲人、基督教跟中東的阿拉伯世界是發(fā)生沖突的。所以那個(gè)時(shí)候從西方要到中國(guó)是幾乎不可能的事情。

耶穌比默罕默德早出生半個(gè)多世紀(jì)，他們創(chuàng)立各自宗教不是為了日后發(fā)生沖突，然而當(dāng)公元3世紀(jì)基督教就成為地中海背面最大宗教，默罕默德則在公元6世紀(jì)建立了橫跨亞歐非的阿拉伯大帝國(guó)，矛盾產(chǎn)生了，公元1096年西歐國(guó)家的騎士們就組成十字軍東征，開(kāi)始爭(zhēng)奪地中海東岸以及耶路撒冷的控制權(quán)。之后的200年間十字軍總共進(jìn)行8次東征，最大戰(zhàn)果就是與伊斯蘭教結(jié)下了1000年來(lái)都無(wú)法解開(kāi)的仇怨，阿拉伯世界橫亙歐洲各國(guó)與中國(guó)之間，阻隔著東西兩端的相互探索，直到一支來(lái)自東方的軍隊(duì)異軍突起。

最早的一個(gè)歐洲人到中國(guó)來(lái)，就是馬克·波羅在13世紀(jì)，那個(gè)時(shí)候馬克·波羅為什么可以到中國(guó)來(lái)？是因?yàn)槊晒湃嗽谀莻€(gè)時(shí)候從成吉思汗到忽必烈到后來(lái)很多蒙古的這個(gè)軍隊(duì)呢，可以說(shuō)是打破了從歐洲到亞洲的這個(gè)道路。所以那個(gè)時(shí)候，馬克·波羅從威尼斯就是現(xiàn)在的意大利的一個(gè)很重要的城市，威尼斯可以一直沿著這個(gè)絲綢之路的路線(xiàn)，從這個(gè)，努力從水陸兩個(gè)方面最后到了中國(guó)，到了元代的大都，就是現(xiàn)在的北京。那么馬克·波羅的意義在什么地方呢？他的意義在他，他所謂《馬克·波羅游記》這本書(shū)，在西方有非常大的影響，我們現(xiàn)在要知道《馬克·波羅游記》不是馬克·波羅自己寫(xiě)的，他從來(lái)沒(méi)有寫(xiě)過(guò)這本書(shū)。

因?yàn)轳R可·波羅是威尼斯人，當(dāng)時(shí)威尼斯在意大利，那時(shí)意大利還不是一個(gè)統(tǒng)一的國(guó)家，所以威尼斯跟熱那亞這兩個(gè)不同的城市在打仗，他從中國(guó)回去以后，他在中國(guó)住了25年，回去以后呢，參加了這個(gè)威尼斯的軍隊(duì)，在打仗的時(shí)候被這個(gè)熱那亞的軍隊(duì)把他俘虜了，俘虜了以后坐在監(jiān)獄里邊，在他同在，住在同一個(gè)這個(gè)牢房里邊的一個(gè)人呢，就是一個(gè)寫(xiě)小說(shuō)的人，就是在中世紀(jì)的那種小說(shuō)，所以馬可·波羅給他講了他自己經(jīng)歷了很多事情，所以這個(gè)人叫Rustichello，就把他的經(jīng)歷寫(xiě)出來(lái)，這本書(shū)叫做《馬可·波羅游記》，所以大家知道《馬可·波羅游記》要知道不是馬可·波羅自己寫(xiě)的，但是是依據(jù)馬可·波羅自己的經(jīng)歷來(lái)寫(xiě)的。這本書(shū)在寫(xiě)出來(lái)的當(dāng)時(shí)，不是被很多人所接受，雖然這本書(shū)非常流行，我們現(xiàn)在還有100多種手抄本，就可見(jiàn)這本書(shū)在當(dāng)時(shí)是非常流行的。那么這本書(shū)在當(dāng)時(shí)沒(méi)有受到很多人相信的原因，是因?yàn)樗押霰亓?，把蒙古人講得非常有文化，他曾經(jīng)說(shuō)，在那個(gè)書(shū)里邊他說(shuō)把歐洲所有的財(cái)富和國(guó)王的力量加在一起都沒(méi)有蒙古人，都沒(méi)有忽必烈這個(gè)大汗這么大的財(cái)富。把中國(guó)的文化講得非常的，但當(dāng)他所講的中國(guó)是元代的中國(guó)，就是說(shuō)以蒙古人作為統(tǒng)治的時(shí)候的中國(guó)。那么在這個(gè)意義上來(lái)講呢，也是一個(gè)，可以說(shuō)是不可信的，就是說(shuō)馬可·波羅到中國(guó)的時(shí)候是蒙古人在元代的時(shí)候，所以他對(duì)于漢族的文化了解的不多，所以他在書(shū)里邊沒(méi)有提到中國(guó)這個(gè)有孔子，沒(méi)有提到儒家的文化，也沒(méi)有提到中國(guó)的這個(gè)用毛筆寫(xiě)字啊、喝茶啊，甚至沒(méi)有提到中國(guó)的女人包小腳啊這些事情，也沒(méi)有提到長(zhǎng)城，很多人都認(rèn)為馬克·波羅的書(shū)是不可信，因?yàn)樗麤](méi)有提到我們現(xiàn)在認(rèn)為中國(guó)文化最重要的東西。

又是過(guò)了400多年，也就是說(shuō)到了明末的時(shí)候，不是元代，到明末的時(shí)候，另外一個(gè)意大利人，也是從意大利到中國(guó)來(lái)，那就是利瑪竇。利瑪竇呢，就跟馬可·波羅非常不一樣。利瑪竇是耶穌會(huì)的一個(gè)傳教士，而耶穌會(huì)在基督教的這個(gè)天主教的教會(huì)里邊是非常重視教育和文化的一個(gè)教派。那么利瑪竇呢，因?yàn)樗鞘苓^(guò)很好教育的一個(gè)人，他到中國(guó)之后他就發(fā)現(xiàn)，那個(gè)時(shí)候，中國(guó)在明末的中國(guó)，其實(shí)文化是非常發(fā)達(dá)的。所以他中國(guó)以后呢，他發(fā)現(xiàn)不可能像這個(gè)，在有些地方，他們基督教傳教的方式是非常直接的，就說(shuō)你必須要信我的教，因?yàn)槟銢](méi)有文化，我來(lái)給你傳這個(gè)上帝的文化，在中國(guó)根本不可能。所以他就采取了一種所謂適應(yīng)策略，就是他去學(xué)了中文，用中文來(lái)寫(xiě)《天主實(shí)義》就是他寫(xiě)他自己的那個(gè)講基督教的書(shū)。而且呢，他是跟中國(guó)的很多士大夫有很多交往，比如說(shuō)徐光啟，大家知道非常重要的一個(gè)人物，徐光啟、楊庭鈺、李之藻這三個(gè)人是當(dāng)時(shí)這個(gè)朝廷的很高的官。他們都跟利瑪竇成為朋友，皈依了基督教。

利瑪竇這個(gè)人非常聰明，他到中國(guó)之后呢，他最先他知道佛教在中國(guó)是有的，而佛教呢，是一種宗教，所以他到中國(guó)以后他最先穿的是袈裟，是和尚的這個(gè)服裝，結(jié)果他穿著袈裟跟和尚服裝以后發(fā)現(xiàn)沒(méi)有多少人對(duì)他很重視，他才發(fā)現(xiàn)就是我，剛才已經(jīng)提到過(guò)的宗教在中國(guó)沒(méi)有很高的地位，佛教雖然在中國(guó)也很普遍很多地方都有寺廟，但是和尚跟士大夫跟做官的比較起來(lái)那是地位是不如的，所以他非常聰明馬上就換了儒服，他就把和尚袈裟給脫了，那個(gè)黃的衣服不要穿上讀書(shū)人的那種袍子，然后自稱(chēng)自己是西儒，是西方來(lái)的儒。所以就受到很多讀書(shū)人的尊重，所以他后來(lái)很成功地把徐光啟、李之藻、楊庭鈺這樣的人都變成基督教的教徒。

他跟徐光啟合作翻譯了這個(gè)歐幾里德的《幾何原理（本）》的前面的六部，所以這對(duì)中國(guó)來(lái)講是非常重要的。在最先在中西的文化上，在精神文化方面有交流，可以說(shuō)是利瑪竇的時(shí)候才做了很大的貢獻(xiàn)跟馬可·波羅時(shí)代就很不一樣了。但是不幸的是明代快就被清滅掉了，所以就是在清朝的時(shí)候呢，一開(kāi)始對(duì)于教會(huì)，對(duì)于基督教也是很允許，也是很寬容的。康熙是一個(gè)雄才大略的君主，他對(duì)耶穌會(huì)教士的那些數(shù)學(xué)的知識(shí)非常有興趣，所以康熙幾乎每天都跟幾個(gè)傳教士跟他們討論數(shù)學(xué)的問(wèn)題，我們知道清代的欽天監(jiān)，欽天監(jiān)就是觀(guān)察天文的，對(duì)于一個(gè)朝代來(lái)講是非常重要的。所有欽天監(jiān)的監(jiān)正就是相當(dāng)于我們現(xiàn)在國(guó)家天文臺(tái)的臺(tái)長(zhǎng)，幾乎都是歐洲人，都是耶穌會(huì)教士來(lái)做的，最有名的就是湯若望和南懷仁，這18世紀(jì)非常重要的兩個(gè)歐洲的這個(gè)耶穌會(huì)的教士到中國(guó)來(lái)做了欽天監(jiān)的監(jiān)正。而康熙對(duì)他們非常尊重。

康熙初年，曾是傳教士在中國(guó)的蜜月期，然而接下來(lái)卻發(fā)生了中西文化交流史上的一件大事，禮儀之爭(zhēng)。利瑪竇當(dāng)年為了傳教嘗試融入東方文化的做法遭到羅馬教廷的質(zhì)疑，教皇堅(jiān)持認(rèn)為儒家的祭奠與天主教教義沖突，禁止中國(guó)教徒贊譽(yù)祭祀活動(dòng)。然而這場(chǎng)爭(zhēng)斗真是文化差異造成的嗎？這個(gè)爭(zhēng)論的背后其實(shí)就是講在教皇的權(quán)力，跟這個(gè)遠(yuǎn)方的一個(gè)君主的權(quán)力之間的沖突，其實(shí)教皇跟康熙的沖突。康熙就把所有的這些基督教的教士全部趕出中國(guó)，就禁教。那么能夠要留在中國(guó)傳教的人必須要按照利瑪竇的方式來(lái)傳教，而且必須一輩子在中國(guó)不能回去。所以這就是基督教傳教在中國(guó)后來(lái)失敗的一個(gè)很重要的原因。當(dāng)然這個(gè)我講的都是歷史，當(dāng)然我們知道歷史后來(lái)康熙到了乾隆到后來(lái)中西方這個(gè)文化就有很大的差異，而且這個(gè)沖突呢就已經(jīng)不是文化的沖突，而是利益。因?yàn)樽钕染褪怯?guó)的西方那個(gè)時(shí)候經(jīng)過(guò)了這個(gè)文藝復(fù)興，經(jīng)過(guò)了宗教改革尤其經(jīng)過(guò)了這個(gè)17世紀(jì)，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展到了19世紀(jì)的這個(gè)工業(yè)革命以后西方進(jìn)入了近代，在國(guó)力上又非常強(qiáng)大，所以西方就開(kāi)始向外擴(kuò)張就是殖民主義的時(shí)代和帝國(guó)主義的時(shí)代，所以在鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)的時(shí)候清朝就被英國(guó)人打敗了，然后這個(gè)各國(guó)都到中國(guó)來(lái)，有很多租界，然后我們都很熟悉這樣的一個(gè)歷史，所以就是造成了一個(gè)中西方的在國(guó)力上的一個(gè)很不平衡的時(shí)代，可以說(shuō)這個(gè)時(shí)代一直延續(xù)到20世紀(jì)的下半葉，那么中國(guó)可以說(shuō)在很長(zhǎng)時(shí)間都是處于一個(gè)很弱的這個(gè)地位，無(wú)論是經(jīng)濟(jì)上還是在政治上，那么近30年以來(lái)就是文革以后的改革開(kāi)放，我覺(jué)得是使中國(guó)有很大的變化，一個(gè)翻天覆地的變化。在經(jīng)濟(jì)上中國(guó)現(xiàn)在已經(jīng)超過(guò)日本成為世界上第二大的這個(gè)經(jīng)濟(jì)實(shí)體。對(duì)美國(guó)，對(duì)歐洲來(lái)講都不能不對(duì)中國(guó)引起重視，那么隨著經(jīng)濟(jì)的這個(gè)增長(zhǎng)呢，在政治上，在國(guó)際政治上中國(guó)也發(fā)生，也發(fā)揮越來(lái)越大的作用。所以中國(guó)跟西方現(xiàn)在在很多方面，既有交融的方面也有，可以說(shuō)是碰撞的方面，這碰撞的方面我剛才講了不是一個(gè)文化的問(wèn)題，是實(shí)際的利益和權(quán)利的問(wèn)題。

21世紀(jì)，伊斯蘭世界與西方世界的沖突與戰(zhàn)火是文化差異造成的嗎？為何伊斯蘭文化世界會(huì)成為滋生恐怖主義的土壤？事實(shí)上，文化是不會(huì)有沖突的，文化有差異，但是這種差異可以去克服，可以去了解，就是在面臨到不同文化的沖突和碰撞的時(shí)候，跨文化理解，可以說(shuō)是有效地去消除這些矛盾的一個(gè)最重要的辦法，我們現(xiàn)在知道，很重要的一個(gè)問(wèn)題就是西方的反恐的戰(zhàn)爭(zhēng)，那么反恐戰(zhàn)爭(zhēng)呢，當(dāng)然有很多很多很復(fù)雜的情形，但是很重要的一點(diǎn)就是不要把伊斯蘭這個(gè)整個(gè)的文化和伊斯蘭的這個(gè)，現(xiàn)在的極端主義把它混在一起，伊斯蘭文化在歷史上，曾經(jīng)是寬容的文化。比如說(shuō)奧斯曼帝國(guó)，在18世紀(jì)到19世紀(jì)很長(zhǎng)時(shí)間版圖非常大，奧斯曼帝國(guó)在統(tǒng)治的下面猶太人和基督教都是存在的。所以我覺(jué)得把伊斯蘭文化看成就是恐怖主義或者說(shuō)等同于恐怖主義這是不對(duì)的。當(dāng)然伊斯蘭文化也有它很大的問(wèn)題，比如現(xiàn)在我就覺(jué)得這個(gè)沙特阿拉伯這個(gè)國(guó)家，這個(gè)王國(guó)，它跟這個(gè)挖瓦哈比的這個(gè)所謂神學(xué)就是這個(gè)伊斯蘭教有很多派別，不同的派別，那么這個(gè)瓦哈比這種派別呢，可以說(shuō)是一個(gè)原教旨主義，就是非常嚴(yán)格地去規(guī)定人應(yīng)該怎么樣去做事情，有很多非常這個(gè)原教旨的那種沒(méi)有寬容性的方面，所以這是造成現(xiàn)在阿拉伯文化很多問(wèn)題，我覺(jué)得這個(gè)是大家可以去注意的，我們一般人對(duì)阿拉伯文化都非常缺乏了解，我自己對(duì)于阿拉伯文化也非常缺乏了解，但是我覺(jué)得為了要消除一些問(wèn)題，要消除我們現(xiàn)在世界所面臨的矛盾的話(huà)，去理解不同的文化包括阿拉伯的伊斯蘭教的文化，是非常重要的事情。所以尊敬不同文化的這個(gè)理解，尊敬文化互相之間的尊重它的差異，但是與此同時(shí)呢，不要造成這種這個(gè)極端的沖突，不要有極端的這種原教旨主義的思想，不要以自己的文化是唯一的一個(gè)文化，這樣的話(huà)就是我們現(xiàn)在這個(gè)世界非常需要的東西。

提問(wèn)1：我們知道中東地區(qū)跟我們東亞地區(qū)的文化其實(shí)也有很大的差異，那么跟西方地區(qū)文化呢，就是完全不同，那么現(xiàn)在中東地區(qū)有很多的動(dòng)蕩，比如說(shuō)以色列跟巴勒斯坦的地區(qū)沖突，以及包括西方國(guó)家跟中東國(guó)家的沖突，比如美國(guó)和北約對(duì)伊拉克的一些戰(zhàn)爭(zhēng)，那么您覺(jué)得這些沖突的原因的根源是因?yàn)槲幕瘺_突嗎？那么文化沖突是否會(huì)造成實(shí)際上的對(duì)我們這個(gè)世界的一些災(zāi)難？

張隆溪：好，這是非常好的問(wèn)題，就說(shuō)現(xiàn)在中東有很多問(wèn)題，有很多沖突，比如說(shuō)美國(guó)、北約然后巴勒斯坦跟以色列的這個(gè)沖突，然后伊拉克還有像敘利亞現(xiàn)在造成了很多這個(gè)難民，這些問(wèn)題。那么這些問(wèn)題它的根源是文化的沖突造成的呢？還是什么別的原因呢？我覺(jué)得，我覺(jué)得這個(gè)文化的沖突我剛才講了文化是不會(huì)有沖突的，文化只能有差異，沖突都是涉及到政治和實(shí)際的經(jīng)濟(jì)政治的實(shí)際的利益，利益是有沖突的，所以利益和權(quán)利是有沖突的，所以我認(rèn)為中東的問(wèn)題主要還是一個(gè)實(shí)際利益和經(jīng)濟(jì)利益的這個(gè)原因。

自2014年起極端組織ISIS通過(guò)頻繁襲擊占領(lǐng)了敘利亞和伊拉克大片地區(qū)，宣布建立了伊斯蘭國(guó)，以順我者昌、逆我者亡的邏輯在占領(lǐng)地區(qū)恐怖治國(guó)，實(shí)施嚴(yán)格的伊斯蘭教法，屠殺異教徒，“伊斯蘭國(guó)”能代表真實(shí)的伊斯蘭世界嗎？ISIS與西方世界的宿怨是因?yàn)槲幕町愐鸬膯?？如何才能使不同文化的碰撞成為一種歷史性的機(jī)遇，而不是人類(lèi)的災(zāi)難呢？

張隆溪：我剛才講到這個(gè)沙特阿拉伯的問(wèn)題，沙特阿拉伯在18世紀(jì)以后，它的那個(gè)王室就是沙特的這個(gè)王室跟瓦哈比就是一個(gè)原教旨主義的伊斯蘭教的教派這個(gè)互相之間就有一個(gè)同盟，這個(gè)同盟是以親結(jié)親的關(guān)系來(lái)做同盟的，所以這個(gè)阿拉伯的這個(gè)沙特阿拉伯的王室呢，都一定是一個(gè)家族的男人來(lái)?yè)?dān)當(dāng)，但是另外一個(gè)家族呢就作為這個(gè)教會(huì)的最重要的領(lǐng)袖，宗教領(lǐng)袖，所以這個(gè)宗教跟政治，政改合一。是伊斯蘭文化的一個(gè)很重要的一個(gè)問(wèn)題，而阿拉伯，沙特阿拉伯呢，就是一個(gè)很典型的例子，所以沙特阿拉伯其實(shí)在某種意義上它是支持一些比較極端的，這個(gè)伊斯蘭教的這個(gè)極端主義和原教旨主義，所以我覺(jué)得這個(gè)宗教的排他性跟沙特后來(lái)的發(fā)展是有關(guān)系，為什么沙特有很大的這個(gè)利益的沖突？是在于石油。沙特那個(gè)地方，沙特阿拉伯的地方，是石油非常豐富的，所以沙特阿拉伯非常非常有錢(qián)，是完全是由于石油的原因。那么我們知道中東是個(gè)產(chǎn)石油很重要的地方，這個(gè)地區(qū)。所以你可以看到這個(gè)背后它的這個(gè)沖突的背后，其實(shí)跟這個(gè)經(jīng)濟(jì)，跟這個(gè)控制你比如說(shuō)現(xiàn)在所謂伊斯蘭國(guó)它也是控制這個(gè)伊拉克跟敘利亞的產(chǎn)油這個(gè)地區(qū)，所以現(xiàn)在很多去轟炸它的時(shí)候，法國(guó)和美國(guó)、北約去派兵轟炸的時(shí)候，基本上都是炸它的這個(gè)運(yùn)油的車(chē)和產(chǎn)油的這個(gè)油田的地方，打擊它經(jīng)濟(jì)的來(lái)源。所以這些問(wèn)題都不是一個(gè)簡(jiǎn)單的文化的沖突問(wèn)題，而跟這個(gè)實(shí)際的利益和經(jīng)濟(jì)的利益是有關(guān)系的。

提問(wèn)2：您之前一直說(shuō)文化本身沒(méi)有沖突只有差異，我就想問(wèn)一下如果我們要求我們?nèi)ダ斫膺@種文化的差異，然后去減輕由此帶來(lái)的沖突，會(huì)不會(huì)很難？因?yàn)橄瘳F(xiàn)在信息那么發(fā)達(dá)，我們始終對(duì)于世界另外半邊的文化都會(huì)理解上都會(huì)有一些偏差，那么是不是就是比較難，讓大部分人能夠去理解對(duì)方？理解不同的文化？然后來(lái)消除，來(lái)減輕這種矛盾？

張隆溪：當(dāng)然要對(duì)不同的文化能夠理解當(dāng)然是很難的事情，我剛才講了孔子一個(gè)很重要的一個(gè)東西就是說(shuō)它是知其不可而為之，這是一個(gè)知識(shí)分子或者說(shuō)一個(gè)讀書(shū)的人應(yīng)該有的態(tài)度，知道是很難的事情才去做它，因?yàn)殡y的事情做了才有價(jià)值，我覺(jué)得我們現(xiàn)在要解決比如說(shuō)像中東的問(wèn)題，伊斯蘭教文化的問(wèn)題，不能夠簡(jiǎn)單地靠一個(gè)戰(zhàn)爭(zhēng)，不可能。戰(zhàn)爭(zhēng)永遠(yuǎn)不可能解決，徹底地解決這些問(wèn)題，最重要的還是需要人的頭腦，要去改變。包括在阿拉伯文化里邊伊斯蘭教文化里邊，它有它理性的聲音，也許在現(xiàn)在很極端的時(shí)候，原教旨主義，這個(gè)原教旨主義很有影響，很有這個(gè)吸引力的時(shí)候?qū)芏嗄贻p人來(lái)講，也許這樣理性的聲音被淹沒(méi)了，但是我相信最終要改變，要解決這種問(wèn)題是需要阿拉伯世界，伊斯蘭教這個(gè)宗教里邊自己的理性這種聲音，來(lái)產(chǎn)生一個(gè)對(duì)社會(huì)有很好的正面的影響的東西，你剛才講，現(xiàn)在我們這個(gè)好像信息都很發(fā)達(dá)，信息發(fā)達(dá)發(fā)生一件什么事情都知道了，比如說(shuō)哪里打仗啊什么，確實(shí)這個(gè)現(xiàn)在這個(gè)傳媒尤其新聞報(bào)道阿，還有評(píng)論，對(duì)我們的影響都有很大的這個(gè)作用，對(duì)我們一般人對(duì)這個(gè)世界的這個(gè)看法，對(duì)了解世界上的事情有很大的作用，但是與此同時(shí)呢，我覺(jué)得這也是我堅(jiān)持說(shuō)要對(duì)歷史要有了解，不能只看現(xiàn)在的一些事件，報(bào)道往往新聞報(bào)道都講壞的事情比較多，你說(shuō)哪里發(fā)生了很好的事情，有人結(jié)婚了，有人這個(gè)在一起吃飯，很高興，這個(gè)大概不會(huì)是新聞上很有吸引力的話(huà)題，你說(shuō)哪里殺了一個(gè)人，哪里炸掉了一個(gè)房子，馬上就可以很多人去關(guān)注，所以我覺(jué)得這是很自然的事情，但是與此同時(shí)呢，我覺(jué)得對(duì)于文化的了解，對(duì)于一個(gè)不同的，不同的文化，不同的人，為什么要做他們做的事情？這個(gè)是需要去了解的，包括一些采取極端行動(dòng)的人，他們也不是說(shuō)他生下來(lái)就自己就變成一個(gè)去自殺的這個(gè)炸彈，不可能嘛。他總是有一個(gè)什么樣的原因，所以我覺(jué)得這個(gè)包括對(duì)這樣的東西，都要需要有理解的態(tài)度，我覺(jué)得這是我們需要做的事情。

提問(wèn)3：我剛剛想到的對(duì)于東西方文化的差異最大的與我們中學(xué)生最息息相關(guān)的就是，就是東西方的教育文化。就是我想知道東西方教育文化最大的差異在于什么？而且對(duì)于我們現(xiàn)在的教育越來(lái)越西化，我想知道您對(duì)這一現(xiàn)象的看法以及您覺(jué)得它的發(fā)展趨勢(shì)會(huì)是怎么樣的？

張隆溪：這個(gè)說(shuō)起來(lái)當(dāng)然也是很復(fù)雜的問(wèn)題，因?yàn)榻逃煌膰?guó)家有不同的教育制度，但是教育作為觀(guān)念來(lái)講呢，我覺(jué)得基本上是普世性的，就說(shuō)任何一個(gè)民族，任何一個(gè)文化都覺(jué)得教育是重要的，因?yàn)闆](méi)有知識(shí)就沒(méi)有力量，在這一點(diǎn)上中國(guó)當(dāng)然是一個(gè)非常重要的，一個(gè)傳統(tǒng)。

我剛剛講了中國(guó)最大的影響的是儒家的文化那么這是一個(gè)重視文化的一個(gè)傳統(tǒng)。而且中國(guó)呢，也是世界上最早的設(shè)計(jì)考試制度（的國(guó)家），我們中國(guó)在隋代的時(shí)候在唐以前就開(kāi)始把考試作為一個(gè)正式的，科舉制，科舉考試制度，就是說(shuō)一個(gè)讀書(shū)人當(dāng)然讀的都是這個(gè)儒家的經(jīng)典，通過(guò)考試呢，就可以參加這個(gè)統(tǒng)治的階層做官，所以讀書(shū)做官這是中國(guó)一個(gè)傳統(tǒng)，那么這個(gè)也形成中國(guó)人對(duì)文化的重視，我們大概都可以知道，可以想到自己身邊很多例子，就說(shuō)有些家庭很貧困，父母不識(shí)字，當(dāng)然現(xiàn)在文化，文盲的程度已經(jīng)很少了，所以大家不識(shí)字的已經(jīng)沒(méi)有，但是幾十年以前不識(shí)字的人還是很多的，但是即使是不識(shí)字的那些人，他們一定會(huì)讓自己的子女去讀書(shū)，這是中國(guó)人一個(gè)根深蒂固的文化價(jià)值和文化觀(guān)念，這個(gè)你在任何地方都可以看到，不是每個(gè)文化都是這樣子，但是中國(guó)文化是非常重視教育的。

那么西方的文化呢，尤其是猶太人的文化也是這樣，猶太人也是一個(gè)非常重視教育的，當(dāng)然不光是說(shuō)猶太人，我剛才講耶穌會(huì)教士也是非常重視教育的，所以在西方，在中國(guó)，在伊斯蘭教的世界其實(shí)也是，我們講到伊斯蘭教世界的時(shí)候，往往把它講到現(xiàn)在，其實(shí)在中世紀(jì)的時(shí)候，在歐洲非常落后的時(shí)候，歐洲很多人都不識(shí)字的時(shí)候，在伊斯蘭的世界里邊，很多把古代希臘的像亞里士多德的東西在阿拉伯世界有很多學(xué)者，去把亞里士多德這個(gè)重要的著作翻譯成阿拉伯文作了很多注釋?zhuān)@些東西后來(lái)到了13世紀(jì)的時(shí)候，被重新翻譯為拉丁文，回到了歐洲，對(duì)于當(dāng)時(shí)的基督教的教會(huì)，提出很大的挑戰(zhàn)。因?yàn)閬喞锸慷嗟碌倪@種理性主義的哲學(xué)，跟當(dāng)時(shí)的神學(xué)是有沖突的，所以在13世紀(jì)最重要一個(gè)神學(xué)家就是托馬斯·阿奎納，這個(gè)阿奎納，托馬斯·阿奎納寫(xiě)的《神學(xué)大全》基本上是把傳統(tǒng)的基督教的神學(xué)跟亞里士多德的理性主義的希臘哲學(xué)把它調(diào)和起來(lái)，所以對(duì)于整個(gè)的中世紀(jì)到后來(lái)的文藝復(fù)興產(chǎn)生了非常大的影響，所以有人說(shuō)13世紀(jì)就已經(jīng)有基督教的文藝復(fù)興，就是說(shuō)在我們一般講文藝復(fù)興是15世紀(jì)到16世紀(jì)，可是在13世紀(jì)托馬斯·阿奎納已經(jīng)把這個(gè)由阿拉伯世界傳回來(lái)的當(dāng)時(shí)或者重新在歐洲也發(fā)現(xiàn)的這個(gè)古代希臘的一些哲學(xué)和這些思想，跟基督教神學(xué)做了一個(gè)調(diào)和，所以這是非常重要的，所以在任何的一個(gè)文化和任何一個(gè)民族呢都是非常重視這個(gè)教育的問(wèn)題，你現(xiàn)在說(shuō)中國(guó)的教育，現(xiàn)在越來(lái)越西化呢，這是跟當(dāng)然跟這個(gè)20世紀(jì)以后有關(guān)系，因?yàn)閭鹘y(tǒng)的中國(guó)教育是科舉教育，科舉制度，就是讀儒家的經(jīng)典而且這個(gè)以四書(shū)五經(jīng)，或者說(shuō)詩(shī)詞歌賦來(lái)作為考試的內(nèi)容，但是20世紀(jì)就是五四（運(yùn)動(dòng)）以后，整個(gè)教育制度的改變，是把很多新的教育內(nèi)容，就是把科學(xué)，把西方的那些什么生物、化學(xué)這些東西作為教育的內(nèi)容。

所以在中國(guó)的現(xiàn)代的教育，所謂現(xiàn)代教育跟傳統(tǒng)的科舉考試不一樣就在于它是一個(gè)現(xiàn)代化的教育，這個(gè)現(xiàn)代教育呢，就是包括了西方的很多這個(gè)內(nèi)容，但是我覺(jué)得這個(gè)不應(yīng)該說(shuō)是一個(gè)西化，為什么呢？因?yàn)榭茖W(xué)是人類(lèi)的知識(shí)的一部分，物理學(xué)不是西方的物理學(xué)，中國(guó)人也有物理學(xué)，這個(gè)物理化學(xué)從來(lái)沒(méi)有人說(shuō)這是法國(guó)的化學(xué)，那是英國(guó)的化學(xué)，化學(xué)就是化學(xué)，對(duì)不對(duì)？所以這種是一個(gè)普世的知識(shí)，大家都應(yīng)該去了解的。所以在這個(gè)意義上，我們可以說(shuō)現(xiàn)代教育但是不應(yīng)該說(shuō)是西化的教育，所以中國(guó)傳統(tǒng)上那我剛才講了，教育，中國(guó)人很重視教育，而且考試在中國(guó)是最早的，西方人考試是從中國(guó)的考試受到啟發(fā)以后，18世紀(jì)以后才有這樣的制度。所以這兩個(gè)東西呢，其實(shí)都分不清楚誰(shuí)是西方的，誰(shuí)是中國(guó)的。在這個(gè)意義上我覺(jué)得我們要有一個(gè)非常開(kāi)放的觀(guān)念去看，在歷史上的形成是怎么樣一個(gè)情形？那么教育對(duì)我們來(lái)講非常重要，對(duì)西方人來(lái)講也是很重要的。

21世紀(jì)發(fā)展文化的新格局需要不同文化之間經(jīng)過(guò)相互碰撞達(dá)到對(duì)話(huà)與共融而不是對(duì)立和沖突，因此當(dāng)下的中西文化交流和對(duì)話(huà)也絕不存在誰(shuí)吃掉誰(shuí)的問(wèn)題，而是一種和諧但同時(shí)又保持各自文化身份的共生關(guān)系。

第四篇：法律文化與法治秩序碰撞、融合與重構(gòu)

法律文化與法治秩序碰撞、融合與重構(gòu)

摘要：法律體系承載并折射出與之相符的法律文化和社會(huì)價(jià)值，因此，對(duì)法律現(xiàn)象與法律文化的關(guān)系進(jìn)行認(rèn)知是研究法律價(jià)值與法治秩序的一種進(jìn)路。這種認(rèn)知能在虛實(shí)之間展開(kāi)對(duì)法律本身的審視與反思，并展示出法律文化與法治秩序的碰撞、融合與重構(gòu)。中國(guó)法律文化中蘊(yùn)含“天道”“情理”等倫理觀(guān)念，而西方法律文化受宗教傳統(tǒng)影響，其中包含法律與生命、倫理、宗教之關(guān)系的追問(wèn)。中西方法律文化在倫理與宗教之維上的分野以及二者在證成法律的正當(dāng)性上的殊途同歸，為研究法律文化對(duì)法治秩序建構(gòu)的意義提供了一個(gè)良好視角。中國(guó)的法治秩序建構(gòu)既要關(guān)注西方法律文化的根源問(wèn)題，又要關(guān)注中國(guó)傳統(tǒng)法律文化的合理內(nèi)核；要立足中國(guó)國(guó)情，建設(shè)法治國(guó)家。

關(guān)鍵詞：法律；法律文化；法治

中圖分類(lèi)號(hào)：D920.0文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1003-0751（2014）05-0062-06

法律在當(dāng)代生活中不可或缺已成為公認(rèn)的事實(shí)。但對(duì)于孤獨(dú)的個(gè)體而言，“我”是否感受到“法律”的存在就不得而知了，何況“法律是什么”還是懸而未決的問(wèn)題。法律似乎只有關(guān)乎個(gè)體生存才能證實(shí)其真切存在，這也就意味著法學(xué)研究必須超越冰冷的條文而體察溫存的法理。①人們體察溫存法理的場(chǎng)域，就是日常生活中的法律文化。在這一場(chǎng)域中，法律與生死、倫理、救贖之間的關(guān)系得以完整地展示，由此可以發(fā)現(xiàn)，中西方不同的法律文化所對(duì)應(yīng)的乃是倫理與宗教的分野，二者在型構(gòu)人們生活的意義上殊途同歸。本文探討西學(xué)東漸背景下西方法理學(xué)對(duì)中國(guó)法律文化的影響，在此基礎(chǔ)上探索新時(shí)期中國(guó)法治秩序的建構(gòu)。

一、倫理化的中國(guó)法律文化透視

中國(guó)古代法律文化深受儒家思想影響，“天人感應(yīng)”“天人合一”等儒家思想在具體的法律文化中體現(xiàn)為“天道”和“人道”的觀(guān)念?！疤斓馈笔亲匀弧⑸衩?、道德以及和諧、仁政等諸多觀(guān)念的集合體，“人道”則體現(xiàn)為“應(yīng)天、順天、法天”，合乎“人道”的法律同時(shí)符合“天道”。由于仁政等觀(guān)念體現(xiàn)了道德層面的要求，所以法律條文乃至法律體系符合道德觀(guān)念和道德體系，正是傳統(tǒng)法律文化的體現(xiàn)。②質(zhì)言之，中國(guó)傳統(tǒng)法律文化是一種“倫理化”了的法律文化③。在這種法律文化的熏陶下，人們僅依據(jù)社會(huì)價(jià)值觀(guān)進(jìn)行內(nèi)心確認(rèn)，認(rèn)為如果有人做了壞事，則其即使未受到法律制裁，也會(huì)被眾人唾棄，會(huì)遭受上天給予的諸如一命償一命、父?jìng)舆€等報(bào)應(yīng)。④這種道德審判經(jīng)常出現(xiàn)在古往今來(lái)的社會(huì)生活中，并一度成為文學(xué)（影視）作品⑤的主題。壞人的下場(chǎng)可以說(shuō)是道德審判的結(jié)果，或者說(shuō)是未經(jīng)審判的強(qiáng)制執(zhí)行。這種神明（廣義道德）的社會(huì)約束力顯示出中國(guó)傳統(tǒng)法律文化的特色。這種特色在古代法律文本中可以得到驗(yàn)證。如《唐律疏義》中有“德禮為政教之本，刑罰為政教之用”之語(yǔ)，德禮―政教―刑罰的邏輯順序揭示出在古代中國(guó)，道德是刑罰的根本依據(jù)。法律在傳統(tǒng)社會(huì)的實(shí)施中呈現(xiàn)出一種“廣場(chǎng)化”的色彩，表現(xiàn)為某種泛倫理的司法過(guò)程。司法者在日常生活中，在田間地頭，通過(guò)現(xiàn)身說(shuō)法和道德說(shuō)教，將法律與道德相結(jié)合來(lái)闡述是是非非，使當(dāng)事人明白利弊，從而不僅實(shí)施法律，也維護(hù)了道德秩序，彰顯了法律的道德性和倫理性。⑥自董仲舒鼓唱“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”伊始，中國(guó)傳統(tǒng)法律就深受儒家思想的浸潤(rùn)與控制。漢朝“以禮入法”并推行春秋決獄制，使“禮”成了重要的法制指導(dǎo)思想。直至清末變法，以儒家思想為指導(dǎo)的“倫理化”法律制度結(jié)構(gòu)才開(kāi)始松動(dòng)。但即便如此，倫理也并未徹底退出中國(guó)法律思想的舞臺(tái)，禮對(duì)中國(guó)法律的影響之深注定了其與中國(guó)法律的分離是一個(gè)漫長(zhǎng)、艱難甚或無(wú)法實(shí)現(xiàn)的過(guò)程。⑦

法律倫理化突出表現(xiàn)在帝王施政中?！顿Y治通鑒》開(kāi)篇就言“天子之職莫大于禮，禮莫大于分，分莫大于名”。天子的職責(zé)是“禮”，那么“禮”到底是什么？有論者認(rèn)為“禮”是“張揚(yáng)和保護(hù)等級(jí)制度、特權(quán)制度的應(yīng)有盡有的綜合性社會(huì)行為規(guī)范，刑法和刑罰是它的強(qiáng)大后盾”，天子利用“禮”所達(dá)到的禮治是“在刑法和刑罰的強(qiáng)制力量維護(hù)下的人們備禮品、送禮物、行禮儀、懂禮節(jié)、講禮貌、尚禮讓、守禮法、遵禮制、崇禮學(xué)的生活狀態(tài)”。⑧簡(jiǎn)言之，“禮”是一種道德意識(shí)形態(tài)化的治國(guó)思想。帝王通過(guò)禮制劃定不同的社會(huì)等級(jí)，封建倫理的重要內(nèi)容之一就是“君為臣綱，父為子綱”，天下之人得自守其位而永不逾越。如此，帝王便處于世俗社會(huì)的頂層，享有至上特權(quán)；同時(shí)，帝王以天之名管理位于其下的各級(jí)人等，讓他們各守其位。維持著這種倫理秩序，社會(huì)也就處在一種動(dòng)靜相間的平衡之中。

古人在產(chǎn)生了難以自我解決的冤情時(shí)，就會(huì)求助于上天這個(gè)全能且正義的力量。帝王既然是身處禮制頂層的天之代表，“告御狀”自然而然就成了人們蒙受不公正待遇時(shí)的最后一根且最有力的稻草，這就是傳統(tǒng)社會(huì)中最高層次的國(guó)家救濟(jì)渠道。有論者曾經(jīng)概括古代“告御狀”的陳情特色：歷代都把“告御狀”規(guī)定為權(quán)利救濟(jì)的最后途徑，但一般禁止直接向中央衙門(mén)“告御狀”，而是要求逐級(jí)陳情；一般要經(jīng)過(guò)一定的接待官員或衙門(mén)的審查甄別程序后，由官員向皇帝陳訴或遞交狀子；一般情況下皇帝并不親自坐堂問(wèn)理或書(shū)面審理，而是由受理機(jī)關(guān)的臣僚們先行審理并提出處理意見(jiàn)后交皇帝斟酌決定。這一套制度從夏朝沿襲到晚清，體現(xiàn)了傳統(tǒng)法律文化中蘊(yùn)含的“青天”和“天道”的終極理念。⑨通過(guò)這套制度建立的國(guó)家統(tǒng)治秩序中，君為臣綱，國(guó)法為帝王所用；國(guó)法之下是家法，父為子綱，家法為家長(zhǎng)所用。古代族長(zhǎng)與家長(zhǎng)在一族一家內(nèi)享有很高的地位，甚至可以代國(guó)家行使懲罰犯罪之權(quán)?！爸袊?guó)的家族是父權(quán)家長(zhǎng)制的，父祖是統(tǒng)治的首腦，一切權(quán)力都集中在他的手中?！雹庠谥袊?guó)古代社會(huì)，這種父權(quán)家長(zhǎng)制所體現(xiàn)的“三綱五常”思想對(duì)人們影響很深，具有強(qiáng)大的道德震撼力和法律剛性約束力。

按照蘇力的說(shuō)法，儒家的“三綱五?！弊鳛橐环N意識(shí)形態(tài)教化，其“不僅僅是一種‘文化’，而是傳統(tǒng)中國(guó)的政治社會(huì)治理制度的重要組成部分；不僅是個(gè)人安身立命的基礎(chǔ)，更是‘為萬(wàn)世開(kāi)太平’的必須”。因此可以說(shuō)，中國(guó)的傳統(tǒng)法律文化是倫理性的，其核心是主張法律的正當(dāng)性在于符合道德，最終也就是符合綱常；君權(quán)和父權(quán)共同支撐起傳統(tǒng)法律制度，并使其順利運(yùn)作。倫理化色彩濃厚的中國(guó)古代法律以刑法為主，這也就意味著強(qiáng)制性與專(zhuān)制色彩成為中國(guó)傳統(tǒng)法律的基調(diào)；至于刑法以外的法律關(guān)系，如有關(guān)家族內(nèi)部事務(wù)、地方日常事務(wù)以及民商事活動(dòng)等的法律關(guān)系的調(diào)整，則交由道德去完成。這些都與西方法律文化形成了鮮明對(duì)比。

二、宗教性的西方法律文化表達(dá)

在西方，宗教對(duì)法律有著深刻的影響。從早期（古希臘和古羅馬時(shí)期）宗教與法律混合，到宗教與法律分離（羅馬帝國(guó)時(shí)期），再到宗教凌駕于法律之上（教會(huì)法時(shí)期），直至宗教改革，“政教分離原則在絕大多數(shù)歐洲國(guó)家的資產(chǎn)階級(jí)革命中得以確立。這一措施永遠(yuǎn)結(jié)束了教會(huì)和教會(huì)法曾經(jīng)在11―13世紀(jì)時(shí)期作為國(guó)中之國(guó)、法上之法的‘光榮’歷史”，“文藝復(fù)興、宗教改革和資產(chǎn)階級(jí)革命等結(jié)束了宗教裁判所的罪惡和教會(huì)法的‘光榮’歷史，但這并不意味著也終止了基督教及其教會(huì)法對(duì)西方法的繼續(xù)影響”。在現(xiàn)代西方國(guó)家，人們不再將宗教與法律相提并論，但法律文本中所體現(xiàn)出的價(jià)值取向仍多與宗教教義相一致，如不可殺人、不可奸淫、不可偷盜等“摩西十誡”里的誡命同時(shí)為法所認(rèn)可。

宗教與法律的交融在西方古已有之?！疤K格拉底之死”既可以說(shuō)是宗教意義上的救贖，也可以說(shuō)是對(duì)法律至上（正義）的堅(jiān)守。自然法學(xué)派的早期代表人物都將宗教與法的起源相提并論。如亞里士多德、西塞羅等人認(rèn)為：“自然法”是人的“自然理性”（真、善、美等人的靈性、智慧本能或良知）的體現(xiàn)，它是上帝賜給人類(lèi)的判斷真?zhèn)?、善惡、美丑、是非的?biāo)準(zhǔn)，“人定法”必須符合“自然法”，人的理性是法律的本質(zhì)或源泉。以?shī)W古斯丁、阿奎那等為代表的中世紀(jì)神學(xué)自然法學(xué)派特別強(qiáng)調(diào)，真正的法律即自然法就是神的意志、神的智慧，人定法不過(guò)是人們把自己所理解的神意書(shū)面化、規(guī)范化而已，服從神意即服從自然法是人的義務(wù)。在西方，宗教作為自然法的起源對(duì)現(xiàn)行法律制度的形塑作用是無(wú)可非議的?，F(xiàn)代社會(huì)的法律制度雖已與宗教分離，但其法文化中所蘊(yùn)含的宗教氣息是無(wú)法剝離的。當(dāng)代西方的法律文化與法律制度中依然透漏出濃厚的宗教氣息，西方國(guó)家的許多司法制度和程序設(shè)計(jì)中也體現(xiàn)著宗教傳統(tǒng)。

西方國(guó)家刑事訴訟制度中的證人宣誓制度，是研究現(xiàn)代西方司法制度中包含宗教傳統(tǒng)的較好視角。在西方國(guó)家，證人宣誓制度具有悠久歷史。該制度源于西方中世紀(jì)的教會(huì)法傳統(tǒng)。教會(huì)法的訴訟程序要求一切證據(jù)都必須基于宣誓而提出，在教會(huì)法庭的審判中，證人宣誓表示不作偽證后，法官才根據(jù)案情疑點(diǎn)向其提問(wèn)。受此影響，現(xiàn)代英美法系和大陸法系國(guó)家的刑事訴訟法中都將宣誓作為保障證人證言真實(shí)性的程序性制度。如英國(guó)制定了專(zhuān)門(mén)的《宣誓法》，對(duì)宣誓的形式、執(zhí)行、誓詞、主體等作了詳細(xì)規(guī)定，美國(guó)、加拿大等國(guó)的證據(jù)法對(duì)宣誓作了詳細(xì)規(guī)定，德國(guó)、法國(guó)在刑事訴訟法典中規(guī)定了證人宣誓的內(nèi)容。宣誓制度下的具體誓詞也明顯體現(xiàn)著西方宗教傳統(tǒng)。如在英國(guó)，證人宣誓的誓詞是：我向全能的上帝（或者證人所信宗教的神明）發(fā)誓（被調(diào)取證言者可以說(shuō)“允諾”），我將提供的證言是真情，全部是真情，只是真情。按照德國(guó)刑事訴訟法典第66條的規(guī)定，在作附宗教起誓的宣誓時(shí)，法官對(duì)證人念誓詞道“你在全能全知的上帝前發(fā)誓，你盡其所知，所述之言純屬實(shí)言并且無(wú)任何隱瞞”，然后證人回應(yīng)道“我發(fā)誓，上帝保佑我”；在作無(wú)宗教起誓的宣誓時(shí)，法官對(duì)證人念誓詞道“你發(fā)誓，你盡其所知，所述之言純屬實(shí)言并且無(wú)任何隱瞞”，然后證人回應(yīng)道“我發(fā)誓”。可見(jiàn)，現(xiàn)代西方國(guó)家刑事訴訟法中的證人宣誓制度深受宗教傳統(tǒng)的影響，法官在接受證人宣誓的時(shí)候，已不再是單純的司法人員，而是演化為“上帝”，成為公平正義的化身，這樣的司法戲劇化的場(chǎng)景增強(qiáng)了宗教對(duì)證人的震懾力。

上述關(guān)于西方國(guó)家證人宣誓制度的歷史考察和現(xiàn)實(shí)分析，都顯示了在西方社會(huì)，人們認(rèn)為程序正義在邏輯上能以最小的成本（社會(huì)成本、經(jīng)濟(jì)成本抑或生命成本）實(shí)現(xiàn)實(shí)質(zhì)正義。這種認(rèn)識(shí)容易導(dǎo)致極端情況發(fā)生，即人們?cè)谔幚韨€(gè)案時(shí)，往往只關(guān)注某項(xiàng)制度能否滴水不漏地保證查清案件基本事實(shí)，然后將事實(shí)代入法律進(jìn)行個(gè)案處理，而越來(lái)越少地思考案件發(fā)生的深層原因。這容易導(dǎo)致法律制度在人倫關(guān)懷方面有所缺失。以程序正義為基點(diǎn)的法律制度果真正確嗎？現(xiàn)代法律從古典自然法演變而來(lái)，其在基本原則上并未改變，只是使人們受約束的力量從心理性力量轉(zhuǎn)移到了外在的國(guó)家強(qiáng)制力，從而，人的犯罪行為或許違背了他的信仰，但他受到刑事處罰的原因卻是違背了法律。西方基督教主張“不可殺人”，但若不以死刑來(lái)完成對(duì)殺人罪的懲戒，便難以彰顯人的生命的神圣并構(gòu)成對(duì)意欲殺人者的威懾。司法是維護(hù)社會(huì)正義的最后屏障，它經(jīng)常要面對(duì)生活中的偶然事件。司法制度懲罰隨機(jī)且偶然的“惡”是合法的，但在基督教教義看來(lái)則不一定是正當(dāng)?shù)模驗(yàn)檫@類(lèi)“惡”是人的自然性情因素使然，而性情方面的缺陷是每一個(gè)人都可能遇到的。那么，什么可以決定懲罰的正當(dāng)性呢？

三、中西方法律文化的碰撞與殊途同歸

按照馬斯洛的需求層次理論，人有五種需求，分別為生理需求、安全需求、情感和歸屬需求、尊重需求、自我實(shí)現(xiàn)需求，這些需求按層次逐級(jí)上升。在西方，經(jīng)濟(jì)發(fā)展使人的生理需求得到了滿(mǎn)足，人們對(duì)安全的需求自然就產(chǎn)生了。但在中國(guó)，人們雖然也有安全需求，但古往今來(lái)人們最注重的是生理需求即衣食住行之需要，因而中國(guó)傳統(tǒng)法律文化中鮮見(jiàn)私法的身影?！抖Y記?禮運(yùn)》中有言：“故圣人之所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓?zhuān)?zhēng)奪，舍禮何以治之？”梁治平認(rèn)為這一論述揭示了中國(guó)古代沒(méi)有私法的原因，即不講權(quán)利、沒(méi)有個(gè)人、追求絕對(duì)和諧等中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本性格實(shí)際上是禮治秩序的基本內(nèi)容，這種禮治是阻礙民法成長(zhǎng)的最重要的社會(huì)因素，因而中國(guó)古代社會(huì)不僅沒(méi)有私法，而且根本就不能夠產(chǎn)生私法。

現(xiàn)代社會(huì)制度的急劇變化與文化的遲滯不前形成鮮明對(duì)照。這或許是由于制度對(duì)社會(huì)生活予以積極回應(yīng)，而文化因扎根于傳統(tǒng)而不能自覺(jué)改變；或許是由于不論制度如何變革，文化都具有對(duì)制度或事實(shí)的解釋力，從而人們認(rèn)為文化無(wú)須改變。這在一定程度上說(shuō)明了時(shí)空?qǐng)鼍霸诓粩噢D(zhuǎn)變，而內(nèi)化于人心的文化結(jié)構(gòu)卻依然牢固。就此便能解釋為何中國(guó)的法文化就現(xiàn)代與古代相比而言變化并不明顯。有論者指出，中國(guó)古代農(nóng)業(yè)為主導(dǎo)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)、專(zhuān)制主義的政治體制、多民族的國(guó)家結(jié)構(gòu)、儒家思想的統(tǒng)治地位、政治經(jīng)濟(jì)文化發(fā)展不平衡的社會(huì)狀態(tài)等給中國(guó)古代法律打上了深刻的烙印。在現(xiàn)代中國(guó)，盡管專(zhuān)制主義的政治體制已被推翻，儒家思想也不再是主流意識(shí)形態(tài)，但農(nóng)業(yè)為基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)、多民族統(tǒng)一的國(guó)家以及經(jīng)濟(jì)文化發(fā)展不平衡的國(guó)情并未有明顯改變。不論是傳統(tǒng)法律文化還是經(jīng)過(guò)西方法律移植和中國(guó)法律制度轉(zhuǎn)型、重構(gòu)之后塑造出的現(xiàn)代法律文化，就實(shí)質(zhì)而言，中國(guó)法律文化中都蘊(yùn)含著中國(guó)傳統(tǒng)法律思想，即倫理化的法律思想。現(xiàn)代中國(guó)雖然有了民法，但其在普通人的觀(guān)念中并未扎根，人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中并不經(jīng)常適用它（這也是倫理化的法律文化對(duì)社會(huì)長(zhǎng)期影響的結(jié)果）。在很多情形下，一旦發(fā)生了民事糾紛，人們首先想到的不是法律，而是習(xí)慣，尤其是道德習(xí)慣；對(duì)于糾紛處理，人們希望依習(xí)慣獲得道德上說(shuō)得過(guò)去的結(jié)果而并非法律規(guī)定的結(jié)果。換言之，在中國(guó)法律制度逐漸西化的同時(shí)，中國(guó)社會(huì)的意識(shí)形態(tài)還處于傳統(tǒng)法律文化籠罩之下。民眾仍然習(xí)慣于借助法律來(lái)獲得道德上的積極評(píng)價(jià)，他們期待通過(guò)法律制度達(dá)成中國(guó)化的糾紛化解結(jié)果，而并非真想遵從文本上的法律；他們甚至不知道適用法律的結(jié)果是什么，而只是希望要個(gè)“說(shuō)法”，這個(gè)說(shuō)法就是“理”，而理、義或禮是相通的。這樣的意識(shí)狀況與當(dāng)下日漸西化的法律語(yǔ)境格格不入，產(chǎn)生了許多法律文化上的沖突。

從中西方觀(guān)照的角度而言，在中國(guó)與西方國(guó)家，人們對(duì)道德的認(rèn)識(shí)并不相同。例如，“摩西十誡”的內(nèi)容也符合中國(guó)人對(duì)道德的理解，然而蘇力通過(guò)分析西方經(jīng)典戲劇《安提戈涅》，得出西方人提及道德時(shí)更注重法律本身的道德性的結(jié)論。西方一些法學(xué)家認(rèn)為現(xiàn)實(shí)的法律是人類(lèi)通過(guò)揣度神意而得，當(dāng)法律不符合道德時(shí)，不是神意出錯(cuò)了，而是人類(lèi)對(duì)神意的理解錯(cuò)了。因此，法律應(yīng)合乎理性，更應(yīng)合乎宗教：合乎理性是因?yàn)榉墒侨说闹腔鄣捏w現(xiàn)；合乎宗教是因?yàn)槿说闹腔蹜?yīng)當(dāng)用在對(duì)神意的理解上，同時(shí)，這種理解神意的智慧也是神賦予的。中國(guó)社會(huì)（無(wú)論是傳統(tǒng)中國(guó)還是現(xiàn)代中國(guó)）對(duì)司法者的素質(zhì)要求很高，通常將法官的個(gè)人道德水準(zhǔn)（然后才是其案件審理能力）作為判斷法官稱(chēng)職與否的標(biāo)準(zhǔn)。道德水準(zhǔn)高者即清官，其即使對(duì)個(gè)案的事實(shí)判斷有所失誤，也依舊受人愛(ài)戴。在民眾心目中，清官即好官。但實(shí)際上，一個(gè)人清廉與否顯然不能佐證其履行職責(zé)的能力。

就上述而言，蘇力將中西方道德分別稱(chēng)為“司法者的道德性”與“法律或司法的道德性”是很有道理的。但不論是前者還是后者，總歸都是在說(shuō)明道德與法律互相聯(lián)系。至于如何聯(lián)系，誠(chéng)如**所言：“法律與道德，都是人世的物件，居家過(guò)日子的家什罷了。”就本質(zhì)而言，法律是統(tǒng)治階級(jí)維護(hù)社會(huì)秩序的工具，倫理在中國(guó)、宗教在西方，都是統(tǒng)治者用來(lái)治理社會(huì)的軟性力量。“法律與宗教，在對(duì)待違法犯罪現(xiàn)象、違法犯罪者的態(tài)度與做法上的確是一硬一軟，也就是法律顯得嚴(yán)厲，宗教顯得寬容，目的無(wú)非是要使誤入歧途者幡然醒悟”，“法律的嚴(yán)厲與宗教的寬容就好像是同一商品的兩種不同的包裝，里面的貨色卻完全相同”。倫理亦是如此，它在為法律提供正當(dāng)性資源，讓法律不再顯得空洞與蒼白。因此，宗教抑或倫理，都為冰冷的法律賦予智慧和意義，使法律真正成為關(guān)注社會(huì)生活的，溫情與暴力同在的秩序設(shè)計(jì)。這或許就是中西方法律文化的殊途同歸。

四、中西方法文化的融合與中國(guó)法治秩序建構(gòu)

自西學(xué)東漸以來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)的法律秩序被解構(gòu)，西方法律被引入中國(guó)。但如前文所述，道德是傳統(tǒng)中國(guó)法秩序的正當(dāng)性所在，傳統(tǒng)中國(guó)法秩序的構(gòu)成原理是道德原理。中國(guó)民間社會(huì)對(duì)傳統(tǒng)觀(guān)念和傳統(tǒng)法律文化的堅(jiān)守，事實(shí)上導(dǎo)致了西方法律在移植過(guò)程中的水土不服現(xiàn)象，導(dǎo)致人們對(duì)當(dāng)前所施行的法律以及正在建構(gòu)中的法律秩序產(chǎn)生了某種懷疑，也對(duì)西方移植來(lái)的法律能否在中國(guó)真正生長(zhǎng)起來(lái)表示擔(dān)憂(yōu)。有論者認(rèn)為，清末以來(lái)中國(guó)在制度層面斷然放棄了傳統(tǒng)法，并以從西方和前蘇聯(lián)引進(jìn)的法律取而代之，但傳統(tǒng)法律文化仍然在很大程度上支配和影響著人們的觀(guān)念和意識(shí)。譬如，20世紀(jì)90年代為人們所熟知的法治本土資源論，法學(xué)界對(duì)此一直爭(zhēng)論不休。相關(guān)爭(zhēng)論除了要促進(jìn)構(gòu)建法治秩序的共識(shí)外，更重要的是，要解決法律文化差異對(duì)法治秩序建構(gòu)的影響這一基本問(wèn)題。

盡管隨著中國(guó)社會(huì)的轉(zhuǎn)型，西方文化包括法律文化逐步在中國(guó)得到發(fā)展，但若僅僅強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)西方法律文化，對(duì)中國(guó)法治秩序建構(gòu)而言就有失偏頗。制約中西方法律文化融合并進(jìn)而影響中國(guó)法治秩序建構(gòu)的外部因素，主要是中國(guó)傳統(tǒng)法律文化與西方法律文化的構(gòu)成不同。隨著中西方社會(huì)的發(fā)展，一些傳統(tǒng)的耦合與制約因素正在被新的耦合與制約因素所取代，使得中西方法律文化在一定程度地殊途同歸的情況下又面臨新的變量。例如，在西方，伴隨現(xiàn)代社會(huì)的分化，法律逐漸成為相對(duì)獨(dú)立的系統(tǒng)，法律的正當(dāng)性脫離了宗教、道德和文化基礎(chǔ)，其要么與政治互相“循環(huán)論證”，要么通過(guò)其內(nèi)部諸要素的互動(dòng)而悖論式地實(shí)現(xiàn)循環(huán)性的“自創(chuàng)生”，這似乎可以促成中西方法律文化縮小差異的好時(shí)機(jī)。然而，西方的法律走得太遠(yuǎn)，其呈現(xiàn)出明顯的形式主義特征和與道德、文化相分離的實(shí)證化趨勢(shì)，這又為中西方法律文化融合造成了新的隔閡。又如，源自西方的“法律父愛(ài)主義”理論主張政府在某些領(lǐng)域?yàn)榱斯竦睦婵梢圆活櫣竦囊庵径拗破渥杂苫蜃灾?，該理論與中國(guó)法律文化傳統(tǒng)、法律規(guī)范頗有契合之處。但若在中國(guó)適用“法律父愛(ài)主義”，則在堅(jiān)持該理論關(guān)于法治保障人權(quán)與自由的基本內(nèi)核的同時(shí)，必須強(qiáng)調(diào)將其限定在不得侵犯作為基本權(quán)利核心的人性尊嚴(yán)的范圍內(nèi)。

在此，需要再次關(guān)注中國(guó)傳統(tǒng)法律文化中法律與道德的統(tǒng)一性問(wèn)題。這是關(guān)涉中國(guó)傳統(tǒng)法律文化影響下人們對(duì)法律內(nèi)在價(jià)值的認(rèn)識(shí)不足的一個(gè)重要的基礎(chǔ)性問(wèn)題。受傳統(tǒng)法律文化影響，人們認(rèn)為法律是國(guó)家借助強(qiáng)制力來(lái)懲罰不道德行為的規(guī)范，法律須以彰顯道德為前提，否則司法者就是違反道德的不仁不義之徒，其裁判就不具備正當(dāng)性。中國(guó)傳統(tǒng)法律文化體系不認(rèn)為法律能夠內(nèi)在地證成其正當(dāng)性，反而認(rèn)為人們對(duì)法律認(rèn)知的每一步以及司法運(yùn)作的過(guò)程及其結(jié)果，都應(yīng)以道德作為正確與否的唯一評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。這一點(diǎn)與西方自然法有著某種內(nèi)在的同質(zhì)性，自然法也承認(rèn)法律具有外在證成的可能。但是，經(jīng)過(guò)實(shí)證主義的洗禮，自然法更加強(qiáng)調(diào)法律的體系性，其對(duì)法律具備內(nèi)在道德性的肯定實(shí)際上承認(rèn)了法律體系的內(nèi)在證成性，從而在一定程度上減少了法律適用的隨意性。這一點(diǎn)與中國(guó)傳統(tǒng)法律文化強(qiáng)調(diào)法律與道德一體化存在極大不同。從規(guī)范層面來(lái)看，中國(guó)傳統(tǒng)的倫理性法律文化強(qiáng)調(diào)道德與法律的統(tǒng)一性，因而在法制建設(shè)上主張重實(shí)體輕程序，這恰恰阻礙了當(dāng)前中國(guó)的法治建設(shè)。有論者指出，法與道德一體化的法律制度及其導(dǎo)致的“重實(shí)體輕程序”觀(guān)念，在犧牲法的形式合理性的同時(shí)也背離了道德的本性。在現(xiàn)代法治和道德精神的框架內(nèi)，通過(guò)強(qiáng)調(diào)過(guò)程本身的正當(dāng)性即通過(guò)過(guò)程的正當(dāng)來(lái)實(shí)現(xiàn)結(jié)果的正當(dāng)，這正是現(xiàn)代法治的核心內(nèi)涵之一，即正當(dāng)程序。這對(duì)當(dāng)前中國(guó)法治秩序的建構(gòu)來(lái)說(shuō)顯得尤為重要，是當(dāng)前中國(guó)法治秩序建構(gòu)中所必須重視和認(rèn)真對(duì)待的一個(gè)節(jié)點(diǎn)。

當(dāng)前中國(guó)法律文化深受社會(huì)發(fā)展的影響，因此，法律制度和法治秩序會(huì)反映社會(huì)的最新面貌。中國(guó)法律制度建設(shè)正逐步吸收中國(guó)傳統(tǒng)法律文化的精髓，這是可喜的現(xiàn)象，也是中國(guó)法律文化重?zé)ㄉ鷻C(jī)的表現(xiàn)，為中國(guó)法治秩序的良性建構(gòu)起到了重要作用。與此同時(shí)，應(yīng)當(dāng)注意到，中國(guó)法治建設(shè)深深地打上了西方法律文化的烙印。一百多年西學(xué)東漸的歷史表明，中國(guó)建構(gòu)法律體系和法治秩序的努力受到了西方法律文化及其法律體系的較大影響。中國(guó)在法律規(guī)范和法治秩序上的應(yīng)然狀態(tài)，就是要結(jié)合中西方傳統(tǒng)法律文化的合理內(nèi)涵，構(gòu)筑符合中國(guó)國(guó)情的法律體系與法治秩序。這決定了當(dāng)前中國(guó)法治秩序建構(gòu)中對(duì)傳統(tǒng)法律文化的學(xué)習(xí)與吸收，不僅需要關(guān)注國(guó)內(nèi)，而且需要關(guān)注西方國(guó)家。中國(guó)的法治秩序建構(gòu)必須與中國(guó)自身特色及國(guó)情相符，同時(shí)在規(guī)范層面可以借鑒西方法律體系或者法治模式。這是當(dāng)前中西方法律文化碰撞背景下建構(gòu)中國(guó)法治秩序所需要重視的問(wèn)題。

五、結(jié)語(yǔ)

法律文化是考察法律體系與法治秩序的良好平臺(tái)。在這一平臺(tái)上，具有倫理色彩的中國(guó)傳統(tǒng)法律文化和具有宗教色彩的西方傳統(tǒng)法律文化得以充分展現(xiàn)。中西方法律文化的內(nèi)在聯(lián)系使二者在一定程度上殊途同歸，這為當(dāng)前中國(guó)法治秩序建構(gòu)提供了一個(gè)值得關(guān)注的視角。盡管很難說(shuō)中國(guó)法治的現(xiàn)代性問(wèn)題已經(jīng)解決，也很難評(píng)論西方法律文化的滲入對(duì)中國(guó)法律體系和法治秩序建構(gòu)的影響，但毫無(wú)疑問(wèn)，當(dāng)前中國(guó)法治秩序建構(gòu)應(yīng)當(dāng)同時(shí)關(guān)注中國(guó)與西方的法律文化。中西方法律文化的碰撞既給當(dāng)代中國(guó)法治建設(shè)提供了消弭文化差異的基礎(chǔ)，又帶來(lái)了新的變量。從這個(gè)意義上講，中國(guó)的法治秩序建構(gòu)仍然需要關(guān)注法治秩序的本質(zhì)問(wèn)題，中國(guó)傳統(tǒng)法律文化的根源問(wèn)題，以及道德與法律的聯(lián)系問(wèn)題；同時(shí)，也要關(guān)注當(dāng)下社會(huì)的新型社會(huì)規(guī)則，把握法律文化與法治秩序的新走向。因此，既要學(xué)習(xí)西方法律文化以完善中國(guó)法制，又要關(guān)注中國(guó)傳統(tǒng)法律文化的合理內(nèi)核；既要學(xué)習(xí)西方構(gòu)建現(xiàn)代法治秩序的基本經(jīng)驗(yàn)，又要立足中國(guó)國(guó)情，建設(shè)法治中國(guó)；在法治建設(shè)中既要重視道德的作用，又要防止道德泛化及其可能引發(fā)的法律權(quán)威弱化等問(wèn)題。

感謝中國(guó)人民大學(xué)法學(xué)院張志銘教授、馬小紅教授對(duì)本文寫(xiě)作的指導(dǎo)與幫助。

注釋

①See Watson，Alan.“Legal Change：Sources of Law and Legal Culture”，University of Pennsylvania Law Review，1983.Vol.131，No.5.②參見(jiàn)范忠信：《中國(guó)傳統(tǒng)法律文化的哲學(xué)基礎(chǔ)》，《現(xiàn)代法學(xué)》1999年第2期。③關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)法律的“倫理化”，張中秋先生的《中西法律文化比較研究》一書(shū)的第四章第一節(jié)“法與宗教倫理：倫理化與宗教性”中有十分詳盡的闡述。④中國(guó)人相信行動(dòng)的交互性，認(rèn)為在人與人之間乃至人與超自然之間，有一種確定的因果關(guān)系存在，因此，當(dāng)一個(gè)人有所舉動(dòng)時(shí)，一般來(lái)說(shuō)，他會(huì)預(yù)期對(duì)方有所“反應(yīng)”或“還報(bào)”。上天報(bào)應(yīng)便是人們所預(yù)想的超自然“反應(yīng)”或“還報(bào)”，它承載了人（尤其是弱者）的情感抒發(fā)與價(jià)值期待。參見(jiàn)[美]楊聯(lián)?：《中國(guó)文化中“報(bào)”、“?！薄ⅰ鞍敝饬x》，段昌國(guó)譯，貴州人民出版社，2009年，第67頁(yè)。⑤如電影《審死官》、《九品芝麻官》、《殺誡》、《秋菊打官司》等。⑥參見(jiàn)舒國(guó)瀅：《從司法的廣場(chǎng)化到司法的劇場(chǎng)化――一個(gè)符號(hào)學(xué)的視角》，《政法論壇》1999年第3期。⑦關(guān)于禮與法的關(guān)系，參見(jiàn)曾憲義、馬小紅：《中國(guó)傳統(tǒng)法的結(jié)構(gòu)與基本概念辨正――兼論古代禮與法的關(guān)系》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2003年第5期。⑧余宗其：《中國(guó)文學(xué)與中國(guó)法律》，中國(guó)政法大學(xué)出版社，2002年，第11頁(yè)。⑨參見(jiàn)范忠信：《古代中國(guó)人民權(quán)益損害的國(guó)家救濟(jì)途徑及其精神》，《現(xiàn)代法學(xué)》2010年第4期。⑩瞿同祖：《中國(guó)法律與中國(guó)社會(huì)》，中華書(shū)局，2003年，第5―6頁(yè)。如電影《審死官》中有一場(chǎng)景：狀師宋世杰自知打不過(guò)會(huì)武功的妻子，便“躲”到自家祖宗牌位前，因?yàn)樗榔拮游涔υ賲柡σ膊桓以诹凶媪凶冢醇议L(zhǎng)）面前做出打夫君這種違反綱常之事。人們?cè)谒廊サ募议L(zhǎng)面前尚且如此，足以說(shuō)明古代家長(zhǎng)地位之高。蘇力：《法律與文學(xué)：以中國(guó)傳統(tǒng)戲劇為材料》，生活?讀書(shū)?新知三聯(lián)書(shū)店，2006年，第231頁(yè)。參見(jiàn)于浩、曾航：《論維多利亞宗教法律思想》，《政治與法律》2013年第4期。張中秋：《中西法律文化比較研究》，南京大學(xué)出版社，1999年，第179頁(yè)。關(guān)于這一問(wèn)題的具體分析，可參見(jiàn)于浩：《正義之殤――蘇格拉底之“死不足惜”》，付子堂主編《經(jīng)典中的法理》，法律出版社，2012年，第363―391頁(yè)。范忠信：《中西法文化的暗合與差異》，中國(guó)政法大學(xué)出版社，2001年，第13―14頁(yè)。何家宏、張衛(wèi)平：《外國(guó)證據(jù)法選譯（上）》，人民法院出版社，2002年，第442頁(yè)。參見(jiàn)孫長(zhǎng)永、紀(jì)虎：《宗教化的法律儀式――證人宣誓本源意義初探》，《學(xué)術(shù)研究》2014年第2期。參見(jiàn)劉小楓：《沉重的肉身》，華夏出版社，2007年，第269頁(yè)。關(guān)于中國(guó)古代法律如何體現(xiàn)和諧精神，馬小紅教授有過(guò)精到的論述。她認(rèn)為主要有四點(diǎn)：第一，中國(guó)古代法律在內(nèi)容上以禮為主；第二，中國(guó)古代法律強(qiáng)調(diào)執(zhí)法時(shí)要注重社會(huì)效果，旌表與懲罰并用；第三，中國(guó)古代法律中官署的職能規(guī)范、完善；第四，中國(guó)古代法律強(qiáng)調(diào)刑罰的負(fù)面作用，主張通過(guò)多種方式安民富國(guó)。參見(jiàn)馬小紅：《試論中國(guó)傳統(tǒng)法中的“和諧”觀(guān)――兼論古今法理念的連接》，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2010年第5期。梁治平：《論禮法文化》，《天津社會(huì)科學(xué)》1989年第2期。參見(jiàn)于浩：《行政調(diào)解與中國(guó)法律傳統(tǒng)的契合與斷裂》，《云南大學(xué)學(xué)報(bào)（法學(xué)版）》2014年第1期。See Zhang Jinfan.“Ancient China's Legal Tradition and Legal Thought”，Social Sciences in China，2013.Vol.34，No.2.如電影《秋菊打官司》中，官司系因私事而起，由侵犯人格的私法糾紛發(fā)展成導(dǎo)致輕傷的治安案件。片尾村長(zhǎng)被呼嘯的警車(chē)帶走時(shí)秋菊迷惑地自問(wèn)：“我就是要個(gè)說(shuō)法，我就沒(méi)讓他抓人，他怎么把人抓走了？”這一場(chǎng)景就是中國(guó)社會(huì)意識(shí)形態(tài)還處于傳統(tǒng)法律文化籠罩之下的一個(gè)典型體現(xiàn)。參見(jiàn)蘇力：《法治及其本土資源》，中國(guó)政法大學(xué)出版社，1996年，第23―37頁(yè)。參見(jiàn)蘇力：《綱常、禮儀、稱(chēng)呼與秩序建構(gòu)――追求對(duì)儒家的制度性理解》，《中國(guó)法學(xué)》2007年第5期。**：《法律的道德與不道德》，《中國(guó)法律》2010年第2期。在馬小紅教授看來(lái)，正是這種“神事”和“人事”的密切結(jié)合，也正是由于禮的這種綜合、圓通，使得中國(guó)古人保持了難能可貴的理智，使中國(guó)古人的政治與生活從未陷入宗教的狂熱與迷茫中，更未陷入宗教戰(zhàn)爭(zhēng)的泥潭之中。參見(jiàn)馬小紅：《禮與法：法的歷史連接》，北京大學(xué)出版社，2004年，第79頁(yè)。馬教授這種“推中抑西”的態(tài)度雖然具有方法論上的意義，但其或許輕視了宗教在西方社會(huì)中的正向作用，無(wú)意間抹煞了倫理（或者說(shuō)“禮”）與宗教的相同功效。余宗其：《外國(guó)文學(xué)與外國(guó)法律》，中國(guó)政法大學(xué)出版社，2003年，第110―112頁(yè)。黃宗智教授在評(píng)述中國(guó)法律“移植論”與“本土論”時(shí)，曾認(rèn)為“本土論”缺乏具體意見(jiàn)，尤其是缺乏立足于中國(guó)傳統(tǒng)歷史實(shí)際的具體意見(jiàn)，這就要求漢語(yǔ)法學(xué)界在提煉傳統(tǒng)文化中的本土資源時(shí)，必須努力實(shí)現(xiàn)與西方法律制度及精神的契合，唯有如此，才能突破“移植論”與“本土論”舍一不可的困境。參見(jiàn)黃宗智：《中國(guó)法律的現(xiàn)代性》，《清華法學(xué)》，清華大學(xué)出版社，2007年。參見(jiàn)張中秋：《傳統(tǒng)中國(guó)的法秩序及其構(gòu)成原理與意義》，《中國(guó)法學(xué)》2012年第3期。參見(jiàn)高鴻鈞：《法律文化的語(yǔ)義、語(yǔ)境及其中國(guó)問(wèn)題》，《中國(guó)法學(xué)》2007年第4期。參見(jiàn)張志銘、于浩：《共和國(guó)法治認(rèn)識(shí)的邏輯展開(kāi)》，《法學(xué)研究》2013年第3期。參見(jiàn)孫笑俠、郭春鎮(zhèn)：《法律父愛(ài)主義在中國(guó)的適用》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2006年第1期。參見(jiàn)孫莉：《德治與法治正當(dāng)性分析――兼及中國(guó)與東亞法文化傳統(tǒng)之檢省》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2002年第6期。參見(jiàn)于浩、陳肇新：《以法治的名義――評(píng)〈罪刑法定本土化的法治敘事〉》，《北京科技大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2013年第4期。參見(jiàn)張志銘：《轉(zhuǎn)型中國(guó)的法律體系建構(gòu)》，《中國(guó)法學(xué)》2009年第2期。See Yngvesson，Barbara.“Inventing law in local settings：Rethinking popular legal culture”，Yale Law Journal，1989.Vol.98，No.8.責(zé)任編輯：鄧林

第五篇：魯迅沈從文小說(shuō)創(chuàng)作比較

魯迅沈從文小說(shuō)創(chuàng)作比較

魯迅的犀利尖刻，沈從文的詩(shī)情畫(huà)意，在中國(guó)二十世紀(jì)的文壇中閃發(fā)著異樣的光彩，是二十世紀(jì)中國(guó)文學(xué)的領(lǐng)軍人物。魯迅被譽(yù)為中華民族的民族魂，九十年代后沈從文被列為僅次于魯迅的中國(guó)最偉大的作家。盡管他們的創(chuàng)作風(fēng)格南轅北轍，藝術(shù)主張差異很大，但他們?cè)诟脑旌椭亟ㄖ袊?guó)國(guó)民性精神上殊途同歸。魯迅的小說(shuō)“意在揭出病苦，引起療救的注意”；沈從文小說(shuō)則使“讀者從作品中接觸了另外一種人生，從這種人生景象中有所啟示，對(duì)人生活或生命能做更深一層的理解”。正如蘇雪林所說(shuō)，沈從文“想借文字的力量，把野蠻人的血液注射到老態(tài)龍鐘，頹廢腐敗的中華民族身體里去，使他們興奮起來(lái)，年輕起來(lái)，好在20世紀(jì)舞臺(tái)上與別個(gè)民族爭(zhēng)生存的權(quán)利”。盡管他們表達(dá)的是一個(gè)共同的主題——改造國(guó)民性，但在表現(xiàn)手法和語(yǔ)言藝術(shù)風(fēng)格上又有著迥然的不同。

一、魯迅專(zhuān)注人性丑的批判，沈從文專(zhuān)注人性美的挖掘。

俄羅斯畫(huà)家列賓說(shuō)：“光禿禿的線(xiàn)條也可以躍然紙上，只要放得是地方?！痹谏驈奈牡墓P下，湘西獨(dú)特優(yōu)美的自然景象，猶如一幅幅清理脫俗的風(fēng)景畫(huà)，簡(jiǎn)直就是王維的山水田園詩(shī)。同時(shí)，又給讀者留下廣闊的空間，擴(kuò)大作品的彈性和拓深人物的審美品位，讀者可以自己的經(jīng)歷，知識(shí)構(gòu)成，審美傾向自由填充，這樣，作品的生命力又得到了無(wú)限的延伸。沈從文創(chuàng)作的小說(shuō)主要有兩類(lèi)，一種是以湘西生活為題材，通過(guò)描寫(xiě)湘西人原始的生命形式，贊美人性美；一種是以都市生活為題材，通過(guò)都市生活的腐化墮落，揭示都市自然人性的喪失。由于他從小就喜歡上繪畫(huà)，他對(duì)美有著獨(dú)特的感悟和發(fā)現(xiàn)。他筆下的人物形象，一個(gè)個(gè)都是美和力的結(jié)合體，天真、純潔、善良、勇敢、熱情、堅(jiān)韌、執(zhí)著??“這個(gè)人，美麗強(qiáng)壯像獅子，溫和謙遜如小羊。是人中模型。是權(quán)威。是力。是光?！保ā洱堉臁罚┖?jiǎn)短的比喻，一個(gè)完美的龍朱的整體形象躍然紙上?！度返娜?，《長(zhǎng)河》中的夭夭——恬靜、溫柔、純凈、忠貞、從外表到內(nèi)心都散發(fā)著濃濃的人情人性美。甚至妓女都有一種脫俗的美——愛(ài)崗敬業(yè)。比如《柏子》的妓女形象?！哆叧恰防锩鑼?xiě)翠翠聽(tīng)歌的情景：“老船夫做事累了睡了，翠翠哭倦了也睡了。翠翠不能忘記祖父所說(shuō)的事情，夢(mèng)中靈魂為一種美妙歌聲浮起來(lái)了，仿佛輕輕的各處飄著，上了白塔，下了菜園，到了船上，又復(fù)飛竄過(guò)懸崖半腰——去作什么呢？摘虎耳草！白日里拉船時(shí)，她仰頭望著崖上那些肥大虎耳草已極熟習(xí)。崖壁三五丈高，平時(shí)攀折不到手，這時(shí)節(jié)卻可以選頂大的葉子作傘。一切皆象是祖父說(shuō)的故事，翠翠只迷迷胡胡的躺在粗麻布帳子里草薦上，以為這夢(mèng)做得頂美頂甜。祖父卻在上醒著，張起個(gè)耳朵聽(tīng)對(duì)溪高崖上的人唱了半夜的歌?！薄按浯?，夢(mèng)里的歌可以使你爬上高崖去摘那虎耳草，若當(dāng)真有誰(shuí)來(lái)在對(duì)溪高崖上為你唱歌，你怎么樣？”祖父把話(huà)當(dāng)笑話(huà)說(shuō)著的。翠翠便也當(dāng)笑話(huà)答道：“有人唱歌我就聽(tīng)下去，他唱多久我也聽(tīng)多久！”一個(gè)美的化身——翠翠，渾身上下都散發(fā)著濃濃的人性美、人性美，善良、正直、樸素、信仰簡(jiǎn)單而執(zhí)著，就這樣展現(xiàn)在讀者面前，讓人回味無(wú)窮。沈從文是具有特殊意義的鄉(xiāng)村世界的主要表現(xiàn)者和反思者，他認(rèn)為“美在生命”雖身處于虛偽、自私和冷漠的都市，卻醉心于人性之美，他說(shuō)：“這世界或有在沙基或水面上建造崇樓杰閣的人，那可不是我，我只想造希臘小廟。選小地作基礎(chǔ)，用堅(jiān)硬石頭堆砌它。精致，結(jié)實(shí)、對(duì)稱(chēng)，形體雖小而不纖巧，是我理想的建筑，這廟供奉的是“人性”。

魯迅的小說(shuō)，是以一種醫(yī)生的眼光看待病態(tài)的社會(huì)，病態(tài)的人性，病態(tài)的人情。他熱嘲冷諷，只是為了揭露病苦，引起療治的注意。因此，在他的筆下，犀利、刻薄、無(wú)情、反思、質(zhì)疑、批判??利劍般直射國(guó)民的劣根性，想徹底摧毀中國(guó)人民身上的牢籠，殘酷地鞭打著人的靈魂。但他并不以拷問(wèn)自身為目的，更從不鑒賞人的精神病苦，也反對(duì)任何形式的任從，他的最終指向是“絕望的反抗”：對(duì)社會(huì)，更是對(duì)人自身的反抗。試圖重鑄國(guó)民性，救民于水深火熱之中，拯救中華民族危機(jī)。他批判的筆尖深深地刺進(jìn)社會(huì)各階層，深深地關(guān)注和揭露著病態(tài)社會(huì)的農(nóng)民和知識(shí)分子的精神病苦。華老栓、閏土、單四嫂、祥林嫂、阿Q是農(nóng)民的代表，他們承受著中國(guó)幾千年的封建禮教的腐蝕，最后自己也被自己腐蝕了。特別是阿Q，魯迅的批判筆墨最濃：哀其不幸，怒其不爭(zhēng)！被社會(huì)迫害至狂又不知醒悟，而陶醉在自創(chuàng)的精神勝利法里忘了還鄉(xiāng)路。他不承認(rèn)自己落后與被奴隸，沉醉在沒(méi)有根據(jù)的自尊中：“我們先前——比你闊多啦！你算什么東西？”；挨了洋鬼子的哭喪棒后很快就忘記一切并且“有些高興了”；為了平衡被欺負(fù)的壓抑竟然向更弱者小尼姑泄憤，在轉(zhuǎn)嫁中得到滿(mǎn)足；自輕自賤，甘居落后與被奴隸：“我是蟲(chóng)豸——還不放么？遭到趙老太爺?shù)钠圬?fù)：說(shuō)一聲老子打兒子就“心滿(mǎn)意足的得勝了”。甚至用力的在自己臉上連打兩個(gè)嘴巴，“仿佛是自己打了別人一般”。

揭露知識(shí)分子精神的苦悶，冷峻地解剖了他們陷入社會(huì)的無(wú)人之陣?yán)?，一次次的突圍，一次次的失敗，更加暴露了社?huì)的腐朽和黑暗。《在酒樓上》寫(xiě)出辛亥革命獨(dú)戰(zhàn)多年英雄擺脫不了孤獨(dú)者的命運(yùn)，在強(qiáng)大的封建傳統(tǒng)壓力下，像一只蒼蠅飛了一小圈子，又回來(lái)停在原地點(diǎn)，在頹唐消沉中無(wú)辜消磨著生命；《傷逝》揭露出五四時(shí)期勇敢地沖出舊家庭的青年男女，眼光局限于小家庭凝固的安寧與幸福，既無(wú)力抵抗社會(huì)經(jīng)濟(jì)的壓力，愛(ài)情也失去了附麗，只能又回到舊家庭中；在《藥》，夏瑜被殺的情景令人觸目驚心：群眾“很像久餓的人見(jiàn)了食物一般，眼里閃出一種攫取的光”。啟蒙者竟然被被啟蒙者吃了，其批判是何等的深刻！這里被質(zhì)疑、批判的對(duì)象是雙重的：即使那些“吃人”的群眾，更是被吃的啟蒙者，甚至啟蒙本身。

二、魯迅的語(yǔ)言犀利深沉，透露出一種迫切的緊張與沉思；沈從文的語(yǔ)言明凈純真，輕快中蘊(yùn)藏著對(duì)人性人性深層次的思索和揭露。

“文學(xué)是用語(yǔ)言來(lái)創(chuàng)造形象，典型和性格，用語(yǔ)言來(lái)反映現(xiàn)實(shí)事件，自然景物和思維的。”高爾基這句話(huà)告訴我們，語(yǔ)言是通向文學(xué)的橋梁和紐帶，是讀者進(jìn)入作家精神世界和體驗(yàn)文學(xué)美感的必經(jīng)渠道，因此，理解語(yǔ)言是理解文學(xué)的前提和基礎(chǔ)。

魯迅小說(shuō)的語(yǔ)言，犀利、深沉、簡(jiǎn)練，和沈從文明凈、純真、輕快相比，多了幾分辛酸。正如沈雁冰讀《吶喊》后的感受：“猶如久處黑暗的人們驟然看見(jiàn)了絢麗的陽(yáng)光。”《在酒樓上》：“窗外只有漬痕班駁的墻壁，帖著枯死的莓苔；上面是鉛色的天，白皚皚的絕無(wú)精采，而且微雪又飛舞起來(lái)了?！薄蹲８！罚骸芭f歷的年底畢竟最像年底，村鎮(zhèn)上不必說(shuō)，就在天空中也顯出將到新年的氣象來(lái)?；野咨某林氐耐碓浦虚g時(shí)時(shí)發(fā)出閃光，接著一聲鈍響，是送灶的爆竹；近處燃放的可就更強(qiáng)烈了，震耳的大音還沒(méi)有息，空氣里已經(jīng)散滿(mǎn)了幽微的火藥香?！薄犊滓壹骸罚骸爸星镞^(guò)后，秋風(fēng)是一天涼比一天，看看將近初冬；我整天的靠著火，也須穿上棉襖了?！钡诙甑亩宋绻?jié)，“我到現(xiàn)在終于沒(méi)有見(jiàn)——大約孔乙己的確死了?！焙?jiǎn)潔凝練的語(yǔ)言背后，透露出令人窒息的壓抑，蒼白蕭條的場(chǎng)景，把死亡渲染得更加殘酷與凄涼，把死亡與蒼白的社會(huì)聯(lián)系起來(lái)，具有極強(qiáng)的批判力量，有一種威壓，逼迫讀者直面現(xiàn)實(shí)，反思自己和社會(huì)。

沈從文的小說(shuō)，其實(shí)就是一首散文詩(shī)，語(yǔ)言明凈純樸，詩(shī)感濃郁，從中迸射出來(lái)的一連串色彩斑斕的意象，就像一連串墜地有聲的珍珠，不但給人視覺(jué)上的享受，還給人聽(tīng)覺(jué)，甚至觸覺(jué)上的美感。牧歌式的抒情筆調(diào)，讓讀者在輕松愉悅中陶醉在湘西明凈和諧的山水中，沉浸在古樸的民族風(fēng)情里，流連在還沒(méi)有受到都市腐蝕的自然人性的美之中。富有詩(shī)意的語(yǔ)言，把湘西人性特有的風(fēng)韻與神采刻畫(huà)得淋漓盡致，具有濃郁的地方色彩。在《邊城》中介紹翠翠名字、性格及她生長(zhǎng)的環(huán)境時(shí)，其實(shí)就是一首詩(shī)——“為了住處兩山多篁竹，翠色逼人而來(lái)，老船夫隨便為這可憐的孤雛拾取了一個(gè)近身的名字，叫作“翠翠”。翠翠在風(fēng)日里長(zhǎng)養(yǎng)著，把皮膚變得黑黑的，觸目為青山綠水，一對(duì)眸子清明如水晶。自然既長(zhǎng)養(yǎng)她且教育她，為人天真活潑，處處儼然如一只小獸物。人又那么乖，如山頭黃麂一樣，從不想到殘忍事情，從不發(fā)愁，從不動(dòng)氣。平時(shí)在渡船上遇陌生人對(duì)她有所注意時(shí)，便把光光的眼睛瞅著那陌生人，作成隨時(shí)皆可舉步逃入深山的神氣，但明白了人無(wú)機(jī)心后，就又從從容容的在水邊玩耍了?！睆倪@段文字中我們可以感悟到翠翠不須修飾的自然、健康的美，翠翠天生就是自然的兒女，純潔、善良、天真、美麗，“皮膚變得黑黑的”“儼然如一只小獸物”“從不想到殘忍事情，從不發(fā)愁，從不動(dòng)氣”“作成隨時(shí)皆可舉步逃入深山的神氣”“從從容容的在水邊玩?！币粋€(gè)天使般純潔的女孩瞬間閃現(xiàn)在讀者面前，這不是美的化身？這不是人情人性的精華？《柏子》開(kāi)篇這樣寫(xiě)到：“把船停頓到岸邊，岸是辰州的岸?！边@樣簡(jiǎn)單一句話(huà)則更為簡(jiǎn)潔明了地將讀者引入沈從文式的湘西水鄉(xiāng)風(fēng)情中，墊定了整篇文章自然質(zhì)樸的基調(diào)。在《長(zhǎng)河》的《人與地》中：

坐在橘子堆上或樹(shù)椏間的主人，必快快樂(lè)樂(lè)的回答，話(huà)說(shuō)得肯定而明白，“我這橘子不賣(mài)?！?/p>

“真不賣(mài)？我出錢(qián)！”

“大總統(tǒng)來(lái)出錢(qián)也不賣(mài)?！?/p>

“嘿，寶貝，希罕你的??”

“就是不希罕才不賣(mài)！”

古人說(shuō)“入境問(wèn)俗”，若知道“不賣(mài)”和“不許吃”是兩回事，那你聽(tīng)說(shuō)不賣(mài)以后，盡管就手摘來(lái)吃好了，橘子園主人不會(huì)干涉的。

??

“鄉(xiāng)親，我這橘子賣(mài)可不賣(mài)，你要吃，盡管吃好了。水泡泡的東西，你一個(gè)人能吃多少個(gè)？十個(gè)八個(gè)算什么。你歇歇憩再趕路，天氣老早咧?！?/p>

短短的幾句對(duì)話(huà)，輕輕松松地把一個(gè)世外桃源似的湘細(xì)農(nóng)村勾畫(huà)得淋漓盡致，這里沒(méi)有狡詐，沒(méi)有欺騙、沒(méi)有斗，更沒(méi)有大都市的喧嘩、緊張、忙繁和唯利是圖。透過(guò)這段文字，讀者驚喜地看到一個(gè)沒(méi)有受到都市污染的農(nóng)村自然樸質(zhì)的美和沒(méi)有被社會(huì)扭曲的純凈的人心。