第一篇：結(jié)構(gòu)人類學(xué)讀后感

《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》

我讀的書是列維斯特勞斯的《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》。這本書是分上下冊的，這是這本書的上冊，還有一本下冊是和這本一樣厚的。

首先介紹下作者——克洛德·列維·斯特勞斯這位大師，他與馬凌諾斯基并稱為結(jié)構(gòu)功能主義之父。生于1908年，法國人，國際著名人類學(xué)家。青年時代愛好哲學(xué)，醉心于盧梭、弗洛伊德和馬克思的思想；致力于文化人類學(xué)研究達50余年之久。2009年去世，享年101歲。20世紀(jì)30年代他曾在巴西考察當(dāng)?shù)赝林鐣嗄辍?0年代旅美期間鉆研英美人類學(xué)與結(jié)構(gòu)語言學(xué)，陸續(xù)發(fā)表了大量研究成果。

《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》是克洛德·列維·斯特勞斯的代表作之一，把這個書名分開看，人類學(xué)是研究人類的本質(zhì)的學(xué)科，從生物和文化的角度對人類進行全面研究的學(xué)科群。結(jié)構(gòu)主義呢，是由列維斯特勞斯提出的，結(jié)構(gòu)主義企圖探索一個文化意義是透過什么樣的相互關(guān)系（也就是結(jié)構(gòu)）被表達出來，是一種研究事物的方法。這本書，我讀了差不多有半本了，第一部分 語言與親屬關(guān)系編作者提出人類的思想被看作是各種自然物質(zhì)的一個貯存庫，從中選擇成對的成分，就可以形成各種結(jié)構(gòu)。對立的兩種成分，可以分開，各成單一成分，這些單一成分又可構(gòu)成新的對立成分。他提出其基本結(jié)構(gòu)或基本單位有4種類型︰兄妹關(guān)系，夫妻關(guān)系，父子關(guān)系，舅甥關(guān)系，其他所有親屬系統(tǒng)都建立在此基礎(chǔ)之上。這個舅甥關(guān)系我覺得它不如前面三種關(guān)系重要，但作者用了很大篇幅介紹，我不太理解這種關(guān)系。第三部分 《巫術(shù)與宗教編》研究的是巫術(shù)的結(jié)構(gòu)，它發(fā)揮功能的機制和效應(yīng)，我對這部分和下冊的神話和儀式非常感興趣，但由于時間關(guān)系，只看了巫師和巫術(shù)這部分，它提到一點，巫術(shù)的效力是以信以為真為條件的，而且他有三個互為補充的方面：首先，無視相信他的技術(shù)的效力；其次，巫師所治療的病人——或者說受其迫害的無辜者——也相信它的威力；最后，猶如一個引力場那樣時刻發(fā)揮著作用的公眾輿論的信念和要求，巫師和他的病人之間的關(guān)系受到這一引力場的規(guī)定，而且身處其中。第四部分《藝術(shù)編》中，他介紹了北美西北海岸、南美的卡杜維奧印第安人、新西蘭毛利人和中國，這幾個地區(qū)是隔著海隔著山的，但在在其藝術(shù)中都運用裂分表現(xiàn)手法。什么是裂分呢？舉例。至于產(chǎn)生這個四個地區(qū)都出現(xiàn)裂分表現(xiàn)手法的原因呢，貌似是由于這種圖案象征著一種權(quán)威。

列維·斯特勞斯認(rèn)為，社會是由文化關(guān)系構(gòu)成的，而文化關(guān)系則表現(xiàn)為各種文化活動，即人類從事的物質(zhì)生產(chǎn)與精神思維活動。這一切活動都貫穿著一個基本的因素－－信碼（符號），不同的思想型式或心態(tài)是這些信碼的不同的排列和組合。他試圖找到對全人類的心智普遍有效的思維結(jié)構(gòu)及構(gòu)成原則。

除了這本《人類結(jié)構(gòu)學(xué)》，我還在網(wǎng)上下了一本《憂郁的熱帶》，剛開始看的，這本書是列維·斯特勞斯親訪亞馬遜河流域和巴西高地森林，在幾個最原始部落里的思考歷程與生活體驗。他把這些部落放在了整個人類發(fā)展的脈絡(luò)之中，提出了引人入勝的相互印證和比較研究，相比其他作品的艱澀難懂與少人問津吧，《憂郁的熱帶》這本自傳體游記民族志，文筆流暢優(yōu)美，充滿詩意，挺有意思的。

第二篇：《文化人類學(xué)》讀后感

《文化人類學(xué)》讀后感

一個陡然突兀地發(fā)育起來的事物在其初成長過程中往往是要顯示出一副毛手毛腳、甚至狼狽不堪的形款的。經(jīng)歷這種過程，不但是一般人在所難免的，就連在學(xué)術(shù)領(lǐng)域里某個新學(xué)科的冒頭也往往是如此的。

人類學(xué)的創(chuàng)始人是E.B.泰勒。他給我們留下的著作的內(nèi)容所涉及到的是：宗教方面的和人的肢體語言方面的論述，其他的一般性話題的論述，以及關(guān)于文化問題的泛泛論述。在他的著作里找不到有關(guān)某一具體的人的群體的總體生存狀況的論述材料。不止泰勒是如此；與他同一時代的諸多人類學(xué)者也是如此。

人類學(xué)的第一次大轉(zhuǎn)型發(fā)生于19世紀(jì)和20世紀(jì)之交，人類學(xué)者開始專注于原始型的、自給自足的群體的研究，個案調(diào)查和深入田野蔚然成風(fēng)。1940-1950年代，人類學(xué)再次發(fā)生轉(zhuǎn)型，人類學(xué)者轉(zhuǎn)向大型群居體的調(diào)查研究，理論上一切類型的人類社會都成為人類學(xué)的研究對象。美國人類學(xué)學(xué)者的研究最具開拓性，他們熱衷于工業(yè)化和城市化問題的調(diào)研，積極推動人類學(xué)和社會學(xué)建立密切聯(lián)系?！暗饺缃?，人類學(xué)者們都已經(jīng)普遍認(rèn)識到了這樣一個道理：所謂小型社區(qū)實際上在社會結(jié)構(gòu)上和文化傳統(tǒng)上都和比它們大的社區(qū)保持著千絲萬縷的聯(lián)系。所以他們對于更大型的社區(qū)變得越來越關(guān)心了?！?/p>

最初人類學(xué)家的目光并沒有關(guān)注到農(nóng)民這一階層，他們認(rèn)為農(nóng)民問題是經(jīng)濟學(xué)家、社會學(xué)家和歷史學(xué)家的事情，最開始進行農(nóng)民問題研究的是美國人類學(xué)家。他們發(fā)現(xiàn)拉丁美洲眾多土著部落和城鎮(zhèn)或城市的生活有密切聯(lián)系，從而強烈意識到：把各種社會和文化都逐一看作是（像原始型的自給自足的群體那樣）“平行的、平等地位的、各自界限清晰的標(biāo)本”的看法是片面的。作者指出，所有“耕種的農(nóng)民們”都至少有一個共同點：他們耕種的目的都是為了謀生，而不是為了攫取利潤，所以耕地就成了他們的生活方式。農(nóng)民對籍以謀生的土地具有支配權(quán)，他們在這塊耕地上操勞就成了他們傳統(tǒng)的生活方式；另一方面，他們也要仰仗鄉(xiāng)紳們和城鎮(zhèn)的居民來使自己的生活有保障，同時也不得不受后者的制約。因此，農(nóng)民的社區(qū)是一個“不完全的社會”，這樣的一個社區(qū)不能被看作是一個“社會結(jié)構(gòu)”。農(nóng)民的社區(qū)充斥著不同性質(zhì)和類型的社會關(guān)系，不能用一個簡單的模型來分析它。作者將其定義為：一個基于傳統(tǒng)和自己內(nèi)心情感的紐帶而使自己長期附著在一塊土地上，而且對于這塊土地有著充分的控制權(quán)。農(nóng)民社會作為整體社會結(jié)構(gòu)的一半，另外一半是精英階層，他們往往占據(jù)著很少的一部分?jǐn)?shù)量。這個小群體靠著廣大俯首帖耳的百姓養(yǎng)活卻又轉(zhuǎn)過頭欺壓平民百姓。

作為人數(shù)較少的精英階層，他們占據(jù)著整個社會結(jié)構(gòu)的一半甚至更多，精英階層既掌握了管理世俗人們的權(quán)力又掌握了管理宗教事務(wù)的的權(quán)力，并將其作為支配農(nóng)民的工具；精英階層掌握著知識，是全社會智慧知識的創(chuàng)造者。精英階層利用知識、神權(quán)和皇權(quán)掌控下層農(nóng)民，并逐步把所有社會成員全部改造成農(nóng)民。社會就分裂成上層統(tǒng)治階層與僧侶階層的大傳統(tǒng)階層和世俗人們創(chuàng)造的小傳統(tǒng)階層，大傳統(tǒng)是在學(xué)堂和廟堂內(nèi)培育出來的。而小傳統(tǒng)是農(nóng)民在日常生活中自發(fā)地萌發(fā)出來的，然后它就在它誕生的那些鄉(xiāng)村社區(qū)的無知群眾的生活倫理摸爬滾打掙扎著持續(xù)下去。農(nóng)民的文化為了讓它自己能延續(xù)下去就必須不斷地把它從外界舶來的思想傳輸給它所覆蓋的整個社區(qū)。這樣的文化只能說是“半個文化”。也是作為小傳統(tǒng)的一部分。大傳統(tǒng)在他們各自進化過程之中一直在影響著各自的社會，同時也在被無數(shù)的小傳統(tǒng)所影響。在一個復(fù)雜的文明中，存在著多種不同層次的文化，成熟的大傳統(tǒng)被當(dāng)做典范推行，影響小傳統(tǒng)。同時小傳統(tǒng)也在影響著大傳統(tǒng)，統(tǒng)領(lǐng)著大傳統(tǒng)的大人物受到小傳統(tǒng)影響就會把小傳統(tǒng)中的某些元素融匯到大傳統(tǒng)中。作者以印度和伊斯蘭世界為例，展示了圍繞著“傳統(tǒng)”而做的組織工作：大傳統(tǒng)的一些元素經(jīng)由特殊的文化形式（宗教儀式、節(jié)日慶典、歌舞說唱表演、詮釋和宣講經(jīng)典等）而被植入到農(nóng)村居民的思想意識中去，同時在這一過程中經(jīng)常被改頭換面；小傳統(tǒng)的一些元素也會被大傳統(tǒng)所吸收和改造；大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)互相依賴，共同演進。

作為社會領(lǐng)域結(jié)構(gòu)最基礎(chǔ)的農(nóng)民階層，他們一方面接受著精英階層為他們灌輸?shù)乃枷胛幕?，一方面又發(fā)展著自己的特有文化，并以其龐大的階層數(shù)量影響著精英階層。全世界的農(nóng)民都有幾個共同的特性：①各個農(nóng)民都依戀自己的土地。②打心底離不開在他們自己看來樣樣俱全的村莊或社區(qū)。③家是他宇宙的中心。④婚姻是他獲得財源和物質(zhì)生活的前提。⑤恪守代代愚居祖屋，靠男裔傳嗣的準(zhǔn)則。受佛朗西斯教授歸納的啟發(fā)，作者把生存在公元前六世紀(jì)的鮑沃夏地區(qū)的人們的生活狀況、近代生活在尤卡坦的瑪雅印第安人的生活狀況，以及生活在薩雷的單純簡樸的農(nóng)村居民的生活狀況放在一起進行比較。發(fā)現(xiàn)農(nóng)民群體有著他們自己的一套價值觀：①從事于耕作的生活環(huán)境易于促使不同地區(qū)的農(nóng)民們對于生活中的重大問題持大體相同的態(tài)度。②一個務(wù)農(nóng)群體對于生活的總體所持的態(tài)度往往會類似于生活在世界上任何其他地區(qū)的一個務(wù)農(nóng)群體對于生活所持的總體態(tài)度。

全世界的農(nóng)民可能對于土地有著截然不同的兩種看法，對于瑪雅印第安人來說，能夠干農(nóng)活是無上光榮的，這不僅是男性們的表現(xiàn)，而且種地者能夠獲得參加部落的宗教活動的資格。這或許是掌控著宗教祭祀活動的精英階層故意為之，但是這并不妨礙瑪雅印第安人將務(wù)農(nóng)看做一項神圣的事業(yè)。對于古代英國鄉(xiāng)村農(nóng)民來說，務(wù)農(nóng)能使他們一家過上體面的生活，那么他們就不會認(rèn)為因為自己務(wù)農(nóng)而在身份上低于精英階層。而對于意大利南部的農(nóng)民來說，他們務(wù)農(nóng)不是因為務(wù)農(nóng)能給他們帶來什么，而是因為他們無法通過其他形式的活動獲得生產(chǎn)生存資料，他們看著城里的鄉(xiāng)紳和有錢人過著奢侈的生活而自己每天累死累活依舊食不果腹衣不蔽體，自然會對土地產(chǎn)生一種厭惡，連帶著對自己的身份產(chǎn)生鄙夷，并由此發(fā)展成深深的自卑感，在面對精英階層時，會覺得低人一等。傳統(tǒng)的農(nóng)民與鄉(xiāng)紳關(guān)系是比較“保守”的，對于傳統(tǒng)的農(nóng)民來說，如果他們能從他們的勞動中獲得基本生存資料，他們就會安靜的接受精英階層的統(tǒng)治，當(dāng)農(nóng)民階層受到精英階層的剝削不足以維持他們自身的生存，他們就會使用暴力手段來獲得足以維持他們自身生存的物質(zhì)資料，在這一過程中演化成新的精英階層，重復(fù)以上過程。但從全世界范圍來看，農(nóng)民在社會變革中一直充當(dāng)保守力量，他們往往成為革命的絆腳石，農(nóng)民常常是在阻攔著舊型社會的解體，而迅速的科技進步往往是造成舊社會解體的動因。

第三篇：文化人類學(xué)讀后感

在田兆元編著的《文化人類學(xué)教程》一書中曾寫到：宗教是一種把支配人們?nèi)粘Ｉ畹漠惣毫α炕孟霝槌碎g力量的社會意識形態(tài)，文化人類學(xué)讀后感。在人類社會中，宗教是客觀存在的一種歷史現(xiàn)象，它與人類的物質(zhì)文明、精神文化生活的各個領(lǐng)域和層面有著千絲萬縷的聯(lián)系。隨著宗教的發(fā)展，它逐漸形成了對超自然力量信仰想適應(yīng)的一整套宗教教義、宗教戒律、宗教經(jīng)典、宗教制度、宗教組織和宗教活動的體系。在現(xiàn)實生活中，宗教還是一種社會實體、社會組織、是一種不可忽視的社會力量。

本書對其總結(jié)為三點：

1、解釋功能

2、文化交流功能

3、教育功能。

探索、研究和解釋自然現(xiàn)象、社會現(xiàn)象和精神現(xiàn)象是人類文化領(lǐng)域中最為重要的任務(wù)之一，宗教文化在這方面擔(dān)任了前科學(xué)的解釋功能。當(dāng)人類難以用理性和實證方法來解釋世界現(xiàn)象時，宗教文化就通過其特有的直觀性、猜測性的幻方式來填補這個“真空”而作出種種解釋，具有前科學(xué)時代解釋世界的特殊功能。

人類的文化是多元的。宗教作為一支獨特文化元，它在世界各種文化的相互影響中，具有特定的交流功能。印度佛教自釋迦牟尼創(chuàng)立以來的2000多年歷史中，佛教文化由印度傳播到東亞、東南亞、南亞廣大地區(qū)，影響十分深遠。在佛教文化的傳播過程中，各國通過對佛經(jīng)的翻譯、注釋和創(chuàng)新，不僅發(fā)展了佛教本身，而且成為東方文化中的一支重要力量。

宗教教育是宗教文化得以源遠流長的基礎(chǔ)。這是以宗教教義為核心，通過一定的制度，以不同的方式對信教者進行的宗教教育。宗教教育的方式多種多樣，歸納起來大致有五種，即堂式教育、學(xué)校教育、神職教育、傳播教育和家庭教育。

中國是一個多種宗教并存的國家，信教者有一億多人。佛教、伊斯蘭教、天主教和基督教在中國都有傳播；此外，還有中國固有的宗教--道教，以及薩滿教、東正教、東巴教等，讀后感《文化人類學(xué)讀后感》?；?、維吾爾、哈薩克、柯爾克孜、塔塔爾、烏孜別克、塔吉克、東鄉(xiāng)、撒拉、保安10個民族信仰伊斯蘭教；藏、蒙古、珞巴、門巴、土、裕固族信仰藏傳佛教(也稱“喇嘛教”)；傣、布朗、德昂族信仰小乘佛教；苗、瑤、彝等民族中有相當(dāng)一部分人信仰天主教和基督教；漢族中有些人信仰佛教，也有部分人信仰基督教、天主教和道教。

對于一個如此復(fù)雜的大社會，宗教對其的影響自然不可輕視。

宗教提供一種認(rèn)識世界的方式，一套評判社會行為的價值觀念和道德體系。作為一種社會實體，宗教又有它實體方面的社會功能，它為社會提供一種組織社會的形式，一套調(diào)適和整合、凝聚社會的機制和體系。宗教的社會功能是上述兩種功能的綜合，成為社會的一種控制系統(tǒng)。宗教乃是人類社會生活之結(jié)合的標(biāo)志和象征，起著團結(jié)整個社會的作用，從而把 宗教視為社會存在的根本結(jié)合因素，具有構(gòu)成社會標(biāo)準(zhǔn)價值體系的功能。中國一個如此大的國家不僅地域廣闊，而且人口眾多，假想沒有宗教的存在，大概會為如此的地域分布而遜減一分色彩，還會導(dǎo)致缺乏一定的凝聚力吧！

宗教在日益增多的國際交往中，也為增進各國人民的友誼做出貢獻。通過宗教界的國際 友好交往，可以與國外宗教界人士和宗教徒開展聯(lián)系，增進了解，加強合作。這對于宣傳我國的改革開放政策，促進國家的經(jīng)濟建設(shè)，壯大我國的綜合國力，反對戰(zhàn)爭，保衛(wèi)世界和平以及促進科學(xué)文化的交流，都有積極作用。例如，中國、韓國、日本三國佛教界的友好交流，對于二戰(zhàn)以后增進三國人民之間的友誼，維護亞洲與世界和平做出了重要貢獻，被趙樸初居士譽為“黃金紐帶”關(guān)系。我國佛牙、佛指舍利巡禮緬甸、斯里蘭卡和泰國，對于密切我國同這些國家的傳統(tǒng)友誼，宣傳我國的和平外交政策，提高我國的國際地位，具有獨特的作用。所有這些，充分發(fā)揮了宗教的國際交往功能。此外，通過與港澳同胞、臺灣同胞和海外僑胞宗教徒的聯(lián)系，在愛國一家的基礎(chǔ)上，為促進祖國統(tǒng)一，實行“一國兩制”的構(gòu)想發(fā)揮了積極作用。

可見宗教在今天的作用仍然是不言而喻的，因此，宗教在文化人類學(xué)研究之中具有重要地位。

第四篇：教育人類學(xué)讀后感

讀《教育人類學(xué)》有感

————關(guān)于人的論述博爾諾夫的《教育人類學(xué)》的產(chǎn)生于二戰(zhàn)時期的德國，那時候德國人們處于水深火熱中，傳統(tǒng)的安樂園使他們失望，消沉，因而人們開始進一步探索人的本質(zhì)。因而，博爾若夫的這本書通篇便圍繞人展開，其吸收了許多哲學(xué)及存在主義的思想，對教育事業(yè)有著不可多得的啟發(fā)作用。

一、人與教育的關(guān)系

人是可教育的，且是需要教育的。這并不是什么新穎的觀點。早在博爾諾夫之前夸美紐斯①就說過：實際上，人不受教育就不能成為一個人。確實，人類學(xué)研究表示，人不同于動物，一出生便有成熟的本能系統(tǒng)，人是有缺陷的。為了彌補這種缺陷，人必須要接受教育，且是終身的（也就是終身教育）。同時，人不同于動物之處還在于他的不定型，所以他在后天的教育學(xué)習(xí)中便會有很大的發(fā)展空間，因而人是可教育的。

博爾若夫?qū)σ陨嫌^點可以說是贊嘆的，但他吸收了存在主義的思想，又進一步提出了“非連續(xù)性教育”，傳統(tǒng)教育觀認(rèn)為，人的教育是一種循序漸進的過程，人只要不斷向前，最后必會趨于完善。即使出現(xiàn)了偏差，那也只是老師與環(huán)境的問題。這種說法從某種程度上忽視了人與教育關(guān)系中人的主體地位。博爾諾夫認(rèn)為，人的受教育過程其實是非連續(xù)的。他重點提出了造成非連續(xù)的兩個因素。

1、危機

危機是與生存同在的，人存活于這個世界上便必不可免的會遇到危機，如：社會危機，疾病危機等等。博爾諾夫認(rèn)為，過去人們常常把危機看作是破壞性的，實則是相當(dāng)片面的。他認(rèn)為危機實際上有其積極意義。博爾諾夫的這個觀點即使從今天來看也是相當(dāng)新穎的，常聽人說的危機便是轉(zhuǎn)機便也是這個道理。然而，值得令教育者思考的便是如何使危機變成轉(zhuǎn)機。這便要求教育者對學(xué)生進行告誡，使學(xué)生不在危機中消沉下去。當(dāng)然，教育者也不能夸大危機，使學(xué)生在喪失將危機變?yōu)檗D(zhuǎn)機的信心。

2、遭遇

遭遇是一種突發(fā)事故，如喪親，地震等等。從某種程度上來說，遭遇的殺傷力要比危機大得多，他將人逼至一個極端，因而看清最本質(zhì)的自己。比如，某個人總是被夸獎舍己為人，當(dāng)?shù)卣饋砼R的時候卻率先逃離了縣城。當(dāng)然，這種行為本生我們并不能說是錯的，但

① 夸美紐斯：捷克著名教育理論家和實踐家,資產(chǎn)階級教育理論的奠基者之一.至少在那一瞬間，它所表現(xiàn)出來的便是真正的自我。遭遇不僅能使人認(rèn)清自己的本質(zhì)，也能使人變得更加勇敢，試想：一個人如果連突然的失明失聰?shù)纫馔庾児识寄芡^來，他的人生還有什么樣的坎過不去。當(dāng)然，這是需要強大的心理素質(zhì)的，教育者要做的便是引導(dǎo)啟發(fā)，使人們在遭遇中能做出正確的選擇。

二、人與空間的關(guān)系

博爾諾夫分析了人與垂直、水平等一系列關(guān)系。在這里我著重強調(diào)一下人與點的關(guān)系。博爾諾夫認(rèn)為人都有一個持續(xù)的立足點，那便是家。人從出生開始，必然先落在家這個立足點上，然后向外界發(fā)展。法國哲學(xué)家巴徹拉德②說：房屋是一種抵御宇宙的工具，使人頂住一切天空和人生中的狂風(fēng)暴雨。從這點可以看出，家給人的是一種前所未有的安全感，這一點對兒童的發(fā)展也是相當(dāng)重要的。而當(dāng)我們逐漸成長，我們總要邁出人生的第一步，總是站在這個安全點上真的好嗎？顯然不好。然而，不是每個人都有這份勇氣。薩特③說：空間是一種人所陌生的、敵對的環(huán)境，人自身作為陌生人而被打入該環(huán)境之中。因此人們說這是“無家可歸的人”。因為對無家可歸的懼怕以及對安逸之家的眷戀，人便喪失了走出去的勇氣。所以，相當(dāng)一部分的人生是平凡甚至趨近于平庸的，但總有這么一部分人，他們向往外部世界的精彩，走出自己的安樂窩，在失望與惶恐中逐漸獲得不畏困難的勇氣，成為社會的精英。如：比爾蓋茨。這種空間關(guān)系給教育者的啟示便是：怎樣竭盡所能地使人類獲得這種勇氣，走出自己的束縛。

三、人與時間的關(guān)系

1、人與過去的關(guān)系

過去是確定的，無法改變的，就如歷史般，我們可以總結(jié)經(jīng)驗，痛定思痛，為自己的人生之路省掉很多彎路，但我們決不能沉湎其中，停滯不前。所以，我們必須正確對待過去。博爾諾夫給出這樣的結(jié)論：過去不僅僅是人必須“克服”的負(fù)擔(dān)，同時也是目前的生命賴以存在的主要基礎(chǔ)。舉個例子來說：我曾經(jīng)學(xué)過一段時間的自行車，因為控制不好最佳距離便盲目上路，結(jié)果不小心被撞了一下。從那以后，我便變得不敢騎車，甚至看到車就有意識的躲閃，“被撞”這段記憶無疑成了我的負(fù)擔(dān)，但如若我能克服，我一定比其他人更加小心翼翼的開車，再也不會出現(xiàn)盲目上路的情況。所以，從某種程度上來說，過去既是教訓(xùn)又是經(jīng)驗。

② 巴徹拉德：著名法國哲學(xué)家

薩特：法國作家，哲學(xué)家，社會活動專家。

③

2、人與現(xiàn)在的關(guān)系

常聽說把握當(dāng)下。確實，對當(dāng)下的正確態(tài)度很大程度上決定了你的未來。當(dāng)下渾渾噩噩，未來也必然一無所獲，當(dāng)下勤勤懇懇，未來也一定會有所收獲。這個道理我想無需我多講，從古到今，人們都明白現(xiàn)在的重要性，區(qū)別只在于，有人明白過后憤起，有人即使明白也沒有動力向前。

3、人與未來的關(guān)系

任何人都有著對未來的希冀，就算被認(rèn)為無憂無慮的兒童，其實也有著顯著的“明天性”，在沒有任何外界壓力的情況下，每個人都應(yīng)該如兒童般，對未來充滿著希望，我們知道這肯定是一種“理想國”。人肯定會在生活中遇到挫折，因而對未來的憧憬產(chǎn)生幻滅感。因而，博爾諾夫認(rèn)為人在面向未來的過程中便要學(xué)會規(guī)劃。但這并不意味著人一定會按照規(guī)劃的過程一直發(fā)展下去，這又回歸到了不可持續(xù)性上，正如人會遇見危機，遭遇等，規(guī)劃可能也會中途夭折，這是便需要我們有強大的心理素質(zhì)，努力使自己回到預(yù)想到的軌道上。

從上面的各種關(guān)系中，我們不難看出人到底需要什么。當(dāng)然，博爾諾夫也給了我們很好的答案，那便是：愛、信任、希望。我們可以毫不夸張的說，教育者所做的大部分努力，都是為了給人營造一種充滿愛，被信任以及對未來產(chǎn)生希望的氛圍。正是有了這些努力，人在面對社會的世態(tài)炎涼時，才有了安全感以及勇敢向前的勇氣。但基于人是一種很復(fù)雜的生物，敏感，脆弱，可塑性特別強，所以怎樣在實踐中正確營造這一氛圍還是一條相當(dāng)漫長的路。

第五篇：《文化人類學(xué)》讀后感

《文化人類學(xué)》讀后感

當(dāng)品味完一本著作后，大家心中一定有很多感想，這時就有必須要寫一篇讀后感了！千萬不能認(rèn)為讀后感隨便應(yīng)付就可以，以下是小編收集整理的《文化人類學(xué)》讀后感，歡迎閱讀，希望大家能夠喜歡。

在哲學(xué)中，要從三個方面來了解一個東西——是什么，為什么，怎么辦。換句話來說，要了解一個東西的第一步就是了解它是什么。所以我閱讀的第一本書是哈維蘭的文化人類學(xué)。

文化人類學(xué)對我們來說是一個全新的概念，上這堂課這是我第一次聽到這個名詞。仔細思考這五個字，文化和人類都是大概念的詞匯，包羅萬象?？墒峭ㄟ^這本書，我對文化人類學(xué)有了更深刻的了解，或者說更具體的明白它到底是什么。

首先，文化人類學(xué)是什么？書中給了我們一個明確的概念，人類是研究任何地方，任何時代的人，試圖形成關(guān)于人及其行為的可靠知識，既涉及與他們想?yún)^(qū)別的東西，也涉及他們共享的東西。而文化學(xué)強調(diào)對史前史和新近西方文化的研究。具體來說，文化人類學(xué)可以劃分為考古學(xué)，語言人類學(xué)和民族學(xué)?？脊艑W(xué)研究物質(zhì)遺存。語言人類學(xué)研究人的說話能力，民族學(xué)研究現(xiàn)在的文化。這些答案解決是什么的問題。

那么為什么要研究文化人類學(xué)呢？從共性來說，所有的學(xué)科就是為了幫助人類更好地生活。從文化人類學(xué)自身的特點來說，文化對社會具有重要的功能。

一，文化具有共享性，因為人們分享共同的文化，他們能在社會中良好的生存，并且和他人建立相互依賴的關(guān)系，社會成員通過共同的身份感而團結(jié)在一起。研究文化人類學(xué)，可以幫助人們更好的與社會融合。

二，文化是可習(xí)得的，意味著每個人都可以通過自己的努力學(xué)習(xí)不同的文化。研究文化人類學(xué)，可以幫助人們理解不同的文化并且學(xué)習(xí)先進的文化。

三，文化是整合的，處在文化社會的我們能對文化有全面而清晰的認(rèn)知。研究文化人類學(xué)，可以我們從宏觀的角度來看文化，發(fā)揮文化更大的作用。其實聯(lián)系我們高中的知識，文化作為一種精神力量，能夠在人們認(rèn)識世界、改造世界的過程中轉(zhuǎn)化為物質(zhì)力量，對社會發(fā)展產(chǎn)生深刻的影響。

第三，我們要如何學(xué)習(xí)文化人類學(xué)？文化人類學(xué)涉及到我們生活的方方面面，與我們的生活息息相關(guān)。具體來講，我么可以從上面三個分支來考慮如何學(xué)習(xí)。

首先，考古學(xué)研究過去的文化，我們要了解人類文化的起源以及加強對人類祖先的認(rèn)識。

其次，在語言人類學(xué)方面，我們要掌握語言的性質(zhì)以及在當(dāng)下社會環(huán)境不斷發(fā)生語言變化。

第三在民族學(xué)上，我們要關(guān)注當(dāng)今社會的萬事萬物。它包含人的成長，生計模式，經(jīng)濟體制，性與婚姻，家庭和家戶，親屬和繼嗣，政治組織，宗教等等。這些都值得文化人類學(xué)重要的研究對象。最后，我們要堅持實事求是的原則，在實地研究和調(diào)查文化，得到最科學(xué)的答案。

總之，這本書給我最大的幫助就是讓我對文化人類學(xué)有了更深刻的體會。

具有動物性的人類嘗試回過頭來理解他們所創(chuàng)造的文化。人從什么時候從猿分化？從進化樹其它生物那里觀察到的普遍行為是如何人化的？人的社會性能從其他生物的進化過程中找到母本嗎？自達爾文1858年提出進化論（theory of evolution）以來，關(guān)于人類學(xué)的討論一直眾說紛紜——如果進化論本身是站得住腳的話。

人類學(xué)是個寬泛又縝密的學(xué)科，通過語言、心理、歷史考古、民族學(xué)等相關(guān)學(xué)科的研究研究人類發(fā)展的大小規(guī)律；文化是人類學(xué)的核心要義，文化的存在使人在濡化中自我發(fā)展；人類學(xué)家在近幾十年民族志研究中取得了突破，隨著倫理和道德的討論推動研究的總體進程；物種起源的多樣性使人在各種性狀上相異，但生物性變異卻被人為地貼上文化性的標(biāo)簽；語言和交流信號是文化人類學(xué)研究的有趣方面；由于社會認(rèn)同，作為不能自我獨立的人在人格上難以掙脫桎梏，包括性別認(rèn)同；各個地區(qū)人們有不同的生計模式，對于它們的或好或壞不能就某一種文化認(rèn)同而一概而論；原始部落和信息社會有著不同的經(jīng)濟體系但因循著極為相似的經(jīng)濟原理；人與人聯(lián)合成為社會單位最基本的形式是婚姻和家庭，這伴隨著性與道德的爭論；作為家庭內(nèi)部的親屬和繼嗣在不同文化環(huán)境中有著各異的安排與側(cè)重；人還會因不同的社會標(biāo)簽各自抱團，以直接或間接地謀求更多利益；政治、權(quán)力與暴力在人類社會中普遍存在；靈性、宗教與超自然力量不約而同地遍地開花并影響深遠；藝術(shù)，作為特殊的智能標(biāo)簽始終伴隨人類的生產(chǎn)與社會活動；或遠或近，無數(shù)社群或種族曾今、正在或?qū)⒁媾R巨大的變遷；時至今日，人類學(xué)在全球化挑戰(zhàn)中應(yīng)謀求新的角色。

在田兆元編著的《文化人類學(xué)教程》一書中曾寫到：宗教是一種把支配人們?nèi)粘Ｉ畹漠惣毫α炕孟霝槌碎g力量的社會意識形態(tài)。在人類社會中，宗教是客觀存在的一種歷史現(xiàn)象，它與人類的物質(zhì)文明、精神文化生活的各個領(lǐng)域和層面有著千絲萬縷的聯(lián)系。隨著宗教的發(fā)展，它逐漸形成了對超自然力量信仰想適應(yīng)的一整套宗教教義、宗教戒律、宗教經(jīng)典、宗教制度、宗教組織和宗教活動的體系。在現(xiàn)實生活中，宗教還是一種社會實體、社會組織、是一種不可忽視的社會力量。

探索、研究和解釋自然現(xiàn)象、社會現(xiàn)象和精神現(xiàn)象是人類文化領(lǐng)域中最為重要的任務(wù)之一，宗教文化在這方面擔(dān)任了前科學(xué)的解釋功能。當(dāng)人類難以用理性和實證方法來解釋世界現(xiàn)象時，宗教文化就通過其特有的直觀性、猜測性的幻方式來填補這個“真空”而作出種種解釋，具有前科學(xué)時代解釋世界的特殊功能。

人類的文化是多元的。宗教作為一支獨特文化元，它在世界各種文化的相互影響中，具有特定的交流功能。印度佛教自釋迦牟尼創(chuàng)立以來的許多年歷史中，佛教文化由印度傳播到東亞、東南亞、南亞廣大地區(qū)，影響十分深遠。在佛教文化的傳播過程中，各國通過對佛經(jīng)的翻譯、注釋和創(chuàng)新，不僅發(fā)展了佛教本身，而且成為東方文化中的一支重要力量。

宗教教育是宗教文化得以源遠流長的基礎(chǔ)。這是以宗教教義為核心，通過一定的制度，以不同的方式對信教者進行的宗教教育。宗教教育的方式多種多樣，歸納起來大致有五種，即堂式教育、學(xué)校教育、神職教育、傳播教育和家庭教育。中國是一個多種宗教并存的國家，信教者有一億多人。佛教、天主教和基督教在中國都有傳播。不過這也是可以理解的對于一個如此復(fù)雜的大社會，宗教對其的影響自然不可輕視。

宗教提供一種認(rèn)識世界的方式，一套評判社會行為的價值觀念和道德體系。作為一種社會實體，宗教又有它實體方面的社會功能，它為社會提供一種組織社會的形式，一套調(diào)適和整合、凝聚社會的機制和體系。宗教的社會功能是上述兩種功能的綜合，成為社會的一種控制系統(tǒng)。宗教乃是人類社會生活之結(jié)合的標(biāo)志和象征，起著團結(jié)整個社會的作用，從而把宗教視為社會存在的根本結(jié)合因素，具有構(gòu)成社會標(biāo)準(zhǔn)價值體系的功能。中國一個如此大的國家不僅地域廣闊，而且人口眾多，假想沒有宗教的存在，大概會為如此的地域分布而遜減一分色彩，還會導(dǎo)致缺乏一定的凝聚力吧！

宗教在日益增多的國際交往中，也為增進各國人民的友誼做出貢獻。通過宗教界的國際友好交往，可以與國外宗教界人士和宗教徒開展聯(lián)系，增進了解，加強合作。這對于宣傳我國的改革開放政策，促進國家的經(jīng)濟建設(shè)，壯大我國的綜合國力，反對戰(zhàn)爭，保衛(wèi)世界和平以及促進科學(xué)文化的交流，都有積極作用。例如，中國、韓國、日本三國佛教界的友好交流，對于二戰(zhàn)以后增進三國人民之間的友誼，維護亞洲與世界和平做出了重要貢獻，被趙樸初居士譽為“黃金紐帶”關(guān)系。

我國佛牙、佛指舍利巡禮緬甸、斯里蘭卡和泰國，對于密切我國同這些國家的傳統(tǒng)友誼，宣傳我國的和平外交政策，提高我國的國際地位，具有獨特的作用。所有這些，充分發(fā)揮了宗教的國際交往功能。此外，通過與港澳臺同胞和海外僑胞宗教徒的聯(lián)系，在愛國一家的基礎(chǔ)上，為促進祖國統(tǒng)一，實行“一國兩制”的構(gòu)想發(fā)揮了積極作用。

可見宗教在今天的作用仍然是不言而喻的，因此，宗教在文化人類學(xué)研究之中具有重要地位。

人類學(xué)就是對人類過去和現(xiàn)在所有的生物復(fù)雜性與文化復(fù)雜性的研究，是關(guān)于人的科學(xué)，它是從生物和文化的角度、對人類進行全面研究的學(xué)科群。它包括，生物人類學(xué)、考古學(xué)、語言人類學(xué)、文化人類學(xué)。

隨著人類社會經(jīng)濟的不斷發(fā)展，研究人類學(xué)對當(dāng)今世界有著重要的作用。而文化人類學(xué)則是從文化的角度研究人類種種行為的學(xué)科，它研究人類文化的起源、發(fā)展變遷的過程、世界上各民族各地區(qū)的文化差異，試圖探索人類文化的性質(zhì)及演變規(guī)律；其最有成就的工作是對人類婚姻家庭、親屬關(guān)系、宗教巫術(shù)、原始藝術(shù)等方面的研究。作為人類學(xué)的分支，文化人類學(xué)的深入研究有利于促進其他人類學(xué)方面的發(fā)展，從而促進整個人類學(xué)乃至世界的發(fā)展。文化人類學(xué)也有很多分支，增強每個方面的研究，對人類生活的進步有很大作用。

古典進化論學(xué)派是文化人類學(xué)史上的第一個學(xué)派，它的誕生可以說是文化人類學(xué)作為一個學(xué)科正式誕生的標(biāo)志。在達爾文進化論出現(xiàn)之前，人們在人類研究方面更加注重人的生理方面，即人的生物性。所以開始的.人類學(xué)注重解剖等行為。

但是自從達爾文進化論提出，人們對“人”這種動物開始有了清晰的認(rèn)識，所以人類學(xué)開始去關(guān)注一些與人有關(guān)的問題，可以說達爾文對人類學(xué)的發(fā)展提供了廣闊的舞臺。古典進化論學(xué)派的主要代表人物泰勒是第一個在科學(xué)意義上為“文化”下定義的人，他認(rèn)為“文化或文明就其廣泛的民族學(xué)意義來講是一個復(fù)合的整體，包括知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、以及作為一個社會人員所習(xí)得的其它能力和一切習(xí)慣?！惫诺溥M化論學(xué)派認(rèn)為文化是獨立創(chuàng)造的并且他們堅持這三個觀點：

一、用人類本質(zhì)的一致性觀念來說明文化發(fā)展的單一性。

二、各民族文化都循同一條路線向前進化，目前各個社會發(fā)展的不同程度實際上代表這條路線的各個階段，各階段在程序上是固定的，只是時間上的不一致罷了。

三、整個世界依然是自然法則所掌控的。

傳播論學(xué)派則把人類文化或社會中的變化歸因于物質(zhì)文化和習(xí)得行為從一起源社會散播到其它社會。傳播學(xué)派分為兩部分，一部分是德奧歷史傳播學(xué)派，另一部分是英國極端傳播學(xué)派。傳播論學(xué)派認(rèn)為文化的傳播是歷史發(fā)展過程的主要內(nèi)容，全部的人類文化史歸根結(jié)底是文化的傳播、借用的歷史。我本人比較贊成傳播論學(xué)派的觀點，我也認(rèn)為在歷史進程中文化傳播的影響大大超過了文化的獨立創(chuàng)造。因為我覺得隨著社會的進步，世界各地的交流也不斷加深，流動的人口以及工商業(yè)很容易就引起文化的流動。最顯著的例子就是我國四大發(fā)明的傳播，以及我國茶文化對世界各地的影響。

如今四大發(fā)明使世界各國受益，不可否認(rèn)其獨立創(chuàng)造的確很重要但是若是這些東西沒有傳播出去沒有經(jīng)過外國人的發(fā)展與改造它根本就不可能有這么大的作用。正如英國開始并沒有飲茶的習(xí)慣，直到他們在荷蘭商人那里見到了中國的茶葉后才興起茶文化一樣，這世界并不是每個地區(qū)亦或是民族都有獨立創(chuàng)造文化的條件，所以我也認(rèn)為文化傳播的功能更大一點。

第三個學(xué)派是文化歷史學(xué)派，他們認(rèn)為文化人類學(xué)的一般任務(wù)是研究“社會生活現(xiàn)象的總和”，通過這種研究來“構(gòu)擬”人類文化和文明史。但他們所主張的“文化史”不是指世界各國的一般歷史而是指各個民族的具體歷史；因為每個文化集團都有其獨一無二的歷史，而他們認(rèn)為只有具體的東西才是歷史的可靠的。

禮，在中國過古代用于“定親疏，決嫌疑，別同異，明是非。”是封建統(tǒng)治者維持社會秩序，等級制度的工具。如周禮。同時，禮是一個人為人處事的根本，是人之所以為人的標(biāo)準(zhǔn)。我覺得這也是人區(qū)別于其它物種最重要的標(biāo)志。我認(rèn)為禮儀、儀式與節(jié)慶，是多數(shù)人作為社會個體為了適合社會需要而產(chǎn)生的一種被大眾廣泛接受的行為，是特定人群里的一種文化符號，有區(qū)分不同文化的作用。很大程度上來說，儀式是具有表演性質(zhì)的，是一種“秀”。

雖然我對這個說法開始不太能接受，總覺得這是對儀式的褻瀆，但話說回來，沒有作秀就沒有關(guān)注，我們今天很多文化的流失正是缺乏這種“作秀”的精神。我覺得我們應(yīng)該改變自己對待禮儀、儀式、節(jié)慶的態(tài)度，學(xué)會用自己的熱情去感知，它們就是我們所持有的文化的果實，否則我們的傳統(tǒng)文化終將離我們越來越遠。

世界各地由于地域以及文化的差異其所表現(xiàn)出來的飲食文化也大不相同，一個民族的特質(zhì)往往能形成一種獨特的飲食文化。同樣一種食物，有些人認(rèn)為很美味而另一些人則覺得很惡心。比如說皮蛋在中國人眼中非常好吃，但美國人確認(rèn)為其難以下咽。這就是因為他們所處的生活文化環(huán)境不同造成的。

在我們中國，大家喜歡圍成一大桌，大家都在盤子中夾菜，筷子你來我往不亦樂乎。然而西方的人卻每個人面前擺一個單獨的盤子，非常注重獨立思想，并且主人也不會去給客人夾菜，服務(wù)周到就是他們對待客人最大的熱情。我覺得這樣的飲食文化就是由不同的民族文化所造成的，西方國家深受海洋意識的影響人們推崇冒險追求個人的獨立價值而在中國自古以來就深受宗族倫理制度的影響，人們很少注重自己的獨立個人的自由。所以就造成了這種飲食文化的差異。總之，我認(rèn)為飲食文化的差異可以映襯出文化的差異。

中國是茶文化的發(fā)源地，中國茶已有四五千年的歷史，并且對世界各地有著重大的影響。相對于英國茶文化的高雅日與本茶文化的“和敬清寂”，中國的茶文化已達到了一種雅俗共賞的狀態(tài)，這也表現(xiàn)出我國茶文化的發(fā)達。在中國的街道，你可以看見大大小小的茶館，這里人聲鼎，沸熱鬧非凡。人人面前一碗茶，這樣簡簡單單的就可以度過一下午的時光。

同時在中國“高雅”的茶道中也融入了儒家，道家，佛家三家的思想內(nèi)涵，飲茶有三個階段：飲茶之道、飲茶修道、飲茶即道。飲茶之道，是指飲茶的藝術(shù)，也可說是飲茶的方式技藝；飲茶修道，是指通過飲茶來正心修身、志道立德。在飲茶的過程中提升自己的道德情操，成為真君子；飲茶即道則是最高的境界了，“道”就是真理、本源，它存在于世界萬物之中，說不定你在喝茶的時候?qū)π闹幸恢辈荒茚寫训氖骂D悟，獲得另一個世界。中國雅俗共賞的茶文化是一種藝術(shù)，不僅是一種生活的藝術(shù)更是一種人生的藝術(shù)！

語言在人類活動中起著非常重要的作用，是人類社會生活中不可缺少的一部分。然而語言與文化也有很多聯(lián)系。語言與文化相互依賴，相互影響。語言是文化重要的載體，文化對語言也有制約作用。我們很容易在生活中找到這樣的例子，比如說為什么我們今天能夠研究古代的文化，很重要的而一個原因就是古代留下了很多可供我們使用的文獻資料，從這些書面語言中我們就可以在一定程度上了解到古代的文化。

再說語言與文化的關(guān)系在我們中國體現(xiàn)得尤為明顯，我國幅員遼闊，各地都有自己的方言，不僅這些方言現(xiàn)象并且它們的變化與發(fā)展都會表現(xiàn)出了文化的差距！為什么東北話和吳儂軟語聽起來完全是不同的感覺，一個粗獷滄桑，另一個則盡顯“小家碧玉”。原因很簡單，就是因為這兩地的文化氛圍完全不同，所以所孕育出的人的性格差距也很大，自然所說出的語言也大有不同，這就是文化對語言的一種制約。

還有就是最近幾年盛行的網(wǎng)絡(luò)語言、神馬都是浮云、快到碗里來，其實這些網(wǎng)絡(luò)語言都是社會生活文化的一種反映，隨著人類社會的不斷發(fā)展我們將會接觸到越來越多的只屬于某個時段的“流行語”。其實語言本身就是文化的一部分。

在我看來，由種種原因，我們每個人作為個體所看到的所能夠感知到的世界是不同的，所以為了不被個人的狹隘視野所蒙蔽，為了能用自己有限的視線看到無限的世界，文化人類學(xué)的存在是非常有意義的。通過表現(xiàn)出不同群體之間的共性與差異，讓不同地區(qū)不同文化的人群能夠相互理解相互包容，這無疑會促進人類文明的進程。