第一篇：歐洲文明十五講讀書筆記(分享)

書名：《歐洲文明史十五講》

背景：去年在北大讀歷史期間，偶然讀到陳樂民先生的《歐洲文明十五講》（北大出版社的“名家通識講座書系”中的書）。陳樂民先生是原社科院歐洲研究所所長，畢生觀察和研究歐洲（夫人是美國所前所長資中筠，美國研究的權(quán)威，最近出版系列文集）。本書看似是為北大國際關(guān)系學(xué)院三年級的學(xué)生講的歐洲文明史概論（近來我原本是不愿讀概論類的書的），但讀罷方知，先生對歐洲史博大精深的研究都通過這小小的概論體現(xiàn)出來，讀來有種酣暢淋漓、意猶未盡的感覺。對我而言，至少有三個好處可以強調(diào)：

1.系統(tǒng)地了解歐洲史的“大脈絡(luò)”和環(huán)環(huán)相扣的演進，每一講不是關(guān)注具體的歷史細節(jié)和事件，而是透過歷史事件看到背后的“文明的進程”，思想頗為深刻且將其背后復(fù)雜的歷史關(guān)系演繹的非常透徹；

2.“十五講”中將歐洲史方面的經(jīng)典書籍都做了推薦或介紹，如果想系統(tǒng)了解歐洲的歷史或文明

史，可以將“十五講”作為一個導(dǎo)讀并進一步深入鉆研；

3.十五講本身是一個書系，已經(jīng)出了差不多50種書目，每個領(lǐng)域都是大家駕輕就熟將所研究的領(lǐng)域的課程用十五講的方式概要向讀者介紹，有興趣了解其它學(xué)科的知識可以按圖索驥。思考：對于歐洲史，陳先生指出，他終生研究的一個問題，“歐洲何以為歐洲，中國何以為中國”。他提到，賀麟教授（賀麟，四川省金堂縣人，中國著名的哲學(xué)家、哲學(xué)史家、黑格爾研究專家、教育家、翻譯家。早在20世紀40年代，賀麟就建立了“新心學(xué)”思想體系，成為中國現(xiàn)代新儒家思潮中聲名卓著的重鎮(zhèn)）在上個世紀30年代就提出“應(yīng)全面系統(tǒng)地學(xué)習(xí)和研究中國的歷史和學(xué)問，應(yīng)該全面系統(tǒng)地研究西方的學(xué)問”。還有一位老先生說到“如果不讀中國的歷史，你就不知道中國為何偉大；你如果不讀世界歷史，你就不知道為什么中國近代落后”。

我在思考一個問題，究竟我們的國家發(fā)展要選擇哪條道路，用什么樣的理論體系、價值觀體系作為指導(dǎo)？我們個人就像應(yīng)該選擇哪個理論體系、哪個價值觀體系去作為我們個人的信仰和精神依托？在中西馬、儒釋道之間我們要如何去權(quán)衡取舍？是西方近代以來形成的普世價值（科學(xué)、民主、平等、自由的精神/資本、市場經(jīng)濟、憲政法治）？還是中國傳統(tǒng)文化的發(fā)揚光大？儒家是“游魂”嗎？儒家能煥發(fā)新的生命力嗎？道家和佛法的現(xiàn)代意義？?一系列問題等著我們?nèi)ニ伎?、研究和討論，學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎；有朋自遠方來，不亦樂乎，我想，我們只有不斷地學(xué)習(xí)、再學(xué)習(xí)，思考、再思考才能深化自己對文明的理解，形成自己的認知體系，前提是先要沉下心來做些基本功，即中、西方面的歷史、哲學(xué)和文明的系統(tǒng)了解。

在北大歷史班對中國歷史做了一個導(dǎo)讀，今年開始在北大哲學(xué)系對國學(xué)做一年的研究，之后計劃在北大乾元西學(xué)再學(xué)一年，對各方面的知識有個系統(tǒng)的了解和補課，然后再談我們的選擇、甚至是這個國家的選擇吧。

原文摘錄：

（第一講-希臘）顧準對古希臘文明的總結(jié)：希臘古代學(xué)術(shù)文化，首先興起于小亞細亞，那里是史詩、抒情史、自然哲學(xué)、自然科學(xué)的故鄉(xiāng)，現(xiàn)在（雅典時期），雅典成為希臘世界的中心，它的建筑活動吸引了一大批建筑家、雕刻家來到了雅典，在它的內(nèi)部，興起了淵源于詩又超過了詩的戲劇。它的民主生活又使得議事會、陪審法庭和公民大會成為說話的藝術(shù)即雄辯術(shù)的廣闊用武之地。雄辯術(shù)可以使得一個普通公民成為民眾的領(lǐng)袖，這是講它的民主生活。在這種情況下，雅典總的學(xué)術(shù)文化十分活躍，雅典公民在政治生活中獲得了廣泛的支持，希臘世界各地的知識分子也群趨雅典，在伯利克里接近的人中有米利都自然哲學(xué)學(xué)派的哲學(xué)家、與偶雕刻家也有歷史學(xué)家，都來自外邦。著名的詭辯學(xué)家都到過雅典，為富豪子弟當(dāng)教師。在伯利克里的下一代，就在戰(zhàn)亂頻繁的伯羅奔尼撒內(nèi)戰(zhàn)時期，雅典的蘇格拉底興起為一代哲學(xué)宗師，此后希臘哲學(xué)的四大派：柏拉圖、亞里士多德、伊壁鳩魯、斯多葛都起于雅典，學(xué)派的中心也一直在雅典，直到羅馬時代。

（第二講-羅馬）自從皇帝們當(dāng)政的時候起，歷史就要更加難寫了，因為一切都變成秘密了；行省的一些公文信件都送到皇帝的辦公廳，人們能夠知道的只有暴君們的愚蠢和大膽所不愿隱藏的東西或者是歷史學(xué)家們所能夠猜到的東西而已?！?，沒有比在法律的接口下和裝出公正的姿態(tài)時所做的事情更加殘酷的暴政了，因為在這樣的情況下，可以說不幸的人們正視在他們得救的跳板上被溺死的”

（第三講-羅馬到封建時期）基督教文明史從東方來的，從耶路撒冷來的，但是逐漸地受到阿拉伯人的排斥和壓迫，基督教徒越來越往西集中，所以它雖然生在東方，但扎根在西方，成長在中世紀，中世紀的西方?！拔鞣降奈拿鞫Y貌從哪里來的？中世紀來的（《文明的進程》）”

（第四講-中世紀）中世紀或者叫做歐洲的封建時代，對歐洲歷史有一個大的貢獻，這個貢獻就是促使歐洲在近代時期成為民族國家的歐洲。（有國家形態(tài)的民族才叫Nation）。民族國家的意思就是大體上一種統(tǒng)一的語言、一種基本的文化、一種大體上統(tǒng)一的領(lǐng)土。然后一個國家的主權(quán)（民族國家-市民社會-工商業(yè)）。“基督教的神學(xué)和哲學(xué)史混在一起的，到了近代，哲學(xué)才從神學(xué)里面發(fā)展出來”。

（第五講-文藝復(fù)興，14-16世紀）文藝復(fù)興的影響：1）人生態(tài)度：人與神剝離，以人為本；2）社會活躍-市民社會和中產(chǎn)階級；3）思想文化批判意識加強；4）教育學(xué)院制度；5）科學(xué)思維。中世紀的精神是人們的眼睛總是想著彼岸、天國、地獄，理性是由上帝掌握的，文藝復(fù)興后，想著此岸、現(xiàn)世，理性從神性回歸到人性中，信仰不再是唯一的人生態(tài)度。

（第六講-宗教改革，14-17世紀上半葉，科學(xué)思維、地理大發(fā)現(xiàn)、文藝復(fù)興、宗教改革）

“文藝復(fù)興所產(chǎn)生的影響基本是在知識分子當(dāng)中，知識分子在西方是一個社會的酵母。一個社會如果沒有知識分子就不是一個完整的社會，一個民族如果沒有文化就沒有了脊梁。”

“宗教寬容問題實際上也是西方人文主義、理性主義發(fā)展過程中俄曲折。為什么我們在歐洲包括美國，談起自由主義或者理性主義來的時候，沒有什么太難理解的。而在我們國家，為了一個自由主義，可以有那么多的爭論。我想原因之一，是我們的歷史經(jīng)歷沒有這些曲折。我們的歷史非常簡單，就是朝代更替。19世紀以前全部是朝代更替。而西方這方面的俄曲折，給西方人一個教訓(xùn)，有希臘式的理性傳統(tǒng)，求知式的傳統(tǒng)，再加上這些曲折，西方就成熟起來”

（第七講-啟蒙，17-18世紀）康德說，啟蒙，就是人類脫離自己所加給自己的不成熟狀態(tài)；要有勇氣運用自己的理智，在一切事情上，都有公開運用自己的理性的自由。

培根（新工具）有三句話：1）讀書使一個人豐富；2）討論可以使一個人成熟；3）寫作使一個人精確。

英國的經(jīng)驗主義加上法國的理性主義匯成了18世紀啟蒙時期的全盛時代，最終形成德國的古典哲學(xué)。

（第八講-英法革命）：凡是我們做事，都得有兩個過程，一個叫做“build up”就是把事情做起來；另一個叫做 “break through”，就是打破原來的格局，不斷去撞擊那層天花板，上升到一個新的境界”；“主權(quán)在民的普遍意志：英國12世紀 大憲章-洛克的思想-權(quán)利法案-宗教寬容-美國的獨立宣言-法國的人權(quán)宣言-聯(lián)合國的人權(quán)宣言”

（第九講-歐洲文明的輻射，16-19世紀歐洲文明發(fā)展的關(guān)鍵時期），三個轉(zhuǎn)變：1）君主制到民主制；2）農(nóng)業(yè)國家、文明到工業(yè)國家、文明；3）思維模式的變化。

（第十二講歐洲文明與世界歷史）

? 黑格爾《歷史哲學(xué)》“世界歷史歸根到底是精神的而非現(xiàn)世的”，現(xiàn)世多要受人的主觀意圖和

不由自主的客觀形勢的控制和左右，而精神則是恒久有效的，精神便成了人類的理念或理想，如理性、自由、正義等。

? 陳先生思考的“兩條線”，一是了解歐洲，通其三史：1）歐洲通史；2）歐洲思想史、社會

史、哲學(xué)史?？茖W(xué)史；3）藝文史。二是了解中國何以為中國，中國的傳統(tǒng)文化廣大而精微，刻著悠久歷史的滄桑痕跡，它深邃、幽遠的哲理，獨特的美學(xué)價值以及某些可以抽象繼承的道德操行都是可貴的精神財富，但是在涉及現(xiàn)代化以及人類社會發(fā)展前途的問題時，我們的傳統(tǒng)文化和它所形成的“道德”無論如何卻是無能為力的，中國沒有也不可能從自己的土壤中生發(fā)出近代文明。

? 歐洲精神或西方文明，在實質(zhì)上點出了“世界歷史的走向”，五四時期提出的“德賽二先生”

說到極處是對歐洲精神的高度提煉。

? “17實際的作用是啟蒙的啟蒙時期，是方法論的革新時期。英國的實證哲學(xué)、法國的理性哲

學(xué)、德國的古典哲學(xué)形成歐洲近代的思維體系”

? “這個精神世界，照我看，就是從兩希文明發(fā)端，經(jīng)過羅馬-基督教文明，至英國的實證經(jīng)

驗、而后衍變?yōu)椤坝⒚纻鹘y(tǒng)”的自由和民主精神。在歐洲大陸，古典的文化傳統(tǒng)加上英國的經(jīng)驗，經(jīng)過啟蒙的法國匯成了自由、平等、博愛、共和等近代的民主思想”?！翱傊?，自由精神和民主精神在19世紀已經(jīng)在理論上日漸羽翼豐滿，概括地說可以叫做“自由主義”。

? 自由主義的基本點：1）自由與人：自由主義是以個人主義（不是自私主義）為基礎(chǔ)和前提的；2）自由與法律：法律部僅僅是對違法者的懲罰，尤其是對人的權(quán)利的保護（康德：法律限制我們的自由只是為了使得我們的自由可以和他人的自由及全體的公共利益相一致；這種自由隨帶著這種權(quán)利，那就是把我們自由還不能處理的各種思想和疑惑公開付諸討論而且這樣做時不會被人污蔑為搗亂的有危害性的公民，這是人類理性原有的權(quán)利之一，而人類理性除了從在其中都有發(fā)言權(quán)的那種普遍人類理性之外，并不承認其它裁判者，而且既然我們的狀態(tài)多能有的改善要得自這種來源，所以這樣的權(quán)利是神圣的而且必不可剝奪的，他把自由、道德、幸福串在一起了，視為純粹理性的“”最高目標）；3）自由與平等：自由和平等終其極是一致的；4）自由與民主：以自由為精神，以民主為制度。

（第十三講歐洲文明與中國文化的自主性）

? “中國的歷史同西方的歷史最大的不同之處就在于中國不變，西方總在變，西方一個世紀一個

世紀地在變，中國史一個朝代一個朝代地循環(huán)”

? “傳統(tǒng)文化和文化傳統(tǒng)的不同，文化傳統(tǒng)是在傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)上形成的一種政治的或者道德性的‘道統(tǒng)’，即政治文化?！爸袊窂纳系较碌摹畬Ｖ浦髁x’，從下到上的‘臣民主義’”。

? 三本書了解近代中國知識分子：1）圍城 20世紀20-30年代；2）洗澡 50年代；3）干校六記

文革

? 我們的新文化是什么樣子？屬于中國自己的新文化應(yīng)該是既有科學(xué)又有民主，同時保存了傳統(tǒng)

文化中的好東西，什么是傳統(tǒng)文化的好東西？中國的哲學(xué)、中國的美學(xué)、中國的倫理中可以抽象繼承的那部分，應(yīng)該是一種融合，而不是一種拼湊。

陳先生提到的書：

陳衡哲.《西洋史》（經(jīng)典推薦）

《西方的遺產(chǎn)》

黑格爾.《歷史哲學(xué)》（比較難，至少讀導(dǎo)讀概論）

德尼菲.《歐洲史》

雷海宗．《西洋文化史綱要》

《荷馬史詩》（遠古時代各部落和邦國的戰(zhàn)爭）

希羅多德．《歷史》（兩河流域、埃及公元前6世紀以前的遠古時期，波斯文化通過兩河流域、通過埃及流入希臘，希臘文明的源頭）

修昔底德．《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》（里面有一段著名的伯利克里講演詞，是歐洲古代精神的精彩詮釋）

孟德斯鳩．《羅馬盛衰原因論》

孟德斯鳩．《論法的精神》

顧準．《希臘城邦制度——讀希臘史筆記》

埃利亞斯．《文明的進程：文明的社會起源和心理起源的研究》

但?。渡袂?/p>

馬基雅維里．《佛羅倫薩史》、《君主論》（國際關(guān)系首先是利益問題，首先不是道德問題）薄伽丘．《十日談》

伊拉斯謨．《愚人頌》

馬克思韋伯.《新教倫理和資本主義精神》

茨威格．《一個古老的夢：伊拉斯謨傳》

茨威格．《昨日的世界：一個歐洲人的回憶》

恩格斯．《論日爾曼人的古代歷史》和《法蘭克時代》（收錄于《馬克思恩格斯全集》第十九卷）（書目待續(xù)，3月26日記）

狄德羅．《達朗貝的夢》，載《狄德羅哲學(xué)選集》

伏爾泰．《哲學(xué)通信》（《英格蘭通信》）

伏爾泰．《論寬容》、《路易十四時代》、《風(fēng)俗論》

培根．《新工具》

康德．《答復(fù)一個問題：“什么叫啟蒙？”》，載《理性歷史批判文集》，何兆武譯 約翰·密爾．《論自由》

盧梭．《社會契約論》

托馬斯潘恩.《論人權(quán)》

洛克.《論政府》

雨果．《九三年》

福澤渝吉．《文明論概略》

托克維爾.《在美國的民主》（經(jīng)典推薦）

弗雷德里希.赫爾 《歐洲思想史》

第二篇：歐洲文明十五講讀書筆記(分享)

書名：《歐洲文明史十五講》

背景：去年在北大讀歷史期間，偶然讀到陳樂民先生的《歐洲文明十五講》（北大出版社的“名家通識講座書系”中的書）。陳樂民先生是原社科院歐洲研究所所長，畢生觀察和研究歐洲（夫人是美國所前所長資中筠，美國研究的權(quán)威，最近出版系列文集）。本書看似是為北大國際關(guān)系學(xué)院三年級的學(xué)生講的歐洲文明史概論（近來我原本是不愿讀概論類的書的），但讀罷方知，先生對歐洲史博大精深的研究都通過這小小的概論體現(xiàn)出來，讀來有種酣暢淋漓、意猶未盡的感覺。對我而言，至少有三個好處可以強調(diào)：

1.系統(tǒng)地了解歐洲史的“大脈絡(luò)”和環(huán)環(huán)相扣的演進，每一講不是關(guān)注具體的歷史細節(jié)和事件，而是透過歷史事件看到背后的“文明的進程”，思想頗為深刻且將其背后復(fù)雜的歷史關(guān)系演繹的非常透徹；

2.“十五講”中將歐洲史方面的經(jīng)典書籍都做了推薦或介紹，如果想系統(tǒng)了解歐洲的歷史或文明史，可以將“十五講”作為一個導(dǎo)讀并進一步深入鉆研；

3.十五講本身是一個書系，已經(jīng)出了差不多50種書目，每個領(lǐng)域都是大家駕輕就熟將所研究的領(lǐng)域的課程用十五講的方式概要向讀者介紹，有興趣了解其它學(xué)科的知識可以按圖索驥。

思考：對于歐洲史，陳先生指出，他終生研究的一個問題，“歐洲何以為歐洲，中國何以為中國”。他提到，賀麟教授（賀麟，四川省金堂縣人，中國著名的哲學(xué)家、哲學(xué)史家、黑格爾研究專家、教育家、翻譯家。早在20世紀40年代，賀麟就建立了“新心學(xué)”思想體系，成為中國現(xiàn)代新儒家思潮中聲名卓著的重鎮(zhèn)）在上個世紀30年代就提出“應(yīng)全面系統(tǒng)地學(xué)習(xí)和研究中國的歷史和學(xué)問，應(yīng)該全面系統(tǒng)地研究西方的學(xué)問”。還有一位老先生說到“如果不讀中國的歷史，你就不知道中國為何偉大；你如果不讀世界歷史，你就不知道為什么中國近代落后”。

我在思考一個問題，究竟我們的國家發(fā)展要選擇哪條道路，用什么樣的理論體系、價值觀體系作為指導(dǎo)？我們個人就像應(yīng)該選擇哪個理論體系、哪個價值觀體系去作為我們個人的信仰和精神依托？在中西馬、儒釋道之間我們要如何去權(quán)衡取舍？是西方近代以來形成的普世價值（科學(xué)、民主、平等、自由的精神/資本、市場經(jīng)濟、憲政法治）？還是中國傳統(tǒng)文化的發(fā)揚光大？儒家是“游魂”嗎？儒家能煥發(fā)新的生命力嗎？道家和佛法的現(xiàn)代意義？?一系列問題等著我們?nèi)ニ伎?、研究和討論，學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎；有朋自遠方來，不亦樂乎，我想，我們只有不斷地學(xué)習(xí)、再學(xué)習(xí)，思考、再思考才能深化自己對文明的理解，形成自己的認知體系，前提是先要沉下心來做些基本功，即中、西方面的歷史、哲學(xué)和文明的系統(tǒng)了解。在北大歷史班對中國歷史做了一個導(dǎo)讀，今年開始在北大哲學(xué)系對國學(xué)做一年的研究，之后計劃在北大乾元西學(xué)再學(xué)一年，對各方面的知識有個系統(tǒng)的了解和補課，然后再談我們的選擇、甚至是這個國家的選擇吧。

原文摘錄：

（第一講-希臘）顧準對古希臘文明的總結(jié)：希臘古代學(xué)術(shù)文化，首先興起于小亞細亞，那里是史詩、抒情史、自然哲學(xué)、自然科學(xué)的故鄉(xiāng)，現(xiàn)在（雅典時期），雅典成為希臘世界的中心，它的建筑活動吸引了一大批建筑家、雕刻家來到了雅典，在它的內(nèi)部，興起了淵源于詩又超過了詩的戲劇。它的民主生活又使得議事會、陪審法庭和公民大會成為說話的藝術(shù)即雄辯術(shù)的廣闊用武之地。雄辯術(shù)可以使得一個普通公民成為民眾的領(lǐng)袖，這是講它的民主生活。在這種情況下，雅典總的學(xué)術(shù)文化十分活躍，雅典公民在政治生活中獲得了廣泛的支持，希臘世界各地的知識分子也群趨雅典，在伯利克里接近的人中有米利都自然哲學(xué)學(xué)派的哲學(xué)家、與偶雕刻家也有歷史學(xué)家，都來自外邦。著名的詭辯學(xué)家都到過雅典，為富豪子弟當(dāng)教師。在伯利克里的下一代，就在戰(zhàn)亂頻繁的伯羅奔尼撒內(nèi)戰(zhàn)時期，雅典的蘇格拉底興起為一代哲學(xué)宗師，此后希臘哲學(xué)的四大派：柏拉圖、亞里士多德、伊壁鳩魯、斯多葛都起于雅典，學(xué)派的中心也一直在雅典，直到羅馬時代。

（第二講-羅馬）自從皇帝們當(dāng)政的時候起，歷史就要更加難寫了，因為一切都變成秘密了；行省的一些公文信件都送到皇帝的辦公廳，人們能夠知道的只有暴君們的愚蠢和大膽所不愿隱藏的東西或者是歷史學(xué)家們所能夠猜到的東西而已。“，沒有比在法律的接口下和裝出公正的姿態(tài)時所做的事情更加殘酷的暴政了，因為在這樣的情況下，可以說不幸的人們正視在他們得救的跳板上被溺死的”

（第三講-羅馬到封建時期）基督教文明史從東方來的，從耶路撒冷來的，但是逐漸地受到阿拉伯人的排斥和壓迫，基督教徒越來越往西集中，所以它雖然生在東方，但扎根在西方，成長在中世紀，中世紀的西方?！拔鞣降奈拿鞫Y貌從哪里來的？中世紀來的（《文明的進程》）”

（第四講-中世紀）中世紀或者叫做歐洲的封建時代，對歐洲歷史有一個大的貢獻，這個貢獻就是促使歐洲在近代時期成為民族國家的歐洲。（有國家形態(tài)的民族才叫Nation）。民族國家的意思就是大體上一種統(tǒng)一的語言、一種基本的文化、一種大體上統(tǒng)一的領(lǐng)土。然后一個國家的主權(quán)（民族國家-市民社會-工商業(yè)）?！盎浇痰纳駥W(xué)和哲學(xué)史混在一起的，到了近代，哲學(xué)才從神學(xué)里面發(fā)展出來”。

（第五講-文藝復(fù)興，14-16世紀）文藝復(fù)興的影響：1）人生態(tài)度：人與神剝離，以人為本；2）社會活躍-市民社會和中產(chǎn)階級；3）思想文化批判意識加強；4）教育學(xué)院制度；5）科學(xué)思維。中世紀的 精神是人們的眼睛總是想著彼岸、天國、地獄，理性是由上帝掌握的，文藝復(fù)興后，想著此岸、現(xiàn)世，理性從神性回歸到人性中，信仰不再是唯一的人生態(tài)度。

（第六講-宗教改革，14-17世紀上半葉，科學(xué)思維、地理大發(fā)現(xiàn)、文藝復(fù)興、宗教改革）

“文藝復(fù)興所產(chǎn)生的影響基本是在知識分子當(dāng)中，知識分子在西方是一個社會的酵母。一個社會如果沒有知識分子就不是一個完整的社會，一個民族如果沒有文化就沒有了脊梁。”

“宗教寬容問題實際上也是西方人文主義、理性主義發(fā)展過程中俄曲折。為什么我們在歐洲包括美國，談起自由主義或者理性主義來的時候，沒有什么太難理解的。而在我們國家，為了一個自由主義，可以有那么多的爭論。我想原因之一，是我們的歷史經(jīng)歷沒有這些曲折。我們的歷史非常簡單，就是朝代更替。19世紀以前全部是朝代更替。而西方這方面的俄曲折，給西方人一個教訓(xùn)，有希臘式的理性傳統(tǒng)，求知式的傳統(tǒng)，再加上這些曲折，西方就成熟起來”

（第七講-啟蒙，17-18世紀）康德說，啟蒙，就是人類脫離自己所加給自己的不成熟狀態(tài)；要有勇氣運用自己的理智，在一切事情上，都有公開運用自己的理性的自由。

培根（新工具）有三句話：1）讀書使一個人豐富；2）討論可以使一個人成熟；3）寫作使一個人精確。

英國的經(jīng)驗主義加上法國的理性主義匯成了18世紀啟蒙時期的全盛時代，最終形成德國的古典哲學(xué)。

（第八講-英法革命）：凡是我們做事，都得有兩個過程，一個叫做“build up”就是把事情做起來；另一個叫做 “break through”，就是打破原來的格局，不斷去撞擊那層天花板，上升到一個新的境界”；“主權(quán)在民的普遍意志：英國12世紀 大憲章-洛克的思想-權(quán)利法案-宗教寬容-美國的獨立宣言-法國的人權(quán)宣言-聯(lián)合國的人權(quán)宣言”

（第九講-歐洲文明的輻射，16-19世紀歐洲文明發(fā)展的關(guān)鍵時期），三個轉(zhuǎn)變：1）君主制到民主制；2）農(nóng)業(yè)國家、文明到工業(yè)國家、文明；3）思維模式的變化。

（第十二講 歐洲文明與世界歷史）

? 黑格爾《歷史哲學(xué)》“世界歷史歸根到底是精神的而非現(xiàn)世的”，現(xiàn)世多要受人的主觀意圖和不由自主的客觀形勢的控制和左右，而精神則是恒久有效的，精神便成了人類的理念或理想，如理性、自由、正義等。? 陳先生思考的“兩條線”，一是了解歐洲，通其三史：1）歐洲通史；2）歐洲思想史、社會史、哲學(xué)史?？茖W(xué)史；3）藝文史。二是了解中國何以為中國，中國的傳統(tǒng)文化廣大而精微，刻著悠久歷史的滄桑痕跡，它深邃、幽遠的哲理，獨特的美學(xué)價值以及某些可以抽象繼承的道德操行都是可貴的精神財富，但是在涉及現(xiàn)代化以及人類社會發(fā)展前途的問題時，我們的傳統(tǒng)文化和它所形成的“道德”無論如何卻是無能為力的，中國沒有也不可能從自己的土壤中生發(fā)出近代文明。

? 歐洲精神或西方文明，在實質(zhì)上點出了“世界歷史的走向”，五四時期提出的“德賽二先生”說到極處是對歐洲精神的高度提煉。

? “17實際的作用是啟蒙的啟蒙時期，是方法論的革新時期。英國的實證哲學(xué)、法國的理性哲學(xué)、德國的古典哲學(xué)形成歐洲近代的思維體系”

? “這個精神世界，照我看，就是從兩希文明發(fā)端，經(jīng)過羅馬-基督教文明，至英國的實證經(jīng)驗、而后衍變?yōu)椤坝⒚纻鹘y(tǒng)”的自由和民主精神。在歐洲大陸，古典的文化傳統(tǒng)加上英國的經(jīng)驗，經(jīng)過啟蒙的法國匯成了自由、平等、博愛、共和等近代的民主思想”。“總之，自由精神和民主精神在19世紀已經(jīng)在理論上日漸羽翼豐滿，概括地說可以叫做“自由主義”。? 自由主義的基本點：1）自由與人：自由主義是以個人主義（不是自私主義）為基礎(chǔ)和前提的；2）自由與法律：法律部僅僅是對違法者的懲罰，尤其是對人的權(quán)利的保護（康德：法律限制我們的自由只是為了使得我們的自由可以和他人的自由及全體的公共利益相一致；這種自由隨帶著這種權(quán)利，那就是把我們自由還不能處理的各種思想和疑惑公開付諸討論而且這樣做時不會被人污蔑為搗亂的有危害性的公民，這是人類理性原有的權(quán)利之一，而人類理性除了從在其中都有發(fā)言權(quán)的那種普遍人類理性之外，并不承認其它裁判者，而且既然我們的狀態(tài)多能有的改善要得自這種來源，所以這樣的權(quán)利是神圣的而且必不可剝奪的，他把自由、道德、幸福串在一起了，視為純粹理性的“”最高目標）；3）自由與平等：自由和平等終其極是一致的；4）自由與民主：以自由為精神，以民主為制度。

（第十三講 歐洲文明與中國文化的自主性）

? “中國的歷史同西方的歷史最大的不同之處就在于中國不變，西方總在變，西方一個世紀一個世紀地在變，中國史一個朝代一個朝代地循環(huán)”

? “傳統(tǒng)文化和文化傳統(tǒng)的不同，文化傳統(tǒng)是在傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)上形成的一種政治的或者道德性的‘道統(tǒng)’，即政治文化。“中國史從上到下的‘專制主義’，從下到上的‘臣民主義’”。? 三本書了解近代中國知識分子：1）圍城 20世紀20-30年代；2）洗澡 50年代；3）干校六記

文革

? 我們的新文化是什么樣子？屬于中國自己的新文化應(yīng)該是既有科學(xué)又有民主，同時保存了傳統(tǒng)文化中的好東西，什么是傳統(tǒng)文化的好東西？中國的哲學(xué)、中國的美學(xué)、中國的倫理中可以抽象繼承的那部分，應(yīng)該是一種融合，而不是一種拼湊。

陳先生提到的書：

陳衡哲.《西洋史》（經(jīng)典推薦）《西方的遺產(chǎn)》

黑格爾.《歷史哲學(xué)》（比較難，至少讀導(dǎo)讀概論）德尼菲.《歐洲史》 雷海宗．《西洋文化史綱要》

《荷馬史詩》（遠古時代各部落和邦國的戰(zhàn)爭）

希羅多德．《歷史》（兩河流域、埃及公元前6世紀以前的遠古時期，波斯文化通過兩河流域、通過埃及流入希臘，希臘文明的源頭）

修昔底德．《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》（里面有一段著名的伯利克里講演詞，是歐洲古代精神的精彩詮釋）

孟德斯鳩．《羅馬盛衰原因論》 孟德斯鳩．《論法的精神》

顧準．《希臘城邦制度——讀希臘史筆記》

埃利亞斯．《文明的進程：文明的社會起源和心理起源的研究》 但?。渡袂?/p>

馬基雅維里．《佛羅倫薩史》、《君主論》（國際關(guān)系首先是利益問題，首先不是道德問題）薄伽丘．《十日談》 伊拉斯謨．《愚人頌》

馬克思韋伯.《新教倫理和資本主義精神》 茨威格．《一個古老的夢：伊拉斯謨傳》 茨威格．《昨日的世界：一個歐洲人的回憶》

恩格斯．《論日爾曼人的古代歷史》和《法蘭克時代》（收錄于《馬克思恩格斯全集》第十九卷）（書目待續(xù)，3月26日記）

狄德羅．《達朗貝的夢》，載《狄德羅哲學(xué)選集》 伏爾泰．《哲學(xué)通信》（《英格蘭通信》）

伏爾泰．《論寬容》、《路易十四時代》、《風(fēng)俗論》 培根．《新工具》

康德．《答復(fù)一個問題：“什么叫啟蒙？”》，載《理性歷史批判文集》，何兆武譯 約翰·密爾．《論自由》 盧梭．《社會契約論》 托馬斯潘恩.《論人權(quán)》 洛克.《論政府》 雨果．《九三年》 福澤渝吉．《文明論概略》

托克維爾.《在美國的民主》（經(jīng)典推薦）弗雷德里希.赫爾 《歐洲思想史》

第三篇：美學(xué)十五講讀書筆記

摘要

本書對藝術(shù)之美本質(zhì)的揭示始于對藝術(shù)作品本源的追問?？偟膩碚f，在朱光潛先生看來，審美直覺是境界的起點，并且貫穿在存在者真理顯現(xiàn)過程始終，審美直覺既是創(chuàng)造亦是欣賞。審美直覺作為欣賞，是蘊涵有豐富的有機構(gòu)成的整體經(jīng)驗的，直覺不是單純的表象、想象、“靈感”，而是有理性參與的包含情趣、性格在內(nèi)的綜合的心理機制。審美直覺作為創(chuàng)造，在詩的境界中，它是表現(xiàn)與傳達意象的統(tǒng)一活動。

關(guān)鍵詞：審美、美感、表現(xiàn)意象、創(chuàng)造意象

美是真理的顯現(xiàn)(《美學(xué)十五講》讀后感)

很少有學(xué)術(shù)著作能給人一種馨香典雅的閱讀記憶，《美學(xué)十五講》就做到了。拿到這本湛藍底色的圖書，翻看滲透著美之操練的目錄：美從何處尋，人物的品藻，目送歸鴻、手揮五弦，美鄉(xiāng)的醉夢者，《奧德賽》和“退潮的滄?！保瑥奈髂下?lián)大的校歌談起??不覺中陶醉于書中洋溢著的純凈而深刻的美學(xué)氣息。

美是什么，藝術(shù)是什么，這是一個難解的斯芬克斯之謎。古希臘不區(qū)別創(chuàng)造藝術(shù)和手工技藝，柏拉圖認為藝術(shù)是對現(xiàn)實事物的低劣摹仿，而現(xiàn)實事物又是對理念的摹仿，藝術(shù)之美只是靈魂依附肉體之前在天上所見到的真美的影子。在近代，鮑姆嘉通將美定義為感性認識的完善，康德則認為審美判斷是連接純粹理性判斷和實踐理性判斷的拱頂，于是，美又與真和善三分人類精神世界。當(dāng)然，真正有價值的美學(xué)理論都應(yīng)當(dāng)要積極回應(yīng)時代課題和關(guān)注當(dāng)代人的精神文化困境，《美學(xué)十五講》亦不例外。對此，書中提出了一種全新的美學(xué)觀念，即藝術(shù)之美既不是對真的摹仿，也不是與真比肩而立的東西，而是存在者“真理”的顯現(xiàn)。存在者“真理”在日常生活中是被遮蔽和隱匿的，而在藝術(shù)中卻被敞亮和開啟出來。本書對藝術(shù)之美本質(zhì)的揭示始于對藝術(shù)作品本源的追問。在通常的理解中，作品源于藝術(shù)家的創(chuàng)造活動。但是，反過來看，卻是作品成就了藝術(shù)家的聲譽，似乎藝術(shù)家又源于作品。從藝術(shù)家到作品，再從作品到藝術(shù)家，兩者互為本源，彼此不可或缺，但其中的任何一方都不能完全包含另外。根據(jù)馬克思把人的本質(zhì)定義為人的社會性，與此相應(yīng)，美感的本質(zhì)就是美感的社會性，美感的根源在于社會實踐，即對像是存在者。因此，藝術(shù)，或者說藝術(shù)之美，是存在者“真理”的顯現(xiàn)。存在者真理究竟是如何顯現(xiàn)的？表現(xiàn)意象，主要憑借理智、情感、靈感于一體的創(chuàng)造的想象，理智的基本功能在于存在者的選擇與綜合；情感的主要功能在于驅(qū)動想象去選擇與創(chuàng)造意象，發(fā)現(xiàn)真理。靈感屬于潛意識，是一種缺乏理智支配而受情感和外界環(huán)境指使的自由聯(lián)想，它的基本作用在于蘊蓄、醞釀、涌現(xiàn)真理，它“來不可遏，去不可止”。美借助理智、情感、靈感以營構(gòu)一個完整的真理。

美感的世界純粹是意象世界，超乎利害關(guān)系而獨立。在創(chuàng)造或是欣賞藝術(shù)時，人都是從由利害關(guān)系的實用世界搬家到覺悟利害關(guān)系的理想世界去。藝術(shù)的活動是“無怕為而為”的。藝術(shù)作品開啟一個領(lǐng)域，作品在這種開啟中成其本質(zhì)，并且僅在這種開啟中成其本質(zhì)，作品之為作品，惟屬于作品所開啟出來的領(lǐng)域，因此，作品無疑是自立的。盡管如此，作品一詞本身已經(jīng)暗示了作品是一種制成品，作品對于“此在”來說具有切近而顯明的物因素，作品的這種現(xiàn)實性是無法回避的。作品是一種制成品，顯然只有根據(jù)制造過程才能得到把握，這個制造過程就是藝術(shù)家的活動。作品有一個本質(zhì)之源，那就是藝術(shù)，同時，作品無可置疑地具有物因素，是藝術(shù)家的創(chuàng)作活動的結(jié)果，不深入領(lǐng)會藝術(shù)家的活動，純粹根據(jù)作品本身來規(guī)定作品的作品存在，不可能完全切中藝術(shù)作品的本源。所以藝術(shù)是“真理”進入“存在”的突出方式，藝術(shù)是藝術(shù)作品的本源，也是歷史性“此在”的本源。

那么，美在何處？絕對的理性中很難產(chǎn)生美的想像；事實上，情感在更多的時候主宰著我們的感官。但可不可以說純粹就是不美的呢？顯然不能。因為價值取向的不同，就象朱光潛先生所舉的那個有關(guān)松樹的例子，我們對于美的觀念事實上是模糊的，所謂的條條框框都是主觀臆斷之結(jié)果。思維的局限性決定了對藝術(shù)的欣賞能力甚至創(chuàng)造能力。不錯的，這就是生活。像一條靜靜的河，映照著天光，閃爍著人格，而藝術(shù)－－也就是朱先生所謂的美，乃是其源泉所在。無聲地流淌，慢慢地行走。于是，我們的精神，才得以匯合與傳承為一條更大的河流，通向那個永不觸及的遠方。

很少有學(xué)術(shù)著作能給人一種馨香典雅的閱讀記憶，《美學(xué)十五講》就做到了。拿到這本湛藍底色的圖書，翻看滲透著美之操練的目錄：美從何處尋，人物的品藻，目送歸鴻、手揮五弦，美鄉(xiāng)的醉夢者，《奧德賽》和“退潮的滄?！?，從西南聯(lián)大的校歌談起??不覺中陶

醉于書中洋溢著的純凈而深刻的美學(xué)氣息。

美是什么，藝術(shù)是什么，這是一個難解的斯芬克斯之謎。古希臘不區(qū)別創(chuàng)造藝術(shù)和手工技藝，柏拉圖認為藝術(shù)是對現(xiàn)實事物的低劣摹仿，而現(xiàn)實事物又是對理念的摹仿，藝術(shù)之美只是靈魂依附肉體之前在天上所見到的真美的影子。在近代，鮑姆嘉通將美定義為感性認識的完善，康德則認為審美判斷是連接純粹理性判斷和實踐理性判斷的拱頂，于是，美又與真和善三分人類精神世界。當(dāng)然，真正有價值的美學(xué)理論都應(yīng)當(dāng)要積極回應(yīng)時代課題和關(guān)注當(dāng)代人的精神文化困境，《美學(xué)十五講》亦不例外。對此，書中提出了一種全新的美學(xué)觀念，即藝術(shù)之美既不是對真的摹仿，也不是與真比肩而立的東西，而是存在者“真理”的顯現(xiàn)。存在者“真理”在日常生活中是被遮蔽和隱匿的，而在藝術(shù)中卻被敞亮和開啟出來。

本書對藝術(shù)之美本質(zhì)的揭示始于對藝術(shù)作品本源的追問。在通常的理解中，作品源于藝術(shù)家的創(chuàng)造活動。但是，反過來看，卻是作品成就了藝術(shù)家的聲譽，似乎藝術(shù)家又源于作品。從藝術(shù)家到作品，再從作品到藝術(shù)家，兩者互為本源，彼此不可或缺，但其中的任何一方都不能完全包含另外。根據(jù)馬克思把人的本質(zhì)定義為人的社會性，與此相應(yīng)，美感的本質(zhì)就是美感的社會性，美感的根源在于社會實踐，即對像是存在者。因此，藝術(shù)，或者說藝術(shù)之美，是存在者“真理”的顯現(xiàn)。存在者真理究竟是如何顯現(xiàn)的？總的來說，在朱光潛先生看來，審美直覺是境界的起點，并且貫穿在存在者真理顯現(xiàn)過程始終，審美直覺既是創(chuàng)造亦是欣賞。審美直覺作為欣賞，是蘊涵有豐富的有機構(gòu)成的整體經(jīng)驗的，直覺不是單純的表象、想象、“靈感”，而是有理性參與的包含情趣、性格在內(nèi)的綜合的心理機制。審美直覺作為創(chuàng)造，在詩的境界中，它是表現(xiàn)與傳達意象的統(tǒng)一活動。表現(xiàn)意象，主要憑借理智、情感、靈感于一體的創(chuàng)造的想象，理智的基本功能在于存在者的選擇與綜合；情感的主要功能在于驅(qū)動想象去選擇與創(chuàng)造意象，發(fā)現(xiàn)真理。靈感屬于潛意識，是一種缺乏理智支配而受情感和外界環(huán)境指使的自由聯(lián)想，它的基本作用在于蘊蓄、醞釀、涌現(xiàn)真理，它“來不可遏，去不可止”。美借助理智、情感、靈感以營構(gòu)一個完整的真理。

美感的世界純粹是意象世界，超乎利害關(guān)系而獨立。在創(chuàng)造或是欣賞藝術(shù)時，人都是從由利害關(guān)系的實用世界搬家到覺悟利害關(guān)系的理想世界去。藝術(shù)的活動是“無怕為而為”的。藝術(shù)作品開啟一個領(lǐng)域，作品在這種開啟中成其本質(zhì)，并且僅在這種開啟中成其本質(zhì)，作品之為作品，惟屬于作品所開啟出來的領(lǐng)域，因此，作品無疑是自立的。盡管如此，作品一詞本身已經(jīng)暗示了作品是一種制成品，作品對于“此在”來說具有切近而顯明的物因素，作品的這種現(xiàn)實性是無法回避的。作品是一種制成品，顯然只有根據(jù)制造過程才能得到把握，這個制造過程就是藝術(shù)家的活動。作品有一個本質(zhì)之源，那就是藝術(shù)，同時，作品無可置疑地具有物因素，是藝術(shù)家的創(chuàng)作活動的結(jié)果，不深入領(lǐng)會藝術(shù)家的活動，純粹根據(jù)作品本身來規(guī)定作品的作品存在，不可能完全切中藝術(shù)作品的本源。所以藝術(shù)是“真理”進入“存在”的突出方式，藝術(shù)是藝術(shù)作品的本源，也是歷史性“此在”的本源。

那么，美在何處？絕對的理性中很難產(chǎn)生美的想像；事實上，情感在更多的時候主宰著我們的感官。但可不可以說純粹就是不美的呢？顯然不能。因為價值取向的不同，就象朱光潛先生所舉的那個有關(guān)松樹的例子，我們對于美的觀念事實上是模糊的，所謂的條條框框都是主觀臆斷之結(jié)果。思維的局限性決定了對藝術(shù)的欣賞能力甚至創(chuàng)造能力。不錯的，這就是生活。像一條靜靜的河，映照著天光，閃爍著人格，而藝術(shù)－－也就是朱先生所謂的美，乃是其源泉所在。無聲地流淌，慢慢地行走。于是，我們的精神，才得以匯合與傳承為一條更大的河流，通向那個永不觸及的遠方.參考文獻

《美學(xué)十五講》北京大學(xué)出版社 2004-4-1作者：凌繼堯 《奧賽的》（Odusseia,Odyssey, 又譯《奧修德記》）作者：荷馬

第四篇：《歐洲文學(xué)史》讀書筆記

緒言

古希臘文學(xué)，重點：荷馬史詩，希臘悲劇，柏拉圖《對話錄》，亞里士多德《詩學(xué)》，他們是歐洲文學(xué)傳統(tǒng)中最根本的理論和實踐的基礎(chǔ)。

中世紀歐洲文學(xué)，重點，法國。法蘭西文學(xué)吸收了日耳曼民族文學(xué)和凱爾特民族文學(xué)的精華。《羅蘭之歌》亞瑟王的故事《玫瑰傳奇》《列那狐傳奇》

中世紀過渡到文藝復(fù)興，重點《神曲》

文藝復(fù)興：英國代表，莎士比亞的戲劇和詩歌。法國拉伯雷《巨人傳》反應(yīng)文藝復(fù)興時期人文主義精神和教育改革要求，西班牙《堂吉訶德》最早的一部歐洲現(xiàn)代小說

啟蒙運動時期，法國文學(xué)，法：雨果，德：萊辛，歌德，席勒，英：華茲華斯，拜倫，雪萊，歐洲近代史的積極意義，斯本格勒（Oswald Spengler）《西方的衰落》西方歷史分為三個時期：

一、古代，阿波羅精神（the Apollonian Soul），二、中世紀，“東方賢人精神”（the Magian Soul），三、近代，“浮士德精神”（the Faustain Soul）。歌德晚年將浪漫主義和古典主義融合在一起，是他以前歐洲文學(xué)傳統(tǒng)的集大成者。

歐洲文學(xué)傳統(tǒng)中最突出的特點就是作品的思想性和藝術(shù)性的統(tǒng)一。第一章，古希臘文學(xué) 第一節(jié)，概述

歐洲古代文學(xué)主要指公元前9世紀到前1世紀產(chǎn)生在歐洲本土上的文學(xué)，最具代表性的是希羅。

古希臘文學(xué)產(chǎn)生的歷史文化背景：一是歐洲本土的上古文化，二是埃及、亞細亞文化。上古文化：克里特—邁錫尼文化（前30-12世紀），即愛琴文化

前30世紀后期，克里特島進入青銅時代，前16世紀中葉全盛，線形文字A，前14世紀毀滅，火山地震

邁錫尼，前20世紀中葉，亞該亞人所創(chuàng)，他們與前20南遷，征服土著，線形文字B，前12-11世紀，北方多里安人（多利斯人）南下摧毀之。

前11-8世紀，荷馬時代/英雄時代，歐洲上古文化從此讓位于古希臘文化 第二節(jié)，希臘神話

兩部分：神的故事，英雄傳說

神的故事：關(guān)于開天辟地、神的產(chǎn)生、神的譜系、天上的改朝換代、人類的起源和神的日常活動。萬物都是神的身影，萬事取決于神的意志。古希臘人常在神話中嘲笑神的邪惡，指責(zé)神的不公正。荷馬史詩：“神給可憐的人以恐懼和痛苦，神自己則幸福而無憂地生活著?！?/p>

英雄傳說：對于遠古的歷史、社會生活和人與自然做斗爭等事件的回憶。英雄傳說以不同的家族為中心形成了許多系統(tǒng)：赫拉克勒斯的12件大功，忒修斯的為民除害，伊阿宋取金羊毛，特洛伊戰(zhàn)爭等。

神話中包括一部分關(guān)于生產(chǎn)知識的傳說。

神話是古希臘文學(xué)的土壤，此后的詩歌、悲劇等都以神話和英雄傳說為題材。第三節(jié)，荷馬史詩

荷馬年代無定論，約前10至前8、9之間。

荷馬是盲人的說法相當(dāng)流行，因為古希臘賣唱者“行吟詩人”多半是盲人。

兩個時期：口頭流傳時期，文字流傳時期。史詩最初形成在前12-9前后，前6世紀，僭主庇西特拉圖命人用文字記錄下來，前3-2世紀，由亞歷山德里亞學(xué)者編訂，每部各分為20卷。

產(chǎn)生過程：小歌說，核心說，統(tǒng)一說

小歌說：荷馬史詩是由若干各自成篇的“小歌”連綴而成，并非荷馬個人成果。[德]沃爾夫：荷馬史詩中有若干前后矛盾、重復(fù)之處，很像是若干民間口頭創(chuàng)作的短歌集合體。

核心說：承認荷馬史詩的基礎(chǔ)很可能由若干短詩構(gòu)成，但又進一步指出荷馬及其門徒并未停留在這一基礎(chǔ)之上，而是由此將短篇有機地建構(gòu)，加工成長篇巨制。集體創(chuàng)作+和人修改補充。

統(tǒng)一說：荷馬的兩部史詩具有統(tǒng)一的藝術(shù)結(jié)構(gòu)，只可能出自一人手筆。因此作者就是荷馬。

《伊利亞特》較早，24卷，15693行，背景：阿喀琉斯父母婚禮，不和女神厄里斯，特洛伊王子帕里斯，阿弗洛狄忒，斯巴達國王墨涅拉俄斯，海倫，邁錫尼王阿伽門農(nóng)，十萬大軍戰(zhàn)艦千艘，特洛伊王子赫克托耳，帕里斯之弟，戰(zhàn)爭第十年，阿喀琉斯拒絕參戰(zhàn)，是為楔子，講述51天。帕忒洛克羅斯，普里阿摩斯（老國王），葬禮。

《奧德賽》波塞冬，第十年，斯刻里亞島，艾菲克斯人，阿爾喀諾俄斯，忘憂果之鄉(xiāng)，獨眼巨人庫克羅普斯，愛奧里亞，風(fēng)神之袋，變豬女巫島，冥界，塞壬妖女島，太陽神島，神女卡呂浦索，奧吉吉亞島，七年，宙斯雅典娜等天神，四天造小船，斯刻里亞島，求婚者，佩涅洛佩。

荷馬史詩的主題是歌頌希臘全民的光榮史跡，贊美勇敢正義無私勤勞等美德，謳歌樂觀主義精神，肯定人與生活的價值。許多英雄人物同時是勞動能手，勞動不是卑賤之事。荷馬史詩把人的命運歸于神的意志，充滿了濃厚的宿命論思想，人的斗爭常常是神的斗爭的縮影。荷馬史詩極為生動豐富地展現(xiàn)了古希臘英雄們的戰(zhàn)斗生活及種種歷史場面。反映了政治軍事制度，反映經(jīng)濟生活、社會生活，階級、私有制和奴隸勞動制。為父系家長制社會提供了豐富例證。荷馬史詩是古希臘人生活的百科全書，體現(xiàn)了古希臘人對天文、地理、歷史、宗教、社會、哲學(xué)、藝術(shù)、神話一切知識。

荷馬史詩不做價值判斷，是一種對人本身的歌頌。人物形象主次分明，詳略有度，褒貶客觀，毀譽得當(dāng)，栩栩如生。

阿喀琉斯，兩次發(fā)怒?！鞍⒖α鹚沟膽嵟俏业闹黝}” 赫克托耳，成熟的悲劇英雄：1.預(yù)知特洛伊及其整個民族、家庭的毀滅，依然肩負大任，抗爭命運。2.富于正義感，卻為了民族利益違心地義不容辭地戰(zhàn)斗。強烈的責(zé)任感和剛?cè)嵯酀纳屏既诵浴?/p>

奧德修斯，荷馬史詩及整個歐洲文學(xué)的中心形象。聰明的領(lǐng)導(dǎo)者，勞動能手，勇敢的戰(zhàn)士，受人愛戴的奴隸主，好丈夫。

荷馬史詩的結(jié)構(gòu)：重點突出，繁簡分明。開場頗具匠心（《伊利亞特》以矛盾開場，有戲劇性）。細節(jié)描寫方面非常出色。語言藝術(shù)為人稱道（善用比喻，不用連接詞的排比，固定形容詞綽號，現(xiàn)實主義浪漫主義交相輝映）。

缺點：失實描寫，文風(fēng)枝蔓，渲染過重，陳詞濫調(diào)（古典作品難以避免的現(xiàn)象）。第四節(jié)：古希臘詩歌和伊索寓言

赫希俄德，前8末7初，祖籍小亞細亞，荷馬之后第一為偉大的詩人。教諭詩《農(nóng)作與時日》《神譜》。與其前輩大相異趣，但還是屬于傳統(tǒng)派。

《農(nóng)作與時日》828行，六音步詩行。弟弟珀耳塞斯。具有史詩的體裁，可以看做道德格言集和農(nóng)業(yè)歷書。兩種競爭：自食其力勤勞刻苦/奸詐或暴力。勸告弟弟做事要公正，不要從事充斥于市場和法庭的那種競爭。神話故事：普羅米修斯盜天火，潘多拉打開裝滿邪惡的罐子，諸神本和凡人同根。人類發(fā)展史是一部在道德上不斷墮落的歷史，黃金白銀青銅黑鐵。古希臘文學(xué)中第一個動物寓言：鷹教訓(xùn)夜鶯不要愚蠢地和強者競爭。全詩以相當(dāng)篇幅詠唱農(nóng)夫的年歷，較詳細記載了種種宗教祭日和從事不同工作時的黃道吉日。《農(nóng)作與時日》是古希臘流傳下來的第一首以現(xiàn)實生活為題材的詩作，風(fēng)格清新自然，平易簡潔；后來成為古羅馬詩人維吉爾《農(nóng)事詩》范本。古希臘抒情詩：雙行體詩，諷刺詩，琴歌，牧歌。琴歌分為獨唱琴歌、合唱琴歌。雙行體（蘆管詩體）抒情詩中最早的詩體。最早的詩人，卡里諾斯（前7上半葉，以弗利所人）。最擅長者，西摩尼得斯（前6中葉-前5中葉）。前7下半葉的提耳泰俄斯（政治）、明涅爾摩斯（愛情）、梭倫（前640-558）

諷刺詩，源于民間的口頭嘲諷。阿爾喀羅科斯，最著名，尖銳有力。前6世紀之后，諷刺詩一蹶不振，逐漸衰落。

琴歌，龜殼琴伴奏。獨唱琴歌，各節(jié)音步節(jié)奏相同。合唱：首節(jié)次節(jié)末節(jié)。獨唱琴歌著名詩人：薩福（女），阿爾凱奧斯，阿那克里翁

薩福（前612-？），萊斯博斯島，古希臘最杰出的抒情女詩人，在民主派反對貴族的政治斗爭中曾被迫流亡國外，后來在故鄉(xiāng)辦音樂學(xué)校，教授音樂、詩歌。九卷詩，兩卷比較完整。大都描寫愛情，詞句艷麗無比，情調(diào)感傷，感情真摯?！吨掳⒖思{托里亞》。同性戀。1703詩作于羅馬、君士坦丁堡公開焚毀，罪名是有傷風(fēng)化。詩國女荷馬，柏拉圖稱之為“名列第十的繆斯”。因失戀而跳巖自殺。

阿爾凱奧斯（前620？-570？）萊斯博斯島，米蒂利尼城貴族，薩福之友，卷入政治斗爭，被放逐，戎馬一生。作品多為應(yīng)酬答和詩、政治詩、戰(zhàn)爭詩、飲酒詩、情詩。飲酒詩最具體色，最有名，稱“輪唱體”，后成為一種固定的詩體。其詩總體上洋溢著樂觀的戰(zhàn)斗精神和年輕人的朝氣，不時流露出憂國憂民，緬懷故土的情思。行文流暢，自然優(yōu)雅，音調(diào)和諧，他和薩福使古希臘抒情詩達到登峰造極的地步。

阿那克里翁（前550？-465？）忒俄斯島，聲名不佳。傳世六卷詩，歌唱醇酒、愛情，被后世模仿，稱“阿那克里翁體”

合唱琴歌題材較為廣泛：頌神歌、日神頌、酒神頌、酒歌、少女歌、婚歌、葬歌、贊美歌和勝利歌（頌揚競技活動中勝利者）

品達羅斯（前518-前442/438），17卷，4卷勝利歌（共計45首詩）。早期成名作《皮托競技勝利者頌》第10首（前498）。品達羅斯的詩富麗堂皇，辭藻華麗，形式完美，影響后世。17世紀古典主義時期被奉為“崇高的詩歌”的典范，影響彌爾頓、歌德等人。

牧歌主要興盛于亞歷山德里亞時期。史詩體、雙行體。忒奧克里托斯，最有名。前3世紀上半期的比翁、中期的摩斯科斯曾模仿過。

《伊索寓言》前6上半葉伊索所作，現(xiàn)在的伊索寓言是前4-公元2世紀收集整理的，其中2世紀古希臘作家巴布里烏斯用格律詩改寫120余則伊索寓言很有名。動物寓言，短小生動。獅子與老鼠，狐貍與仙鶴，兔子與烏龜，狐貍和葡萄，披著羊皮的狼，牧羊人和狼。

第五節(jié)古希臘戲劇

公元前5世紀初，希波戰(zhàn)爭勝利，戰(zhàn)后雅典控制提洛海上同盟，古希臘文學(xué)迎來黃金時代。前5世紀登峰造極，前4世紀衰落。

古希臘悲劇，狄奧尼索斯，山羊之歌。

古希臘悲劇的變化：首先，在演出形式方面，古希臘悲劇脫胎于民間歌舞，因此最初的歌舞氣氛特別濃厚，尤其是合唱歌隊，在悲劇中占有重要地位。其次，演出者的角色作用變化。最初酒神頌歌隊提問，作者口占作答。前534年，特斯庇斯首次采用一個演員與歌隊對話，并使他輪流扮演幾個角色?！皯騽≈浮?。

古希臘悲劇大都取材于神話、英雄傳說和史詩，反映的事件和情調(diào)都很嚴肅。亞里士多德認為悲劇的目的是要引起觀眾對劇中人物的憐憫和對變幻無常的命運的恐懼，由此使感情得到凈化（宣泄陶冶升華）。嚴格地說，希臘戲劇所產(chǎn)生的悲劇效果不是悲，二十一中具有人生哲理意義的困惑與恐懼之情，一種對戲劇中人物遭受苦難的深刻同情。命運變幻莫測、報應(yīng)屢試不爽，神秘主義因素。布局簡單、人物精煉、性格鮮明、語言質(zhì)樸、風(fēng)格雅致，詩人具有具足輕重的地位。埃斯庫羅斯（前525-前456）古希臘最偉大的悲劇作家。第一個采用故事連貫的“三聯(lián)劇”，有內(nèi)在聯(lián)系又獨立成篇，唯一流傳的三聯(lián)劇《俄瑞斯忒斯》（血親復(fù)仇代之以法律）。使用具有異域風(fēng)格和恐怖的服裝和面具，創(chuàng)造舞臺效果?！氨瘎≈浮?。七部傳世之作：《俄瑞斯忒斯》三聯(lián)劇《阿伽門農(nóng)》《奠酒人》《復(fù)仇女神》，《乞援人》（血親通婚制的瓦解），《波斯人》（反應(yīng)希波戰(zhàn)爭，現(xiàn)存其唯一以現(xiàn)實為題材的悲?。?，《七將攻忒拜》（內(nèi)容與形式高度完美結(jié)合，第一演員第二演員合唱隊的關(guān)系顯出一種必然性的命運關(guān)系，古希臘悲劇中唯一做此種藝術(shù)處理的劇本），《（被縛的）普羅米修斯》（影響最大，主題崇高，風(fēng)格雄偉莊嚴）。他是古希臘悲劇的真正創(chuàng)始者。增加了第二演員，戲劇性增強。歌隊的重要地位：一推動情節(jié)發(fā)展，二自始至終保持濃厚的抒情氣氛。詩句莊嚴、雄渾，夸張；語言優(yōu)美，詞匯豐富，比喻奇特，偶爾堆砌。直到19世紀才受到廣泛重視。

索?？死账梗ㄇ?96-前406）雅典奴隸民主國家全盛時期?！吧巴隄M，身后無憾?！笨隙裰鳎磳灾?。120-130部劇作，僅流傳7部。《埃阿斯》《安提涅戈》《俄狄浦斯王》《厄勒克特拉》《特刺喀斯少女》《菲羅克特忒斯》《俄狄浦斯在科羅諾斯》。《俄狄浦斯王》《安提涅戈》兩部最有名，前者高超的結(jié)構(gòu)技巧?！懊\悲劇”繼埃斯庫羅斯之后，徹底把合唱頌歌變成戲劇，側(cè)重寫人而非寫神，個性遭遇，對照手法，性格鮮明，安排情節(jié)，演員增至3人。結(jié)構(gòu)復(fù)雜、嚴密、自然，布局緊湊、完美。前431年，伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭，成為思想的社會背景。

歐里庇得斯（前485-前406）雅典奴隸主民主國家危機時期。三大悲劇作家中反映現(xiàn)實生活最真實最具體的一位。信奉民主，晚年反對戰(zhàn)爭，反對雅典對聯(lián)邦的暴政。80-90部戲劇，18部流傳下來：《伊翁》《海倫》《赫卡柏》《美狄亞》《圓目巨人》《阿爾刻提斯》《希波呂托斯》《俄瑞斯忒斯》《厄勒克特拉》《安德洛瑪克》《酒神的伴侶》《請愿的婦女》《腓尼基婦女》《特洛伊婦女》《瘋狂的赫拉克勒斯》《赫拉克勒斯的兒女》《伊菲格涅亞在陶里斯》《伊菲格涅亞在奧利斯》。對政治現(xiàn)實的懷疑否定。《特洛伊婦女》歐洲文學(xué)史上第一部反映侵略戰(zhàn)爭后果的作品。海神：“你們這凡間的人真是愚蠢，你們毀了別人的都城，神的廟宇和死者安眠的墳?zāi)?，你們種下了荒涼，日后收獲的也就是毀滅?。　睔W里庇得斯另一主題是家庭問題，主要是婦女問題。18個劇本中，12個一婦女為主要人物，其中以《特洛伊婦女》《美狄亞》《希波呂托斯》婦女形象塑造最成功。美狄亞：“在一切有理智、有靈性的生物當(dāng)中，我們女子算是最不幸的?！薄睹赖襾啞穭尤说谋瘎?，情節(jié)集中，美狄亞具有典型化特征。接受了詭辯派的懷疑主義，攻擊神，描寫的不是英雄而是現(xiàn)實的人。他使悲劇接近了生活。創(chuàng)作手法兩大貢獻：寫實手法和心理分析。歌隊失去重要性。有的悲劇大團圓結(jié)局，有的甚至帶有浪漫情調(diào)與鬧劇氣氛。不大注重戲劇結(jié)構(gòu)，有兩點遭到指責(zé)：1.“開場白”有一個劇中人先說明劇情2.往往用“解救天神”來解決臨近劇終的矛盾。

第二章，古羅馬文學(xué) 第一節(jié)，概述

王政時期，前753-前510。共和時期，前510-前27。屋大維執(zhí)政，前27-14。羅馬和平時期，前27-193。公元2世紀，早期基督教流傳。395，羅馬分裂。746，西羅馬滅亡。

前3世紀，安德羅尼庫斯（前280-前204）希臘俘虜奴隸，將《奧德賽》譯成拉丁文，成為第一個羅馬詩人，并編譯了希臘悲、喜劇。恩尼烏斯（前239-前169），也改編希臘戲劇。

共和國中期，米南德式引人發(fā)笑的諷刺世俗的輕松戲劇發(fā)達起來。代表作家普勞圖斯，泰倫斯，反映羅馬現(xiàn)實，墨守希臘陳規(guī)。

共和國末期（西塞羅時期）。加圖首開演說文創(chuàng)作先河，西塞羅把古代雄辯術(shù)推到高峰，凱撒散文。詩人有盧克萊修、卡圖魯斯。屋大維時期，“麥凱納斯文學(xué)集團”，維吉爾、賀拉斯、奧維德。李維（前59-前17），大散文家。奧古斯都時期，缺乏前一時期的哲學(xué)探索精神和政治辯論熱情，文學(xué)風(fēng)格不及前一時期遒勁豪放，單技巧卻更趨成熟。

共和國末期與屋大維時期合稱古羅馬文學(xué)黃金時代。屋大維死后二百年為白銀時代。宮廷趣味日趨濃重，2世紀前半葉達到高潮。悲劇作家塞內(nèi)加，寓言詩人菲德魯斯，諷刺詩人馬希爾、朱文納爾，傳記文學(xué)家塔西佗、普魯塔克，希臘語散文家琉善。文藝理論作品《論崇高》作者相傳為朗吉努斯。

帝國末期文學(xué)創(chuàng)作進一步衰落。著名宗教作家基洛尼姆斯（340-420）、奧古斯丁等。帝國東遷后，形成拜占庭文化，混合希臘傳統(tǒng)、基督教和亞洲文化。教會排擠世俗文化，4世紀焚毀亞歷山德里亞圖書館。

第二節(jié)古羅馬戲劇

“黃金時代”成績寥寥，“白銀時代”有所發(fā)展。早期喜劇：普勞圖斯、泰倫斯，晚期悲?。喝麅?nèi)加。

普勞圖斯（提圖斯·瑪丘斯·普勞圖斯，前254-前184），語言俏皮，風(fēng)格粗獷。用序幕、尾聲解釋題材來源、作者情況等，用對話表現(xiàn)手法代替了古希臘的歌隊，接近近代喜劇?！洞蹬５能娙恕贰秾\生兄弟》（莎士比亞《錯誤的喜劇》取材于此）《俘虜》《一壇金子》（莫里哀《慳吝人》取材于此）《商人》《驢》《蝗蟲》。

泰倫斯（普布留斯·泰倫提烏斯·阿非爾，前190-前159）生于迦太基的奴隸六部喜劇《婆母》《兩兄弟》《佛爾繆》《安德洛斯的婦女》《自責(zé)者》《閹奴》，前三部占有重要位置。站在貴族立場，認為窮人不干壞事是因為沒錢，富人有錢，所以免不了要干荒唐事，應(yīng)該原諒。

塞內(nèi)加（魯齊烏斯·安奈烏斯·塞內(nèi)加，前4-65），羅馬最重要的悲劇家。做過一任元老，公元41年因為同情共和理想被流放科西嘉島八年，期間致力于斯多葛派哲學(xué)（勸導(dǎo)人們用內(nèi)心的寧靜克服生活中的痛苦）研究，表現(xiàn)了帝國時期羅馬貴族的柔弱與悲觀。其作品充滿了悲愴的絕望情緒和令人畏懼的恐怖場面，作者注重表現(xiàn)人物內(nèi)心的痛苦，常常采用鬼魂和巫術(shù)渲染悲劇氣氛。塞內(nèi)加的劇作不僅詩的格律嚴格，而且模仿一些希臘劇，把劇情的時間限制在24小時之內(nèi)，把地點限制在一個地方。影響了后來英法古典戲劇家倡導(dǎo)的“三一律”?！蹲児嫌洝贰短芈逡翄D女》（詩體寫成，不分幕，宣揚斯多葛派哲學(xué)，女人們雖然命運悲慘，但卻是精神上的勝利者）。

第三節(jié)古羅馬散文

后三頭：屋大維、安東尼、雷必達。

古羅馬散文發(fā)源于加圖（前234-前149）的演說文，繁榮于黃金時代。

西塞羅（馬爾庫斯·圖留斯·西塞羅，前106-前43）主張元老派的“賢人政治”，恢復(fù)共和政體。哲學(xué)上的折中主義，綜合希臘田園學(xué)派、斯多葛學(xué)派、伊壁鳩魯學(xué)派，并加以通俗化，對希臘哲學(xué)在歐非亞的傳播做出貢獻。主要成就是演說詞和書信。900封信，58篇演說詞（法庭演說、政治演說）。其演說注重材料程式組織，句法考究，詞匯豐富，段落對稱，音調(diào)鏗鏘，稱為“西塞羅句法”。善于通過設(shè)問、駁對等手段調(diào)動感情，增加說服力和鼓動力。演說主要是打動聽眾情緒而非訴諸理性判斷。西塞羅使拉丁散文達到極高藝術(shù)水平，確立了拉丁文“準確、流暢、清新、雄渾”的原則，成為歐洲散文的楷模。凱撒：“你的功績高于軍事將領(lǐng)，擴大知識領(lǐng)域比之于擴大羅馬帝國的版圖，在意義上更為可貴?！?/p>

凱撒（蓋尤斯·裘里斯·凱撒，前102？-前44）《高盧戰(zhàn)記》七卷《內(nèi)戰(zhàn)記》三卷。凝練簡潔樸實無華，是與西塞羅判然有別的另一種拉丁文散文典范。

琉善（魯齊阿努斯，125-200）約80篇，希臘語，《諸神的對話》《死者的對話》《伯列格林努斯之死》《一個真實的故事》。諷刺宗教、哲學(xué)流派、希臘諸神。歐洲古代文學(xué)最后一位重要作家。風(fēng)格輕快，機智，引用古希臘，雕琢。

第四節(jié)，古羅馬史詩

古羅馬文學(xué)成就最高的是詩歌。

盧克萊修（提圖斯·盧克萊提烏斯·喀魯斯，前99-前55）共和國末期?！段镄哉摗妨?，每卷千余行，1473年出土?！盁o物能由無中生，無物能歸于無”，宇宙一切皆由原子構(gòu)成，基本的唯物論觀點。史詩，哲理詩。詞語新穎，比喻生動，規(guī)模宏大，風(fēng)格崇高。

維吉爾（普布留斯·維吉留斯·馬羅，前70-前19）“麥凱納斯文學(xué)集團”。30多歲《牧歌》一舉成名，打開了通往奧古斯都周圍上層社會的大門。前26左右，受奧古斯都建議，為羅馬創(chuàng)作史詩?！掇r(nóng)事詩》。

《埃涅阿斯紀》最后杰作，12卷，近萬行，成于詩人最后的11年。歌頌羅馬祖先建國的功績和羅馬的光榮，埃涅阿斯的兒子尤魯斯是凱撒和屋大維的祖先，確定新統(tǒng)治者出身“神統(tǒng)”，“遵命文學(xué)”。從《埃涅阿斯紀》開始，歐洲文學(xué)出現(xiàn)了所謂愛情與責(zé)任相沖突的主題。流露出哀傷的情緒，同情失敗者。

模仿荷馬史詩，但有不同：1.情調(diào)不同，前者樂觀勇武蓬勃向上乃至兇狠，后者嚴肅哀婉悲天憫人乃至多愁善感；2.創(chuàng)作方式和形式特點，后者是世界文學(xué)史上第一部“文人史詩”，六步音英雄體，流暢簡練，音節(jié)響亮；3.前者注重英雄毛冒險本身，后者重在寫英雄的使命感、責(zé)任感，是“遵命文學(xué)”典范；4.前者人物形象生動鮮明，個性顯著，后者缺乏個性和生氣。5.語言特色，藝術(shù)手法，前者語言樸實，后者辭藻華麗，前者富戲劇性，有敘事技巧，后者平鋪直敘，略顯呆板，但首創(chuàng)運用夢幻、象征、暗示、諷刺等手法，重視心理刻畫。

包羅萬象，注重細節(jié)，修辭韻律，影響巨大?！渡袂分械鬲z和煉獄的向?qū)АＫ官e塞《仙后》彌爾頓《失樂園》模仿他。

伊泰利克斯（25-101）白銀時代。《布匿戰(zhàn)爭》17卷12000行，第二次布匿戰(zhàn)爭，拉丁文學(xué)中最長的史詩。

第五篇：歐洲文明史 讀書筆記

讀書筆記——歐洲文明史基佐著

10300700042周博言

第一講

在第一講中，他說：“法國是歐洲文明的中心和焦點。”其他地方崛起的文明思想和制度，必須在某種程度上在法國接受新的預(yù)習(xí)，才能從法國出發(fā)，征服歐洲。（下劃線為引用原文）雖然這么說有夸耀法國之嫌，但從地理上看也確實如此，法國基本處于歐洲中部，我雖不完全贊同地理環(huán)境決定論，但無疑，法國得天獨厚的地理位置注定他將要在歐洲文明史上扮演重要角色。

他花了一些篇幅以一種極為誠懇的方式來討論什么是文明，“我們要注意不要陷入純粹哲學(xué)中，不要定下某種推理原則，并由此演繹出文明的本質(zhì)??我們研究的是這個詞一般的通俗的意義。??通常意義來自普通見識??一個詞的通常意義是逐漸發(fā)展的，在事實的不斷出現(xiàn)中形成的。當(dāng)一個看來是屬于某一詞的意義范圍內(nèi)的事物出現(xiàn)時，它好像被自然而然地收納進去了。詞語的詞義會逐漸伸展??”我非常贊同他的看法，現(xiàn)在很多時候我們在討論某個事物時，經(jīng)常會陷入糾結(jié)于定義的怪圈，他給我們提供了一個很好的看法。即大多數(shù)時候，我們需要的只是普通含義，而普通含義就是我們腦海中的普通見識，我們不必每次都要用哲學(xué)的邏輯來討論其普通含義（雖然有時仍然需要，但那是哲學(xué)范疇的），否則那會非常地累。他同時也提出了一個發(fā)展的觀點，及一個詞語的普通含義也是在不斷發(fā)展的，它不斷吸納進新的事物（有可能也會去除一些舊的事物），我們在討論不同時期的同一詞語時，不能簡單地認為它們具有相同的含義，這點我也是比較贊同的。

他通過四個假設(shè)，提出文明的第一個概念：社會的發(fā)展與進步。然后進一步提出第二個概念：人性的發(fā)展與進步。社會的發(fā)展未必會立刻帶來人性的發(fā)展，我總是聯(lián)想起中國古代的社會（盡管我對古代歷史只有一個模糊的概念），創(chuàng)造了巨大的財富，取得巨大的成就，還有那些看似光鮮亮麗的文化藝術(shù)品。但人性的發(fā)展似乎并不是如此，遠遠落后于社會發(fā)展（也并不總是停滯不前），甚至有些時候還不如先秦時期。作者認為，人的內(nèi)心的一切巨大發(fā)展都給社會帶來了利益，而社會狀況的一切巨大發(fā)展都給個人帶來了利益??也許它們之間已經(jīng)間隔幾百年。如果真的隔這么久，還能夠充分證明它們之間確有較為緊密的聯(lián)系嗎？我對作者這點略有懷疑。但也不是全無道理，畢竟如果縱觀整個人類歷史，幾百年也許也只是彈指一瞬。（恕我沒有精力與篇幅徹底研究這一巨大的問題，只能隨便說兩句看法）

第二講

作者認為，古代社會，一種唯一的，或者至少一種強大的勝過一切的勢力支配著、決定著一切??絕大部分戰(zhàn)爭以某一特殊原則的統(tǒng)治而告終??而近代歐洲文明不是這樣，各色各樣的勢力處于一種互相不斷斗爭的狀態(tài)，然而沒有一個能消滅其他勢力而占有整個社會。單一性可能會使社會迅猛發(fā)展，但也有可能迅速走向衰落。因為單一的社會統(tǒng)治勢力總能最大限度地調(diào)用社會各方面的資源，但當(dāng)他們做出錯誤的抉擇或是不再適應(yīng)時，滅亡也就不可避免了，作者在這里列舉了古希臘的文明。單一性還可能導(dǎo)致另外一種社會結(jié)果，那就是社會陷入停滯狀態(tài)，用作者的話說就是“仿佛凍僵了”。雖然沒有舉出中國的例子，但我覺得，中國社會似乎就是這樣，當(dāng)君主專制中央集權(quán)確立后，當(dāng)思想上獨尊儒術(shù)確立后，雖然不斷出現(xiàn)新的社會勢力或社會思想，但都不夠強大，難以動搖它們的統(tǒng)治地位。中國文明在經(jīng)歷了突然的早熟后，陷入了建立王朝和再推翻的循環(huán)（雖然不完全是這樣）。

而近代歐洲則是君主政治政體、神權(quán)政治政體、共和政體、貴族政體等共存或是輪流占

有絕對優(yōu)勢。這種差別同樣呈現(xiàn)在思想感情上。這種多樣性既是一個不利條件，因為它在早期使歐洲發(fā)展極為緩慢；同時也是一個優(yōu)越性，它使歐洲的發(fā)展從未停止過。構(gòu)成社會諸階層的有各色各樣的因素，同時他們又處于不能相互排斥的狀態(tài)，這就產(chǎn)生了今天盛行的自由。這是我剛剛接受的觀點，既然大家都無法使除自己以外的人服從于自己，不如大家相互尊重對方的意愿，這便形成了自由，作為個人如此，作為社會各階層，各勢力也是如此。我想雖然這未必是自由唯一的起源，但至少也是起源之一吧。

羅馬帝國的形成：一個城市→諸城市的聯(lián)盟，羅馬的擴張史是征服與建立城市的歷史。地方自治的形式和精神占主導(dǎo)地位，這樣一種制度極為松散，不像中國的中央集權(quán)，最后只能走向分裂與解體。

（下面并非是按原書一講一講來寫的，有所忽略與跨越。）

宗教

與此同時，羅馬內(nèi)部形成了基督教教會團體。分為三個時期：1.最早時期表現(xiàn)為一個具有共同信仰和共同思想感情的單純的團體；2.一批教義、教規(guī)、戒律和官吏開始出現(xiàn)；3.教士階層的產(chǎn)生，是與人民截然不同的一個教士團體??總之是一個完整的政府。

教會促進了文明的發(fā)展，它引入了一種精神力量，一種依靠人的信念，道德信條和情操的力量。這是一種可以用來對抗物欲的力量，貪婪是人類的本性之一，但給我們印象似乎有宗教信仰的地方，對物欲的渴求似乎是少一點的（我也不知是否正確，但至少我是這樣認為的），用宗教信仰的力量來對抗貪欲，也是方法之一，但也僅僅是之一而已。它支持和傳播了一種關(guān)于規(guī)則、一種高于一切人類規(guī)律的規(guī)律的思想。記得有人從邏輯上證明了上帝的存在，而一般我們所理解的上帝只是那種高于一切的存在的擬人化形態(tài)。可能作者這里所指的正是那種“無與倫比”的存在。但關(guān)于邏輯，關(guān)于上帝，我仍還是沒有一種清晰而具象的理解。同時，宗教開始與世俗勢力分離。

但在5世紀時，教會還是產(chǎn)生了一些不健康原則。統(tǒng)治者想獨立于被統(tǒng)治者，試圖奪取世俗權(quán)力，實行專制統(tǒng)治。

宗教代表的不再僅僅是一種單純的宗教感情，還意味著一個宗教的社會，一個宗教的政府會自然而然地形成，而權(quán)力則不例外地落到最能干的人手中。

在這里，作者簡單討論了政府。政府不是靠高壓手段成立的，也不應(yīng)該依賴于高壓手段維持，而是要探索出每種情況的“真理”——最合適的處理方法，使人們愿意接受，即使不再需要采取高壓手段，政府的必要性和它的實際存在還是完全可以想象的。我們的國家性質(zhì)是人民民主專政的社會主義國家，我想“專政”一詞是否意味著作者所提出的這個理念，并沒有為我們的政府完全接受呢？雖然政府似乎正在努力做出改變，但不可否認高壓手段從來也沒有消失。而良好政府的第二個條件則是對自由的重視。

門閥這個詞不適用于基督教教會，因為它基本不存在世襲的情況。教會選擇掌權(quán)人的兩個原則：1.上級選擇下屬；2.下屬選擇上級。教會在這個時代里，由于尊重平等、尊重合格的優(yōu)秀人士，取得了很大的勢力。這也是教會受歡迎并取得較大發(fā)展的原因之一。然而，壞的原則也如影隨行：1.否認個人理性的權(quán)力；2.擅自采取的強迫權(quán)。我覺得這是由其宗教本身的性質(zhì)決定的，宗教總是有向外擴張的趨勢，總是希望更多的人成為信徒，宗教有權(quán)威性，無所不能的上帝是不能懷疑的，因此它必然會在一定程度上遏制人的理性的發(fā)展。它會告訴你某個事實就是那樣，而不是為什么會那樣。而那些懷疑者或是信仰其他宗教的人則會遭到無情的打擊。這種對自由的抑制其實是違反宗教的原始準則的，其最后也會對宗教本身造成負面影響。

5到6世紀面對新來占領(lǐng)者時，宗教曾試圖轉(zhuǎn)變他們的信仰，但暴力最后占了上風(fēng)，宗教提出：與世俗勢力分離和相互獨立的原則（客觀上為思想獨立鋪平了道路）。與此同時修

道院制度得到發(fā)展。君主有時會嘗試摧毀宗教的獨立性，而宗教也在嘗試取得對世俗社會的支配權(quán)。而當(dāng)他們站在統(tǒng)一戰(zhàn)線時，就產(chǎn)生了糟糕的結(jié)果——迫害異端。

野蠻時代即將結(jié)束時，查理曼做了一次恢復(fù)羅馬帝國的嘗試，但卻沒能成功。隨著查理曼帝國的崩潰，宗教也陷入了混亂狀態(tài)，雖然教會內(nèi)部努力尋求統(tǒng)一，但卻加劇了分化。

在12世紀前，教士完成了與基督教普通民眾的合法分離。但人民在教會中的影響仍然是存在的，因為教士與各種身份的人均有聯(lián)系，且作為封建組織的一員，難免與世俗社會不斷接觸。

教會的管理方式以及它對人民的影響

關(guān)注對人內(nèi)心的發(fā)展，以溫和的思想感情啟發(fā)權(quán)勢者，使他們與弱者之間的關(guān)系更合乎正義。同時關(guān)心教士團體的發(fā)展和教士個人的教育。而對于社會發(fā)展，它在一定程度上促進了奴隸解放，禁止一些野蠻習(xí)俗，改善了刑法、民法。教會的悔罪制度也是有其合理性與先進性的。但僅僅靠這樣一種道德上的約束還是很難維持社會的穩(wěn)定。

對其作一個概括性的論斷：宗教對近代歐洲的道德界和知識界，對公眾思想感情和生活方式發(fā)揮巨大影響，總體來看對人的心智還是有益的但在政治秩序上則不然。

十字軍東征

始于11世紀，持續(xù)到12、13世紀，這是一個全歐洲的事件，具有廣泛性與自發(fā)性。精神上的原因是宗教情感與信仰沖動，社會方面的原因：國家、生活、思想都局限在狹窄的天地里，而人們對游動生活帶來的刺激和驚險的愛好依然存在。

其最初的目的只是與伊斯蘭教的斗爭，在第一次東征時，伊斯蘭還只是痛恨的對象，但后來則不把他們當(dāng)做是妖魔一樣的存在，毫無疑問，這其中經(jīng)歷了一次真正的思想革命。文明的交流也許最初是以沖突的形式，但十字軍的參加者在途中的所見所聞使他們的眼界、思想更加開闊（一些重大發(fā)明如火藥、印刷術(shù)、指南針可能是十字軍戰(zhàn)士帶回歐洲的），有利于他們擺脫偏見，心智成熟?？梢韵胂?，一個與自己所處社會情況完全不同的文明與世界給人內(nèi)心帶來的沖擊有多么的大。同時，許多教眾目睹了教廷的政策和生活方式，了解了在宗教爭議中私人利益起了多么大的作用。宗教信仰不再是思想活動的唯一領(lǐng)域。到13世紀末，發(fā)動十字軍的精神原因已不復(fù)存在。而歐洲則向著思想自主、自由邁出了一大步。

由此我們也可以看出，文化之間的交流是多么的重要。正如我們的國家，不必將所謂的西方的價值觀當(dāng)做洪水猛獸，只有更多的交流才能使相互之間更加了解，才更有利于民眾心智的發(fā)展，更何況現(xiàn)在的交流也比當(dāng)初更文明、方便得多。我們要做的不是告訴民眾什么是好的，什么是不好的，而是應(yīng)該盡量客觀地向他們展示一切，讓民眾自己做出選擇。組織神權(quán)政治的嘗試

但在一開始就碰上了阻礙：基督教靠單純的精神力量，沒有管理事務(wù)的實權(quán)。

其他障礙：封建貴族的抵抗；宗教的獨身主義，使其不能完全同化繼承者（因為不是世襲）；教士集團內(nèi)部也存在紛爭。

其最光輝的時代是11世紀末期，教皇格列高利掌權(quán)期間。他的主要思想是：教士掌管世界，教皇掌管教士，一個龐大的正規(guī)的神權(quán)政府掌管歐洲。雖然直到13世紀中葉，神權(quán)思想依然興旺，但大規(guī)模的群眾反教會行動在歐洲的大片土地上發(fā)生了。

15世紀精神領(lǐng)域的變革

15世紀前，未見除宗教外真正影響人民大眾的普遍而有力的思想，教會所排斥的思想未能在人們頭腦中普遍而長久地扎根下來。而然到15世紀初，出現(xiàn)了公開要求改革的呼聲。

一方面，宗教會議尋求合法改革，一種明智而又羞羞答答的改革；另一方面則是來自教會外的，兇猛而熱烈的改革。隨著東羅馬帝國的覆滅，希臘難民給意大利帶來了更高深的古文化知識和大量文稿。我覺得這在一定程度上促進了文藝復(fù)興，產(chǎn)生了一批自由的思想者。這也為16世紀宗教改革奠定了思想基礎(chǔ)。

宗教改革

首要效果即是將歐洲國家分為兩類：天主教國家和新教國家。這一對抗從16世紀初一直延續(xù)到17世紀中葉。

作者并未對這一過程進行詳細記述，但給予這一運動相當(dāng)高的評價。

我認為這是歐洲近代史上最重要的事件（當(dāng)然這是一系列事件的集合）。耶穌會取代了原有的教會勢力，宗教漸漸被驅(qū)逐出政治，神權(quán)不再具有世俗的權(quán)力。民族意識隨之覺醒，以民族為基礎(chǔ)的國家逐漸形成，這是政治上非常關(guān)鍵的一步。然而更為重要的是，這是人類心靈爭取自治權(quán)的一次嘗試，廢棄了精神霸權(quán)，實行心靈的自主。以法國為例，思想獨立和自由的原則得以確立。這是向著人類心靈的解放邁出的一大步。這也是我們的國家到現(xiàn)在也沒能完成的事業(yè)。

雖然不可避免，宗教改革存在許多矛盾與弱點，但還是向所有信徒敞開了宗教的禁區(qū)。當(dāng)信徒重新成為宗教的主人時，宗教也就離開了統(tǒng)治社會的地位。

野蠻時代

開始于5世紀，羅馬帝國覆亡后，歐洲文明諸成分不斷斗爭，但沒有一個能成功統(tǒng)治社會，直到9世紀左右。政治上正統(tǒng)的原則就成了必須要面對的問題。在一切權(quán)力的起源上，我們遇到了武力。作者指的是一切權(quán)力，即使起源不是武力，也必然會受到武力的影響。但所有的制度都否認武力是權(quán)力的起源，因為他們知道，憑借武力建立的權(quán)力不是穩(wěn)固的，某一天，其他制度也會憑借武力取而代之。所以他們才會自稱：他們憑借古老的歷史獲得了一個不同的資格（建立權(quán)力的資格）。這便是政治上的正統(tǒng)性：否認物質(zhì)力量是權(quán)力的根源，而把政治上的正統(tǒng)與公理、正義與理性聯(lián)系在一起。

個人的狀況：四個階級的人——自由人、leudes（通過伙伴與首領(lǐng)關(guān)系承擔(dān)義務(wù)與獲得土地）、獲得自由的奴隸、奴隸。各階層的人不是一成不變，而是會相互轉(zhuǎn)換。

社會狀況：貴族、王權(quán)與自由政體的并存。

野蠻狀態(tài)產(chǎn)生的原因

物質(zhì)上：連續(xù)不斷的入侵，法蘭克人的王朝更迭，東北方向的入侵逼迫著日耳曼人向西，同時阿拉伯人開始了對地中海的征服。

精神上：沒有為大部分成員所接受的核心思想。

野蠻時代結(jié)束的四個原因

1.歐洲試圖從這種狀態(tài)中擺脫出來的本能

2.輝煌的羅馬帝國留下的回憶

3.基督教會的努力

4.偉人的出現(xiàn)

隨著南方和北方入侵活動被制止，各族移民居有定所，財產(chǎn)固定，野蠻時代達到了它的終點。

封建時代

10世紀初，作為野蠻狀態(tài)的第一個產(chǎn)物，封建制度控制了歐洲。是必要的、唯一可能的社會狀態(tài)，一個有力的證據(jù)就是它已被普遍地建立起來（這似乎是存在即合理的邏輯）。

封建制度改變了人口在地面的分布，領(lǐng)地所有者和居住在這片領(lǐng)地上民眾構(gòu)成了一個小的社會，所有者在他周圍的人的心目中必然具有驚人的重要性，而這種重要性不同于古代貴族，它完全來自于他本人，這將產(chǎn)生一種高傲與自負。五六個人處境優(yōu)越而又疏遠社會中其余的人，這就是封建家族。

作者認為：婦女地位方面的進步應(yīng)歸功于家庭生活方式在封建制度內(nèi)的發(fā)展和必然優(yōu)勢。乍一看與我印象中，中國的封建社會婦女地位低下十分矛盾，其實細想后也不難理解。中國的封建社會與歐洲的封建社會其實是完全不同的，其實中國的“封建”社會只是專制主義中央集權(quán)，與歐洲意義上的封建只是有一個共同的名字，而無內(nèi)在的聯(lián)系。再加上社會風(fēng)貌、文化的截然不同，婦女地位的不同也就可以理解了。

但兩種封建有一點似乎是相似的——世襲的觀念。

封建制度還是引起了廣泛的痛恨，因為它是個人對個人的控制權(quán)力，是一個人意志的統(tǒng)治。一旦他看出他的主人也僅僅是一個人，壓迫他的意志純粹是一個和他自己一樣的凡人的意志，他便感到憤慨而強壓住怒火忍受這種桎梏。

封建制度中即不存在高過一切的意志和權(quán)力，也不是公眾意志和權(quán)力的體現(xiàn)，這樣很容易產(chǎn)生反抗。

在我看來，歐洲的封建似乎是向君主制的一種過渡，人們由那種極為松散的野蠻狀態(tài)，一點一點走向集中，先是集中于小的封建領(lǐng)主，下一步即是集中于大的君主，可以說也是為君主埋下了伏筆。

君主制度

幾乎與十字軍運動發(fā)動的同時，君主制開始了它的發(fā)展過程。這里的君主制，與我之前腦海中的君主制還是有所不同的。在中國古代，君主制幾乎意味著個人意志的統(tǒng)治。但這里的君主制雖然以個人意志的面目出現(xiàn)，然而卻是人格化的共同意志。這一意志基本上是合理的、開明的、公正的、不偏不倚的、超越個人意志之上的，正是以這種名義，個人意志才取得統(tǒng)治的權(quán)利。君主把自己描繪成絕對統(tǒng)治者的代表，因為他們在表面上有著極大的相似。君主制有時能加速社會的形成，因為它比起其他形式更強大地代表并行使了絕對統(tǒng)治權(quán)。君主制具有高度的靈活性，5到12世紀，蠻族君主、帝國君主和宗教君主同時出現(xiàn)。當(dāng)封建制度盛行的時候，出現(xiàn)了第四種君主制度——封建君主制，然而此時的實權(quán)都存在于地方，國王有名而無實。自12世紀始，歐洲的君王以一種公共秩序的維護者的面目出現(xiàn)。而君王只有以一個英明的執(zhí)政官的面目出現(xiàn)，才能成為為人民所支持的力量。

到17世紀，歐洲大多國家都實行了君主制。作為社會統(tǒng)一的象征和核心，君主制確實促進了了歐洲統(tǒng)一國家的形成。

后記

看完這本書，心中還是有不少感想。首先，如果懷著想了解歐洲具體歷史的心態(tài)來看這本書，可能會覺得失望。但這本書似乎是從一個很“遠”的地方來看歐洲文明的歷史，還是給我展現(xiàn)了一幅宏偉壯闊的歐洲文明景象。它的立足點非常大，只描寫文明的總體發(fā)展趨勢，對于細枝末節(jié)的問題則相對提到較少。

這本書讓我對歐洲文明的各因素，如宗教、政治制度、人的精神發(fā)展，有了一個大概的認識和總體的印象。其中有很多內(nèi)容和我原先腦海中的印象截然不同，由于對歐洲的歷史確實了解不多，只能是從本國的一些概念去想象，但實際上歐洲的封建、君主制和中國還是有很大的區(qū)別的，宗教帶來的影響也并不總是消極的，在一段時期內(nèi)也發(fā)揮相當(dāng)積極的作用。這也給我一些啟示，認識事物不能僅從它們的名稱，不同時期、不同地區(qū)，同樣的名詞含義也許具有相當(dāng)大的區(qū)別。

最后，我還是隱隱約約感覺到本書存在著一些片面性和時代的局限性。這也需要我通過更全面地了解歐洲文明去填補腦海中的空白。