第一篇：論《唐律疏議》之禮治精神與法治精神的對立與統(tǒng)一

齊匯 清華大學(xué)法學(xué)院

唐高宗永徽年間頒布實行的《唐律疏議》是唐朝立法的杰出成果，是中華法系的傳世之作。唐律總結(jié)和發(fā)展了以往歷代立法的經(jīng)驗，將封建立法推向高峰，并對后代的立法產(chǎn)生了 極其深遠(yuǎn)的影響。

中華法系之最大特點莫過于將禮與法的雙重標(biāo)準(zhǔn)作為對人們行為規(guī)范的準(zhǔn)則。法律由其本身的價值標(biāo)準(zhǔn)及內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)所決定，它要求所指向的對象具有同等的身份。而中國古代早在上古時期就已經(jīng)形成了以禮為核心的“禮有等差”的宗法制社會。其強調(diào)“親親也，尊尊也，長長也，男女有別，此不得與民變更者也”的宗法信條。在傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)社會，自給自足的自然經(jīng)濟造成人們安土重遷、聚族而居的生活習(xí)慣和居住方式，人們多生活在幾世同堂且基本上由同姓宗族構(gòu)成的家庭社會之中。親屬關(guān)系成為人們主要的社會關(guān)系，親情義務(wù)滲透到人們生活的方方面面。當(dāng)古代社會面對著具有普遍約束力的法治社會與“禮有等差”的封建法治社會時，其內(nèi)部根源往往產(chǎn)生不可回避的矛盾，而這種矛盾又集中體現(xiàn)在基于倫理關(guān)系而形成的親情義務(wù)和以國家統(tǒng)治為基礎(chǔ)的法律義務(wù)之間。作為社會的每一個個體，古人往往肩負(fù)著兩項重大的義務(wù)：作為家族內(nèi)部成員，其肩負(fù)著“同宗共財”“同居相為隱”“為親復(fù)仇”“尊長卑幼”等家庭倫理道德的義務(wù)；作為社會的一員，其同時又肩負(fù)著守法的法律義務(wù)。兩種不同的義務(wù)，賦予了古人兩種不同的身份，即親情身份與法律身份。

如何協(xié)調(diào)親情與法律之間的沖突，使他們能夠更有效的共同維護社會的存續(xù)，這是中華倫理法在不同的朝代所探求的一個共同的問題。情法并立，互為輕重；既不以法傷情，又不以情淹法，共同為治-------這是傳統(tǒng)的中國文明所確立的二者的關(guān)系原則。

在唐代，封建等級制度已經(jīng)非常的完備，封建禮教的思想已經(jīng)深入人心。早在兩晉時期，統(tǒng)治者就認(rèn)為“禮治”是法制的靈魂?！百F賤有等，長幼有序”的儒家“禮治”思想成為晉代法制的指導(dǎo)思想。在南北朝時期，“納禮入律”的思想進一步加強這也為日后唐律中禮法之完備奠定了堅實的基礎(chǔ)，開禮法之先河。唐律是一部完備的封建法典，其律學(xué)的成就是多方面的。唐律涉及刑事、民事、行政、訴訟等多個法學(xué)領(lǐng)域，包羅萬象。其立法技術(shù)空前完善，法律空前完備，可謂之疏而不漏。我認(rèn)為，在諸多領(lǐng)域的立法中，最能體現(xiàn)其作為中華法系集大成之作的應(yīng)該是其關(guān)于身份、家庭、婚姻以及與之有關(guān)的訴訟行為的立法。這些立法中，我們可以看到以倫理法為基礎(chǔ)的封建法制在處理身份、尊卑、男女、長幼、良賤等不平等的社會關(guān)系與其本身的具有普遍約束力的法律原則與法律規(guī)范時，所面臨的沖突與矛盾，并進一步探究古代立方對于這一矛盾的回避和化解。

封建特權(quán)制度下情法之沖突與統(tǒng)一

就法律本質(zhì)而言，法律是一種具有普遍約束力的行為規(guī)范。法律的宗旨是在紛繁復(fù)雜的社會意識形態(tài)中尋求達到或基本達到的一種公平。而這決定了其本身要求全體社會成員，不論其社會地位、親屬身份、性別如何，均得無條件遵守。用西方的法學(xué)觀點來說就是法律面前人人平等。而這一點早就在先秦的法家思想中就有所認(rèn)識。中國古代社會重視宗法倫理。在以血緣和婚姻為紐帶的親屬團體關(guān)系內(nèi)部，人與人之間存在著包括權(quán)利與義務(wù)等內(nèi)容的倫理親情關(guān)系，而中國古代法律規(guī)范就靠于親情關(guān)系，往往因為法律關(guān)系人的親情身份而改變。

以夫權(quán)、父權(quán)為核心的封建婚姻，家庭制度，是唐代國家制度的重要基礎(chǔ)，是社會等級關(guān)系的重要標(biāo)志，也是古代法律所保護的社會關(guān)系的重要方面。唐律為了維護封建倫理綱常，對婚姻家庭制度以法律強制人們遵守。唐律是維護以夫權(quán)、父權(quán)為基礎(chǔ)的封建婚姻家庭制度的有力工具尊卑、長幼、夫妻之間在法律上具有明顯的不平等地位。而這些不平等在尊卑長幼之間集中體現(xiàn)在確立家長的全面統(tǒng)治權(quán)和設(shè)“不孝”罪列于“十惡”。其具體表現(xiàn)在親屬相犯準(zhǔn)五服論處，同居共才，共同犯罪以造意為首，同居有罪相為隱等定罪量刑的主要通例上。在婚姻關(guān)系的產(chǎn)生、變更、消滅的過程中，這種不平等的關(guān)系主要表現(xiàn)在維護“父母之命，媒妁之言”的原則、維護“一夫一妻”為基礎(chǔ)的多妾制，懲治“違律為婚”與“嫁取違律”，“七出三不去”的離婚制度上。

雖然在社會的各個階層，在男女、長幼、尊卑、良賤之間存在著這樣一種極不平等的社會關(guān)系，但這種不平等的社會法律關(guān)系能夠在漫漫幾千年的封建法制中一朝一代的繼承下來不僅僅是因為其社會倫理道德的構(gòu)建，而是具有其法律本身內(nèi)在的原因。在封建等級社會中，社會成員的身份與等級差別不是固定和一塵不變的，而是隨著其自身年齡的增長，后代的出生和自身在仕途上的晉升而變化發(fā)展的。只要其生命可以延續(xù)，每一個社會成員都有可能成為家族的尊長。倫理之網(wǎng)在自然力的推動下，緩慢地垂直移動，網(wǎng)上的每一點皆機會均等的經(jīng)歷者由低而高的旅程。法律承認(rèn)這種自然的演變，并同樣保護新尊長的特權(quán)地位。

不平等的禮治與要求具有平等主體的法制在封建宗法與等級制度的社會背景下產(chǎn)生沖突。而在此問題上法律對于親情作出了讓步。先卑幼，后尊長-------等級差別被機會均等的法律原則加以強制力的保障。法律本身仍然是公正的，它并沒有袒護任何一種具體的人，只是保護著一種含有社會內(nèi)容的自然關(guān)系；而自然關(guān)系中，人人機會均等。

唐律強調(diào)以家庭為社會之基本單位，強化家長權(quán)利，增強家族血統(tǒng)之凝聚力。在一定的范圍內(nèi)，甚至不惜違反法律的一般原則，以在一定程度上損害國家司法權(quán)為代價。

如家人共犯獨坐尊長?！短坡墒枳h?名例律》規(guī)定：“若家人共犯，止坐尊長”。又如“有婦人尊長，共男夫卑幼同犯，雖婦人造意，仍以男夫獨坐”，而這與共同犯罪以造意為首的司法通例相悖。按照法理應(yīng)該是誰犯罪處罰誰，可在古法中家長或家族中的男夫?qū)页袚?dān)著比其他家庭成員更多的法律義務(wù)。家庭內(nèi)部成員的犯罪，往往將視為整個家族的犯罪，連坐制度也是這種法律關(guān)系的產(chǎn)物。而

這也進一步的強化了家長在家族中的權(quán)威和支配地位。

又如古法在確定保護財產(chǎn)所有權(quán)的一般原則時，對于發(fā)生在具體特定倫理關(guān)系的人們之間的財產(chǎn)侵權(quán)行為確定了特殊的處理辦法。《唐律疏議?盜賊》規(guī)定：“非家庭成員，但屬五服之內(nèi)，具有親屬倫常關(guān)系的成員之間竊盜財產(chǎn)，構(gòu)成犯罪；但對于行為人不得依照一般盜竊罪處理，而應(yīng)在普通盜竊罪法定刑罰基礎(chǔ)上減等處罰。

再如，法律保護人身權(quán)不受侵犯，絕對禁止以幼犯長、以卑犯尊?？捎钟欣??！抖吩A律》（總?cè)偃鍡l）規(guī)定“諸祖父母、父母為他人所毆擊，子孫即毆擊之，非折傷者，勿訟”。就算是有折傷對方尊長者也可減刑處理，但又規(guī)定：如果是曾祖父母毆擊祖父母、父母、子孫就不得實行反擊，“止可解援，不得毆之”，否則按“常律”論處。法律中的正當(dāng)防衛(wèi)本來是以合適之手段對于他人給予自己人身權(quán)的侵犯所實施的一種救濟行為?？苫凇岸Y有等差”的封建倫理原則，法與禮的沖突又一次出現(xiàn)。而法律進一步退讓的結(jié)果是：唐律以封建倫理為立法基礎(chǔ)，防衛(wèi)對象的規(guī)定完全服從親疏、尊卑之序，對于尊親屬對別人或?qū)ψ约旱牟环ㄇ趾Χ紱]有正當(dāng)防衛(wèi)的權(quán)利。

在整個封建法制中，特權(quán)制度隨處可見，八議、請、減、贖、官當(dāng)、免官等都是對皇親、國戚、貴族、官僚及其近親屬的保護。而這種保護往往不基于財產(chǎn)而基于身份，這實質(zhì)上是對法治的無禮踐踏。

可是，當(dāng)禮、情、尊、長、特權(quán)等一系列出于家庭本位、身份本位的制度將法的平等性與普遍性剝削和侮辱之后，封建古法有通過謀反、謀大逆、謀叛、大不敬、惡逆、不道、不孝、不義、不睦、內(nèi)亂這“十惡”否決一切特權(quán)，有強制力來捍衛(wèi)自身的尊嚴(yán)。在封建特權(quán)制度下，情法相互退讓，相互回避，在沖突中實現(xiàn)統(tǒng)一。

宗族內(nèi)部犯罪之情法沖突與統(tǒng)一

唐律乃一部集大成之封建法律，其確立的法治思想中大量的溶入了封建等級身份差別的思想《唐律疏議》將親疏、尊卑、良賤之間的種種法律關(guān)系和法律行為之后果表達得十分嚴(yán)謹(jǐn)細(xì)致，而往往用語寬泛，可謂之疏而不漏?？墒钱?dāng)某些犯罪行為發(fā)生在宗族內(nèi)部時，由于親權(quán)者和被害者同為尊長時即會造成法律與親情兩者的優(yōu)先請求權(quán)問題。在上段論述中有關(guān)夫祖受侵害的防衛(wèi)的規(guī)定中，若是這種斗毆發(fā)生于近親之間，遠(yuǎn)親之間，近親與遠(yuǎn)親之間往往會帶來種種道義與法律的沖突。導(dǎo)致卑幼者在正當(dāng)維護自己尊長權(quán)益的行為中處于情法矛盾之兩難境地。

又有唐律中規(guī)定，對于預(yù)先已知的來奸者進行殺傷，也可以作為正當(dāng)防衛(wèi)而不受處罰。疏文以“問答”舉例說：“問曰：外人來奸，主人舊已知委，夜入而殺，亦得勿論以否？答曰：設(shè)令舊知奸穢，終是法所不容，但夜入人家，理或難辯，縱令知犯，亦為罪人。”但是如果是尊親來奸幼妻，是否適用于正當(dāng)防衛(wèi)論呢？內(nèi)亂者疏議曰：“禽獸其行，朋淫于家，紊亂禮經(jīng)，故曰內(nèi)亂。”而這是否又成其為內(nèi)亂呢？兒子是以十惡相告還是以同居相為隱？是以幼犯長還是正當(dāng)防衛(wèi)呢？如果兒子對尊長的這類淫亂行為無權(quán)過問的話，是否又會將整個封建法制與倫理道德引向另一個極端呢？

進一步我們可以來探究唐律中一項維護家族血統(tǒng)團結(jié)的法律通例-------同居有罪相為隱。在相為隱的范圍上唐代超過了漢代的“親親相匿”的原則。《名例律》第四十六條規(guī)定，唐代相隱的范圍為“同居”。所謂“同居”，疏文：“謂同財而居，不限籍之同異，雖無服者，并是?！笨偟膩碚f就是家庭內(nèi)部有人犯罪，其他成員可以向官府隱匿其罪行，甚至可以向其透漏消息，使其逃逸，以免法律制裁。對子孫來說，為親者隱既是權(quán)利也是義務(wù)，子孫不得告其尊長。《斗訟律》第三百四十五條規(guī)定：告祖父母、父母者，絞。因為這既違反了“同居相為隱”的原則，又犯了《名例律》“十惡”中的“不孝”之罪?？墒菃栴}在于，在子孫告發(fā)父祖的情況下，被告發(fā)的父祖應(yīng)如何處理？從法理上講，如果舉報情況屬實應(yīng)該定刑量罪，依法承擔(dān)法律責(zé)任。唐律規(guī)定，被告之父祖，則不論所告是否屬實，均作自首而免于處罰。這種有悖于常理的法律制度的依據(jù)在于讓子孫在父祖犯罪的情況下，能夠以極端的方式舍身救父祖，以自己犯罪受罰為代價換取父祖的免于處罰。這充分體現(xiàn)了法律對于親情的避讓，并以一種比較有悖常理的和比較極端的方式表現(xiàn)出來。就法律自身而言，則是以一種曲折的方式，適用罪有所罰的原則，在形式上保持了國家法律的尊嚴(yán)。同時這也體現(xiàn)了中國古代法律的某些自然主義特征，即一命一罪。

復(fù)仇觀之情法沖突于統(tǒng)一

在親情義務(wù)與法律義務(wù)發(fā)生沖突的情況下，解決矛盾的辦法或者是法就于情，或者是情讓于法。然而在紛繁復(fù)雜的社會生活中，發(fā)生沖突的法律關(guān)系與倫理關(guān)系有時常常出現(xiàn)難分仲伯的狀況，他們二者往往體現(xiàn)的政治、倫理準(zhǔn)則在社會政治生活中受到大體相同的重視。在一定的情況下法就于情或情讓于法都會導(dǎo)致對社會家庭倫理道德的不良結(jié)果，這種矛盾往往屬于情法矛盾最根本最尖銳之矛盾，也是中華法系兩大支柱理論禮與法之間最為交叉與模糊的地帶。而這種矛盾在現(xiàn)實社會中突出體現(xiàn)為古代法對復(fù)仇觀的認(rèn)識。

“父母之愁，不共戴天”。血親復(fù)仇，原本是人類的一項權(quán)利，也是義務(wù)，人類在進入文明社會之后的很長一段時間，這種復(fù)仇權(quán)仍然存在。隨著生產(chǎn)力的不斷發(fā)展，新的生產(chǎn)關(guān)系也在國家、家庭與個人之間形成。國家在進步過程中逐步將剝奪一個人生命的權(quán)利收歸中央?？墒窃谥貍惱碇刈诜ǖ闹袊鐣?，政府對于血親復(fù)仇從允許到限制再到禁止的這一歷史過程經(jīng)歷了漫長的歲月。我們可以看到唐律中對其國家司法審判制度的規(guī)定總的來說體現(xiàn)的是一個“慎殺”的基本原則。唐代的法律規(guī)定，凡是死刑的案件統(tǒng)統(tǒng)都要經(jīng)過層層審校，最終由皇帝批準(zhǔn)方可予以執(zhí)行。唐代還提出了會審制度，即大理寺卿，刑部侍郎，御史中丞會審重大疑難案件的制度。這一些制度都集中反映了唐代各項法律制度的健全與完備?？墒菍τ趶?fù)仇的禁止問題仍然存在很大的阻力。唐代統(tǒng)治者一方面想加強中央集權(quán)，加強法的強制性和普遍約束力禁止在民間實行復(fù)仇之行為；另一方面，這又與唐代重禮法重倫理的基本思想相悖。因此從中央到地方對于血親復(fù)仇這一行為的合法性與合理性的問題展開了一場激烈的討論。

>諫官陳子昂認(rèn)為：一方面，對復(fù)仇人的殺人行為依法定罪量刑，處以死刑；另一方面，對其舍身盡孝之行為據(jù)情據(jù)禮加以表彰，為其立碑設(shè)匾，旌表其門。而禮部員外侍郎柳宗元卻反對陳子昂的觀點，他認(rèn)為：“父不受誅，子復(fù)仇，可也；父受誅，子復(fù)仇，此推刃之道復(fù)仇不除害”。違法則不得旌表其門，因為它同時不和經(jīng)義；符合經(jīng)義則不得處以刑罰，因為它不違反法律。柳宗元提出應(yīng)嚴(yán)格限定“仇”的含義，通過排除對與法律發(fā)生直接沖突的那部分復(fù)仇行為的合“理”性，實現(xiàn)法律與親情，與禮的統(tǒng)一。

唐律在解決其情法沖突的時候，以相互避讓的方式表現(xiàn)為移鄉(xiāng)避仇制止。《唐律疏議?盜賊》篇規(guī)定，殺人者遇赦免刑，而被殺者家中尚有近親屬，為執(zhí)行赦令，又防止仇殺，被赦者不得返居故鄉(xiāng)，要移居千里之外落戶。空間上的距離一則可以淡化仇情，二來給復(fù)仇帶來難度。但值得注意的是法律有移鄉(xiāng)避仇的規(guī)定，并不是說被殺者的子孫或其他親屬有權(quán)殺遇赦回鄉(xiāng)的殺人者。法律一方面采用回避一方面仍然禁止，用雙重規(guī)定來防止仇殺的惡性循環(huán)。

一點看法

中國古代是一個家庭本位的農(nóng)業(yè)社會，以血緣關(guān)系和婚姻關(guān)系為兩大紐帶構(gòu)成一個個大的家族和親屬集團。形成了包含著權(quán)利與義務(wù)的親情關(guān)系。作為家庭中的一員往往是基于不同的身份地位而具有對于家族不同成員的權(quán)利與義務(wù)。另一方面，法律作為國家強化其統(tǒng)治職能的工具，要求對于每一個社會成員個體具有普遍之約束力，作為國家中的每一個個體都有遵守國家法律和社會公序良俗的義務(wù)。當(dāng)家庭義務(wù)與法律義務(wù)同時存在時，不可避免的在某些方面會產(chǎn)生一定的不協(xié)調(diào)和沖突。如何不因為法律的強制性和普遍性而破壞封建禮治下的親親尊尊關(guān)系，維護一定封建特權(quán)階級的特殊利益；另一方面又必須考慮基于家庭血統(tǒng)的等級牌位與基于官僚制度下的社會不平等地位如何與國家法律的強制性規(guī)范相吻合，是歷朝歷代統(tǒng)治者和立法者所探求的一個重大問題。而正是這種禮與法的矛盾與沖突形成了中華法系的最大特點-------禮法合一的封建倫理法。古代統(tǒng)治者在其立法改制的過程中既要考慮到法律由其自身性質(zhì)和內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)所決定的平等性、強制性與普遍性原則，又要適應(yīng)宗法親情，禮有等差的社會倫理道德習(xí)俗的要求，從而形成了不同的階層，不同地位的人適用不同的法律；不同階層不同地位的社會成員之間發(fā)生刑事、民事和訴訟法律關(guān)系時，又要基于不同的親疏、尊卑、男女、長幼、良賤關(guān)系適用不同的法律；在同時具有親、尊、長等關(guān)系存在時又要比較孰重孰輕，誰主誰輔的先后次序關(guān)系，可謂難矣。這些復(fù)雜關(guān)系的處理體現(xiàn)了唐代高超的技術(shù)手段，先進的立法思想，也展現(xiàn)了古代立法者的智慧。唐代立法者基于“德禮為政教之本，刑法為政教之用”的儒家思想，結(jié)合在當(dāng)時社會業(yè)已形成的并普遍流行的法律觀念，就司法實踐中的復(fù)仇問題及立法中的親情與法律的沖突問題，引禮入律，引親情入法，為法律確定了一條解決親情與法律相沖突的特殊模式，并對后世立法、司法及民眾法律意識，產(chǎn)生了重要影響。

但是與此同時，我們也應(yīng)該冷靜的思考在這種情法沖突的背景之下，對中國法制發(fā)展的作用與影響?？陀^地說，道德倫理親情義務(wù)的強化對于法律發(fā)展產(chǎn)生了消極的影響。

其一，由于這種結(jié)合本身以及其引發(fā)的一系列不可回避不可解決的沖突。使得法律在其適用過程中其作用、效力均得不到充分的發(fā)揮，而每每在倫理信條、禮有等差的迷陣中碰壁，不能通過其廣泛的實踐活動自我發(fā)展自我完善。

其二，法基于禮而作出的審判結(jié)果往往不能以法理來自圓其說。法律解釋與司法過程在除“十惡”之外的犯罪行為審判過程中，屈尊于情理之下，成為為禮治服務(wù)的一種奢侈品，一瓶萬能膠。

其三，這種結(jié)合不利于全民法律觀念的形成。在復(fù)雜的社會生活中，人們往往習(xí)慣于用倫理與道德的眼光來衡量事物的是非對錯。法律在禮的精神的大環(huán)境下，往往對于廣大的貧民階級的利益不能實施有效的保護?；诜N種尊長的特權(quán)，使得人們對于法產(chǎn)生了逆反之心理，認(rèn)為法不是用來維護自己利益，而是用來維護統(tǒng)治階級與壓迫階級利益的工具。在中國傳統(tǒng)社會里“惡法”“息訟”觀念深入人心，人們往往并不認(rèn)為法律與“公平”“正義”“神圣”“秩序”有什么直接關(guān)聯(lián)，對于法的認(rèn)識是相當(dāng)混雜的。

當(dāng)代中國的法制建設(shè)之路還十分的漫長，一方面原因在于我國進入法制化軌道的歷史還很短，許多的法律條款還有許許多多的不健全之處，對于某些行為的規(guī)定過于的寬泛，扼殺了一些先進團體在科技、管理、金融、文化、法制等方面的更進一步的發(fā)展；而另一方面有些法規(guī)又對于某些領(lǐng)域的活動管理又過于狹窄，使得許多不法之徒在法律的空隙中牟取不當(dāng)?shù)美?。中國在長期的封建社會發(fā)展過程中，沒有形成法治的思想和傳統(tǒng)，總的來說是一個人治的社會。就在我們建設(shè)社會主義現(xiàn)代化的今天，人們的法律意識與法制觀念依然十分的淡薄，法律的神圣感和權(quán)威感還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有深入人心。當(dāng)人們的正當(dāng)權(quán)利受到侵害時，往往以回避和私力救濟的手法加以解決，而不會想到或是想到并不愿意用法律的武器來維護自己的正當(dāng)權(quán)利，捍衛(wèi)自己的尊嚴(yán)。人們往往習(xí)慣于用道德和情理為第一反應(yīng)來明辨是非，而不是以法律作為一種條件反射式的本能來思考，這在法治社會中是可悲的。道德與倫理對于人類的發(fā)展有著極其重要的作用，但在法治社會中，法律較之前二者應(yīng)該更加的神圣與莊嚴(yán)。法理來源于道德，也服務(wù)于道德，但決不能被道德所抑制。

歷史上，曾經(jīng)存在各種治理社會的方法：有憑君王意志而號令天下的人治；有奉道德為根本法則的德治；有“親親尊尊”、“禮有等差”的禮治；有拜宗教為絕對主宰的“神治”；有尊法律為最高權(quán)威的法治。實際中，沒有純粹單一的類型，在同一社會中的某一時期，往往是幾種類型并存，以其中一種類型為主。而這幾種類型之間沒有高下優(yōu)劣之分，選擇哪種類型，通常取決于特定社會的經(jīng)濟、政治和文化等條件。近代以來，越來越多的國家選擇法治道路。實際上，法治的勝利通常是宗教衰落、道德私人化和政治民主化的結(jié)果。家庭關(guān)系的簡單化、人際關(guān)系的陌生化、文化的多元化，使的多數(shù)國家過去奉行的統(tǒng)一道德被分割，等級社會的尊卑關(guān)系被淡化和打破。近代的政治民主化是對古代

專制集權(quán)的反叛。雖然政治民主化的道路經(jīng)歷了曲折的發(fā)展歷程，但在德治、神治、禮治和人治逐漸存在社會和思想基礎(chǔ)的條件下，法治以一種必然登上了歷史舞臺。

但是，在提出依法治國，建立社會主義法制國家的今天，我們是否可以將中國傳統(tǒng)思想中的親情義務(wù)與親情關(guān)系通通拋棄呢？是否可以認(rèn)為“法律萬能”呢？我想，答案是否定的。在法制社會里，法律永遠(yuǎn)只是社會主體的行為和事實的最底線，它在一定的程度上可以保障權(quán)利人、義務(wù)人在行為過程中的平等地位，保障善意第三人的合法權(quán)益不受危害，保障社會的基本穩(wěn)定?？墒?，人們生活的幸福，家庭關(guān)系的和睦，企業(yè)的發(fā)展，社會觀念的更新和進步往往是法律所不能或不完全能調(diào)空的，它必然的牽涉到具有一定社會傳統(tǒng)和地區(qū)特色的道德、倫理、文化和風(fēng)俗習(xí)慣的影響。所以，如何傳承中國古代的法律精神，將其與當(dāng)代西方先進的法學(xué)思想和立法成就相結(jié)合，制訂出具有中國特色的各個部門法典，是當(dāng)代我國法學(xué)家們神圣而艱巨的任務(wù)。

自由主義平等概念支配下的每一個公民都有一種受到平等關(guān)心和尊重的權(quán)利；政府只有認(rèn)真的對待權(quán)利，才能認(rèn)真的看待法律，才能重建公民對法律的尊重。對于中國的法制建設(shè)，我們應(yīng)該克服我國封建社會幾千年來所形成的固有的家族本位思想，國家應(yīng)該認(rèn)真地對待每一個自然人的權(quán)利，盡量減少公權(quán)對于私權(quán)制約，真正實現(xiàn)法律面前人人平等。只有這樣才能從根本上喚醒人們的法律意識，實現(xiàn)法治社會。

法律在本質(zhì)上不是力量，而是對力量的限制。當(dāng)我們面對新時代的家庭義務(wù)與法律義務(wù)的時候，我們不能夠以國家的一種強制手段來“一刀切”的、粗暴的干預(yù)家庭內(nèi)部的事務(wù)。因為這樣做的后果是對公民私權(quán)的踐踏，不利于人們法制觀念的形成，也不符合現(xiàn)代法律發(fā)展的趨勢。而應(yīng)該通過立法，對于家庭中尊長的權(quán)利與義務(wù)加以適當(dāng)?shù)南拗?，使得家庭中每一個成員的主體地位得到充分的發(fā)揮，從而達到長幼、男女之間權(quán)利與義務(wù)的平等與制衡，從本質(zhì)和根源上解決家庭義務(wù)與法律義務(wù)的沖突，使之在新的歷史環(huán)境下和諧統(tǒng)一。

主要參考書目：

1、葉孝信主編《中國法制史》北京大學(xué)出版社；

2、朱勇主編《中國法制史》法律出版社；

3、朱勇著《中國法律的艱辛歷程》黑龍江人民出版社；

4、錢大群著《唐律研究》法律出版社；

5、德沃金著《認(rèn)真對待權(quán)利》。

論《唐律疏議》之禮治精神與法治精神的對立與統(tǒng)一(第4頁)一文由004km.cn搜集整理，版權(quán)歸作者所有,轉(zhuǎn)載請注明出處!

第二篇：論解放思想與實事求是的對立與統(tǒng)一

論解放思想與實事求是的對立與統(tǒng)一

解放思想、實事求是，是鄧小平理論的精髓，它貫穿于鄧小平理論形成和發(fā)展的全過程。解放思想、實事求是，這一我們黨的思想路線，在建立有中國特色社會主義的實踐過程種不斷發(fā)展和豐富，“三個代表”重要思想的提出，也是貫徹這一思想路線的結(jié)果。

解放思想，實事求是，與時俱進，是我們黨能夠堅持先進性和增強創(chuàng)造力的決定性因素。解放思想實事求是思想路線的基本要求，解放思想是實事求是的內(nèi)在要求和前提，實事求是是解放思想的目的和歸宿。只有解放思想，才能達到實事求是；只有實事求是，才是真正的解放思想。解放思想、實事求是，要求一切從實際出發(fā)，把實踐作為檢驗真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)，而人民群眾才是社會實踐的主體，社會實踐的目的，是為了更好地滿足和實現(xiàn)人民群眾的根本利益。因此，尊重實踐，尊重群眾，是實事求是思想路線的根本體現(xiàn)和基本要求。

解放思想與實事求是究竟是什么關(guān)系呢？一般的理論文章甚至權(quán)威書籍都只講是統(tǒng)一的關(guān)系，而否認(rèn)它們之間的對立關(guān)系。我則堅定地認(rèn)為：兩者之間毫無疑問地是對立統(tǒng)一的關(guān)系。

首先，鄧小平關(guān)于解放思想就是“兩個符合”的論述可用來證明?！敖夥潘枷?，就是使思想和實際相符合，使主觀和客觀相符合，就是實事求是。今后在一切工作中要真正堅持實事求是，就必須繼續(xù)解放思想。認(rèn)為解放思想已經(jīng)到頭了，甚至過頭了，顯然是不對的?！边@段話分兩個層次：一是從認(rèn)識論上給解放思想下定義，定功能，即“兩個符合”，這兩個“符

合”實質(zhì)是一個意思，這是給解放思想與實事求是劃等號，講的是二者的統(tǒng)一。二是從發(fā)展觀點看，解放思想與實事求是又不是一碼事，存在著“真正堅持”與“必須繼續(xù)”的問題。不存在“解放思想已經(jīng)到頭了，甚至過頭了”的問題，這是指出二者的動態(tài)統(tǒng)一與永恒的矛盾差異。從差異就是矛盾，矛盾都是對立統(tǒng)一的原理看，解放思想與實事求是既存在統(tǒng)一又存在對立是必然的。解放思想所要“解放”的“思想”，就包括曾經(jīng)是實事求是獲得的“是”。因為“是”只是相對真理，“是”也要隨著客觀事物的發(fā)展而發(fā)展。從事物矛盾發(fā)展的觀點看，解放思想與實事求是永遠(yuǎn)是對立的。把實事求是當(dāng)作務(wù)實的態(tài)度與作風(fēng)，它與解放思想又正好是對立互補、必不可少的矛盾概念。不承認(rèn)差異就是否認(rèn)了矛盾的普遍性與對立的絕對性，否則，只講實事求是就行了，為什么還要首先講解放思想呢？所謂解放思想，只不過是突破已有的“舊是”而獲得“新是”。只承認(rèn)二者的統(tǒng)一，看不出或不承認(rèn)二者的對立，本身就違反了辯證法，怎么也解釋不清楚二者的關(guān)系。解放思想與實事求是都是不可能一勞永逸的，人們永遠(yuǎn)要解放思想，突破陳規(guī)；人們也永遠(yuǎn)要不斷從實事中“求是”。舊“是”要不斷被“解放”，新“是”才能在實踐中求得，這就是兩者的辯證法。此外，人們也永遠(yuǎn)要有敢想敢干的熱情和求真務(wù)實的態(tài)度，這也是兩者的辯證法。

黨的十六大之所以把“與時俱進”與“解放思想、實事求是”并列，作為建設(shè)中國特色社會主義的思想路線，就是因為解放思想、實事求是一刻也不能停止，與時俱進中的解放思想與實事求是既有統(tǒng)一又有對立。江

澤民講得好：“與時俱進，就是黨的全部理論和工作要體現(xiàn)時代性，把握

規(guī)律性，富于創(chuàng)造性。能否始終做到這一點，決定著黨和國家的前途命運?！?/p>

其次，從目的與手段的范疇看，解放思想與實事求是互為手段與目的。但把手段與目的劃等號，這顯然是不對的。鄧小平以上講的“兩個符合”，也只是從過程來講的，因為解放思想的過程也就是實事求是的過程，在這一點上，二者才是同一的。

需要指出的是，辯證法的最本質(zhì)最簡要的表述是對立統(tǒng)一。構(gòu)成事物

矛盾的兩個方面中，統(tǒng)一性與對立性同時產(chǎn)生與存在。沒有只有統(tǒng)一而無對立的矛盾，也沒有只有對立而無統(tǒng)一的矛盾。應(yīng)該說，只有對立才會統(tǒng)一，也只有統(tǒng)一才形成對立。老子《道德經(jīng)》里說：“有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨，恒也?！崩献影严喾吹膬蓚€現(xiàn)象的統(tǒng)一性說成是常見的規(guī)律。在現(xiàn)實生活中，夫妻是男性與女性的對立統(tǒng)一，只有性別上的對立，才能建立婚姻性愛的和合統(tǒng)一的關(guān)系。具體的統(tǒng)一關(guān)系一建立，具體的對立關(guān)系也構(gòu)成。鏍帽擰緊鏍絲，釘子打進木板，吃飯時上下牙咀嚼，等等，也都是對立統(tǒng)一淺顯易懂的例子。

哲學(xué)上的三大規(guī)律歸根結(jié)底是對立統(tǒng)一。量質(zhì)互變、否定之否定，只

是對立統(tǒng)一規(guī)律在矛盾變化發(fā)展中不同的表現(xiàn)形式。馬克思主義、列寧主義、毛澤東思想、鄧小平理論，這四個階段的發(fā)展也是對立統(tǒng)一。統(tǒng)一的是原理上的繼承，對立的是內(nèi)容上的糾正與發(fā)展。因此，只有真正理解了對立統(tǒng)一規(guī)律，才能理解清楚解放思想與實事求是的關(guān)系。只承認(rèn)兩者的統(tǒng)一性而否認(rèn)對立性，既不能真正解放思想，也不能真正實事求是。認(rèn)為

一講對立就是不好，就是貶低、歪曲的觀念，實在是幼稚的。同樣，以為一講統(tǒng)一就是好，就是稱贊、正確的觀念，也是錯誤的。

弄清楚解放思想與實事求是的關(guān)系，我們在理論工作和實際工作中，一方面要以更加寬廣的眼光觀察當(dāng)代社會，以解放思想和與時俱進的精神狀態(tài)開展工作，不斷推進理論創(chuàng)新和實踐創(chuàng)新，體現(xiàn)時代性，富于創(chuàng)造性；另一方面，解放思想不是盲目冒進，體現(xiàn)時代性不是貼標(biāo)簽，富于創(chuàng)造性不是一味地標(biāo)新立異，而必須把大膽探索的精神和求真務(wù)實的態(tài)度結(jié)合起來，把勇于創(chuàng)新和善于創(chuàng)新結(jié)合起來，把時代性、規(guī)律性、創(chuàng)造性統(tǒng)一起來，扎實有效地把各項工作推向前進。

論解放思想與實事求是的對立與統(tǒng)一

錦綸辦建東社區(qū)郭晶晶

第三篇：論科學(xué)精神與人文精神的統(tǒng)一

論科學(xué)精神與人文精神的統(tǒng)一 摘要：科學(xué)精神和人文精神是人類精神的兩種不同形態(tài)，二者是人類文明飛升的雙翼。“科學(xué)所追求的目標(biāo)或所要解決的問題是研究和認(rèn)識客觀世界及其規(guī)律，是求真；人文所追求的目標(biāo)或所要解決的問題是滿足個人和社會需要的終極關(guān)懷，是求善?！痹谌祟惿鐣母脑旖ㄔO(shè)中，只有將二者并重，才能保證發(fā)展實踐的正確取向和成功。

關(guān)鍵字：科學(xué)精神、人文精神、互補、統(tǒng)一

一、科學(xué)精神

科學(xué)精神是人們在長期的科學(xué)實踐活動中形成的共同信念、價值標(biāo)準(zhǔn)和行為規(guī)范的總稱。科學(xué)精神就是指由科學(xué)性質(zhì)所決定并貫穿于科學(xué)活動之中的基本的精神狀態(tài)和思維方式，是體現(xiàn)在科學(xué)知識中的思想或理念。它一方面約束科學(xué)家的行為，是科學(xué)家在科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)取得成功的保證；另一方面，又逐漸地滲入大眾的意識深層。

科學(xué)精神作為人類文明的崇高精神，它表達的是一種敢于堅持科學(xué)思想的勇氣和不斷探求真理的意識，它具有豐富的內(nèi)涵和多方面特征。具體表現(xiàn)為求實精神、實證精神、探索精神、理性精神、創(chuàng)新精神、懷疑精神、獨立精神和原理精神。

二、人文精神

人的生命包括自然生命和文化生命，人文是關(guān)于人的文化生命的學(xué)問（關(guān)于自然生命的學(xué)問是科學(xué)），所以叫“人文”。所謂人文精神，簡單地說，就是以人為中心，關(guān)心人，愛護人。用現(xiàn)在大家比較普遍說的一句話，就叫人類關(guān)懷、生命關(guān)懷，這應(yīng)該說是人文觀念的一個核心問題。

一般認(rèn)為，人文興起于文藝復(fù)興（以文學(xué)和藝術(shù)的形式，張揚人的價值，人是衡量一切的尺度）運動，所以稱之為“人文”。在某種意義上，文藝復(fù)興運動就是人性的一次解放運動。從此以后，承認(rèn)人、關(guān)心人、尊重人、人是衡量一切的尺度就成為一種新的觀念。

三、科學(xué)精神與人文精神的關(guān)系

長期以來,人們形成了一種思維定勢,認(rèn)為科學(xué)精神和人文精神屬于兩種不同的文化形態(tài)。其實,作為先進文化的共同組成部分,科學(xué)精神和人文精神不僅表現(xiàn)為相互差異和區(qū)別,而且也體現(xiàn)為相互間的溝通和補償。

科學(xué)精神和人文精神首先是一種互補的關(guān)系?？茖W(xué)精神和人文精神是人類精神的兩種不同形態(tài)，他們對人類文化的創(chuàng)造分別起著不同的作用，因而僅有其中的一種是不行的，只有這兩種思維方式的互補才構(gòu)成完整的人類思維和文化。所以，想用其中的任何一種來代替另一種的想法是不切合實際的，因為這兩者中的任何一種都存在著局限性，這種局限性只有在另一種那里才能得到某種程度的克服。

設(shè)若只有科學(xué)精神，那么我們的生活將會失去詩意，將變得毫無趣味可言。詩歌、繪畫等藝術(shù)都將消失，我們平時的一些客氣話、問候語也會變得沒有意義，我們將喪失幻想的樂趣。可以想象，生活在一個絕對真實的世界里，必定是枯燥乏味的。

事實上，科學(xué)所允諾的真實、精確、客觀、理性、普遍、定量化等，是很難完全實現(xiàn)的。首先在人類日常生活中難以實現(xiàn)。在處理人與人之間的關(guān)系方面我們無法真實，相當(dāng)多的情況下說的都是無實際意義的話或謊話，當(dāng)我們見到一個人對他很反感時，我們能夠?qū)λf“我討厭你”嗎？同樣，當(dāng)我們在大街上見到一個很討人喜歡的女人時，我們能夠立刻就說“我愛你”嗎？如果你這樣說了，結(jié)果是可想而知的，要么被認(rèn)為是瘋子，要么會被打一頓或送往派出所。道德領(lǐng)域的事情是不能用科學(xué)來衡量的，它們只是一種習(xí)慣，是沒有什么道理好講的，無法符合科學(xué)。

布勞德和韋德說的好：“科學(xué)家獲得新知識，并不單純靠邏輯性和客觀性，巧辯、宣傳、個人成見之類的非理性因素也起了作用?？茖W(xué)家并不全靠理性思維，而理性思維也不是他們所壟斷的?？茖W(xué)不應(yīng)被視為社會中理性的衛(wèi)士，而只是其文化表達的一種重要方式?！敝灰覀兛匆豢纯茖W(xué)發(fā)現(xiàn)的具體過程，就可以知道科學(xué)家們之所以能作出科學(xué)發(fā)現(xiàn)并非完全依賴?yán)硇?，他們同樣需要激情和想象，一個沒有激情和想象的科學(xué)家是不可能有什么成就的。許多科學(xué)家從事某種研究，并不是因為它真實，而是因為它美。

如果只有人文精神或人文學(xué)科，也是同樣有害的，而且也不現(xiàn)實。一方面，人類不能僅僅生活在詩意和想象之中，人類畢竟是一種動物，他不僅要吃喝，還有尊嚴(yán)的需要，還要追求更高級的生活，他還有好奇心和控制欲，有無限擴張的欲望──這是不能被去除的，因而他不可能擺脫物質(zhì)生活，這就需要科學(xué)這種實用理性或工具理性；另一方面，科學(xué)既然已經(jīng)發(fā)展到今天這個程度，就不可能再退回到原始的物我不分或科學(xué)不發(fā)達的狀態(tài)，不可能將現(xiàn)有的科學(xué)消滅掉。

所以說科學(xué)與人文是不能分割的，是人類文明進步的孿生姐妹?？萍歼M步促進人文精神更健康、更豐富，改變了人們的價值觀、思維方式、生活方式和社會生產(chǎn)方式，有利于社會發(fā)展過程理性化。人文精神是求善的，是科技進步的推動力和領(lǐng)航員。人文精神不僅為科技創(chuàng)新提供良好的精神氛圍和環(huán)境，同時也是約束科技團體、科學(xué)技術(shù)負(fù)面影響的重要力量。科技創(chuàng)新需要良好的人文精神作保障。

四、科學(xué)精神與人文精神統(tǒng)一的重要性

人類社會的發(fā)展進步，始終離不開科學(xué)精神與人文精神合力的推動。弘揚科學(xué)精神和人文精神的統(tǒng)一是當(dāng)前文化建設(shè)的重要任務(wù)。隨著人類社會的發(fā)展，許多問題的解決都不可能只靠自然科學(xué)，也不能只靠社會科學(xué)。適應(yīng)這樣的形勢發(fā)展，就需要愈來愈多的文理兼?zhèn)涞娜瞬?。今日的青年，必須具備科學(xué)精神與人文精神，然后可以求學(xué)問、成事業(yè)?！洞髮W(xué)》、《中庸》的大道，重視人文精神，但亦包含科學(xué)精神。西洋文化的發(fā)展，提倡科學(xué)精神，但亦不能忽視人文精神。西洋的哲學(xué)，本包括倫理學(xué)及美學(xué)，而求善求美乃是人文精神的基礎(chǔ)；西洋的科學(xué)，包括求真與求實，故有理論科學(xué)、實驗科學(xué)、應(yīng)用科學(xué)、社會科學(xué)，以至工、醫(yī)、農(nóng)、商各學(xué)科的發(fā)展。西洋的科學(xué)發(fā)展，輕視了人文精神，故今日的西方，陷于彷徨無主的**狀態(tài)。中國的人文發(fā)展--尤其是理學(xué)、道學(xué)--偏重于倫理觀念、道德規(guī)范，而忽略了科學(xué)精神；且于文學(xué)、音樂、藝術(shù)，亦不加重視，故求善勝于求美，求善重于求真。實在真、善、美為人類世界鼎足而立的重要因素，缺一而不可的。

而且科學(xué)精神和人文精神分別從不同的角度、不同的方面對構(gòu)建社會主義和諧社會發(fā)揮著重要作用。在和諧社會建設(shè)中，促進生產(chǎn)力的不斷發(fā)展,加速中國社會現(xiàn)代化建設(shè),推進社會的全面進步,不僅需要宣傳和普及科學(xué)精神,而且也要高揚和激發(fā)人文精神。

五、總結(jié)

科學(xué)技術(shù)是一把把鑰匙，既可以開啟天堂之門，也可以開啟地獄之門，究竟開啟哪扇門，有賴于人文精神的指導(dǎo)。科學(xué)技術(shù)只有在人文精神的指導(dǎo)下，才能向著最利于人類美好發(fā)展的方向前進。人文精神也離不開科學(xué)精神。只有自覺地把科學(xué)精神內(nèi)蘊于宏大的人文精神之中，人文精神才更富于清晰性、準(zhǔn)確性，才能更好地指導(dǎo)人類實踐。人文精神本身就是一種科學(xué)精神，即科學(xué)的人文精神；而科學(xué)世界本身也具有豐富的人文內(nèi)涵；科學(xué)在追求知識和真理的同時也在追求著人類自身的進步與發(fā)展，在創(chuàng)造物質(zhì)文明的同時也在創(chuàng)造著精神文明，賦予人類以崇高的理想精神，激勵人們超越自我、追求更高的人生境界。

同時科學(xué)文化和人文文化，組成了人類的現(xiàn)代文化。科學(xué)思想從理性的角度創(chuàng)立了人文觀念，文學(xué)和藝術(shù)則從情感的方面把人文觀念滲透到人們的靈魂之中。科學(xué)與人文如車之雙輪、鳥之兩翼，只有并駕齊驅(qū)、比翼雙飛人類才能夠永遠(yuǎn)向著正確的方向?？茖W(xué)精神像一盞明燈，照亮了整個人類社會；而人文精神像一顆明星指引人類前進的方向。

參考文獻：

<科學(xué)精神與人文精神>嚴(yán)春友

燕山大學(xué)報萬長松

《中央月刊》第4卷第12期顧毓秀《科學(xué)精神與人文精神》（臺灣成功大學(xué)六十學(xué)畢業(yè)典禮）

百度文庫

2011-11-24

第四篇：儒家文化與法治精神

儒家文化與法治精神

作者：《光明日報》（2016年04月28日 11版）

演講人：陳云良

演講地點中南大學(xué)中國村落文化研究中心 演講時間：2015年10月

冷靜對待儒家文化

黨的十八屆四中全會通過的《中共中央關(guān)于全面推進依法治國若干重大問題的決定》描繪了法治中國建設(shè)的宏偉藍圖，指明了法治中國建設(shè)的基本方向：堅持走中國特色社會主義法治道路，建設(shè)中國特色社會主義法治體系。

法治是治國理政不可或缺的重要手段。法治興則國家興，法治衰則國家亂。

然而，我們在什么樣的地基上建造法治中國大廈？我們賴以生存的儒家文化土壤和法治精神是相生還是相克？儒家的德治能否轉(zhuǎn)換成現(xiàn)代法治？這些基礎(chǔ)性命題應(yīng)該引起足夠的重視。

不可否認(rèn)，儒家文化幾千年來一直在中國傳統(tǒng)文化中占據(jù)主流地位，對形成超穩(wěn)定的治理結(jié)構(gòu)功不可沒，其中不乏可以揚棄的因子。儒家文化有精華，也有糟粕；既是一套文化體系，也是一套治理體系。封建制度下的臣民被無所不在的儒家倫理結(jié)構(gòu)在家與國之中，所謂“不知禮，無以立”。儒家文化是農(nóng)耕文明的產(chǎn)物，儒家文化的產(chǎn)生與維系反過來又固化了農(nóng)耕文明，阻礙了其向工業(yè)文明的轉(zhuǎn)變，這就是為何中國古代雖然不乏有才有智之士，亦不乏技術(shù)和理論上的創(chuàng)舉，卻無法率先走上工業(yè)化道路。然而，由儒家文化的封閉性所固化著的農(nóng)耕文明在全球的工業(yè)化浪潮中并不能“獨善其身”。一百多年前，在西方炮艦的猛烈轟擊之下，國人的意識逐漸清醒，以嚴(yán)復(fù)為代表的一批知識分子率先睜眼看世界，在引介西方先進思想的同時，對以儒家倫理為主要基因的傳統(tǒng)文化不斷予以反思和批判，并在新文化運動中達到高潮?！按虻箍准业辍薄ⅰ皳碜o德先生”等等就是那一時期所普遍倡導(dǎo)的觀念。對儒家文化的批判和新文化的倡導(dǎo)，在解放國人被束縛幾千年之久的思想觀念的同時，也為中國的文化體系和治理體系輸入了新鮮血液，中國由此逐步踏上了近代化的征程。然而，百年以后，在我們走向市場經(jīng)濟，建設(shè)法治中國的過程中，面對信用缺失、綱紀(jì)崩壞、吏治腐敗的問題，不斷有聲音呼吁要重回儒家倫理，承襲儒家倫理中的精華以化解當(dāng)前市場經(jīng)濟中出現(xiàn)的這些社會問題。還有人甚至認(rèn)為儒家文化中的等級觀念、服從意識有利于培養(yǎng)人們的守法觀念。追本溯源，這實質(zhì)就是儒家的“德治”、“禮治”在現(xiàn)代的翻版，與法治是格格不入的。以等級觀念、服從意識的壓制型倫理所塑造的守法觀念并不是現(xiàn)代法治所需要的，秉持這種守法觀念的公民也不是完整意義上的公民，而只是順民乃至臣民。

有觀點認(rèn)為，在挖掘和倡導(dǎo)儒家文化對市場經(jīng)濟以及法治中國建設(shè)的作用時，可以“取其精華，去其糟粕”，嘗試將對儒家文化的討論限定在一定范圍之內(nèi)。儒家的禮可以矯正社會的無德，儒家的仁可以糾正社會的無信。不少學(xué)者建議重塑鄉(xiāng)賢文化來解決當(dāng)前鄉(xiāng)村治理的失范和混亂，不啻是一種中國特色的鄉(xiāng)村法治模式。儒家對于家庭和教育的重視亦是中華民族生生不息的寶貴資源，也是世界公認(rèn)的中華民族美德。不過，儒學(xué)所固守的儒家倫理無論怎樣限定，在本質(zhì)上都是農(nóng)業(yè)文明的主導(dǎo)性文化，都是源于封建專制的人治文化。法治中國的建設(shè)固然離不開對本土資源的挖掘，但不假思索地將儒家倫理當(dāng)中背離法治精神的傳統(tǒng)貫穿于法治文化的培育之中，則毫無疑問是南轅北轍，試圖在儒家文化中透析出法治的本土資源也無異于緣木求魚。

等級觀念滋生權(quán)力腐敗

三綱五常是儒家文化的基本骨架，而“三綱之根本義，階級制度是也”，三綱五常的根本目的，就在于維護以君權(quán)、父權(quán)、夫權(quán)為核心的等級制度，“乃教人忠君、孝父、從夫。無論政治倫理，都不外這種重階級尊卑三綱主義”。等級倫理可謂是儒家文化中的構(gòu)架性元素，人與人之間的交往關(guān)系皆禁錮在森嚴(yán)的等級制度之中，同時也被森嚴(yán)的等級制度所異化和扭曲。在封建等級社會中，“君要臣死，臣不得不死”，“君不仁，臣不可以不忠”，要求臣子盡片面的忠、孝絕對義務(wù)，毫無公平、正義可言。人權(quán)、自由、理性等觀念都因等級倫理的壓制無法破土而出。即使像諸葛亮這樣絕對聰明之人也擺脫不了這種迂腐的等級倫理，忠心侍奉傻子阿斗。曾國藩這樣的近“圣”之人在明察慈禧的昏淫之后，仍然擺脫不了愚忠思想束縛，棄正義不顧，從為腐朽的清朝政府賣命中求得人生的滿足。可以說，等級倫理作為封建社會權(quán)義分配的基本邏輯，是儒家文化在封建社會長盛不衰的深刻根源。

雖然等級觀念作為一種腐朽落后的倫理觀念，自“五四”以降就一直遭受無情的鞭撻，但等級倫理至今依然沒有從我們的文化結(jié)構(gòu)中清除干凈，國人的身體中依然流淌著等級倫理的血液。在權(quán)力運行場域中，人們在行為選擇方面首要考量的多數(shù)是上級的“意思”，而有意無意忽視了法治所應(yīng)有的正義、公平，以至察言觀色的能力甚至成為官場晉升的重要資本。那些敢于堅持己見、仗義執(zhí)言的人往往會逐漸被邊緣化，成為社會“異類”，在“劣勝優(yōu)汰”的官場競爭中被淘汰出局。官本位、權(quán)力本位早已成為社會實現(xiàn)平等、自由、正義與法治的掣肘。權(quán)力腐敗現(xiàn)象在等級社會層出不窮、屢禁不止，即使當(dāng)年朱元璋“剝皮實草”的峻法酷政也未能在反貪肅腐方面取得成功。之所以如此，乃因儒家文化中的等級觀念構(gòu)建了權(quán)力腐敗的社會心理基礎(chǔ)：等級觀念使權(quán)力絕對化，絕對化的權(quán)力必然呈放縱狀態(tài)，法律制度毫無約束力；絕對化的權(quán)力反過來又鞏固了人們的等級觀念，使其成為人們心理結(jié)構(gòu)中超穩(wěn)定系統(tǒng)，對權(quán)力腐敗，人們因心理定式的駕馭不愿或不敢出面制止，使其得不到有效的社會制約。中國世俗社會制約腐敗的民間力量十分弱小，民治基礎(chǔ)極端薄弱；社會制約力的軟弱又進一步使權(quán)力呈惡性膨脹，腐敗得以隨意化、普遍化，法律形同虛設(shè)，其制約力被消解殆盡，形成了一個惡性循環(huán)。

等級倫理加上儒家文化中以自我為中心的利己主義倫理，為了保全自己，為了自己的升遷，對于來自上面的惡，人們被迫放棄對公平與正義的追求，忍“惡”負(fù)重。權(quán)力在等級倫理中逐漸異化成牟取個人利益的工具。十八大以來在高壓反腐態(tài)勢下那么多“老虎蒼蠅”不斷落馬，足以證明權(quán)力異化有多嚴(yán)重。權(quán)力失范當(dāng)然有制度上的成因，但更為深刻的文化基因是等級倫理。等級觀念、服從意識不僅不會形成法律的普遍遵守，反而會造成對違法行為的姑息和遷就，“老虎”們明目張膽，無所顧忌，上行下效，最終導(dǎo)致法律的普遍無效。而且儒家文化中的服從，是對具體權(quán)力的服從，它只習(xí)慣服膺于人的肉體，服膺于具體的對象，“君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱”，而不是服膺于抽象的規(guī)則、無形的法律。由是，實踐中不少黨政負(fù)責(zé)人歪曲黨的領(lǐng)導(dǎo)，把堅持黨的領(lǐng)導(dǎo)狹隘地理解為對黨政一把手的無條件服從，將合理的反對意見定性為“反對黨的領(lǐng)導(dǎo)”“不講政治”。黨的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)被異化成某些黨政負(fù)責(zé)人把控話語權(quán)、謀取個人私利的擋箭牌。

宗法意識消解規(guī)范理性

宗法意識擔(dān)負(fù)的是秩序建構(gòu)職能，是封建社會一種重要的行為規(guī)范，至今仍然是世俗社會行事的基本準(zhǔn)則，它對民間百姓的懾服作用在許多時空層面上要超過國家法。國家法，尤其是建構(gòu)性的國家法未必能夠深入民心，成為人民的普遍信仰。但宗法意識幾千年前卻已融入民間百姓的行為舉止之中，其民間影響力遠(yuǎn)非國家法可比。然而，“成也蕭何，敗也蕭何”，宗法意識在實現(xiàn)社會秩序建構(gòu)的同時，又牢牢抑制法治的生長，可以說宗法意識是儒家倫理化和消解法治精神的最主要因素。宗法意識對法治建設(shè)的阻礙作用甚至要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過等級觀念。儒家傳統(tǒng)要求父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順。尤其是子女應(yīng)絕對孝順父母，“天地之性，人為貴，人之行莫大于孝”。但儒家傳統(tǒng)中以忠、孝、義、順等為基礎(chǔ)構(gòu)造的宗法倫理是一種片面化甚至極端化的行為規(guī)范。宗法倫理所要維護的主要并非公平、正義，而是權(quán)力秩序的穩(wěn)定，哪怕是一種壓制型的畸形穩(wěn)定。這種觀念環(huán)境下無法自然生成公平、正義之法治精神，在當(dāng)今社會還會抑制國家法對社會秩序的規(guī)范作用，阻滯法治觀念在社會生活中展開。

宗法意識的作用機制鮮明地體現(xiàn)了儒家文化生長于自給自足的自然經(jīng)濟土壤的基本品性。正因為自給自足，自然經(jīng)濟就顯得相當(dāng)封閉，自然經(jīng)濟主體的經(jīng)濟交往關(guān)系也就是以血緣和地緣為基礎(chǔ)漸次向外擴展，并由此形成了一個個相對封閉的圈子。作為以自然經(jīng)濟為基礎(chǔ)的社會習(xí)慣，宗法意識也以上述交往形態(tài)為核心表征。宗法意識從孝出發(fā)，以孝推出悌，繼而推出信，由里及表，通過血緣關(guān)系以己為中心擴展成一個有親疏遠(yuǎn)近之分的倫理圈。這正是目前我黨嚴(yán)格禁止的“圈子文化”，宗法意識就是圈子文化的內(nèi)在基因。費孝通先生在他的《鄉(xiāng)土中國》把這種社會結(jié)構(gòu)稱為差序格局，他說：“中國社會以己為中心，像石子一般投入水中，和別人所聯(lián)系成的社會關(guān)系，不像團體中的分子一般大家全在同一平面上的，而是像水的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠(yuǎn)，也愈推愈薄?！币磺猩鐣P(guān)系都是家庭關(guān)系的放大與延伸，首先是父子，然后是近親，繼而是遠(yuǎn)親、朋友，遠(yuǎn)至同學(xué)、戰(zhàn)友、老鄉(xiāng)都可以拉入這個圈子。宗法意識是其引力波。以各種“宗法關(guān)系”為紐帶搭建的“圈子”成為一個個利益共同體，在利益圈內(nèi)部，法治形同虛設(shè)；在利益圈外部，法治則會遭遇來自利益集團的強烈抵制。所以，在國家致力維護股市穩(wěn)定時，利益集團竟然敢于踐踏一切法律規(guī)則，冒天下之大不韙肆無忌憚做空。

以各種“關(guān)系”為紐帶搭建的“圈子”成為一個個利益共同體，以自然經(jīng)濟為基礎(chǔ)生成的熟人社會規(guī)則在當(dāng)今社會就表現(xiàn)為各種各樣的“關(guān)系”。大家在辦事的時候首先是要托熟人、找關(guān)系，人情大于王法，反而將制度規(guī)范置于可有可無的次要地位。***、令計劃熱衷于搞小圈子，其實就是要在法律之外形成自己的勢力范圍、利益集團，將法律屏蔽于圈子之外，使得權(quán)力的濫用失去法律約束。其成員在圈子里肆無忌憚，膽大妄為。執(zhí)法中的地方保護主義，常見于各種場合的老鄉(xiāng)派系，都不過是宗法倫理的放大與外化。不要怪我們的律師把打官司變成了“打關(guān)系”，而是宗法倫理這張大網(wǎng)實在太堅韌，太大了，無人能逃避。150多年前，英國著名法律史學(xué)家梅因留下了一句至今膾炙人口的名言：所有進步社會的運動，到此處為止，都是一個“從身份到契約”的運動。宗法倫理衍生出來的各種“關(guān)系”、“圈子”無疑還是將人們固化于特定的身份之中，以身份而非以契約作為社會交往的紐帶。契約精神和規(guī)則意識逐漸被宗法倫理化約于無形，可以說，根源于宗法意識的“關(guān)系”嚴(yán)重沖擊了規(guī)范理性。國家法所蘊含的規(guī)范理性難以經(jīng)由法律的實施融入個體行為決策之中，以法治為核心的制度文明建設(shè)也就難以取得突破。新的黨紀(jì)條例禁止黨員干部搞同學(xué)會、老鄉(xiāng)會，追求的是人人平等的法治精神，摧毀的就是橫亙在法治大道上的宗法倫理。

和合倫理化約法治精神

如果將等級倫理與宗法倫理作為儒家文化的糟粕予以批判尚能夠被接受的話，那將和合倫理也作為批判對象似乎顯得有些不近人情，因為中國人自古以來對“和”有著特殊的情懷。《中庸》有云：“和也者，天下之達道也?！薄秴问洗呵铩穭t曰：“天地和合，生之大經(jīng)也?！睔v代學(xué)問家都將“和”、“合”作為中國傳統(tǒng)文化中的精湛思想加以繼承和發(fā)展。在和諧社會建設(shè)熱潮中，我們更是容易對和合倫理不加反思地全盤繼受。從現(xiàn)實圖景來看，和合倫理雖然在一定程度上緩解了人們之間緊張對立的關(guān)系，但也消解著法治文化和法治精神。和則忍，忍則讓，讓則屈，屈則從，屈從則是非不分。由于一味追求“和為貴”，培育了人們“忍為尚”的消極容忍心態(tài)。因為和合文化的熏陶，人們習(xí)慣于消極退讓，有理讓三分，恥于面對面的權(quán)利相爭、干戈相向，不習(xí)慣對簿公堂，具有濃厚的厭訟情結(jié)。更為嚴(yán)重的是，對違法犯罪行為視而不見，聽而不聞，只掃各自門前雪。人們?yōu)榱饲蟮米陨淼钠胶?，容忍和放縱犯罪，放棄正義、公平和良知。和合倫理之下，法律之于違法犯罪者，猶如用絲線來綁老虎。容忍甚至麻木的社會心態(tài)是違法犯罪行為的社會溫床。更加嚴(yán)重的是，在和合倫理下，人們?nèi)菀仔纬啥嘁皇虏蝗缟僖皇碌目纯托膽B(tài)，甘當(dāng)和事佬，進而缺乏對公共利益與公共秩序的應(yīng)有關(guān)注。而現(xiàn)代法治社會的建立，離不開公民意識的覺醒，如果人們總是將自己脫離公共場域，公民意識和法治社會必然持續(xù)難產(chǎn)。

和合倫理反映到司法上，則是司法者過分偏重息事寧人，而不注意化解矛盾，不注重處理結(jié)果的公平與公正。在司法制度建設(shè)中，不少學(xué)者還試圖從和合倫理中尋找調(diào)解制度的傳統(tǒng)文化資源，認(rèn)為“儒家文化‘以和為貴’的思想不僅對封建社會秩序起到了一定的維護功能，而且對當(dāng)代民事訴訟法的建設(shè)也起到一定的積極作用”。大調(diào)解一度有取代裁判之勢。審判成了和稀泥，法官成了“泥瓦工”。秋菊要討個說法無奈而不得。我們不否認(rèn)和合倫理對調(diào)解制度來說具有重要的文化價值，也不否認(rèn)調(diào)解制度對定紛止?fàn)幒途徑馍鐣_突的重要意義，但我們要反思的是和合倫理與調(diào)解制度真的符合法治精神嗎？和合倫理真的能孕育和諧社會嗎？“一讓兩有，一爭兩丑”，和合倫理是建立在性善論的基礎(chǔ)之上，試圖以靜制動，以善制惡，以對私利的妥協(xié)來換取社會交往中的平和，并以此來構(gòu)建社會秩序。而法治是建立在性惡論的基礎(chǔ)之上，通過對個體權(quán)利的肯定來抑制他惡，由表及里，通過權(quán)利的對抗來構(gòu)建社會秩序。法治的基本性格不是“和”，而是“分”：通過權(quán)力分工來實現(xiàn)分權(quán)制衡；通過當(dāng)事人分庭抗禮的抗辯式訴訟來實現(xiàn)公平正義；通過立法實現(xiàn)權(quán)利分配來保障公民基本權(quán)利。只有在“分”的文化當(dāng)中才能厘清各自的權(quán)義邊界，只有在“分”的環(huán)境中才能讓各自的權(quán)利義務(wù)得到有效實現(xiàn)，只有在“分”的制度中才能讓侵權(quán)棄義的行為得到應(yīng)有懲罰。和合倫理作為儒家傳統(tǒng)，在個人道德領(lǐng)域、人與人交往方面具有一定的積極作用，但在社會層面過分強調(diào)和合倫理則會抹殺法治的基本性格，無法建成真正的法治國家。合同（契約社會）只能通過先君子后小人的程序才能簽訂，和諧社會必須通過法庭的分庭抗禮才能達成。

法治中國建設(shè)中的法治啟蒙

植被需要適當(dāng)?shù)耐寥篮蜌夂虿拍艹苫睿ㄖ我仓挥性谙嗪系奈幕A(chǔ)上才能建成。以儒家倫理為核心的傳統(tǒng)文化與法治精神格格不入，在此背景下進行法治建設(shè)，必然會逾淮為枳，發(fā)生錯亂與迷失。以等級觀念、宗法意識與和合倫理為內(nèi)核的儒家文化總體上腐蝕法治精神，嚴(yán)重阻礙人們法治信仰的養(yǎng)成。要加快建設(shè)法治中國，首先必須進行文化啟蒙，改良傳統(tǒng)，培養(yǎng)法治文化，形成信仰法治的社會基礎(chǔ)?？梢哉f，啟蒙依然是法治中國建設(shè)的主題。孫中山先生也曾認(rèn)為中國實行憲政首先要進行文化啟蒙與改良，要有一“訓(xùn)政時期”，他在《建國方略》中說“夫中國人民知識程度之不足，固無可隱諱者也。且加以數(shù)千年專制之毒深中乎人心，誠有比于美國之黑奴及外來人民知識尤為低下也??我國人民之處于專制之下，奴心已深，牢不可破，不有一度之訓(xùn)政時期，以洗除舊染之污，奚能享民國主人之權(quán)利？”他在公布《建國方略》的宣言中說：“不經(jīng)訓(xùn)政時代，則大多數(shù)人民久經(jīng)束縛，雖驟被解放，初不了知其活動之方式，非墨守其放棄責(zé)任之故習(xí)，即為人利用，陷于反革命而不自知?！蔽魅艘餐瑯涌隙ㄎ幕瘜γ裰髋c法治建設(shè)的基礎(chǔ)性作用，法國學(xué)者托克維爾認(rèn)為美國人的習(xí)俗、習(xí)慣是美國民主制度取得成功的三大原因之一，文化起了關(guān)鍵作用。遺憾的是，在全面推進法治中國建設(shè)的時代浪潮中，很多人熱忱有余而理性不足，在不反思和解決儒家文化與法治精神的相克之處的前提下不加批判地提出繼承傳統(tǒng)文化的主張。嚴(yán)復(fù)先生曾言，“以今日民智未開之中國，而欲效泰西君民并王之美治，是大亂之道也”。如果潛藏于人們意識深處的這些落后的儒家文化不被改良，法治中國的建設(shè)就很難走上正確的軌道，并時時受到羈絆。

磨刀不誤砍柴工，培育法治意識，形成全民守法的局面的當(dāng)務(wù)之急不是簡單地繼承和發(fā)揚儒家傳統(tǒng)。當(dāng)前，一方面需要借助儒家文化合理元素重塑和提升個人的道德素養(yǎng)，另一方面更重要的是要理順和重構(gòu)社會秩序，為社會注入活力，這就需要改造我們的基因，進行法治文化的啟蒙，形成一套法律至上，唯公平、正義、權(quán)利至尊的倫理道德，滌除我們血液中的等級觀念、宗法意識，改良和合倫理。小智治事，中智治人，大智立法。法治啟蒙和文化改良是一項浩大而復(fù)雜的思想再造工程，絕非一朝一夕之功。西歐的法治社會是在文藝復(fù)興、思想啟蒙的基礎(chǔ)上建立的，而歐洲的思想啟蒙運動自15世紀(jì)初期到17世紀(jì)末期，經(jīng)過了近300年的歷史。可見，撼山易，撼秉性之難。因此，我們必須要時刻保持清醒的頭腦，對法治建設(shè)的艱巨性有充分的思想準(zhǔn)備。在法治啟蒙和文化改良過程中，我們必須堅持黨的領(lǐng)導(dǎo)，充分發(fā)揮人民的主體性作用。十八大以來，中共中央開展的群眾路線教育、三嚴(yán)三實活動、黨風(fēng)廉政建設(shè)等一系列活動的主體內(nèi)容就是對傳統(tǒng)的等級觀念、宗法意識徹底剔除。首先在黨內(nèi)養(yǎng)成法治意識，從上至下，能夠起到事半功倍的效果。同時，文化啟蒙和改良的主體是人民，法治的本質(zhì)在于民治。依法治國必須要靠廣大人民群眾普遍參與到法律的執(zhí)行與實施中來。民治不興，法治難成，千百年來的理論演繹證明了這一點，當(dāng)今社會活生生的現(xiàn)實亦給我們同樣的啟示。十八屆四中全會通過的《中共中央關(guān)于全面推進依法治國若干重大問題的決定》強調(diào)，人民是依法治國的主體和力量源泉，必須堅持人民主體地位。加快推進法治中國建設(shè)，必須緊緊依靠人民，緊緊圍繞人民，聚合人民的力量來培育法治精神，傳播法治文化。

(陳云良，中南大學(xué)法學(xué)院院長、教授、博士生導(dǎo)師。中國法學(xué)會理事，中國衛(wèi)生法學(xué)會學(xué)術(shù)委員會主任，創(chuàng)建的學(xué)術(shù)理論有“模糊法學(xué)理論”“轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟法理論”“公共服務(wù)法制化理論”。參加十八屆四中全會報告前期起草工作。)

第五篇：論對立與統(tǒng)一原理-馬克思主義哲學(xué)論文

論對立與統(tǒng)一原理

——學(xué)習(xí)馬克思主義基本原理的體會

【摘要】本文主要介紹了各哲學(xué)流派關(guān)于“對立與統(tǒng)一原理”的觀點闡述，也是對辯證法發(fā)展的一個探討。辯證法作為思維方式,其發(fā)展經(jīng)歷了古希臘的樸素主義、康德的純粹理性自身、黑格爾的唯心主義、馬克思的唯物主義四個重要階段。同時，了解了我國傳統(tǒng)哲學(xué)中的辯證思維與辯證法。公元前11世紀(jì)，人們在同自然作斗爭的過程中提出了早期的陰陽學(xué)說，《易經(jīng)》、《老子》、《孫子兵法》等著作都集中反映了中國古代哲人的辯證法思想。最后，感悟了馬克思主義哲學(xué)之對立統(tǒng)一規(guī)律。分別從矛盾的統(tǒng)一性與斗爭性、矛盾的普遍性與特殊性、主次矛盾及矛盾的主次，這三方面說明了對立統(tǒng)一規(guī)律作為唯物辯證法體系的實質(zhì)與核心，占據(jù)著舉足輕重的地位。

【關(guān)鍵詞】辯證法 唯物主義 唯心主義 樸素主義 矛盾

一、各哲學(xué)流派關(guān)于“對立與統(tǒng)一原理”的觀點闡述

對立與統(tǒng)一規(guī)律、質(zhì)量互變規(guī)律、否定之否定規(guī)律等一系列規(guī)律和范疇構(gòu)成了唯物辯證法的體系，而馬克思主義認(rèn)為對立統(tǒng)一原理是唯物辯證法的實質(zhì)和核心，故我個人認(rèn)為，要討論對立與統(tǒng)一原理，就得從辯證法的角度出發(fā)。

辯證法（dialectics）源出希臘語“dialego”，意為談話、論戰(zhàn)的技藝，指一種邏輯論證的形式。辯證法是關(guān)于對立統(tǒng)一、斗爭和運動、普遍聯(lián)系和變化發(fā)展的哲學(xué)學(xué)說，它是和形而上學(xué)相對立的一種世界觀和方法論。世界上只有兩種世界觀，一種是辯證法，一種是形而上學(xué)，辯證法和形而上學(xué)是從根本上對立的兩種世界觀。

在辯證法史中存在著4個重要的發(fā)展階段,這4個階段體現(xiàn)了辯證法涵義的歷史關(guān)聯(lián)和時代嬗變,它們分別是古希臘、康德、黑格爾和馬克思。以下分別介紹這幾種哲學(xué)流派關(guān)于辯證法的觀點。

1古希臘樸素主義的辯證法

赫拉克利特是古希臘樸素的唯物辯證法奠基人之一，他以主張“一切皆流，無物常住”的哲學(xué)觀點而聞名于世，他有兩句名言:“人不能兩次踏進同一條河流”，“太陽每天都是新的”。蘇格拉底、柏拉圖、亞里斯多德等也是古代辯證法的代表人物，他們多以唯心主義為出發(fā)點，包含著許多合理的辯證內(nèi)核，例如認(rèn)為真理總是具體的，具有相對性，在一定條件下可以向反面轉(zhuǎn)化。

然而蘇格拉底和柏拉圖是最早為“辯證法”賦予一種系統(tǒng)的理論形式,使之成為哲學(xué)中一個特殊部門。美國著名哲學(xué)史家梯利指出,在蘇格拉底和柏拉圖以前,辯證法還只是一種雄辯的論說技術(shù),而蘇格拉底和柏拉圖卻把辯證法提高為研究概念思維的專門科學(xué)的地位。因此他認(rèn)為:“蘇格拉底和柏拉圖已經(jīng)建立起邏輯(形式邏輯)的基礎(chǔ),但是,亞里士多德是首先使之詳細(xì)完整、成為專門科目的人?！闭且驗檫@一點,黑格爾曾經(jīng)說:“在古代,柏拉圖被稱為辯證法的發(fā)明者。”

2.康德“純粹理性自身的辯證法”

在古希臘之后的很長一段時間里,“辯證法”這個詞在內(nèi)涵上一直沒有大的發(fā)展或變遷。

直到康德那里,才為這個范疇增加了新的涵義?？档掳l(fā)現(xiàn),當(dāng)人類在哲學(xué)思維中探究宇宙的根本性質(zhì)問題時,會在理性中遇到一種自相矛盾的命題結(jié)構(gòu)———“二律背反”。康德認(rèn)為,這種發(fā)生悖論的情況,就好像在理性中首先建立一個肯定命題,而后又建立一個否定命題,自己批駁自己,自己同自己辯說論戰(zhàn)一樣。因此康德稱這種悖論為“純粹理性自身的辯證法”[ 4 ]。在康德哲學(xué)中,辯證法就是幻象的邏輯。換句話說,康德的辯證法是指理性在進入形而上學(xué)的領(lǐng)域之后產(chǎn)生的自我矛盾。由此可以看出:康德認(rèn)為,辯證法本質(zhì)上來說是一種邏輯。但與前人不同的是,康德把辯證法與理性自身的矛盾結(jié)構(gòu)聯(lián)系起來?？档碌倪@一觀點受到了黑格爾的極大贊賞，在《邏輯學(xué)》中曾因此而稱贊康德說:“康德曾經(jīng)把辯證法提得比較高——而且這方面是他的功績中最偉大的方面之一, 因為按照普通的想法,辯證法是有隨意性的。他從辯證法那里把這種隨意性的假象拿掉了,并把辯證法表述為理性的必然行動。”[6 ]

3.黑格爾的唯心主義辯證法

德國古典哲學(xué)的代表人物喬·威·弗·黑格爾認(rèn)為整個自然界、歷史和精神的世界是運動和發(fā)展的，他也努力的揭示這種運動和發(fā)展的內(nèi)在聯(lián)系，這種辨證法思想是他哲學(xué)體系中的“合理內(nèi)核”，但他是個唯心主義者，他認(rèn)為人們頭腦中的思想是在世界出現(xiàn)之前就已經(jīng)存在的“絕對觀念”發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，德國另一位哲學(xué)家路·費爾巴哈大膽的批判了黑格爾的觀點，他認(rèn)為自然界不依賴任何人的觀念而存在，它是人類賴以生存的基礎(chǔ)，自然界和人以外不存在任何東西，那些宗教幻想創(chuàng)造出來的那些最高存在物只是人的本質(zhì)的虛幻的反映，由于他的觀點不能正確理解人的本質(zhì)，最終在社會歷史領(lǐng)域又陷入了唯心主義的泥潭。[1] 4.馬克思主義的唯物辯證法

在黑格爾之后,馬克思吸收了黑格爾辯證法的合理內(nèi)核并對之進行了改造,創(chuàng)造了馬克思主義的唯物辯證法,成為辯證法發(fā)展史上的最高峰。馬克思認(rèn)為辯證法是客觀世界本身固有的規(guī)律，是客觀辯證法和主觀辯證法的統(tǒng)一，思維中的辯證法（即主觀辯證法）是客觀規(guī)律在人的頭腦中的反映，辯證法是關(guān)于普遍聯(lián)系和發(fā)展的學(xué)說。

馬克思指出:“辯證法在對現(xiàn)存事物的理解中同時包含對現(xiàn)存事物的否定的理解,即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解;辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中,因而也是從它的暫時性方面去理解;辯證法不崇拜任何東西,按其本質(zhì)來說,它是批判的和革命的?！盵 5]在這里,馬克思把辯證法的本質(zhì)稱為“批判的”和“革命的”。辯證法作為思維方式之所以是“批判的”和“革命的”,在于“辯證法在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時包含對現(xiàn)存事物的否定的理解”。

二、中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的辯證思維與辯證法

在中國古代哲學(xué)中，有豐富的辯證法思想。早在公元前11世紀(jì)，人們在同自然作斗爭的豐富經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，提出了早期的陰陽學(xué)說，用相互對立的陰陽二氣的交互作用來說明天地萬物的產(chǎn)生和變化。《易經(jīng)》中講的 “八卦” 以及以兩卦相疊演為六十四卦的學(xué)說，就是從正反兩面的矛盾對立來說明事物的變化和發(fā)展?！独献印贰ⅰ秾O子兵法》等著作也都集中反映了中國古代哲人的辯證法思想。這些著作反復(fù)闡明了對立面相互關(guān)聯(lián)和相互轉(zhuǎn)化的思想。除了陰和陽之外，還列舉了有和無、生和死、損和益、美和丑、智和愚、強和弱、難和易、攻和守、進和退等一系列對立面，說明它們都是相互依存的。在關(guān)于對立面相互關(guān)系的探討中，古代哲人留下了諸如弱之勝強，柔之勝剛,“禍兮福所倚,福兮禍所伏”，以及“物極必反”這樣一些傳誦千古的辯證箴言。這些關(guān)于對立面相互依存和相互轉(zhuǎn)化的思想、對立面的相互作用引起發(fā)展變化的思想，都是以樸素的形式對客觀事物辯證法的天才猜測。辯證法思想在中國長期的封建社會中有進一步的發(fā)展。北宋的張載和明末清初的王夫之，都是著名的唯物主義哲學(xué)家。張載提出了“一物兩體”的辯證法命題。認(rèn)為，世界是由物質(zhì)性的“氣”組成的，統(tǒng)一的“氣”中包含有陰陽兩個對立面。他還猜測到事物自己運動的道理，提出了“動非自外”的思想，說明了事物的運動不是來自外力，而是出于內(nèi)因的道理。著變漸化的議論包含了關(guān)于量變質(zhì)變辯證法思想的樸素猜測。

三、感悟哲學(xué)之對立統(tǒng)一規(guī)律

在馬克思的哲學(xué)體系中，對立統(tǒng)一規(guī)律、質(zhì)量互變規(guī)律、否定之否定規(guī)律是其唯物辯證法的三大基本規(guī)律。而對立統(tǒng)一規(guī)律作為該體系的實質(zhì)與核心，必然占據(jù)著舉足輕重的地位，它為人們認(rèn)識世界和改造世界提供了根本方法——矛盾分析法。

1、矛盾的統(tǒng)一性與斗爭性

哲學(xué)上所謂的矛盾并不等同于漢語中的“矛盾”，哲學(xué)上的矛盾指的是事物本身所包含的既對立又統(tǒng)一的關(guān)系。其對立屬性又稱為斗爭性，統(tǒng)一屬性又稱為同一性。

事實上，在中國古代也有對矛盾的研究。早在《易經(jīng)》里就有用陰陽兩種力量的相互作用解釋事物的發(fā)展變化；莊子在《陽則》中說“安危相易，福禍相生，緩急相摩, 聚散以成”，認(rèn)為安與危，是與非，生與死，緩與急等都是對立的、相互依存相互制約的關(guān)系；老子也有云：“福兮，禍之所依，禍兮，福之所伏”“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音色相合，前后相隨，恒也”大致講的也是這個意思。

矛盾的同一性與斗爭性的基本原理，告訴我們看問題要全面，不能割裂其對立統(tǒng)一關(guān)系。事物之間之間有著內(nèi)在的、有機的、不可分割的聯(lián)系,即雙方相互吸引的和諧狀態(tài);同時,事物之間又是相互分離、相互排斥的。因為矛盾的相對的同一性和絕對的斗爭性相結(jié)合，構(gòu)成事物發(fā)展的動力,這就是問題的形成所在.作家茅盾曾經(jīng)說過：“人生的路上，有潔白芬芳的花，也有尖利的刺，但是自愛愛人的人兒會忘記了有刺，只想著有花?！比糁灰娖浠ǘ灰娖浯?，其結(jié)果必然是被刺刺傷。

運用矛盾的同一性與斗爭性的原理來指導(dǎo)實踐，還要正確的把握和諧對事物發(fā)展的重要作用。和諧是矛盾的一個特殊表現(xiàn)形式，體現(xiàn)著矛盾雙方的相互依存、相互促進、共同發(fā)展?！吧仙迫羲?，水利萬物而與世無爭”，一事物只有更加有利于其他事物的存在，才能有利于自己的存在。事物的發(fā)展不僅表現(xiàn)為“相反相成”，而且表現(xiàn)為“相輔相成”。這在方法論上的根本要求，就不是強調(diào)一方克服另一方而使自身獲得發(fā)展這一解決矛盾的方法，而是強調(diào)用緩和矛盾、化解矛盾甚至擱置矛盾的方法解決問題，努力尋找各方利益的共同點，求同存異，兼顧各方利益，以達到互利共贏。如2005年中國與美國、歐盟關(guān)于紡織品的爭端最終得以解決，以及中國與俄羅斯的陸地邊界的最終解決都是成功的例子。我國國內(nèi)，強調(diào)構(gòu)建社會主義和諧社會是一個不斷化解社會矛盾的持續(xù)過程，要始終保持清醒頭腦，居安思危，深刻認(rèn)識我國發(fā)展的階段性特征，科學(xué)分析影響社會和諧的矛盾和問題及其產(chǎn)生的原因，更加積極主動地正視矛盾、化解矛盾，最大限度地增加和諧因素，最大限度地減少不和諧因素，不斷促進社會和諧，也是突出的例子。

2、矛盾的普遍性與特殊性

矛盾無時不有，無處不在，即使對普遍性的簡明概括，而矛盾的特殊性即矛盾著的事物及其各個方面各有其特點。這一原理告訴我們要做到具體問題具體分析。

具體問題具體分析是馬克思主義活的靈魂。所謂量體裁衣，對癥下藥，因材施教都是基于這一原理。毛澤東在講到人類認(rèn)識運動的秩序時指出:“人們總是首先認(rèn)識了許多不同事物的特殊的本質(zhì),然后才有可能更進一步地進行概括工作,認(rèn)識諸種事物的共同的本質(zhì)[2 ]?！边@種從許多不同事物的特殊本質(zhì)中抽象概括出來的諸種事物的共同本質(zhì),就是矛盾性質(zhì)的普遍性,即同類事物或諸種事物具有同樣性質(zhì)的矛盾。由此可以看出,毛澤東在《矛盾論》中講到的矛盾的普遍性的含義,不僅包括矛盾存在的普遍性,而且包括矛盾性質(zhì)的普遍性。所謂矛盾性質(zhì)的普遍性,是指同類事物(或諸種事物)中具有同樣性質(zhì)的矛盾,或者說同類事物(或諸種事物)中的矛盾具有共同性、共性。葉本教材和陳本教材在界定矛盾的普遍性的含義時只講到矛盾存在的普遍性而沒有講到矛盾性質(zhì)的普遍性,是不全面的。而對矛盾的普遍性含義的片面認(rèn)識則直接影響到對矛盾的普遍性和特殊性、共性和個性關(guān)系的全面、正確的理解和把握。

3、主次矛盾及矛盾的主次

主次矛盾關(guān)系的原理及矛盾的主次方面關(guān)系的原理告訴我們；看問題、辦事情既要全面，又要善于抓住重點和主流。即要堅持兩點論與重點論的統(tǒng)一。

看問題要全面，這一點在前面已經(jīng)講過了，這里主要講重點論。即“要善于抓住重點和主流”，正所謂打蛇要打七寸。管理中有一個著名的木桶理論：組成木桶的長短如果長短不齊，那么木桶的盛水量不是取決于最長的那塊木板，而是取決于最短的那塊木板。放在管理上就是，一個企業(yè)抗風(fēng)險的能力，不是取決于它最強的那一環(huán)，而是取決于它最薄弱環(huán)節(jié)，這最薄弱的環(huán)節(jié)（最短的木板）就是所謂的“主要矛盾”，只有去加強、鞏固最薄弱的一環(huán)，方能增加木板的盛水量，提高整個企業(yè)的抗風(fēng)險的能力。同樣說明主要矛盾及矛盾的主要方面的重要性的還有二八定律，又稱巴萊多定律：在任何一組東西中，最重要的只占其中一小部分，約20%，其余80%盡管是多數(shù)，卻是次要的。這一法則告訴我們，不要平均的分析、處理和看待問題，企業(yè)的經(jīng)營和管理中要抓住關(guān)鍵的少數(shù)；要找出那些能給企業(yè)帶來80%的利潤，總量卻占20%的關(guān)鍵客戶，加強服務(wù)；要把企業(yè)80%的資源放在20%的核心人才上，重點培訓(xùn)；企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)人要對工作認(rèn)真分類分析，把主要經(jīng)歷花在解決主要問題，抓主要項目上。抓好重點和主流。

【參考文獻】

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