第一篇：馬克思對黑格爾國家觀的批判論文

一、批判市民社會與國家關(guān)系的“主謂顛倒”

馬克思在《批判》中對“市民社會”概念并沒有給出明確的定義，他更多地是依據(jù)黑格爾的說法來理解市民社會的。在黑格爾看來，市民社會的根本“精神特質(zhì)”是私人的利己主義，它以特殊利益和私人需要為基本原則。馬克思基本上也是在這層意義上使用“市民社會”的。但是，我們也不能片面地認(rèn)為，馬克思在《批判》中完全照搬了黑格爾的市民社會概念和基本內(nèi)涵，實際上，馬克思并沒有完全停留在黑格爾的層次上，比如他在手稿的后部分就逐步意識到從長子繼承制和地產(chǎn)等私有財產(chǎn)的角度來界定市民社會概念和基本內(nèi)容，超越了黑格爾的“需要體系”的理解水平。在“國家”的理解上，馬克思也主要繼承了黑格爾的觀點，但也有所突破，如從現(xiàn)實的人、私有財產(chǎn)、等級要素等方面來理解政治國家和國家制度。馬克思批判了黑格爾法哲學(xué)以及思辨唯心主義，得出了“市民社會決定國家”觀點，具體內(nèi)容如下：

(一)批評黑格爾在市民社會與國家關(guān)系問題上的目的論傾向

黑格爾認(rèn)為：“對家庭和市民社會這兩個領(lǐng)域來說，國家一方面是外在必然性和它們的最高權(quán)力，它們的法規(guī)和利益都從屬于這種權(quán)力的本性，并依存于這種權(quán)力;但是，另一方面，國家又是它們的內(nèi)在目的。”可以看出，黑格爾將國家看作是家庭和市民社會的“外在必然性”和“內(nèi)在目的”。馬克思指出，這兩者是“二律背反”的：“外在必然性”表明國家和市民社會在本質(zhì)上是對立的，市民社會以特殊東西而非普遍東西為自身本質(zhì)的，即以特殊利益和私人需求為本質(zhì)，它根本上不是以國家為內(nèi)在目的。所以說，國家是市民社會的內(nèi)在目的，因此國家高于市民社會的觀點是不能成立的。其實，黑格爾頭腦中裝的是一種目的論的思維方式，一種泛神論的神秘主義，因為在黑格爾這里，“觀念變成了主體，而家庭和市民社會對國家的現(xiàn)實的關(guān)系被理解為觀念的內(nèi)在想像活動。

家庭和市民社會都是國家的前提，它們才是真正活動著的;而在思辨的思維中這一切卻是顛倒的。”

二、對王權(quán)的批判

在國家權(quán)力歸屬問題上，馬克思與黑格爾針鋒相對。黑格爾認(rèn)為主權(quán)在君，王權(quán)是國家的核心，馬克思用“人民主權(quán)”論批判“君主主權(quán)”論。作為一個總體，王權(quán)包括三個環(huán)節(jié)：國家制度和法律的普遍性、作為特殊對普遍的關(guān)系的協(xié)商、作為自我規(guī)定的最好決斷環(huán)節(jié)。黑格爾認(rèn)為，絕對自我規(guī)定的最后決斷環(huán)節(jié)是最重要的，它是其他一切東西的歸宿，也是其他一切東西的現(xiàn)實性的開端。王權(quán)在根本上被視為單一個體的意志。個人的意志就是王權(quán)?？偠灾?，任意就是王權(quán)，王權(quán)就是任意。馬克思對黑格爾“王權(quán)就是任意”觀點的揭露與批判，大致有下面幾個角度：

(一)王權(quán)集中于單一個體即君主

黑格爾說道：“主權(quán)最初只是這種思想性的普遍思想，它只是作為自我確信的主觀性，作為意志所具有的一種抽象的、也就是沒有根據(jù)的、能左右最后決斷的自我規(guī)定而存在。這就是國家中的個人因素本身，而國家本身也只有通過這種個人因素才能成為一個單一的東西。可是主觀性只有作為主體才真正存在，人格只是作為人才存在，而在已經(jīng)發(fā)展到實在合理性這個階段的國家制度中，概念的三個環(huán)節(jié)中的每一個都具有其自為地現(xiàn)實的獨特的形式。因此，整體的這一絕對決定性的環(huán)節(jié)就不是一般的個體性，而是一個個人，即君主。”從這段話中，我們可以得知，黑格爾認(rèn)為國家主權(quán)必然集中于單一個體才能現(xiàn)實的存在，主權(quán)的個體性因素就是君主。黑格爾把君主規(guī)定為人格化的主權(quán)，表達(dá)了“主權(quán)在君”的專制主義思想。“國家人格只有作為一個人，作為君主才是現(xiàn)實的?！?/p>

馬克思揭露出，黑格爾硬把國家主權(quán)和普遍意志說成單一個體即君主意志?！爸鳈?quán)在君”思想意味著，君主是國家的人格，是人格化的主權(quán)，其他所有人都被排除在國家主權(quán)和國家意志之外，導(dǎo)致的結(jié)果是：“朕即國家”。黑格爾在堅持主權(quán)在君思想的同時，還批評人民主權(quán)思想。他認(rèn)為人民主權(quán)思想是混亂的、粗陋的?？傊鳈?quán)在君的觀點直接證明了王權(quán)就是任意的論斷：“君主是國家中個人意志的、無根據(jù)的自我規(guī)定的環(huán)節(jié)，是任意的環(huán)節(jié)?！?/p>

三、對立法權(quán)的批判

馬克思指出，立法權(quán)是國家制度的重要構(gòu)成部分，狹隘的立法權(quán)思想是黑格爾思辨國家學(xué)說的一個組成部分。馬克思在《批判》的后半部分，對黑格爾的立法權(quán)思想進(jìn)行了揭示和批判

(一)揭露黑格爾的立法權(quán)與國家制度的“二律背反”

對于立法權(quán)與國家制度的關(guān)系，歷來有兩種觀點：一是立法權(quán)高于國家制度。立法權(quán)是組織普遍東西的權(quán)力，是規(guī)定國家制度的權(quán)力。立法權(quán)應(yīng)該存在于或已經(jīng)存在于國家制度之前或之外。二是立法權(quán)從屬于國家制度。國家制度是以國家自身理念為目的和原則的，只要它依據(jù)自身概念本性規(guī)定自己的活動，它就是合乎理性的，所以國家制度不以他者為原則，不受他者規(guī)定的權(quán)力而活動。相反，立法權(quán)是以國家制度為前提的，它是按照國家制度確立起來的權(quán)力，國家制度通過各種法律來規(guī)定立法權(quán)的方向和邊界?！傲⒎?quán)只有在國家制度的范圍內(nèi)才是立法權(quán)，如果國家制度在立法權(quán)之外，那么，它就處于法律之外了?！憋@然，一般看來，立法權(quán)與國家制度之間關(guān)系是矛盾的、“二律背反”的。黑格爾如何解決立法權(quán)與國家制度的“二律背反”呢?

他的想法集中體現(xiàn)在下面這段話中：“立法權(quán)所涉及的是法律本身(因為法律需要進(jìn)一步規(guī)定)，以及那些按其內(nèi)容來說完全具有普遍性的國內(nèi)事務(wù)。立法權(quán)本身是國家制度的一部分，國家制度是立法權(quán)的前提，因此，它本身不由立法權(quán)直接規(guī)定的，但是它通過法律的不斷完善、通過普遍行政事務(wù)所固有的前進(jìn)運動的性質(zhì)，得到進(jìn)一步的發(fā)展?！焙诟駹栠@段話有兩層含義：第一，國家是理念的自我運動，理念的實現(xiàn)就是國家制度，有了國家制度才有立法權(quán)。所以國家制度是先于或外在于立法權(quán)的，它本身不由立法權(quán)規(guī)定，相反，它是立法權(quán)的前提。第二，國家制度不是凝固的，而是不斷發(fā)展的，通過立法權(quán)、法律以及行政事務(wù)等手段可以逐步完善和發(fā)展國家制度。馬克思指出，黑格爾并沒有解決這一矛盾，而是把它變成另一個“二律背反”：“把立法權(quán)的作用即它的按照國家制度確定的作用置于同它的按照國家制度確定的使命相矛盾的境地?！?/p>

黑格爾的錯誤不僅在于沒能解決立法權(quán)與國家制度之間的矛盾，更為重要的是：他站在為普魯士專制主義辯護(hù)立場上，主張立法權(quán)從屬于國家制度的觀點。實際上，在黑格爾看來，立法權(quán)只是王權(quán)的附庸，他害怕人民通過立法權(quán)來制約王權(quán)，甚至是改變國家制度，他只是賦予立法權(quán)“完善”既定國家制度的權(quán)力，根本上是不可能改變國家制度性質(zhì)的，也就是普魯士的君主制國家的性質(zhì)。馬克思認(rèn)為，能否解決立法權(quán)與國家制度之間的矛盾關(guān)系，就在于：是否使人民提升為政治國家(國家制度和法律)的原則。馬克思指出，人民是立法主體，也是國家制度的根本原則。一方面，人民是立法主體，人民有權(quán)根據(jù)自己的意志制定國家制度。立法權(quán)代表人民意志，國家應(yīng)在人民意志的指導(dǎo)下建立自己的國家制度，建立符合人民利益的新的政治制度。另一方面，國家制度也處在不斷變化發(fā)展中。

人民立法權(quán)決定了國家制度，但國家制度又是不斷變化發(fā)展的，不論它如何變化發(fā)展，只要它順從人民意志，符合人民利益，就是合理的。國家制度一旦不合理，人民有權(quán)立足于自身意志、現(xiàn)實利益及時調(diào)整或改變國家制度?？傊?，在馬克思看來，立法權(quán)是人民意志自由的最高表達(dá)方式，人民有權(quán)制定國家制度，且能根據(jù)時代發(fā)展和自身意志需求隨時改變國家制度。

第二篇：黑格爾哲學(xué)批判導(dǎo)言讀后感

《黑格爾哲學(xué)批判》導(dǎo)言讀后感

首先非常感謝那些翻譯本篇文章的譯者們，是你們才讓我們看到一篇如此有深度的文章，讓我們能夠了解到那時的馬克思。

讀過整篇文章后才發(fā)現(xiàn)原來只是讀了一遍，文中的話語是如此的艱澀，感嘆馬克思是如何的偉大，如此的文章是如何構(gòu)思而出的，也不得不說以現(xiàn)在的時代去解讀當(dāng)時的情況會怎么困難。

文中有一句“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀?！蔽疑畋硗?，試想如果在古代想要獲得一場戰(zhàn)爭的勝利，光靠一張能說會道的嘴是萬萬不行的，它必須依靠著刀槍身體，堆積而成的。想想現(xiàn)在的情況，我覺得自己的國家就有些類似，任別人（暫且將其稱之為人吧）如何采取實際行動而我們依然申明，聲討，只會以一些不切實際的言語來安慰自己國家的人民，“任爾風(fēng)吹雨打，我自巋然不動”多么可笑！要怪也只能怪制度的腐敗人的腐?。〔淮蟮堕煾刈兏镆幌?，只會任人魚肉。

第三篇：馬克思對薩伊“三位一體”公式的批判

內(nèi)容 提要：本文主要論述對《資本論》第三卷第四十八章“三位一體的公式”的理解。在了解薩伊“三位一體”公式表達(dá)的基本內(nèi)容的基礎(chǔ)上，著重 分析 了馬克思批判薩伊“三位一體”公式的邏輯和內(nèi)容，即馬克思是如何在透過現(xiàn)象認(rèn)識本質(zhì)的 哲學(xué) 基礎(chǔ)上，從公式的形式、內(nèi)容、公式表現(xiàn)出來的生產(chǎn)關(guān)系的假象、產(chǎn)生這些假象的必然性以及公式體現(xiàn)的資本主義拜物教方面，批判“三位一體”公式的不合理性的。并在此基礎(chǔ)上闡明了以薩伊的“三位一體”為代表的要素創(chuàng)造價值學(xué)說的 理論 根源、階級根源和認(rèn)識論根源。關(guān)鍵詞：薩伊 三位一體 批判 現(xiàn)象 本質(zhì)

馬克思在對資本主義的生產(chǎn)方式和生產(chǎn)關(guān)系進(jìn)行 科學(xué) 深入分析的基礎(chǔ)上，在《資本論》第三卷，對庸俗 經(jīng)濟(jì) 學(xué)家薩伊的“三位一體”公式進(jìn)行了批判，批判了公式的荒謬性和辯護(hù)性，指出了公式表現(xiàn)出的拜物教假象。通過馬克思對“三位一體”的批判，可以加深對 歷史 唯物主義 方法，尤其是透過現(xiàn)象認(rèn)識本質(zhì)的方法的科學(xué)理解，正確認(rèn)識資本主義生產(chǎn)關(guān)系表現(xiàn)出的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象。一 了解薩伊“三位一體”公式的內(nèi)容

一 薩伊及其“三位一體”公式 薩伊（1767～1832）是法國資產(chǎn)階級庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)的創(chuàng)始人，也是其他西歐各國庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)的主要奠基者。他的重要著作是《 政治 經(jīng)濟(jì)學(xué)概論》薩伊以通俗形式解釋斯密的經(jīng)濟(jì)學(xué)說并擴(kuò)大了斯密學(xué)說中的庸俗成分。薩伊的“三位一體”公式是指：資本一利潤（企業(yè) 主收入+利息），土地一地租，勞動一工資。馬克思稱此公式是“把 社會 生產(chǎn)過程的一切秘密都包括在內(nèi)的”①公式。在薩伊看來，資本創(chuàng)造利潤、土地產(chǎn)生地租、勞動取得工資。如果利息表現(xiàn)為資本所固有的獨特的產(chǎn)物，企業(yè)主收入表現(xiàn)為資本家的“工資”，這樣，上述謬論又可以確切地歸結(jié)為：“資本一利息，土地一地租，勞動一工資”。2 馬克思為何將此公式稱之為“三位一體” ① 馬克思：《資本論》第三卷，人民出版社，1975年版，第919頁 “三位一體”這個用語本身來源于基督教義。據(jù)《新約全書》說，約瑟之妻馬利亞在結(jié)婚之前就由于被圣靈所感而懷孕，她生的兒子就是耶酥。圣靈為上帝意志的化身即圣父，而耶酥是圣靈之子即圣子，同時他又是圣靈的化身。所以，圣父、圣子、圣靈是“三位一體”的東西，它們都是上帝的化身。馬克思借用基督教的這個說教，來諷刺資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)學(xué)家的上述謬論。本來，資本主義的利潤(或利息)、地租、工資均為一個來源：雇傭工人的勞動?？墒牵_伊則認(rèn)為，利潤(利息)、地租、工資這三種收入形式，分別由資本(生產(chǎn)資料)、土地和勞動這三個要素創(chuàng)造，這同基督教把同一個上帝區(qū)分為“圣父、圣子、圣靈”的“三位一體”的說教是一樣的。3 薩伊“三位一體”公式的理論淵源 薩伊的“三位一體”公式源于亞當(dāng).斯密理論的不徹底性。亞當(dāng).斯密價值的收入決定論認(rèn)為，組成收入的工資、利潤和地租成為價值的三個原始源泉，這就為工人勞動、資本和土地三者共同創(chuàng)造價值提供了理論依據(jù)，并且形成了薩伊“三位一體”公式的基本命題。薩伊認(rèn)為“全部總產(chǎn)品，對一個國家來說，都可以分解為純收益”，①這就像斯密一樣，將總產(chǎn)品價值c+v+m中的c給分解掉了，因此，馬克思說，“這種幻想，不過是亞當(dāng).斯密以來貫穿整個政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的荒謬教條。”

二 馬克思如何揭示薩伊“三位一體”公式的荒謬性 首先，先讓我們來了解一下馬克思對薩伊“三位一體”公式批判的哲學(xué)基礎(chǔ)。馬克思認(rèn)為，庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)家對經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象是“教條式的加以解釋、系統(tǒng)化和辯護(hù)?！?③目的是將經(jīng)濟(jì)關(guān)系的內(nèi)部聯(lián)系，即本質(zhì)，用一種異化的、荒謬的形式來隱蔽。因此，馬克思在對公式批判時，著重是從現(xiàn)象與本質(zhì)的關(guān)系出發(fā)，透過公式表現(xiàn)的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，挖掘出背后所隱藏的本質(zhì)。馬克思對現(xiàn)象與本質(zhì)關(guān)系的理解，受德意志古典哲學(xué)的 影響。對于事物的本質(zhì)，黑格爾在《小邏輯》中認(rèn)為：“本質(zhì)的關(guān)系是事物表現(xiàn)其自身所采取的特定的完全普遍的方式，凡一切實存的事物都存在于關(guān)系中，而這種關(guān)系乃是每一實存的真實性質(zhì)?！?④因此，馬克思認(rèn)為 研究 事物的本質(zhì)，就要找到它存在的實體及其關(guān)系，將表面的現(xiàn)象抽掉，從關(guān)系中找到本質(zhì)，且是從社會關(guān)系中找到。而庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)家對經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的解釋就像“一個表皮或帷幕，里面或后面還隱藏著本質(zhì)”。⑤所以，馬克思對薩伊“三位一體”的批判就是要透過現(xiàn)象找到本質(zhì)。其次，看一下馬克思在《資本論》第三卷第四十八章是從哪幾個方面對薩伊“三位一體”公式進(jìn)行 ①②③馬克思：《資本論》第三卷，人民出版社，1975年版，第951，923頁 ④⑤黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館，1981年版，第242頁 批判的： 1 在第四十八章第i、ii部分馬克思首先批判了這個公式在形式上的不合理性 馬克思用“一種整齊的對稱的不相稱的東西” ①來形容公式形式上的荒謬。馬克思認(rèn)為公式表達(dá)的各種財富的源泉屬于不同領(lǐng)域，彼此之間無共同之處，“它們互相之間的關(guān)系，就像公證人的手續(xù)費、甜菜和 音樂 之間的關(guān)系一樣?！?② 因為資本具有一定的社會性質(zhì)和歷史性質(zhì)，而勞動不具有社會性質(zhì)，馬克思稱其為“幽靈”，③土地則是無機(jī)的 自然 界本身，資本、土地、勞動三者之間根本沒有共同性，這樣，此公式 形式上表達(dá)的收入的源泉是不一致的。但在公式的右邊，即各種源泉的產(chǎn)物，“反而都屬于一個范圍，價值的范圍?！?④單就形式而言，“三位一體”就蘊含著方法論上的錯誤。馬克思認(rèn)為各種收入源泉之間只有放在同一個資本主義生產(chǎn)關(guān)系中，在形式上的表達(dá)才會成立。在第ii部分馬克思指出，收入源泉之間正確的表達(dá)式應(yīng)該是：資本—利息，土地所有權(quán)—地租，雇傭勞動—工資，這才是屬于同一個社會經(jīng)濟(jì)形態(tài)的形式。而“三位一體”公式中的表達(dá)使資本主義生產(chǎn)關(guān)系的特定歷史性質(zhì)被掩蓋了。2 馬克思在第iii部分又批判了公式內(nèi)容上的不合理性 a “土地—地租”是無道理的。因為土地是沒有價值的使用價值，而地租則是剩余價值的一部分，本身是價值。因此，“土地—地租”是“讓兩個不能同約的量保持一定的比例?！?⑤ b“資本—利息”的不合理性。馬克思認(rèn)為此公式根本無法解釋利潤或利息這種收入的來源。從兩個方面來看：a 如果資本被理解為價值物，就相當(dāng)于100=100+10，而“說一個價值是比他的所值更大的價值，顯然是無稽之談?！雹辀 如果資本被理解為一定的生產(chǎn)資料，是一種物的實體，那么“資本—利息”這個公式仍是一種不能同約的關(guān)系，即一方是使用價值，一方是一定的社會關(guān)系，是剩余價值。c“勞動—工資”這個公式的不合理性。結(jié)合《資本論》第一卷“價值”的概念，價值是凝結(jié)在商品中的無差異的勞動。此公式認(rèn)為，工資是勞動的價值，是和價值的概念相矛盾的，因為勞動本身并無價值，它只是價值的源泉。因此此公式也是不合理理的。3 接著，馬克思指出薩伊“三位一體”公式所描述的不過是資本主義生產(chǎn)關(guān)系的假象： ①②③馬克思：《資本論》第三卷，人民出版社，1975年版，第931，920，921頁。④⑤⑥馬克思：《資本論》第三卷，人民出版社，1975年版，第931，923，924頁。a薩伊的“三位一體”公式抹煞了資本主義生產(chǎn)過程的歷史規(guī)定性。資本主義生產(chǎn)過程既是一般的物質(zhì)生產(chǎn)過程，同時又是在特定的歷史經(jīng)濟(jì)的生產(chǎn)關(guān)系中進(jìn)行的生 產(chǎn)過程。馬克思指出，資本在與其相適應(yīng)的資本主義生產(chǎn)過程中從雇傭工人的身上榨取到剩余勞動，此剩余勞動一般體現(xiàn)為剩余價值，而利潤、地租、工資都是從剩余價值轉(zhuǎn)化來的，但是由于“三位一體”公式抹煞了資本主義生產(chǎn)過程的歷史規(guī)定性，將資本等同于一般的物，體現(xiàn)剩余價值的資本主義的本質(zhì)的生產(chǎn)關(guān)系就被掩蓋，就在表面上產(chǎn)生“三位一體”的假象。b 剩余價值的分割分配原則也造成了“三位一體”公式在經(jīng)濟(jì)關(guān)系上的假象。馬克思指出，在資本主義自由競爭的條件下，剩余價值的分配是通過利潤轉(zhuǎn)化為平均利潤，即價值轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)價格進(jìn)行的，“是作為一份份的股息，按照社會資本中每個資本贏得的份額的比例，在資本家之間進(jìn)行分配的。”① 資本對剩余價值的分配，受到土地所有權(quán)的制約，土地所有者就在地租形式上分到剩余價值的一部分。而工人在工資的名義下只得到全部剩余價值的一部分。馬克思指出，資本主義生產(chǎn)關(guān)系的這種競爭給人造成了“三位一體”的假象，即，工資、利潤和地租決定商品的價值。關(guān)于這一點，第五十章馬克思在論述“競爭的假象”時也指出，由競爭導(dǎo)致的利潤轉(zhuǎn)化為平均利潤，并在此基礎(chǔ)上引起的剩余價值的分配，會使價值量表現(xiàn)為“由獨立地、分別地決定的、構(gòu)成這個價值量的工資、利潤和地租這些要素的總和形成”②的假象。c 資本、土地和勞動表現(xiàn)為收入的所謂源泉，是經(jīng)濟(jì)關(guān)系在生產(chǎn)當(dāng)事人面前呈現(xiàn)的假象。收入分配要以年產(chǎn)品的總價值為前提條件，但資本主義生產(chǎn)當(dāng)事人看來，卻是從“顛倒的形式表現(xiàn)出來的” ③，在他們看來，價值是由資本、土地和勞動三個不同的源泉產(chǎn)生的，因此，這個價值作為收入進(jìn)行分配時就應(yīng)該是分歸這三種要素。4 資本主義產(chǎn)生這些假象的必然性 本質(zhì)與現(xiàn)象之間存在著內(nèi)在的聯(lián)系，我們感覺到的東西不可能立即理解它，理解了的東西卻可以更好的感受它。理解“三位一體”公式的荒謬性，關(guān)鍵要理解資本這一概念，資本是以雇傭勞動的勞動為前提的，資本的背后隱藏著剩余價值的秘密，資產(chǎn)階級千方百計來掩蓋，他們把雇傭勞動和一般的勞動等同，這樣資本和土地就是和一般勞動相對立的勞動條件，是一般的生產(chǎn)資料。這樣資本主義的歷史規(guī) ①③ 馬克思：《資本論》第三卷，人民出版社，1975年版，第927，929頁 ② 馬克思：《資本論》第三卷，人民出版社，1975年版，第983頁 定性就被拋開，資本主義的勞動過程就是人和自然之間發(fā)生作用的過程，就是土地、作為生產(chǎn)資料的資本和勞動共同創(chuàng)造價值的過程，那么創(chuàng)造的價值必然要按地租、利潤和工資的形式分配給各自的所有者，因此，資本主義生產(chǎn)關(guān)系必然以“三位一體”的假象表現(xiàn)出來。5 馬克思批判薩伊三位一體公式使資本拜物教得以完成 馬克思在第一卷論述商品和貨幣時就指出了把生產(chǎn)關(guān)系本身變成物的商品拜物教性質(zhì)，而“三位一體”公式把資本主義社會關(guān)系完全表現(xiàn)為物的關(guān)系，這就完成了資本的拜物教特征。利潤、利息、地租本來是資本家階級憑借資本所有權(quán)和大土地所有者憑借土地所有權(quán)無償瓜分雇傭工人創(chuàng)造的剩余價值的具體形式，而“資本一利息、土地一地租”卻把利息、地租看成是資本(生產(chǎn)資料)和土地這些物本身自然的產(chǎn)物，而工人的勞動只表現(xiàn)為工資。于是，整個資本主義的剝削關(guān)系被分割為相互獨立的、毫不相干的物的關(guān)系，整個資本主義社會形成了一個“著了魔的顛倒了的世界”，①資本拜物教得以完成。

第四篇：《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》導(dǎo)言 馬克思

I　生產(chǎn)，消費，分配，交換（流通）１　生產(chǎn)（ａ）面前的對象，首先是物質(zhì)生產(chǎn)?！@在社會中進(jìn)行生產(chǎn)的個人，因而，這些個人的一定社會性質(zhì)的生產(chǎn)，自然是出發(fā)點。被斯密和李嘉圖當(dāng)作出發(fā)點的單個的孤立的獵人和漁夫，應(yīng)歸入18世紀(jì)魯賓遜故事的毫無想象力的虛構(gòu)，魯賓遜故事決不像文化史家設(shè)想的那樣，僅僅是對極度文明的反動和想要回到被誤解了的自然生活中去。同樣，盧梭的通過契約來建立天生獨立的主體之間的相互關(guān)系和聯(lián)系的社會契約論，也不是奠定在這種自然主義的基礎(chǔ)上的，這是錯覺，只是美學(xué)上大大小小的魯賓遜故事的錯覺。這倒是對于16世紀(jì)以來就進(jìn)行準(zhǔn)備，而在18世紀(jì)大踏步走向成熟的”市民社會”的預(yù)感。在這個自由競爭的社會里，單個的人表現(xiàn)為了擺脫了自然聯(lián)系等等，後者在過去歷史時代使他成為一定的狹隘人群的附屬物。這種18世紀(jì)的個人，一方面是封建社會形式解體的產(chǎn)物，另一方面是16世紀(jì)以來新興生產(chǎn)力的產(chǎn)物，而在18世紀(jì)的預(yù)言家看來（斯密和李嘉圖還完全以這些預(yù)言家為依據(jù)），這種個人是一種理想，他的存在是過去的事；在他們看來，這種個人不是歷史的結(jié)果，而是歷史的起點。因為，按照他們關(guān)於人類天性的看法，合乎自然的個人并不是從歷史中產(chǎn)生的，而是由自然造成的。這樣的錯覺是到現(xiàn)在為止的每個新時代所具有的。斯圖亞特在許多方面同18世紀(jì)對立并做為貴族比較多地站在歷史上，從而避免了這種局限性。我們愈往前追溯歷史，個人，也就是進(jìn)行生產(chǎn)的個人，就顯得愈不獨立，愈從屬於一個更大的整體∶最初還是十分自然地在家庭和擴(kuò)大成為氏族的家庭中；后來是在由氏族間的沖突和融合而產(chǎn)生的各種形式的公社中。只有到十八世紀(jì)，在”市民社會”中，社會結(jié)合的各種形式，對個人說來，才只是達(dá)到他私人目的手段，才是外在的必然性。但是，產(chǎn)生這種孤立的個人的觀點的時代，正是具有迄今為止最發(fā)達(dá)的社會關(guān)系（從這種觀點來看是一般關(guān)系）的時代。人是最名符其實的社會動物，不僅是一種合群的動物，而且是只有在社會中才能獨立的動物。孤立的一個人在社會之外進(jìn)行生產(chǎn)－這是罕見的事，’偶然落到荒野中的已經(jīng)內(nèi)在地具有社會力量的文明人或許能做到－就像許多個人不再一起生活和彼此交談而竟有語言發(fā)展一樣，是不可思議的。在這方面無須多說。十八世紀(jì)的人們有這種荒誕無稽的看法本是可以理解的，如果不是巴師夏，凱里和蒲魯東等人又把這種看法鄭重其事地引進(jìn)最新的經(jīng)濟(jì)學(xué)中來，這一點本來可以完全不提。蒲魯東等人自然樂於用編造神話的辦法，來對一種他不知道歷史來源的經(jīng)濟(jì)關(guān)系做歷史哲學(xué)的說明，說什麼這種觀念對亞當(dāng)及普羅米修斯已經(jīng)是現(xiàn)成的，后來他就被付諸實行等等。再沒有比這類想入非非的陳腔濫調(diào)更加乏味的了?！@因此，說到生產(chǎn)，總是指在一定社會發(fā)展階段上的生產(chǎn)－社會個人的生產(chǎn)。因而，好象只要一說到生產(chǎn)，我們或者就要把歷史發(fā)展過程在它的各個階段上一一加以研究，或者一開始就要聲明，我們只的是某個一定的歷史時代，例如，是現(xiàn)代資產(chǎn)階級生產(chǎn)－這種生產(chǎn)事實上是我們研究的本題?？墒?，生產(chǎn)的一切時代有某些共同標(biāo)，共同規(guī)定。生產(chǎn)一般是一個抽象，但是只要它真正把共同點提出來，定下來，免得我們重覆，它就是一個合理的抽象。不過，這個一般，或者說，經(jīng)過比較而抽出來的共同點，本身就是有另一些是幾個時代共有的，［有些］規(guī)定是最新時代和最古時代共有的，沒有它們，任何生產(chǎn)都無從設(shè)想；如果說最發(fā)達(dá)語言的有些規(guī)律和規(guī)定也是最不發(fā)達(dá)語言所有的，但是構(gòu)成語言發(fā)展的恰恰是有別於這一般和共同點的差別，那末，對生產(chǎn)一般適用的種種規(guī)定所以要抽出來，也正是為了不致因見到統(tǒng)一（主體是人，客體是自然，這總是一樣的，這里已經(jīng)出現(xiàn)了統(tǒng)一）就忘記了本質(zhì)的差別。而忘記這種差別，正是那些證明現(xiàn)存社會關(guān)系永存與和諧的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)家的全部智慧所在。例如，他們說，沒有生產(chǎn)工具，哪怕這種生產(chǎn)工具不過是手，任何生產(chǎn)都不可能。沒有過去的，累積下來的勞動，哪怕這種勞動不過是由於反覆操作而累聚在野蠻人手上的技巧，任何生產(chǎn)都不可能。資本，別的不說，也是生產(chǎn)工具，也是過去的，客體化了的勞動?？梢娰Y本是一種一般的，永存的自然關(guān)系；這就是說，如果我們恰好拋開了正是使”生產(chǎn)工具”，”累積下來的勞動”成為資本的那個特殊的話。因此，生產(chǎn)關(guān)系的全部歷史，例如在凱里看來，是歷代政府的惡意篡改?！@如果沒有生產(chǎn)一般，也就沒有一般的生產(chǎn)。生產(chǎn)總是一個特殊的生產(chǎn)部門－如農(nóng)業(yè)，畜牧業(yè)，制造業(yè)等，或者是他們的總體?？墒?，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)不是工藝學(xué)。生產(chǎn)的一般規(guī)定在一定社會階段上對特殊生產(chǎn)形式的關(guān)系，留待別處（後面）再說。最後，生產(chǎn)也不只是特殊的生產(chǎn)，而始終是一定的社會體及社會的主體在或廣或窄由各生產(chǎn)部門組成的總體中活動著。科學(xué)的敘述對現(xiàn)實運動的關(guān)系，也還不是這里所要說的。生產(chǎn)一般。特殊生產(chǎn)部門。生產(chǎn)的總體?！@現(xiàn)在時髦的做法，是在經(jīng)濟(jì)學(xué)的開頭擺上一個總論部份－就是標(biāo)題為《生產(chǎn)》的那部份（參看約翰，斯圖亞特，穆勒的著作），用來論述一切生產(chǎn)的一般條件。這個總論部份包括或者好像應(yīng)當(dāng)包括∶（１）進(jìn)行生產(chǎn)所必不可缺少的條件。因此，這實際上不過是要說明一切生產(chǎn)的基本要素?？墒?，我們將會知道，實際上歸納起來不過是幾個十分簡單的規(guī)定，卻擴(kuò)展成淺薄的同義反復(fù)?！@（２）或多或少促進(jìn)生產(chǎn)的條件，如像亞當(dāng)。斯密所說的前進(jìn)的和停滯的社會狀態(tài)。要把這些在斯密那里作為提示而具有價值的東西提升到科學(xué)意義上來，就得研究各個民族的發(fā)展過程終生產(chǎn)率程度不同的各個時期－這種研究超出本題應(yīng)有的范圍，但就屬於本題范圍來說，在敘述競爭，累積等等時是要談到的。照一般的提法，答案總是這樣一個一般的說法∶一個工業(yè)民族，當(dāng)它一般地達(dá)到它的歷史高峰的時候，也就達(dá)到它的生產(chǎn)高峰。實際上，一個民族的工業(yè)高峰是在它還不是以既得利益為要務(wù)，而是以爭取利益為要務(wù)的時候。在這一點上，美國人勝過英國人。或者是這樣的說法∶例如，某一些種族，素質(zhì)，氣候，自然條件如離海遠(yuǎn)近，土地肥沃程度等等，比另外一些更有利於生產(chǎn)。這又是同義反覆，即財富的主客觀因素越是在更高的程度上具備，財富就越容易創(chuàng)造。但是，經(jīng)濟(jì)學(xué)家在這個總論部份所真正要談的并不是這一切。相反，照他們的意見，生產(chǎn)不同於分配等等（參看穆勒的著作），應(yīng)當(dāng)被描寫成局限在脫離歷史而獨立的永恒自然規(guī)律之內(nèi)的事情，於是資產(chǎn)階級關(guān)系就被乘機(jī)當(dāng)作社會一般的顛撲不破的自然規(guī)律偷偷地塞了進(jìn)來。這是整套手法的多少有意識的目的。反之，在分配上，好象人們事實上可以隨心所欲。即使根本不談生產(chǎn)和分配的這種粗暴割裂與生產(chǎn)與分配的現(xiàn)實關(guān)系，下面這一點總應(yīng)當(dāng)是一開始就明白的∶無論在不同社會階段上分配如何不同，總是可以像在生產(chǎn)中那樣提出一些共同的規(guī)定來，可以把一切歷史差別混合和融化在一般人類規(guī)律之中。例如，奴隸，農(nóng)奴，雇傭工人都得到一定量的食物，使他們能夠作為奴隸，農(nóng)奴和雇傭工人來生存。靠貢賦生活的征服者，靠稅收生活的官吏，靠地租生活的土地占有者，靠施舍生活的僧侶，或者靠什一稅生活的教士，都得到一份社會產(chǎn)品，而決定這一份產(chǎn)品的規(guī)律不同於決定奴隸等等那一份產(chǎn)品的規(guī)律。一切經(jīng)濟(jì)學(xué)家在這個項目下提出的兩個要點是∶（１）所有制，（２）司法，警察等對所有制的保護(hù)，對此要極簡單地答覆一下∶關(guān)於第一點，一切生產(chǎn)都是個人在一定社會形式中并藉這種社會形式而進(jìn)行的對自然的占有。在這個意義上，說所有制（占有）是生產(chǎn)的一個條件，那是同義反覆。但是，可笑的是從這里一步就跳到所有制的一定形式，如私有制。（而且還把對立的形式即無所有作為條件。）歷史卻表明，公有制是原始形式（如印度人，斯拉夫人，古克爾特人等等），這種形式在公社所有制形式下還長期起著顯著的作用。至于財富在這種還是那種所有制形式下能更好地發(fā)展的問題，還根本不是這里所要談的。可是，如果說在任何所有制都不存在的地方，就談不到任何生產(chǎn)，因此也就談不到任何社會，那末，這是同義反覆。什麼也不據(jù)為己有的占有，是自相矛盾?！@關(guān)於第二點，對既得物的保護(hù)等等。如果把這些濫調(diào)還原為它們的實際內(nèi)容，它們所表示的就比它們的說教者所知道的還多。就是說，每種生產(chǎn)形式都產(chǎn)生出它所特有的法權(quán)關(guān)系，統(tǒng)治形式等等。粗率和無知之處正在於把有機(jī)地聯(lián)系著的東西看成是彼此偶然發(fā)生關(guān)系的，純粹反射聯(lián)系中的東西，資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)學(xué)家只　糊地感到，在現(xiàn)代警察制度下，比在例如強(qiáng)權(quán)下能更好地進(jìn)行生產(chǎn)，他們只是忘記了，強(qiáng)權(quán)也是一種法權(quán)，而且強(qiáng)者的法權(quán)也以另一種形式繼續(xù)存在於他們的”法治國家”中?！@當(dāng)與生產(chǎn)的一定階段相應(yīng)的社會狀態(tài)剛剛產(chǎn)生或者已經(jīng)衰亡的時候，自然會出現(xiàn)生產(chǎn)上的紊亂，雖然程度和影響有所不同。總之∶一切生產(chǎn)階段所共同的，被思維當(dāng)作一般規(guī)定而確定下來的規(guī)定，是存在的，但是所謂一切生產(chǎn)的一般條件，不過是這些抽象要素，用這些抽象要素不可能理解任何一個現(xiàn)實的歷史的生產(chǎn)階段。２生產(chǎn)與分配，交換，消費的一般關(guān)系在進(jìn)一步分析生產(chǎn)之前，必須觀察一下經(jīng)濟(jì)學(xué)家拿來與生產(chǎn)并列的幾個項目?！@敷淺的表象是∶在生產(chǎn)中，社會成員占有（開發(fā)，改造）自然產(chǎn)品供人類需要；分配決定個人分取這些產(chǎn)品的比例；交換給個人帶來它享用分配給他的一份去換取的那些特殊產(chǎn)品；最後，在消費中，產(chǎn)品變成享受的對象，個人占有的對象。生產(chǎn)創(chuàng)造出適合需要的對象；分配依照社會規(guī)律把它們分配；交換依照個人需要把已經(jīng)分配的東西再分配；最後，在消費中，產(chǎn)品脫離這種社會運動，直接變成個人需要的對象和仆役，被享受而滿足個人需要。因而，生產(chǎn)表現(xiàn)為起點，消費表現(xiàn)為終點，分配和交換表現(xiàn)為中間環(huán)節(jié)，這中間環(huán)節(jié)又是二重的，因為分配被規(guī)定為從社會出發(fā)的要素，交換被規(guī)定為從個人出發(fā)的要素。在生產(chǎn)中，人客體化，在人中，物主體化；在分配中，社會以一般的，居於支配地位的規(guī)定的形式，擔(dān)任生產(chǎn)和消費之間的媒介；在交換中，生產(chǎn)和消費由偶然的個人的規(guī)定性來媒介?！@分配決定產(chǎn)品歸個人的比例（分量）；交換決定個人對於分配給自己的一份所要求的產(chǎn)品?！@生產(chǎn)，分配，交換，消費因此形成一個正歸的三段論法；生產(chǎn)是一般，分配和交換是特殊，消費是個別，全體由此結(jié)合在一起。這當(dāng)然是一種聯(lián)系，然而是一種敷淺的聯(lián)系。生產(chǎn)決定於一般的自然規(guī)律，分配決定於社會的偶然情況，因此它能夠或多或少地對生產(chǎn)起促進(jìn)作用；交換作為形式上的社會運動介於兩者之間；而消費這個不僅被看成終點而且被看成最後目地的結(jié)束行為，除了它又反過來作用於起點并重新引起整個過程之外，本來不屬於經(jīng)濟(jì)學(xué)的范圍?！@反對政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家的人們，－不論這些反對者是不是他們的同行，－責(zé)備他們把聯(lián)系著的東西粗野地割裂了，這些反對者或者是同他們站在同一個基礎(chǔ)上，或者是在他們之下。最庸俗不過的責(zé)備就是，說政治經(jīng)計學(xué)家過於重視生產(chǎn)，把它當(dāng)作目的本身。說分配也是同樣重要的。這種責(zé)備的立足點恰恰是那種把分配當(dāng)作與生產(chǎn)并列的獨立自主的領(lǐng)域的經(jīng)濟(jì)見解?；蛘呤沁@樣的責(zé)備，說媒有把這些要素放在其統(tǒng)一中來理解。好象這種割裂不是從現(xiàn)實中進(jìn)到教科書中去的，而相反地是從教科書進(jìn)到現(xiàn)實中去的，好像這里的問題是要把概念作辯證的平衡，而不是解釋現(xiàn)實的關(guān)系！（ａ）［生產(chǎn)和消費］生產(chǎn)直接也是消費。雙重的消費，主體的和客體的∶個人在生產(chǎn)當(dāng)中發(fā)展自己的能力，也在生產(chǎn)行為中支出和消耗這種能力，同自然的生殖是生命力的一種消耗完全一樣。第二，生產(chǎn)資料的消費，生產(chǎn)資料被使用，被消耗，一部分（如在燃燒中）重新分解為一般元素。原料的消費也是這樣，原料不再保持自己的自然形狀和特性，這種自然形狀和特性倒是消耗掉了。因此，生產(chǎn)行為本身就它的一切要素來說也是消費行為。不過，這一點是經(jīng)濟(jì)學(xué)家所承認(rèn)的，他們把直接與消費同一的生產(chǎn)，直接與生產(chǎn)合一的消費，稱作生產(chǎn)的消費。生產(chǎn)和消費的這種同一性，歸結(jié)起來是斯賓諾莎的命題∶”規(guī)定即否定”。但是，提出生產(chǎn)的消費這個規(guī)定，只是為了把與生產(chǎn)同一的消費跟原來意義上的消費區(qū)別開來，後面這種消費被理解為起消滅作用的與生產(chǎn)相對的對立面，我們且觀察一下這個原來意義上的消費?！@消費直接也是生產(chǎn)，正如自然界中的元素和化學(xué)物質(zhì)的消費是植物的生產(chǎn)一樣。例如，吃喝是消費形式之一，人吃喝就生產(chǎn)自己的身體，這是明顯的事。而對於以這種或那種形式從某一方面來生產(chǎn)人的其它任何消費形式也都可以這樣說。消費的生產(chǎn)?？墒牵?jīng)濟(jì)學(xué)卻說，這種與消費同一的生產(chǎn)是第二種生產(chǎn)，是靠消滅第一種生產(chǎn)的產(chǎn)品引起的。在第一種生產(chǎn)中，生產(chǎn)者物化，在第二種生產(chǎn)中，生產(chǎn)者所創(chuàng)造的物人化。因此，這種消費的生產(chǎn)，－雖然它是生產(chǎn)和消費的直接統(tǒng)一－是與原來意義上的生產(chǎn)根本不同的。生產(chǎn)同消費合而為一和消費同生產(chǎn)合而為一的這種直接統(tǒng)一，并不排斥它們的直接兩立?！@可見，生產(chǎn)直接是消費，消費直接是生產(chǎn)。每一方直接是它的對方?？墒峭瑫r在兩者之間存在著一種媒介運動。生產(chǎn)媒介著消費，它創(chuàng)造出消費的材料，沒有生產(chǎn)，消費就沒有對象。但是消費也媒介著生產(chǎn)，因為正式消費替產(chǎn)品創(chuàng)造了主體，產(chǎn)品對這個主體才是產(chǎn)品。產(chǎn)品在消費中才得到最後完成。一條鐵路，如果沒有通車，不被磨損，不被消費，它只是可能性的鐵路，不是現(xiàn)實的鐵路。沒有生產(chǎn)，就沒有消費，但是，沒有消費，也就沒有生產(chǎn)，因為如果這樣，生產(chǎn)就沒有目的。消費從兩方面生產(chǎn)著生產(chǎn)?！@（１）因為只是在消費中產(chǎn)品才成為現(xiàn)實的產(chǎn)品，例如，一件衣服由於穿的行為才現(xiàn)實地成為衣服；一間房屋無人居住，事實上就不成為現(xiàn)實的房屋；因此，產(chǎn)品不同於單純的自然對象，它在消費中才證實自己是產(chǎn)品，才成為產(chǎn)品。消費是在把產(chǎn)品消滅的時候才使產(chǎn)品最後完成，因為產(chǎn)品之所以是產(chǎn)品，不是它做為物化了的活動，而只是做為活動著的主體的對象?！@（２）因為消費創(chuàng)造出新的生產(chǎn)的需要，因而創(chuàng)造出生產(chǎn)的觀念上的內(nèi)在動機(jī)，後者是生產(chǎn)的前提。消費創(chuàng)造出生產(chǎn)的動力；它也創(chuàng)造出在生產(chǎn)中做為決定目的的東西而發(fā)生作用的對象。如果說，生產(chǎn)在外部提供消費的對象是顯而易見的，那末，同樣顯而易見的是，消費在觀念上提出生產(chǎn)的對象，做為內(nèi)心的意象，作為需要，做為動力和目的。消費創(chuàng)造出還是在主觀形式上的生產(chǎn)對象。沒有需要，就沒有生產(chǎn)。而消費則把需要再生產(chǎn)出來。與此相應(yīng)，就生產(chǎn)方面來說∶（１）它為消費提供材料，對象。消費而無對象，不成其為消費；因而，生產(chǎn)在這方面創(chuàng)造出，生產(chǎn)出消費?！@（２）但是，生產(chǎn)為消費創(chuàng)造的不只是對象。它也給予消費以消費的規(guī)定性，消費的性質(zhì)，使消費得以完成。正如消費使產(chǎn)品得以完成其為產(chǎn)品一樣，生產(chǎn)使消費得以完成。首先，對象不是一般的對象，而是一定的對象，是必須用一定的而又是由生產(chǎn)本身所媒介的方式來消費的。饑餓總是饑餓，但是用刀叉吃熟肉來解除的饑餓不同於用手，指甲和牙齒啃生肉來解除的饑餓。因此，不僅消費的對象，而且消費的方式，不僅客體方面，而且主體方面，都是生產(chǎn)所生產(chǎn)的。所以，生產(chǎn)創(chuàng)造消費者?！@（３）生產(chǎn)不僅為需要提供材料，而且它也為材料提供需要。在消費脫離了它最初的自然粗陋狀態(tài)和直接狀態(tài)之後，－如果停留在這種狀態(tài)，那也是生產(chǎn)停滯在自然粗陋狀態(tài)的結(jié)果，－消費本身做為動力是靠對象做媒介的。消費對于對象所感到的需要，是對于對象的知覺所創(chuàng)造的。藝術(shù)對象創(chuàng)造出懂得藝術(shù)和能夠欣賞美的大眾，－任何其它產(chǎn)品也都是這樣。因此，生產(chǎn)不僅做為主體生產(chǎn)對象，而且也為對象生產(chǎn)主體?！@因此，生產(chǎn)生產(chǎn)著消費∶（１）是由於生產(chǎn)為消費創(chuàng)造材料，（２）是由於生產(chǎn)決定消費的方式，（３）是由於生產(chǎn)靠它起初當(dāng)作對象生產(chǎn)出來的產(chǎn)品在在消費者身上引起需要。因而，它生產(chǎn)出消費的對象，消費的方式和消費的動力。同樣，消費生產(chǎn)出生產(chǎn)者的素質(zhì)，因為它在生產(chǎn)者身上引起追求一定目的的需要?！@因此，消費和生產(chǎn)之間的同一性表現(xiàn)在三方面∶（１）直接的同一性∶生產(chǎn)是消費；消費是生產(chǎn)。消費的生產(chǎn)。生產(chǎn)的消費。政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家把兩者都稱為生產(chǎn)的消費，可是還做了一個區(qū)別。前者表現(xiàn)為再生產(chǎn)，後者表現(xiàn)為生產(chǎn)的消費。關(guān)于前者的一切研究是關(guān)于生產(chǎn)的勞動或非生產(chǎn)的勞動的研究；關(guān)於後者的研究是關(guān)於生產(chǎn)的消費或非生產(chǎn)的消費的研究。（２）每一方表現(xiàn)為對方的手段；以對方為媒介；這表現(xiàn)為他們的相互依存；這是一個運動，它們通過這個運動彼此發(fā)生關(guān)系，表現(xiàn)為互不可缺，但又各自處於對方之外。生產(chǎn)為消費創(chuàng)造作為外在對象的材料；消費為生產(chǎn)創(chuàng)造作為內(nèi)在對象，作為目的的需要。沒有生產(chǎn)就沒有消費；沒有消費就沒有生產(chǎn)。這在經(jīng)濟(jì)學(xué)中以多種多樣的形式表現(xiàn)出來?！@（３）生產(chǎn)不僅直接是消費，消費也不僅直接是生產(chǎn)；而且生產(chǎn)不僅是消費的手段，消費不僅是生產(chǎn)的目的，－就是說，每一方都為對方提供對象，生產(chǎn)為消費提供外在的對象，消費為生產(chǎn)提供想像的對象；兩者的每一方不僅直接就是對方，不僅媒介著對方，而且，兩者的每一方當(dāng)自己實現(xiàn)時也就創(chuàng)造對方，把自己當(dāng)作對方創(chuàng)造出來。消費完成生產(chǎn)行為，只是在消費使產(chǎn)品最後完成其為產(chǎn)品的時候，在消費把它消滅，把它的獨立的物體形式毀掉的時候；在消費使得在最初生產(chǎn)行為中發(fā)展起來的素質(zhì)通過反覆的需要達(dá)到完美的程度的時候；所以，消費不僅是使產(chǎn)品成為產(chǎn)品的最後行為，而且也是使生產(chǎn)者成為生產(chǎn)者的最後行為。另一方面，生產(chǎn)生產(chǎn)出消費，是在生產(chǎn)創(chuàng)造出消費的一定方式的時候，然後是在生產(chǎn)把消費的動力，消費能力本身當(dāng)作需要創(chuàng)造出來的時候。這和第三項所說的這個最後的同一性，經(jīng)濟(jì)學(xué)在論述需求和供給，對象和需要，社會創(chuàng)造的需要和自然需要的關(guān)系時，曾多次加以解釋?！@這樣看來，對于一個黑格爾主義者來說，把生產(chǎn)和消費同一起來，是最簡單不過的事。不僅社會主義美文學(xué)家這樣做過，而且平庸的經(jīng)濟(jì)學(xué)家也這樣做過，薩伊就是個例子；他的說法是，就一個民族來說，它的生產(chǎn)也就是它的消費。或者，就人類一般來說，也是這樣。施托爾希指出過薩伊的錯誤，因為例如一個民族，不是把自己的產(chǎn)品全部消費掉，而是還要創(chuàng)造生產(chǎn)資料等等，固定資本等等。此外，把社會當(dāng)作一個單獨的主體來觀察，是對它做了不正確的觀察，思辨式的觀察。就一個主體來說，生產(chǎn)和消費表現(xiàn)為一個行為的兩個要素。這里要強(qiáng)調(diào)的主要之點是∶如果我們把生產(chǎn)和消費看做一個主體的或者許多單個個人的活動，它們無論如何表現(xiàn)為一個過程的兩個要素，在這個過程中，生產(chǎn)是實際的起點，因而也是居于支配地位的要素。消費，做為必需，做為需要，本身就是生產(chǎn)活動的一個內(nèi)在要素。但是生產(chǎn)活動是實現(xiàn)起點，因而也是實現(xiàn)的居於支配地位的要素，是整個過程借以從新進(jìn)行的行為。個人生產(chǎn)出一個對象，因消費了它而再回到自己身上，然而，他是作為生產(chǎn)的個人，把自己再生產(chǎn)的個人。所以，消費表現(xiàn)為生產(chǎn)的要素?！@但是，在社會中，產(chǎn)品一經(jīng)完成，生產(chǎn)者對產(chǎn)品的關(guān)系就是一種外在的關(guān)系，產(chǎn)品回到主體，取決於主體對其它個人的關(guān)系。他不是直接獲得產(chǎn)品。如果說他是在社會中生產(chǎn)，那末直接占有產(chǎn)品也不是他的目的。在產(chǎn)品和生產(chǎn)者之間插進(jìn)了分配，分配借社會規(guī)律決定生產(chǎn)者在產(chǎn)品世界中的份額，因而插在生產(chǎn)和消費之間?！@那末，分配是否作唯獨立的領(lǐng)域，處於生產(chǎn)之旁和生產(chǎn)之外呢？（ｂ）［生產(chǎn)和分配］如果看看普通的經(jīng)濟(jì)學(xué)著作，首先令人注目的是，在這些著作里什麼都被提出兩次。舉例來說，在分配上出現(xiàn)的是地租，工資，利息和利潤，而在生產(chǎn)上做為生產(chǎn)要素出現(xiàn)的是土地，勞動，資本。說到資本，一看就清楚，它被提出了兩次∶（１）當(dāng)作生產(chǎn)要素；（２）當(dāng)作收入源泉，當(dāng)作決定一定的分配形式的東西。利息和利潤，就它們做為資本增殖和擴(kuò)大的形式，因而做為資本自身的生產(chǎn)的要素來說，本身也出現(xiàn)在生產(chǎn)中。利息和利潤作為分配形式，是以資本作為生產(chǎn)要素為前提的。他們是以資本作為生產(chǎn)要素為前提的分配方式。它們又是資本的再生產(chǎn)方式。同樣，工資也是在另一個項目中被考察的雇傭勞動∶在一處作為生產(chǎn)要素的勞動所具有的規(guī)定性，在另一處表現(xiàn)為分配的規(guī)定。如果勞動不是規(guī)定為雇傭勞動，那末，它參與產(chǎn)品分配的方式，也就不表現(xiàn)為工資，如在奴隸制度下就是這樣。最後，地租－我們直接地來看地產(chǎn)參與產(chǎn)品分配的最發(fā)達(dá)形式－的前提，是作為生產(chǎn)要素的大地產(chǎn)（其實是大農(nóng)業(yè)），而不是通常的土地，就像工資的前提不是通常的勞動一樣。所以，分配關(guān)系和分配方式只是表現(xiàn)為生產(chǎn)要素的背面。個人以雇傭勞動的形式參與生產(chǎn)，就以工資形式參與產(chǎn)品，生產(chǎn)成果的分配。分配的結(jié)構(gòu)完全取決於生產(chǎn)的結(jié)構(gòu)，分配本身就是生產(chǎn)的產(chǎn)物，不僅就對象說是如此，而且就形式說也是如此。就對象說，能分配的只是生產(chǎn)的成果，就形式說，參與生產(chǎn)的一定形式?jīng)Q定分配的特定形式，決定參與分配的形式。把土地放在生產(chǎn)上來談，把地租放在分配上來談，等等，簡直是幻覺?！@因此，像李嘉圖那樣的經(jīng)濟(jì)學(xué)家，最受責(zé)備的就是他們眼中只有生產(chǎn)，他們卻專門把分配規(guī)定為經(jīng)濟(jì)學(xué)的對象，因為他們本能地把分配形式看成是一定社會中的生產(chǎn)要素得以確定的最確切的表現(xiàn)?！@在單個的個人面前，分配自然表現(xiàn)為一種社會規(guī)律，這種規(guī)律決定他在生產(chǎn)中－指他在其中進(jìn)行生產(chǎn)的那個生產(chǎn)－的地位，因而分配先於生產(chǎn)。這個個人一開始就沒有資本，也沒有地產(chǎn)。他一出生就由社會分配指定專門從事雇傭勞動。但是這種指定本身是資本和地產(chǎn)作為獨立的生產(chǎn)要素存在的結(jié)果。就整個社會來看，從一方面說，分配似乎先於生產(chǎn)，并且決定生產(chǎn)，似忽是先經(jīng)濟(jì)的事實。一個征服者民族在征服者之間分配土地，因而造成了地產(chǎn)的一定的分配和形式，由此決定了生產(chǎn)?；蛘撸贡徽鞣拿褡宄蔀榕`，于是使奴隸勞動成為生產(chǎn)的基礎(chǔ)?；蛘?，一個民族經(jīng)過革命把大地產(chǎn)粉碎成小塊，從而通過這種新的分配使生產(chǎn)有了一種新的性質(zhì)?；蛘?，立法使地產(chǎn)永遠(yuǎn)屬於一定的家庭，或者，把勞動［當(dāng)作］世襲的特權(quán)來分配，因而把它像等級一樣地固定下來。在所有這些歷史上有過的情況下，似乎不是生產(chǎn)安排和決定分配，而相反地是分配安排和決定生產(chǎn)?！@照最淺薄的理解，分配表現(xiàn)為產(chǎn)品的分配，因此它彷佛離開生產(chǎn)很遠(yuǎn)，對生產(chǎn)是獨立的。但是，在分配是產(chǎn)品的分配之前，它是（１）生產(chǎn)工具的分配，（２）社會成員在各類生產(chǎn)之間的分配（個人從屬於一定的生產(chǎn)關(guān)系）－這是上述同一關(guān)系的進(jìn)一步規(guī)定。這種分配包含在生產(chǎn)過程本身中并且決定生產(chǎn)的結(jié)構(gòu)，產(chǎn)品的分配顯然只是這種分配的結(jié)果。如果在考察生產(chǎn)時把包含在其中的這種分配撇開，生產(chǎn)顯然只是一個空洞的抽象；反過來說，有了這種本來構(gòu)成生產(chǎn)的一個要素的分配，力求在一定的社會結(jié)構(gòu)中來理解現(xiàn)代生產(chǎn)并且主要是研究生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)學(xué)家李嘉圖，不是把生產(chǎn)而是把分配說成現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的本題。從這里，又一次顯出了那些把生產(chǎn)當(dāng)作永恒真理來論述而把歷史限制在分配范圍之內(nèi)的經(jīng)濟(jì)學(xué)家是多麼荒誕無稽?！@這種決定生產(chǎn)本身的分配究竟和生產(chǎn)處於怎麼樣的關(guān)系，這顯然是屬於生產(chǎn)本身內(nèi)部的問題。如果有人說，既然生產(chǎn)必須從生產(chǎn)工具的一定分配出發(fā)，至少在這個意義上分配先於生產(chǎn)，成為生產(chǎn)的前提，那末就應(yīng)該答覆他說，生產(chǎn)實際上有它的條件和前提，這些條件和前題構(gòu)成生產(chǎn)的要素。這些要素最初可能表現(xiàn)為自然發(fā)生的東西。通過生產(chǎn)過程本身，它們就從自然發(fā)生的東西變成歷史的東西了，如果它們對於一個時期表現(xiàn)為生產(chǎn)的自然前提，對於另一個時期就是生產(chǎn)的歷史結(jié)果了。它們在生產(chǎn)內(nèi)部不斷地改變。例如，機(jī)器的應(yīng)用既改變了生產(chǎn)工具的分配，也改變了產(chǎn)品的分配?，F(xiàn)代大土地所有制本身既是現(xiàn)代商業(yè)和現(xiàn)代工業(yè)的結(jié)果，也是現(xiàn)代工業(yè)在農(nóng)業(yè)上應(yīng)用的結(jié)果。上面提出的一些問題，歸根到底就是∶一般歷史條件在生產(chǎn)上是怎樣起作用的，生產(chǎn)和一般歷史運動的關(guān)系又是怎樣的。這個問題顯然屬於對生產(chǎn)本身的討論和分析?！@然而，這些問題即使照上面那樣平庸的提法，也可以同樣給予簡短的回答。所有的征服有三種可能。征服民族把自己的生產(chǎn)方式強(qiáng)加於被征服的民族（例如，本世紀(jì)英國人在愛爾蘭所做的，部份地在印度所做的）；或者是征服民族讓舊生產(chǎn)方式維持下去，自己滿足於徵收貢賦（如土耳其人和羅馬人）；或者是發(fā)生一種相互作用，產(chǎn)生一種新的，綜合的生產(chǎn)方式（日耳曼人的征服中一部分就是這樣）。在所有的情況下，生產(chǎn)方式，不論是征服民族的，被征服民族的，還是兩者混合形成的，總是決定新出現(xiàn)的分配。因此，雖然這種分配對於新的生產(chǎn)時期表現(xiàn)為前提，但它本身又是生產(chǎn)的產(chǎn)物，不僅是一般歷史生產(chǎn)的產(chǎn)物，而且是一定歷史生產(chǎn)的產(chǎn)物?！@例如，蒙古人把俄羅斯弄成一片荒涼，這樣做是適合於他們的生產(chǎn)，畜牧的，大片無人居住的地帶是畜牧的主要條件。在日耳曼蠻族，用農(nóng)奴耕作是傳統(tǒng)的生產(chǎn)，過的是鄉(xiāng)村的孤獨生活，他們能夠非常容易地讓羅馬各省服從於這些條件，因為那里發(fā)生的土地所有權(quán)的集中已經(jīng)完全推翻了舊的農(nóng)業(yè)關(guān)系。有一種傳統(tǒng)的觀念，認(rèn)為在某些時期人們只靠劫掠生活。但是要能夠劫掠，就要有可以劫掠的東西，因此就要有生產(chǎn)。而劫掠方式本身又決定生產(chǎn)方式。例如，劫掠一個從事證券投機(jī)的民族就不能同劫掠一個游牧民族一樣。奴隸直接被剝奪了生產(chǎn)工具。但是奴隸受到剝奪的國家的生產(chǎn)必須安排得容許奴隸勞動，或者必須建立一種適于使用奴隸的生產(chǎn)方式（如在南美等）?！@法律可以使一種生產(chǎn)資料，例如土地，永遠(yuǎn)屬於一定家庭。這些法律，只有當(dāng)大土地所有權(quán)適合於社會生產(chǎn)的時候，如像在英國那樣，才有經(jīng)濟(jì)意義。在法國，盡管有大土地所有權(quán)，但經(jīng)營的是小土地農(nóng)業(yè)，因而大土地所有權(quán)就被革命摧毀了。但是，土地析分的狀態(tài)是否例如通過法律永遠(yuǎn)固定下來了呢？盡管有這種法律，土地的所有權(quán)卻又集中起來了。法律在鞏固分配關(guān)系方面的影響和它們由此對生產(chǎn)發(fā)生的作用，要專門加以確定?！@（ｃ）最後，交換和流通流通本身只是交換的一定要素，或者也是從總體上看的交換?！@既然交換只是生產(chǎn)以及由生產(chǎn)決定的分配一方和消費一方之間的媒介要素，而消費本身又表現(xiàn)為生產(chǎn)的一個要素，交換當(dāng)然也就當(dāng)做生產(chǎn)的要素包含在生產(chǎn)之內(nèi)?！@首先很明顯，在生產(chǎn)本身之中發(fā)生的各種活動和各種能力的交換，直接屬於生產(chǎn)，并且從本質(zhì)上組成生產(chǎn)。第二，這同樣適用於產(chǎn)品交換，只要產(chǎn)品交換是用來制造供直接消費的成品的手段。在這個限度內(nèi)，交換本身是包含在生產(chǎn)之中的行為。第三，所謂企業(yè)家之間的交換，從它的組織方面看，既完全決定於生產(chǎn)，且本身也是生產(chǎn)行為。只有在最后階段上，當(dāng)產(chǎn)品直接為了消費而交換的時候，交換才表現(xiàn)為獨立於生產(chǎn)之外，與生產(chǎn)漠不相干。但是，（１）如果沒有分工，不論這種分工是自然發(fā)生的或者本身已經(jīng)是歷史的成果，也就沒有交換；（２）私的交換以私的生產(chǎn)為前提；（３）交換的深度，廣度和方式都是由生產(chǎn)的發(fā)展和結(jié)構(gòu)決定的。例如，城鄉(xiāng)之間的交換，鄉(xiāng)村中的交換，城市中的交換等等?？梢?，交換就其一切要素來說，或者是直接包含在生產(chǎn)當(dāng)中，或者是由生產(chǎn)決定。我們得到的結(jié)論并不是說，生產(chǎn)，分配，交換，消費是同一的東西，而是說，它們構(gòu)成一個總體的各個環(huán)節(jié)，一個統(tǒng)一體內(nèi)部的差別。生產(chǎn)既支配著生產(chǎn)的對立規(guī)定上的自身，也支配著其它要素。過程總是從生產(chǎn)重新開始。交換和消費是不能支配作用的東西，那是自明之理。分配，作為產(chǎn)品的分配，也是這樣。而作為生產(chǎn)要素的分配，它本身就是生產(chǎn)的一個要素。因此，一定的生產(chǎn)決定一定的消費，分配，交換和這些不同要素相互間的一定關(guān)系。當(dāng)然，生產(chǎn)就其片面形式來說也決定於其他要素。例如，當(dāng)市場擴(kuò)大，即交換范圍擴(kuò)大時，生產(chǎn)的規(guī)模也就增大，生產(chǎn)也就分得更細(xì)。隨著分配的變動，例如，隨著資本的集中，隨著城鄉(xiāng)人口的不同的分配等等，生產(chǎn)也就發(fā)生變動。最后，消費的需要決定著生產(chǎn)。不同要素之間存在著相互作用。每一個有機(jī)整體都是這樣。３政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法當(dāng)我們從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)方面觀察某一國家的時候，我們從該國的人口，人口的階級畫分，人口在城鄉(xiāng)海洋的分布，在不同生產(chǎn)部門的分布，輸入和輸出，全年的生產(chǎn)和消費，商品價格等等開始?！@從實在和具體開始，從現(xiàn)實的前提開始，因而，例如在經(jīng)濟(jì)學(xué)上從做為全部社會生產(chǎn)行為的基礎(chǔ)和主體開始，似乎是正確的。但是，更仔細(xì)地考察起來，這是錯誤的。如果我拋開構(gòu)成人口的階級，人口就是一個抽象。如果我不知道這些階級所依據(jù)的因素，如雇傭勞動，資本等等，階級又是一句空話。而這些因素是以交換，分工，價格等等為前提的。比如資本，如果沒有雇傭勞動，價值，貨幣，價格等等，它就什麼也不是。因此，如果我從人口著手，那末這就是一個混沌的關(guān)于整體的表象，經(jīng)過更切進(jìn)的規(guī)定之後，我就會在分析中達(dá)到越來越簡單的概念；從表象中的具體達(dá)到越來越稀薄的抽象，直到我達(dá)到一些最簡單的規(guī)定。於是行程又得從那里回過頭來，直到我最后又回到人口，但是這回人口已不是一個混沌的關(guān)於整體的表象，而是一個具有許多規(guī)定和關(guān)系的豐富的總體了。第一條道路是經(jīng)濟(jì)學(xué)在它產(chǎn)生時期在歷史上走的道路。例如，十七世紀(jì)的經(jīng)濟(jì)學(xué)家總是從生動的整體，從人口，民族，國家，若干國家等等開始；但是他們最后總是從分析中找出一些具有決定意義的抽象的一般的關(guān)系，如分工，貨幣，價值等等。這些個別要素一旦多少確定下來和抽象出來，從勞動，分工，需要交換價值等等這些簡單的東西上升到國家，國際交換和世界市場的各種經(jīng)濟(jì)學(xué)體系就開始出現(xiàn)了。後一種顯然是科學(xué)上正確的方法。具體之所以具體，因為它是許多規(guī)定的綜合，因而是多樣性的統(tǒng)一。因此它在思維中表現(xiàn)為綜合的過程，表現(xiàn)為結(jié)果，而不是表現(xiàn)為起點，雖然它是現(xiàn)實中的起點，因而也是直觀和表象的起點。在第一條道路上，完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定；在第二條道路上，抽象的規(guī)定在思維行程中導(dǎo)致具體的再現(xiàn)。因而黑格爾陷入幻覺，把實在理解為自我綜合，自我深化和自我運動的思維的結(jié)果，其實，從抽象上升到具體的方法，只是思維用來掌握具體并把它當(dāng)作一個精神上的具體再現(xiàn)出來的方式。但決不是具體本身的產(chǎn)生過程。舉例來說，最簡單的經(jīng)濟(jì)范疇，如交換價值，是以人口，以在一定關(guān)系中進(jìn)行生產(chǎn)的人口為前提的；也是以某種形式的家庭，公社或國家等為前提的。它只能做為一個既與的，具體的，生動的整體的抽象片面的關(guān)系而存在。相反，做為范疇，交換價值卻有一種洪水期前的存在。因此，在意識看來－而哲學(xué)意識就是被這樣規(guī)定的∶在它看來，正在理解著的思維是現(xiàn)實的人，因而，被理解的世界本身才是現(xiàn)實的世界－范疇的運動表現(xiàn)為現(xiàn)實的生產(chǎn)行為（只可惜它從外界取得一種推動），而世界是這種生產(chǎn)行為的結(jié)果；這－不過又是一個同義反覆－只有在下面這個限度內(nèi)才是正確的∶具體總體做為思維總體，做為思維具體，事實上是思維的，理解的產(chǎn)物；但是，決不是處于直觀和表象之外或駕乎其上而思維著的，自我產(chǎn)生著的概念的產(chǎn)物，而是把直觀和表象加工成概念這一過程的產(chǎn)物。整體，當(dāng)它在頭腦中作為被思維的整體而出現(xiàn)時，是思維著的頭腦的產(chǎn)物，這個頭腦用它所專有的方式掌握世界，而這種方式是不同於對世界的藝術(shù)的，宗教的，實踐－精神的掌握的。實在主體仍然是在頭腦之外保持著它的獨立性；只要這個頭腦還僅僅是思辨地，理論地活動著。因此，就是在理論方法上，主體，即社會，也一定要經(jīng)常作為前提浮現(xiàn)在表象面前?！@但是，這些簡單的范疇在比較具體的范疇以前是否也有一種獨立的歷史存在或自然存在呢？要看情況而定。比如，黑格爾論法哲學(xué)，是從主體的最簡單的法的關(guān)系即占有開始的，這是對的。但是，在家庭或主奴關(guān)系這些具體的多的關(guān)系之前，占有并不存在。相反，如果說有這樣的家庭和氏族，它們還只是占有，而沒有所有權(quán)，這倒是對的。所以，這種比較簡單的范疇，表現(xiàn)為簡單的家庭或氏族的公社在所有權(quán)方面的關(guān)系。它在比較高級的社會中表現(xiàn)為一個發(fā)達(dá)的組織的比較簡單的關(guān)系。但是那個以占有為關(guān)系的具體的基礎(chǔ)總是前提?？梢栽O(shè)想一個孤獨的野人占有東西，但是在這種情況下，占有并不是法的關(guān)系。說占有在歷史上發(fā)展為家庭，是錯誤的。占有倒總是以這個”比較具體的法的范疇”為前提的。但是，不管怎樣總可以說，簡單范疇是這樣一些關(guān)系的表現(xiàn)，在這些關(guān)系中，不發(fā)展的具體可以已經(jīng)實現(xiàn)，而那些通過較具體的范疇在精神上表現(xiàn)出來的較多方面的聯(lián)系和關(guān)系還沒有產(chǎn)生；而比較發(fā)展的具體則把這個范疇當(dāng)作一種從屬關(guān)系保存下來。在資本存在之前，銀行存在之前，雇傭勞動存在之前，貨幣能夠存在，而且在歷史上存在過。因此，從這一方面看來，可以說，比較簡單的范疇可以表現(xiàn)一個比較不發(fā)展的整體的處于支配地位的關(guān)系，或者可以表現(xiàn)一個比較發(fā)展的整體的從屬關(guān)系，後面這些關(guān)系，在整體向著一個比較具體的范疇表現(xiàn)出來的方面發(fā)展之前，在歷史上已經(jīng)存在。在這個限度內(nèi)，從最簡單上升到復(fù)雜這個抽象思維的進(jìn)程符合現(xiàn)實的歷史過程?！@另一方面，可以說，有一些十分發(fā)展的，但在歷史上還不成熟的社會形式，其中有最高級的經(jīng)濟(jì)形式，如協(xié)作，發(fā)達(dá)的分工等等，卻不存在任何貨幣，秘魯就是一個例子。就在斯拉夫公社中，貨幣以及作為貨幣的條件的交換，也不是或者很少是出現(xiàn)在個別公社內(nèi)部，而是出現(xiàn)在它的邊界上，出現(xiàn)在與其它公社的交往中，因此，把同一公社內(nèi)部的交換當(dāng)作原始構(gòu)成因素，是完全錯誤的。相反地，與其說它起初發(fā)生在同一公社內(nèi)部的成員間，不如說它發(fā)生在不同公社的相互關(guān)系中。其次，雖然貨幣很早就全面地發(fā)生作用，但是在古代它只是片面發(fā)展的民族即商業(yè)民族中才是處於支配地位的因素。甚至在最文明的古代，在希臘人和羅馬人那里，貨幣的充份發(fā)展－在現(xiàn)代的資產(chǎn)階級社會中這是前提－只是在他們解體的時期。因此，這個十分簡單的范疇，在歷史上只有在最發(fā)達(dá)的社會狀態(tài)下才表現(xiàn)出它的充份的力量。它決沒有歷盡一切經(jīng)濟(jì)關(guān)系。例如，在羅馬帝國，在它最發(fā)達(dá)的時期，實物稅和實物租仍然是基礎(chǔ)。那里，貨幣制度原來只是在軍隊中得到充份發(fā)展。它也從來沒有掌握勞動的整個領(lǐng)域?？梢?，比較簡單的范疇，雖然在歷史上可以在比較具體的范疇之前存在，但是，它的充分深入而廣泛的發(fā)展恰恰只能屬於一個復(fù)雜的社會形式，而比較具體的范疇在一個比較不發(fā)達(dá)的社會形式中有過比較充份的發(fā)展?！@勞動似乎是一個十分簡單的范疇。它在這種一般性－作為勞動一般－上的表象也是古老的。但是，在經(jīng)濟(jì)學(xué)上從這種簡單性上來把握的”勞動”，和產(chǎn)生這個簡單抽象的那些關(guān)系一樣，是現(xiàn)代的范疇。例如，貨幣主義把財富看成還是完全客觀的東西，看成存在於貨幣中的物。同這個觀點相比，重工主義或重商主義把財富的源泉從對象轉(zhuǎn)到主體的活動－商業(yè)勞動和工業(yè)勞動，已經(jīng)是很大的進(jìn)步，但是，他們?nèi)匀恢皇蔷窒薜匕堰@種活動本身理解為取得貨幣的活動。同這個學(xué)派相對立的重農(nóng)學(xué)派把勞動的一定形式－農(nóng)業(yè)－看作創(chuàng)造財富的勞動，不再把對象本身看做裹在貨幣的外衣之中，而是看做產(chǎn)品一般，看做勞動的一般成果了。這種產(chǎn)品還與活動的局限性相應(yīng)而仍然被看做自然規(guī)定的產(chǎn)品－農(nóng)業(yè)的產(chǎn)品，主要還是土地的產(chǎn)品?！@亞當(dāng)．斯密大大地前進(jìn)了一步，他拋開了創(chuàng)造財富的活動的一切規(guī)定性，－干脆就是勞動，既不是工業(yè)勞動，又不是商業(yè)勞動，也不是農(nóng)業(yè)勞動，而既是這種勞動，又是那種勞動，有了創(chuàng)造財富的活動的抽象一般性，也就有了被規(guī)定為財富的對象的一般性，這就是產(chǎn)品一般，或者說又是勞動一般，然而是作為過去的，物化的勞動。這一步跨得多麼艱難，多麼遠(yuǎn)，只要看看連亞當(dāng)．斯密本人還時時要回到重農(nóng)學(xué)派的觀點上去，就可想見了。這會造成一種看法，好象由此只是替人－不論在哪種社會形式下－做為生產(chǎn)者在其中出現(xiàn)的那種最簡單，最原始的關(guān)系找到了一個抽象表現(xiàn)。從這一方面來看這是對的，從另一方面看來就不是這樣?！@對任何種類勞動的同樣看待，以一個十分發(fā)達(dá)的實在勞動種類的總體為前提，在這些勞動種類中，任何一種勞動都不再是支配一切的勞動。所以，最一般的抽象只產(chǎn)生在最豐富的具體的發(fā)展的地方，在那里，一種東西為許多東西所共有，為一切所共有。這樣一來，它就不再只是再特殊形式上才能加以思考了。另一方面，勞動一般這個抽象，不僅僅是具體的勞動總體的精神結(jié)果。對任何種類的勞動的同樣看待，適合於這樣一種社會形式，在這種社會形式中，個人很容易從一種勞動轉(zhuǎn)到另一種勞動，一定種類的勞動對他們來說是偶然的，因而是無差別的。這里，勞動不僅在范疇上，而且在現(xiàn)實中都是創(chuàng)造財富一般的手段，它不再是在一種特殊性上同個人結(jié)合在一起的規(guī)定了。在資產(chǎn)階級社會的最現(xiàn)代的存在形式－美國，這種情況最為發(fā)達(dá)。所以，在這里，”勞動”，”勞動一般”，直截了當(dāng)?shù)膭趧舆@個范疇的抽象，這個現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的起點，才成為實際真實的東西。人們也許會說，在美國表現(xiàn)為歷史產(chǎn)物的東西－對任何勞動同樣看待－在俄羅斯人那里，比如說，就表現(xiàn)為天生的素質(zhì)了。但是，首先，是野蠻人具有適應(yīng)一切的素質(zhì)還是文明人自動去適應(yīng)一切，是大有區(qū)別的。并且，在俄羅斯人那里，實際上同對任何種類勞動同樣看待這一點相適應(yīng)的，是傳統(tǒng)地固定在一種十分確定的勞動上的狀態(tài)，他們只是由於外來的影響才從這種狀態(tài)中解放出來?！@勞動這個例子確切地表明，哪怕是最抽象的范疇，雖然正是由於它們的抽象而適用於一切時代，但是就這個抽象的規(guī)定性本身來說，同樣是歷史關(guān)系的產(chǎn)物，而且只有對這於些關(guān)系并在這些關(guān)系之內(nèi)才具有充份的意義。資產(chǎn)階級社會是歷史上最發(fā)達(dá)的和最復(fù)雜的生產(chǎn)組織。因此，那些表現(xiàn)它的各種關(guān)系的范疇以及對于它的結(jié)構(gòu)的理解，同時也能使我們透視一切已經(jīng)覆滅的社會形式的結(jié)構(gòu)和生產(chǎn)關(guān)系。資產(chǎn)階級借這些社會形式的殘片和因素建立起來，其中一部分是還未克服的遺物，繼續(xù)在這里存留著，一部分原來只是徵兆的東西，發(fā)展到具有充份意義，等等。人體解剖對于猴類解剖是一把鑰匙。低等動物身上表露的高等動物的徵兆，反而只有在高等動物本身已被認(rèn)識之後才能理解。因此，資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)為古代經(jīng)濟(jì)等等提供了鑰匙，但是，決不是像那些抹殺一切歷史差別，把一切社會形式都看成資產(chǎn)階級社會形式的經(jīng)濟(jì)學(xué)家所理解的那樣。人們認(rèn)識了地租，什一稅等等。但是不應(yīng)當(dāng)把它們等同起來?！@其次，因為資產(chǎn)階級社會本身只是發(fā)展的一種對抗的形式，所以，那些早期形式的各種關(guān)系，在它里面常常只以十分萎縮的或者漫畫式的形式出現(xiàn)。公社所有制就是個例子。因此，如果說資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)的范疇包含著一種適用於一切其它社會形式的真理這種說法是對的，那末，這也只能在一定意義上來理解。這些范疇可以在發(fā)展了的，萎縮的了，漫畫式的種種形式上，然而總是在有本質(zhì)區(qū)別的形式上，包含著這些社會形式。所謂的歷史發(fā)展總是建立在這樣的基礎(chǔ)上的∶最后的形式總是把過去的形式看成是向著自己發(fā)展的各個階段，并且因為它很少而且只是在特定條件下才能夠進(jìn)行自我批判，－這里當(dāng)然不是指做為崩潰時期出現(xiàn)的那樣的歷史時期，－所以總是對過去的形式做片面的理解?；浇讨挥性谒淖晕遗性谝欢ǔ潭壬希^在可能范圍內(nèi)準(zhǔn)備好時，才有助於對早期神話作客觀的理解。同樣，資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)只有在資產(chǎn)階級社會的自我批判已經(jīng)開始時，才能理解封建社會，古代社會和東方社會.在資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)沒有把自己神話化而同過去完全等同起來時。它對于前一個社會，即它還得與之直接斗爭的封建社會的批判，是與基督教對異教的批判或者新教對舊教的批判相似的?！@在研究經(jīng)濟(jì)范疇的發(fā)展時，正如在研究任何歷史科學(xué)，社會科學(xué)時一樣，應(yīng)當(dāng)時刻把握住∶無論在現(xiàn)實中或在頭腦中，主體－這里是現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會－都是既與的；因而范疇表現(xiàn)這一定社會的，這個主體的存在形式，存在規(guī)定，常常只是個別的側(cè)面；因此，這個一定社會在科學(xué)上也決不是把它當(dāng)作這樣一個社會來談?wù)摰臅r候才開始存在的。這必須把握住，因為這對于分篇直接具有決定的意義。例如，從地租開始，從土地所有制開始，似乎是再自然不過的，因為它是同土地結(jié)合著的，而土地是一切生產(chǎn)的源泉，并且它又是同農(nóng)業(yè)結(jié)合著的，而農(nóng)業(yè)是一切多少固定的社會的最初的生產(chǎn)方式。但是，這是最錯誤不過的了。在一切社會形式中都有一種一定的生產(chǎn)支配著其它一切生產(chǎn)的地位和影響。這是一種普照的光，一切其它色彩都隱沒其中，它使它們的特點變了樣。這是一種特殊的以太，它決定著它里面顯露出來的一切存在的比重。以畜牧民族為例（純粹的漁獵民族還處于真正發(fā)展的起點之外）。在他們中間出現(xiàn)一定形式的，即偶然的耕作。土地所有制由此決定了。它是公有的，這種形式依這些民族保持傳統(tǒng)的多少而或多或少地遺留下來，斯拉夫人中的公社所有制就是個例子。而在從事定居耕作－這種定居已是一大進(jìn)步－的民族那里，像在古代社會和封建社會，耕作處于支配地位，那里連工業(yè)，工業(yè)的組織以及與工業(yè)相應(yīng)的所有制形式都或多或少帶著土地所有制的性質(zhì)；或者像在古代羅馬人中那樣工業(yè)完全附屬於耕作；或者像中世紀(jì)那樣工業(yè)在城市中和在城市的各種關(guān)系上摹仿著鄉(xiāng)村的組織。在中世紀(jì)，甚至資本－只要不是純粹的貨幣資本－做為傳統(tǒng)的手工工具等等，也帶著這種土地所有制的性質(zhì)?！@在資產(chǎn)階級社會中情況則相反。農(nóng)業(yè)越來越變成僅僅是一個工業(yè)部門，完全由資本支配。地租也是如此。在土地所有制居于支配地位的一切社會形式中，自然聯(lián)系還占優(yōu)勢。在資本居于支配地位的社會形式中，社會，歷史所創(chuàng)造的因素占優(yōu)勢。不懂資本便不能懂地租。不懂地租卻完全可以懂資本。資本是資產(chǎn)階級社會的支配一切的經(jīng)濟(jì)權(quán)力。它必須成為起點又成為終點，必須放在土地所有制之前來說明。分別考察了兩者之後，必須考察它們的相互關(guān)系?！@因此，把經(jīng)濟(jì)范疇按它們在歷史上起作用的先后次序來安排是不行的，錯誤的。它們的次序倒是由他們在現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會中的相互關(guān)系決定的，這種關(guān)系同看來是它們的合乎自然次序或者符合歷史發(fā)展次序的東西恰好相反。問題不在於各種經(jīng)濟(jì)關(guān)系在不同社會形式的相繼更替的序列中在歷史上占有什麼地位，更不在於它們在”觀念上”（蒲魯東）（在歷史運動的一個模糊表象中）的次序。而在於它們在現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會內(nèi)部的結(jié)構(gòu)?！@古代世界中的商業(yè)民族－腓尼基人，迦太基人－表現(xiàn)的單純性（抽象規(guī)定性）；正是由農(nóng)業(yè)民族占優(yōu)勢這種情況決定的。做為商業(yè)資本和貨幣資本的資本，在資本還沒有成為社會的支配因素的地方，正是在這種抽象中表現(xiàn)出來。倫巴第人和猶太人對于經(jīng)營農(nóng)業(yè)的中世紀(jì)社會，也是處于這種地位?！@還有一個例子，說明同一些范疇在不同的社會階段有不同的地位，這就是資產(chǎn)階級社會的最新形式之一∶股份公司。但是，它還在資產(chǎn)階級社會初期就曾以特權(quán)的，有壟斷權(quán)的大公司的形式出現(xiàn)。國民財富這個概念，在十七世紀(jì)經(jīng)濟(jì)學(xué)家看來，無形中是說財富的創(chuàng)造僅僅是為了國家，而國家的實力是與這種財富成比例的，－這種觀念在十八世紀(jì)的經(jīng)濟(jì)學(xué)家中還部份地保留著。這是一種不自覺的偽善形式，在這種形式下財富本身和財富的生產(chǎn)被宣布為現(xiàn)代國家的目的，而現(xiàn)代國家被看成只是生產(chǎn)財富的手段?！@顯然，應(yīng)當(dāng)這樣來分篇∶（１）一般的抽象的規(guī)定，因此它們或多或少屬於一切社會形式，不過是在上面所分析過的意義上。（２）形成資產(chǎn)階級社會內(nèi)部結(jié)構(gòu)并且成為基本階級的依據(jù)的范疇。資本，雇傭勞動，土地所有制。它們相互之間的關(guān)系。城市和鄉(xiāng)村。三大社會階級。它們之間的交換。流通。信用事業(yè)（私的）。（３）資產(chǎn)階級社會在國家形式上的概括。就它本身來考察?！狈巧a(chǎn)”階級。稅。國債。公的信用。人口。殖民地。向外國移民。（４）生產(chǎn)的國際關(guān)系。國際分工，國際交換。輸出和輸入。匯率。（５）世界市場和危機(jī)。４生產(chǎn)、生產(chǎn)資料和生產(chǎn)關(guān)系。生產(chǎn)關(guān)系和交往關(guān)系。國家形式和意識形式同生產(chǎn)關(guān)系和交往關(guān)系的關(guān)系。法的關(guān)系，家庭關(guān)系?！@注意∶應(yīng)該在這里提到而不該忘記的各點∶（１）戰(zhàn)爭比和平發(fā)達(dá)的早；某些經(jīng)濟(jì)關(guān)系，如雇傭勞動，機(jī)器等等，怎樣在戰(zhàn)爭和軍隊等等中比在資產(chǎn)階級社會內(nèi)部發(fā)展的早。生產(chǎn)力和交往關(guān)系的關(guān)系在軍隊中也特別顯著。（２）歷來的觀念的歷史編纂法同現(xiàn)實的歷史編纂法的關(guān)系。特別是所謂文化史，舊時的宗教使和政治史。（順便也可以說一下歷來的歷史編纂法的各種不同方式。所謂客觀的，主觀的（倫理的等等）。哲學(xué)的。）（３）第二級的和第三級的東西，總之，派生的，轉(zhuǎn)移來的，非原生的生產(chǎn)關(guān)系。國際關(guān)系在這里的影響?！@（４）對這種見解中的唯物主義的種種非難；同自然唯物主義的關(guān)系?！@（５）生產(chǎn)力（生產(chǎn)資料）的概念和生產(chǎn)關(guān)系的概念的辨證法，這樣一種辨證法，它的界限應(yīng)當(dāng)確定，它不抹殺現(xiàn)實差別?！@（６）物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展例如同藝術(shù)生產(chǎn)的不平衡關(guān)系。進(jìn)步這個概念決不能在通常的抽象意義上去理解?，F(xiàn)代藝術(shù)等等。這種不平衡在理解上還不是像在實際社會關(guān)系本身內(nèi)部那樣如此重要和如此困難。例如教育。美國同歐洲的關(guān)系?？墒牵@里要說明的真正困難之點是∶生產(chǎn)關(guān)系作為法的關(guān)系怎樣進(jìn)入了不平衡的發(fā)展。例如羅馬私法（在刑法和公法中這種情形較少）同現(xiàn)代生產(chǎn)的關(guān)系?！@（７）這種見解表現(xiàn)為必然的發(fā)展。但承認(rèn)偶然。怎樣。（對自由等也是如此。）（交通工具的影響。世界史不是過去一直存在的；作為世界史的歷史是結(jié)果。）（８）出發(fā)點當(dāng)然是自然規(guī)定性；主觀地和客觀地。部落，種族等?！@關(guān)于藝術(shù)，大家知道，它的一定繁盛時期決不是同社會的一般發(fā)展成比例的，因而也決不是同彷佛是社會組織的骨骼的物質(zhì)基礎(chǔ)的一般發(fā)展成比例的。例如，拿希臘人或莎士比亞同現(xiàn)代人相比。就某些藝術(shù)形式，例如史詩來說，甚至誰都承認(rèn)∶當(dāng)藝術(shù)生產(chǎn)一旦作為藝術(shù)生產(chǎn)出現(xiàn)，他們就再不能以那種在世界史上畫時代的，古典的形式創(chuàng)造出來；因此，在藝術(shù)本身的領(lǐng)域內(nèi)，某些有重大意義的藝術(shù)形式只有在藝術(shù)發(fā)展的不發(fā)達(dá)階段上才是可能的。如果說在藝術(shù)本身的領(lǐng)域內(nèi)部的不同藝術(shù)種類的關(guān)系中有這種情形，那末，在整個藝術(shù)領(lǐng)域同社會一般發(fā)展的關(guān)系上有這情形，就不足為奇了。困難只在於對于這些矛盾作一般的表述。一旦它們的特殊性被確定了，它們也就被解釋明白了?！@我們先拿希臘藝術(shù)同現(xiàn)代的關(guān)系作例子，然后再說莎士比亞同現(xiàn)代的關(guān)系。大家知道，希臘神話不只是希臘藝術(shù)的武庫，而且是它的土壤。成為希臘人的幻想的基礎(chǔ)，從而成為希臘［神話］的基礎(chǔ)的那種對自然的觀點和對社會關(guān)系的觀點，能夠同自動紡機(jī)，鐵道，機(jī)車和電報并存嗎？在羅伯茨公司面前，武爾坎又在哪里？在避雷針面前，邱必特又在哪里？在動產(chǎn)信用公司面前，海爾梅斯又在哪里？任何神話都是用想像和借助想像以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化；因而，隨著這些自然力之實際上被支配，神話也就消失了。在印刷所廣場旁邊，法瑪還成什麼？希臘藝術(shù)的前提是希臘神話，也就是已經(jīng)通過人民的幻想用一種不自覺的藝術(shù)方式加工過的自然和社會形式本身。這是希臘藝術(shù)的素材。不是隨便一種神話，就是說，不是對自然（這里指一切對象，包括社會在內(nèi)）的隨便一種不自覺的藝術(shù)加工。埃及神話決不能成為希臘藝術(shù)的土壤和母胎。但是無論如何總得是一種神話。因此，決不是這樣一種社會發(fā)展，這種發(fā)展排斥一切神話地對待自然的態(tài)度和一切把自然神話化的態(tài)度；并因而要求藝術(shù)家具備一種與神話無關(guān)的幻想?！@從另一方面看∶阿基里斯能同火藥和彈丸并存嗎？或者，《伊利亞特》能夠同活字盤甚至印刷機(jī)并存嗎？隨著印刷機(jī)的出現(xiàn)，歌謠，傳說和詩神謬斯豈不是必然要絕跡，因而史詩的必要條件豈不是要消失嗎？但是，困難不在於理解希臘藝術(shù)和史詩同一定社會發(fā)展形式結(jié)合在一起。困難的是，他們何以仍然能夠給我們以藝術(shù)享受，而且就某方面說還是一種規(guī)范和高不可及的范本?！@一個成人不能再變成兒童，否則就變得稚氣了。但是，兒童的天真不使它感到愉快嗎？他自己不該努力在一個更高的階梯上把自己的真實再現(xiàn)出來嗎？在每一個時代，它的固有的性格不是在兒童的天性中純真地復(fù)活著嗎？為什麼歷史上的人類童年時代，在它發(fā)展的最完美的地方，不該作為永不復(fù)返的階段而顯示出永久的魅力呢？有粗野的兒童，有早熟的兒童。古代民族中有許多是屬於這一類的。希臘人是正常的兒童。他們的藝術(shù)對我們所產(chǎn)生的魅力，同它在其中生長的那個不發(fā)達(dá)的社會并不矛盾。它倒是這個社會階段的結(jié)果，并且是同它在其中產(chǎn)生而且只能在其中產(chǎn)生的那些未成熟的社會條件永遠(yuǎn)不能復(fù)返這一點分不開的。------------------資料來源：寫於1857年8月底－9月中原文是德文，第一次發(fā)表於1902－1903年《新時代》第1卷第23－25期選自《馬克思恩格斯全集》第12卷第733－762頁主題:《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》導(dǎo)言作者:馬克思資料來源:馬克思恩格斯選集本文由中共中央馬恩列斯著作編譯局編譯選自《馬克思恩格斯選集第二卷上冊》／1972年版／摘自1857－1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿（ＴｈｅＧｒｕｎｄｒｉｓｓｅ）

第五篇：讀《黑格爾法哲學(xué)批判》導(dǎo)言有感

讀《黑格爾法哲學(xué)批判》導(dǎo)言有感

結(jié)33 楊培元2013010227

《黑格爾法哲學(xué)批判》導(dǎo)言是反映馬克思思想非常重要的一篇文章，讀了這篇文章，我對馬克思的思想有了更深的體會，也通過結(jié)合馬克思的其他著作有了更多的認(rèn)識。

我認(rèn)為文章的中心思想是指出德國現(xiàn)狀所存在的問題，并提出自己的解決方法——哲學(xué)與實踐相結(jié)合，通過革命消滅德國舊制度，建立新制度。文章的結(jié)構(gòu)主要分為四大部分：宗教批判（1—7）、德國現(xiàn)狀分析（8—21）、德國的理論（22—27）以及德國應(yīng)該怎么辦（28—48）。行文思路是先以歷史上對宗教的批判為引子，通過對比提出對政治和法的批判，引出全文中心。接著通過對德國現(xiàn)狀的描述和分析證明德國制度的落后以及哲學(xué)理論水平的先進(jìn)性（通過與英、法等歐洲資本主義國家的對比），從而得出應(yīng)該消滅舊制度并批判德國哲學(xué)來實現(xiàn)變革。最后馬克思提出了自己對德國未來變革的解決方法。

馬克思出身于法學(xué)世家，少年時代就受到家庭的法學(xué)熏陶。在大學(xué)學(xué)習(xí)法律期間，馬克思的法學(xué)思想深受康德客觀唯心主義的影響．大學(xué)畢業(yè)后，尤其是馬克思在《萊茵報》擔(dān)任主編的后期，由于工作關(guān)系，使他曾經(jīng)遇到了一系需要說明的法律問題：出版自由、林木盜竊法的辯論、摩塞爾地區(qū)農(nóng)民的貧困，等等。當(dāng)時馬克思的法學(xué)思想受到黑格爾法哲學(xué)的支配，認(rèn)為法是“理性”或“理念”的產(chǎn)物和表現(xiàn)。因此．在這種法觀念的影響下，盡管馬克思想努力用他自己的知識來說明這一系列問題，但又總是回答的不滿意。馬克思遇到的這一障礙使他逐漸到自己從黑格爾那里接受過來的關(guān)于國家和法的觀點，與客觀現(xiàn)實生活大相徑庭，看到黑格爾國家和法的觀點同社會現(xiàn)實的矛盾。推動馬克思去注意被以往法律思想家所輕視的經(jīng)濟(jì)問題，并且以此來說明國家、法和市民社會的關(guān)系。而要到這一目的就必須進(jìn)行自我批判，即對深入他內(nèi)心的黑格爾法哲學(xué)進(jìn)行批判，必須同黑格爾法哲學(xué)徹底決裂，清除尋求法的真理的巨大思想障礙?！逗诟駹柗ㄕ軐W(xué)批判》就是在這種歷史背景下問世的。1843年夏天，馬克思在克羅茨納赫完成了《黑格爾法哲學(xué)批判》，馬克思的手稿當(dāng)時沒有正式發(fā)表，直到1927年，蘇共中央馬克思列寧主義研究院才第一次用原文(德文)并冠以現(xiàn)在的書名正式發(fā)表。不久以后．即1843年至1844年初，馬克思又撰寫了《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》一文，這篇文章發(fā)表在《德法年鑒》。

那么，《黑格爾法哲學(xué)》主要觀點是什么呢？

首先我們要理解題目中“法哲學(xué)”指的是什么？從我對全書的理解，法哲學(xué)應(yīng)為一種國家哲學(xué)，即一種意識形態(tài)，與上層建筑相對應(yīng)的一種意識形態(tài)。而黑格爾的法哲學(xué)就是普魯士的國家哲學(xué)，是維護(hù)其反動統(tǒng)治的工具，是為其存在的合理性做辯護(hù)的工具。黑格爾有句名言“凡是存在的就是合理的，凡是合理的就應(yīng)該存在?！边@句話充分表現(xiàn)了黑格爾思想的對現(xiàn)存統(tǒng)治秩序的維護(hù)，因此也就順里成章的成為普魯士的統(tǒng)治思想。在這篇文章里，馬克思用其激昂、鋒芒畢露的筆鋒，對現(xiàn)存的統(tǒng)治思想進(jìn)行針峰相對的斗爭。黑格爾認(rèn)為，國家是宇宙精神的表現(xiàn)，是決定社會形成和發(fā)展的創(chuàng)造性因素。由此出發(fā)，他把家庭和市民社會歸屬于國家的概念領(lǐng)域。國家是社會生活各個領(lǐng)域的決定力量，家庭和市民社會缺乏應(yīng)有的獨立性，它們是從屬于國家的，它們的存在是以國家的存在為轉(zhuǎn)移的。馬克思認(rèn)為，黑格爾的觀點完全顛倒了家庭、市民社會和國家的關(guān)系，把國家這種上層建筑當(dāng)作整個人類社會的基礎(chǔ)，而把社會的經(jīng)濟(jì)關(guān)系當(dāng)作派生的東西。馬克思站在辯證唯物主義的立場上批判了黑格爾的唯心主義法學(xué)觀，明確作出市民社會決定國家和法的結(jié)論。馬克思還指出，國家不可能超越家庭和市民社會這兩個領(lǐng)域。“家庭和市民社會是國家的真正構(gòu)成部分，是意志所具有的現(xiàn)實的精神實在性，它們是國家存在的方式。

我們可以總結(jié)出《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》的三個理論內(nèi)涵，從中可以體會到馬克思豐富的哲學(xué)思想和革命思想。

（一）馬克思揭示出人是人最高的本質(zhì)

人的本質(zhì)是什么？個人觀點：人的本質(zhì)即人作為人所應(yīng)該具有的自由或者權(quán)利、或者說是人作為人所應(yīng)該具有的美好事物。我的這一觀點得到了我們組成員的認(rèn)同，不知道在座的其他組同學(xué)是怎么看待的。馬克思是從對宗教的批判出發(fā)揭示人的本質(zhì)的，正如文章開頭所說：“對宗教的批判基本上已經(jīng)結(jié)束，而對宗教的批判是其他一切批判的前提?！辟M爾巴哈認(rèn)為宗教是人的本質(zhì)的外化,是人把自己的類本質(zhì)、把人類的優(yōu)點集合起來,使之對象化為一個獨立的主體,這就是上帝;因而上帝的本質(zhì)實際上就是人的本質(zhì)人因為理性的迷誤,反過來把自己的本質(zhì)看成是上帝的本質(zhì)。因而對宗教的批判就歸結(jié)為把人的本質(zhì)歸還給人。馬克思顯然繼承了這一觀點，他說，“一個人如果想在天國這一幻想的現(xiàn)實中尋找超人，而找到的只是他自身的反映，他就再也不想在他正在尋找和應(yīng)當(dāng)尋找自己的真實性的地方，只去尋找他自身的影象。只去尋找非人了?！钡?，馬克思顯然沒有停留在這一觀點上，他在導(dǎo)言里面指出了人之所以去宗教里面去尋找自己本質(zhì)的原因，或者說他指出了宗教產(chǎn)生的根源。那就是，“宗教里的苦難既是現(xiàn)實苦難的表現(xiàn)，又是對這種現(xiàn)實苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的心境，正象它是無精神活力的制度的精神一樣。宗教是人民的鴉片。因此，在這一部分最后，馬克思得出這樣的結(jié)論：“于是，對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學(xué)的批判變成對政治的批判?！焙茱@然，我們讀者也可以得出這樣的結(jié)論，人應(yīng)該怎樣實現(xiàn)實現(xiàn)自己的本質(zhì)呢？人怎么才能使自己真正成為人呢？那就是要批判現(xiàn)存的使人不成為人的制度，批判把人不當(dāng)作人的法和國家，使人成為國家和法的主人，才能實現(xiàn)自我。這就是馬克思在后面所闡述的要達(dá)到的人類解放。

（二）人類的解放或者徹底的革命需要徹底的理論來指導(dǎo)

在以下兩頁的篇幅里，馬克思描述了德國的現(xiàn)狀：比如，這是一幅什么景象呵！社會無止境地繼續(xù)分成各色人等，這些心胸狹窄、心地不良、粗魯平庸之輩處于互相對立的狀態(tài)，這些人正因為相互采取曖昧的猜疑的態(tài)度而被自己的統(tǒng)治者一律——雖然形式有所不同——視為特予恩準(zhǔn)的存在物。甚至他們還必須承認(rèn)和首肯自己之被支配、被統(tǒng)治、被占有全是上天的恩準(zhǔn)！而另一方面，是那些統(tǒng)治者本人，他們的身價與他們的人數(shù)則成反比！）描述現(xiàn)狀后，馬克思自然表露了他的肺腑之言，他說，向德國制度開火！一定要開火！這種制度雖然低于歷史水平，低于任何批判，但依然是批判的對象，正像一個低于做人的水平的罪犯，依然是劊子手的對象一樣。說出這樣的話，并不是馬克思頭腦的激情，而是他激情的頭腦！

雖然德國歷史現(xiàn)狀低于當(dāng)代其他政治國家水平，但是德國的法哲學(xué)和國家哲學(xué)卻異常的發(fā)達(dá)，正如文中所言，“正像古代各民族是在想象中、在神話中經(jīng)歷了自己的史前時期一樣，我們德國人在思想中、在哲學(xué)中經(jīng)歷了自己的未來的歷史。我們是當(dāng)代的哲學(xué)同時代人，而不是當(dāng)代的歷史同時代人。德國的哲學(xué)是德國歷史在觀念上的延續(xù)。德國的法哲學(xué)和國家哲學(xué)是唯一與正式的當(dāng)代現(xiàn)實保持在同等水平上的德國歷史。”

馬克思隨后提出，不僅批判這種現(xiàn)存制度，而且同時還要批判這種制度的抽象繼續(xù)。既然，德國的法哲學(xué)和國家哲學(xué)與現(xiàn)代文明保持同步，那么還為什么還要批判它呢？馬克思隨后給出了答案，因為他們觀念上的制度就具有時他們現(xiàn)實的制度的直接否定，而他們觀念上的制度的直接實現(xiàn)，他們在觀察鄰近各國的生活的時候幾乎就經(jīng)歷過了。（第7頁最后一段）以及，如果德國國家制度的現(xiàn)狀表現(xiàn)了舊制度的完成，即表現(xiàn)了現(xiàn)代國家機(jī)體中這個肉中刺的完成，那么德國的國家學(xué)說的現(xiàn)狀就表現(xiàn)了現(xiàn)代國家的未宗成，表現(xiàn)了現(xiàn)代國家的機(jī)體本身的缺陷。這樣，我們就很明了，因為德國的這種觀念上的關(guān)于國家和法的理論在其他國家已被實踐證明存在缺陷，因而應(yīng)受到批判，何況這種理論本身高于德國現(xiàn)實，不能滿足德國現(xiàn)實的需要。

那么德國需要什么樣的理論呢？什么樣的理論才能指導(dǎo)德國人獲得徹底的解放，把德國提高到現(xiàn)代各國的正常水準(zhǔn)呢？

馬克思也給出了答案，而理論只要徹底，就能說服人。所謂徹底，就是抓住事物的根本。但是，人的根本就是人本身。德國理論的徹底性從而其實踐能力的明證就是：德國理論是從堅決積極廢除宗教出發(fā)的。對宗教的批判最后歸結(jié)為人是人的最高本質(zhì)這樣一個學(xué)說，從而也歸結(jié)為這樣的絕對命令；必須推翻那些使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系。意思就是說，德國現(xiàn)在所需要的理論就是那種能夠反映人的普遍要求的，真正從人的本質(zhì)出發(fā)的理論，只有這樣的理論才能指導(dǎo)德國的革命實踐，才能實現(xiàn)德國人的普遍解放！這正好跟第一個關(guān)于“人是人的最高本質(zhì)”這樣一個觀點相銜接，相呼應(yīng)。

（三）德國應(yīng)該進(jìn)行徹底的革命，而不是純政治的革命

德國人的普遍解放所需要的理論找到了，那么是否意味著有了徹底的理論就可以了呢？馬克思語氣很堅決的說：可是，徹底的德國革命看來面臨著一個重大的困難。那是什么困難呢？那就是德國不能象英國、法國那樣進(jìn)行純政治的革命。文章里面對純政治的革命的條件進(jìn)行了分析。文章指出，部分的純政治的革命的基礎(chǔ)是什么呢？就是市民社會的一部分解放自己，取得普遍統(tǒng)治，就是一定的階級從自己的特殊地位出發(fā)，從事社會的普遍解放。只有在這樣的前提下，即整個社會都處于這個階級的地位，也就是說，例如既有錢又有文化知識，或者可以隨意獲得它們，這個階級才能解放整個社會。接著，馬克思作了具體分析，我這把純政治革命的條件歸納為兩點：第一，一定階級和市民社會其他階層的利益對立還沒有充分發(fā)展起來,因而它還能作為整個市民社會的總代表。第二，一定階級必須是處在革命的上升期。它必須在一瞬間激起自己和群眾的熱情。在這瞬間,這個階級和整個社會親同手足,打成一片,不分彼此,它被看作和被認(rèn)為是社會的普遍代表。在這瞬間,這個階級本身的要求和權(quán)利真正成了社會本身的權(quán)利和要求,它真正是社會理性和社會的心臟。

反看德國，他并不具備這樣的條件。首先、革命對象即德國各邦政府把現(xiàn)代國家的文明缺陷和舊制度的野蠻缺陷結(jié)合起來了,因而革命的水平就應(yīng)該提高到一個更高的水平上。馬克思說,“德國只是用抽象的思維活動伴隨著現(xiàn)代各國的發(fā)展,而沒有積極參加這種發(fā)展的實際斗爭,那么從另一方面看,它分擔(dān)了這一發(fā)展的痛苦,而沒有分享這一發(fā)展的歡樂和局部的滿足。有朝一日,德國會在還沒有處于歐洲解放的水平以前就處于歐洲瓦解的水平。（第11頁第4段）第二、資產(chǎn)階級已經(jīng)不能領(lǐng)導(dǎo)革命。在德國,資產(chǎn)階級還沒有發(fā)展起來的時候,它與無產(chǎn)階級之間的對立已經(jīng)發(fā)展起來了;它剛剛卷入同貴族的斗爭就卷入了同無產(chǎn)者的斗爭;資產(chǎn)階級還不敢按照自己的觀點來表述解放思想,而社會情況的發(fā)展以及政治理論的進(jìn)步已經(jīng)說明這種觀點是陳舊的了。德國資產(chǎn)階級缺乏那些徹底、勇敢、尖銳、無情,缺乏和人民心胸相同的開闊的胸懷,缺乏鼓舞物質(zhì)力量實行政治暴力的感悟,缺乏革命的大無畏精神。（第13頁最后一段）也就是說，在德國，資產(chǎn)階級具有軟弱性，以及資產(chǎn)階級具有天然的狹隘性，這使得它很難形成為一個革命的階級。因此，德國不可能進(jìn)行象英國、法國那樣的資產(chǎn)階級革命。

那么德國應(yīng)該進(jìn)行什么樣的革命呢？正如文中所問，德國解放的實際可能性到底在哪里呢？馬克思馬上給出了回答，就在于形成一個被戴上徹底的鎖鏈的階級，一個并非市民社會階級的市民社會階級，形成一個表明一切等級解體的等級，形成一個由于自己遭受普遍苦難而具有普遍性質(zhì)的領(lǐng)域，這個領(lǐng)域不要求享有任何特殊的權(quán)利，因為威脅著這個領(lǐng)域的不是特殊的不公正，而是一般的不公正，它不能再求助于歷史的權(quán)利，而只能求助于人的權(quán)利，它不是同德國國家制度的后果處于片面的對立，而是同這種制度的前提處于全面的對立，最后，在于形成一個若不從其他一切社會領(lǐng)域解放出來從而解放其他一切社會領(lǐng)域就不能解放自己的領(lǐng)域，總之，形成這樣一個領(lǐng)域，它表明人的完全喪失，并因而只有通過人的完全回復(fù)才能回復(fù)自己本身。社會解體的這個結(jié)果，就是無產(chǎn)階級這個特殊等級。到這里，馬克思終于提出了無產(chǎn)階級這個概念。他看到了，無產(chǎn)階級沒有任何地位，它沒有自己特殊的利益，它不象其他社會階級那樣狹隘、無情與自私。它的現(xiàn)實要求就是要使自己真正成為人，它可以代表普遍的人的需要。因而它是實現(xiàn)人類普遍解放的心臟！

上述三個觀點之間其實有著很強(qiáng)的邏輯聯(lián)系，馬克思從對宗教的批判得出人的本質(zhì)，又從對德國現(xiàn)狀及德國法哲學(xué)和國家哲學(xué)的批判得出實現(xiàn)人類解放需要徹底的理論的來指導(dǎo)，最后又從對德國與當(dāng)代其他國家的區(qū)別中得出在德國必須進(jìn)行徹底的革命，這個革命必須由無產(chǎn)階級來領(lǐng)導(dǎo)，只有這樣，德國才能實現(xiàn)人的普遍解放。其中包含馬克思豐富的哲學(xué)思想和革命思想，馬克思關(guān)于革命的思想具有很大的理論與現(xiàn)實意義，也具有深刻的政治內(nèi)容，它闡明了革命是解決階級社會發(fā)展的決定性手段和直接動力，改革是先進(jìn)國家完善自身、保持發(fā)展的必要手段和途徑。

但是通過閱讀某些相關(guān)材料我們可以知道：在對黑格爾法哲學(xué)的這種批判中，在對黑格爾關(guān)于國家和法的唯心主義原則進(jìn)行批判而得到的市民社會決定國家的思想，這里的市民社會思想還不夠成熟。在之后的《巴黎手稿》中，馬克思通過深入分析市民社會，得出了生產(chǎn)勞動是歷史發(fā)展的基礎(chǔ)的結(jié)論。而后來，馬克思在《德意志意識形態(tài)》中，通過研究，得出生產(chǎn)力與交往形式的矛盾是一切歷史沖突的動力，得出了社會存在與社會意識相互關(guān)系的唯物史觀原理，至此，科學(xué)的市民社會思想才得以完成。