第一篇：Pinker道德本能中譯（最終版）

道德本能

作者: 史蒂芬·平克（Steven Pinker）譯者：朱力安

我們的某些心理方式很可能會阻礙我們得出最為正當合理的道德結(jié)論。道德感，就跟其他感官一樣，在錯覺面前不堪一擊。人類的道德感原是一種相當復雜的結(jié)構(gòu)，無獨有偶，它還體現(xiàn)出了自身進化的歷史和它的神經(jīng)生物學的基礎。

下面幾個人中，你覺得誰最可敬？是德蘭修女、比爾·蓋茨，還是諾曼·博洛格？而他們之中，你又覺得誰相對來說最不那么可敬？對大多數(shù)人來說，這決非難題。德蘭修女，因在加爾各答行善，幫扶窮人而受到梵蒂岡的賜福，獲得諾貝爾和平獎，在一次美國民調(diào)中被列為20世紀最可敬之人首位。比爾·蓋茨，因給其用戶帶來的藍屏死機和Office軟件的跳舞別針（早期Word軟件的蹩腳屏幕助手）而臭名昭著，其肖像在“我恨蓋茨”網(wǎng)上慘遭毀容。至于諾曼·博洛格??諾曼·博洛格又是何方神圣？

然而再往深處想一想，你可能就會重新考慮你的答案了。博洛格，“綠色革命之父”，采用農(nóng)業(yè)科學來緩解世界饑餓，被譽為十億生命的救星——歷史上再沒有誰像他這樣拯救過如此之多的生命。蓋茨，在決定如何使用他的財富時，出人意表地，把錢投入到抗擊發(fā)展中國家常見病中，希望以此來減輕大多數(shù)人的苦難。而德蘭修女，則弘揚了苦行的美德，并據(jù)此來經(jīng)營她的資金周轉(zhuǎn)不靈的使團：他們的病號主顧得到了許多的禱告，但生活條件嚴酷，沒有鎮(zhèn)痛劑，醫(yī)療設備也原始得令人命堪憂。

不難發(fā)現(xiàn)，這三個人的道德名聲跟他們所行的善何其不成比例。德蘭修女是神圣的化身：白色的袍子，哀傷的目光，禁欲克己，照片中的她常與大地上的貧苦人群相伴。蓋茨則是一個書呆子中的書呆子，還是世界首富，他要是能上天堂那駱駝都能鉆過針眼了。而博洛格，現(xiàn)年93歲，一個農(nóng)學家，把一輩子的時間都花在了實驗室里和非贏利組織中，極少走上媒體舞臺，因此也就壓根沒走進過我們的視線。

我懷疑上述例子可能連一個人都說服不了，沒人會承認蓋茨比德蘭修女更圣潔。不過這些例子足以反映我們的頭腦是會被神圣的光環(huán)所左右的，因此而無法對于行為本身——無論是讓人貧困還是讓人富裕的行為——做出客觀公正的評斷。仿佛我們在道德錯覺（moral ilusions）面前是不堪一擊的，這迷惑人的道德錯覺無異于麥片包裝盒上的不真實的廣告圖片，或者是心理學課本上的變幻線。

今天，一個新的領(lǐng)域在利用錯覺揭開第六感——道德感（是非觀念）的面紗。人們的道德直覺已經(jīng)在實驗室里、互聯(lián)網(wǎng)上和大腦掃描中被抽離出來加以研究，人們更試圖以博弈論、神經(jīng)科學和進化論生物學來分析道德直覺?！坝袃煞N東西，我越是經(jīng)常持久地對之凝神思索，就越是使我內(nèi)心充滿常新而日增的愛慕和敬畏，”康德寫道，“天上的星空和心中的道德律令?！比缃袢藗冊教剿鞯赖聹世K，心里就越發(fā)感到敬畏，至于是否還能愛慕就不得而知了。人類的道德感(是非觀念)原是一種相當復雜的結(jié)構(gòu)，無獨有偶，它還體現(xiàn)出了自身進化的歷史和它的神經(jīng)生物學的基礎。

是什么觸發(fā)了道德感

要承認人的心理有專門的一部分作用于道德，就得先認識到人們對事物的既定的道德評價與他們對其他事物的成見是截然不同的兩樣東西。道德化 1

（moralization）是一種心理狀態(tài)，就像一個開關(guān)，可開可關(guān)。當這種道德開關(guān)被打開的時候，一種截然不同的思維模式便駕馭了我們的思考。這種思維模式使我們將某些行為視作是不道德的，而不僅僅是難如人意的，或不合時宜的，又或者是不太明智的。

道德感的首要特征是：被援引為規(guī)則的道德信條通常被視作是普適通用的。比方說，禁止強奸、禁止謀殺，這不會被人們視作一種當?shù)仫L俗，而更具普適而客觀的公允。

道德感的另一項特征是：人們覺得那些犯下不道德罪行的人理應受到懲罰。對那些違反道德律的人施加人身傷害仿佛是天經(jīng)地義的；相反，讓他們“僥幸脫逃”才是一種過錯。因此人們可以毫無不安地奉上帝之名或假國家之權(quán)來傷害那些他們認為不道德的人。伯特蘭·羅素曾寫道：“讓道學家們興奮不已的，莫過于心安理得地對人施以殘暴——也正因此他們才發(fā)明了地獄?！?/p>

我們都體會過當心中的道德開關(guān)被打開時的感覺——正義之光在閃耀，憤怒火焰在燃燒，有種力量在感召。心理學家羅津（Paul Rozin）曾經(jīng)設計了一組對照，研究舉止相仿卻具有不同的“道德觸發(fā)法則”的兩類人，以此來探索觸發(fā)道德感的開關(guān)之所在。健康素食主義者為了實際的目的而避免食用肉類，比如為了降低膽固醇，避免攝入毒素。而道德素食主義者禁食肉類則是出于倫理的原因：不做屠夫的幫兇。而當他們被問及對肉食行為的感受時，羅津指出，道德動機的不同引發(fā)了見解的重重差異。道德素食主義者傾向于視肉類為污穢之物，他們也更傾向于認為人人都應當是素食主義者，他們還會給他們的飲食習慣添上德行的色彩，比如堅信素食可以使人遠離獸性，不起惡念等。

推理與人為合理化

常常有待商榷的，不僅是我們道德評判的內(nèi)容，我們使用道德評判的方法也問題多多。人們通常不會進行道德推理，他們只進行道德合理化：從結(jié)論出發(fā)——從無意識的感情迸發(fā)出的結(jié)論出發(fā)，然后再回過頭來編織一套似是而非的正當說法。

人們的迷信與他們?yōu)槭蛊湔敹鴱娮鞯霓q解之間存在著差距，這在道德心理學家的新近設計出的“沙盤”2中一覽無遺，這便是由哲學家福特（Philippa Foot）和湯姆森（Judith Jarvis Thomson）設計的思想實驗，叫“有軌電車難題”。在您晨起散步的時候，你看到一輛失控的有軌電車沿軌道呼嘯疾馳，列車員無力操控，頹然兀坐。電車前方軌道上有五個人正在修鐵軌，顯然涉險。您此刻站在道岔旁，可以拉動操縱桿將電車導向另一個岔道，挽救五個人的生命。不幸的是，電車將軋過在該岔道上工作的一個工人。那么，是否可以扳動開關(guān)，殺一而救五呢？大部分人的回答為“是”。

現(xiàn)在再考慮另一個場景。您此刻在一座橋上俯瞰鐵軌，發(fā)現(xiàn)了失控的電車軋向五名工人。現(xiàn)在能制止電車的惟一方法是擲下重物阻擋電車的前路。而手邊夠得著的重物只有站你旁邊的一個胖子。你是否應該把胖子從橋上扔下去？您面前的兩個困境都是犧牲一人挽救五命，因此，從“最多數(shù)人的最大幸福”的功利標準來說，這兩個困境是倫理等價的。不過大多數(shù)人可不這么認為：雖然他們會扳動第一個困境中的開關(guān)，他們不會去動第二個困境中的胖子。盡管如此明顯的有效差別在哲學家們的實驗中實屬罕見，但若非要測試者們說出個所以然的話，他們也說不出什么言之有理的東西。

哲學家兼認知神經(jīng)學家格林（J.D.Greene）認為，進化論使人們具備了一種

對粗暴對待無辜者的反感。這種本能，他指出，傾向于壓倒一切關(guān)于人命得失的功利的計較。這種反對傷害同類的沖動同樣也可以用于解釋其他案例：人們禁絕犧牲一個來挽救多人的做法，比如讓一個住院病人安樂死，然后收獲他的器官來挽救另外五個急需移植的病人；或者把人從擁擠的救生艇上扔下去以免小艇下沉。

就其本身而言，這不過是說得過去的一家之言，但格林跟認知神經(jīng)學家科恩（J.Cohen）和另外幾個普林斯頓同事們做了一項研究，他們用功能磁共振成像窺探人的大腦，試圖找出人腦中主感情的區(qū)域（讓人在同類相殘面前退縮部分）與人腦中主理性分析的區(qū)域(計較人命得失的部分)這兩部分的區(qū)域相沖突的跡象。

當人們苦思冥想要在牽涉到徒手殺人的兩難困境中作抉擇的時候，他們大腦中的幾個網(wǎng)絡會被激活。首先包括腦前葉的中央延伸部分，該部分涉及對他人的感情；其次還包括前葉的背外側(cè)部分，該部分涉及持續(xù)的心腦計算(包括非道德推理，比如決定出行應坐飛機還是乘火車)；還有第三個區(qū)域，那便是前扣帶皮層，來自大腦某個部分的沖動與另一個部分的忠告之間的沖突就在這個區(qū)域中體現(xiàn)。

但是當人們思慮一個不需要親自插手的兩難困境(比如將道岔搬向只有一個工人的岔路上)時，人腦的反應則大為不同：只有涉及理性計算的部分被激活了。另外有研究表明，因前葉受損而感情遲鈍的神經(jīng)病患者只會從功利角度思考：他們認為把胖子扔下橋去是再合適不過的了。兩相一致，該研究支持了格林的理論：我們的非功利直覺是感情沖動戰(zhàn)勝成本效益分析的結(jié)果。

是否存在普適道德？

“有軌電車學“的成果——錯綜復雜、與生俱來而又普適全球的道德本能，讓豪瑟（Hauser）和米凱爾（John Mikhail）復興了哲學家羅爾斯(John Rawls)提出的道德感與語言的類比學說。據(jù)喬姆斯基稱，我們生來便具備”普適語法”，它迫使我們以語法結(jié)構(gòu)來分析話語，語法規(guī)則在起作用，而我們卻不自知。依此類推，我們生來便具備普適道德語法，它迫使我們以道德結(jié)構(gòu)來分析人類行為，而我們同樣對此知之甚少。

認為道德感是人的本性中天賦的一部分，這種說法并非牽強附會。人類學家布朗（Donald E.Brown）所收錄的人類共性列表中就包括了許多道德概念和人類感情，其中有是非觀念；感同身受的悲憫；公平公正；對慷慨氣度的贊賞；權(quán)利與義務；禁止殺人、強奸以及其他形式的暴力；賠償過失；賞善罰惡；羞恥之心與禁忌。

道德的勃勃生機在孩子的童年早期就已涌現(xiàn)。蹣跚學步的幼童就已懂得自發(fā)地幫助他人，把玩具分給別人，盡量安慰周遭不幸的人。據(jù)心理學家杜爾里爾（Eliot Turiel）和斯麥塔納（Judith Smetana）稱，學齡前兒童已經(jīng)隱約明白社會習俗與道德規(guī)范之間的區(qū)別了。四歲孩童會說：穿睡衣上學是不可以的(社會習俗)，無故打小女生也是不可以的（道德原則）。不過當大人問他，如果老師批準呢？這時大多數(shù)孩子會說：這樣就可以穿睡衣上學了，不過還是不可以無故打小女生。

盡管還沒有人查明是否存在道德基因，但卻有許多事實可以從旁佐證。一出生便分開的一對同卵雙胞胎(基因相同而環(huán)境不同)，較之領(lǐng)養(yǎng)來的無血緣的兄弟(環(huán)境相同而基因不同)，他們的性格特征——比如“認真負責”和“性情隨和”——的相關(guān)性相比之下要高出許多。被確診為“反社會型人格障礙”或“心理變

態(tài)”的人，從小就有道德目盲的征兆。通常來說，這些孩子不論家庭環(huán)境正常與否，從小就恐嚇小朋友，虐待動物，習慣性撒謊，不知憐憫也不懂悔過。這些孩子長大之后，其中就有人會成為兇徒惡棍。

盡管心理變態(tài)很可能是遺傳傾向性造成的，而程度較輕的一種則可能是由于腦額區(qū)受損造成的(腦額區(qū)包括制止正常人將假說中的胖子扔下橋去的那部分腦區(qū))。神經(jīng)科學家發(fā)現(xiàn)一些額葉遭受重度損傷的兒童可能成年后會麻木不仁，不負責任，盡管有著常人的智商。他們?nèi)鲋e，偷竊，無視懲罰，不顧自己孩子的性命，以及無法走出最簡單的道德困境，比如兩個人無法在看什么電視頻道上達成一致該怎么辦，或者一個人是否應該竊藥來挽救他垂死的妻子。

如此看來，道德感或許就根植于正常人腦的構(gòu)造之中。誠然，當我們思索與生俱來的內(nèi)心道德律時，敬畏感充盈著我們的內(nèi)心，但這個假說充其量也是不完整的。無論是何種道德語法規(guī)范著人們的道德評判，這規(guī)則終究難以普適。隨便一個沒在“人類學初級班”上打瞌睡的新生都能舉出大堆這樣的例子。

無所謂神圣了么？

“道德腐化”這個詞恰恰被某些批評家用到了“道德感”這門新興科學上。人們試圖解析道德直覺，但看上去卻恰似在解構(gòu)道德直覺。進化心理學家們仿佛想要揭露我們最高貴情操的最終利己的本質(zhì)——想要揭示我們對孩子的愛，對不幸者的同情，以及正義感不過是在物競天擇中的一種為了保全基因而采取的策略。這種不同文化有不同道德偏好的解釋可能會導致模棱兩可的相對主義，這樣一來我們就沒有資格去批評其他文化中的哪怕是再野蠻的習俗了，因為“我們有我們的道德，他們有他們的道德”。而這整套體系仿佛要把我們拽向無所謂道德是非的虛無主義深淵，將道德從至高原則降格為神經(jīng)系統(tǒng)的幻構(gòu)。

其實，這些憂慮都是站不住腳的，而且了解一下它為什么站不住腳也很有必要。第一個誤解涉及進化解說的邏輯。進化生物學家們有時將DNA作人格化處理，原因跟教科學的老師讓學生們以一個分子或一束光的視角來建構(gòu)整個世界一樣，因為行之有效。不經(jīng)數(shù)學運算就能理解物競天擇說的一大捷徑，就是把基因想象成一小團不遺余力自我復制的因子。

不幸的是，自私的基因的“擬子”（meme）從通俗生物書中脫逃出來，變異生成了一種觀點：有機體（包括人）都是自私而冷酷的。這個衍生觀點其實并不成立?；虿⒉皇怯脕硌b載我們潛意識里不可告人的欲望的?！白运降摹被蚋鸁o私的有機體是完全可以彼此兼容的，因為基因的目的（喻義上的），即自私地自我復制，可以通過給有機體的大腦“通電”讓它做無私的事情來達到，比如善待親戚和急陌生人之急。當一個母親徹夜不眠安慰一個病痛中的小孩時，從某種喻意角度來講，可以說使她繼承了愛憐這種情感的基因是“自私的”；但無論從任何意義上講，要說她此刻自私那都是說不過去的。

同樣飽受冤枉的是互惠利他主義，即所謂公平背后的進化理據(jù)。它并沒有暗示說人們行善事純粹是抱著投桃報李的小人之心。我們都知道世上有這種得不到報償?shù)纳菩?，比如打賞一家餐廳里的服務員，雖然明知道不會再光顧，縱身撲向手榴彈以挽救戰(zhàn)友。這種善念的爆發(fā)在生物學家看來卻也并非異乎尋常。

在特里弗斯（Trivers）1971年的經(jīng)典作品中，他向世人展示了自然選擇是如何推進無私精神的?！耙粓筮€一報”的互利互惠，讓有機體交換好處免受詐欺，這只是第一步。一個施惠者不僅要避免無恥之徒(得人好處而不回報)，更要優(yōu)選慷慨的報答者（那些以力所能及的最大好處來報答施惠者的人），而次選吝嗇的報答者（那些以差強人意的最小好處來敷衍施惠者的人）。既然被施惠者選作受惠者是有利可圖的，爭當圈內(nèi)最慷慨伙伴的競爭就開始了。更確切地說是爭著充作最慷慨伙伴的競爭就開始了，因為施惠者既不會讀心術(shù)也不懂預見未來。一個公平而慷慨的名聲就成了人的一項資產(chǎn)。

道德只是水月鏡花？

對于道德感的生物學解讀并不能使人得出人人都斤斤計較于自身基因或利益之最大化這一結(jié)論。不過，它把道德這個概念本身擱到哪里去了呢？

這是可堪憂慮的：科學觀點教導我們，主觀經(jīng)驗的某些成分是我們生理虛構(gòu)的，并不能在外界找到客觀對應。如果對錯之別也僅僅是大腦系統(tǒng)的產(chǎn)物，我們要如何相信是非之爭更為真實呢？如果對錯之分只是一種集體幻覺，我們又怎么能斷言說種族滅絕和奴隸制這些惡行對全人類來說都是錯的呢，或許它們僅僅是不合我們胃口？

讓上帝來主宰道德是解決問題的一個辦法，自然如此，不過柏拉圖2400年前就把這種想法給了結(jié)了。上帝是否有充分理由來把某些行為歸為道德而把其他行為歸為不道德呢？如果沒有的話——如果他的旨意只是神的突發(fā)奇想——那我們又為何還要把它當回事呢？從另一個角度來說，如果上帝也下達旨意也受道德理性的約束的話——如果他并沒有下旨折磨幼童的選擇——那我們?yōu)楹尾恢苯釉V諸這些道德理性？

這又讓我們回到了最初的遐想：道德理性到底從何而來，它們是否超出于人腦的臆造？它們顯然不像波長或質(zhì)量，不屬于物理世界。這就只剩下另一種可能了，那就是道德真相存在于抽象的柏拉圖領(lǐng)域，容身其中有待我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)，或許跟數(shù)學真理隱匿于精神領(lǐng)域有待被人發(fā)現(xiàn)是同樣道理。或許我們的道德感也是與生俱來的，只要我們在此基礎上掌握道德推理，道德現(xiàn)實的本質(zhì)會迫使我們得出某些結(jié)論而非其它。

道德現(xiàn)實主義，觀點一如名字所示，讓許多哲學家都吃不消。不過一個折中后的版本就不那么瘋狂了——只要不是一列石刻的“你應當”的宇宙法則，至少應是一些個“假如那么”的邏輯判斷。現(xiàn)實的兩大特質(zhì)為任何理性的自我保全的社會個體指明了道德方向。它們也可以為裁定我們道德感的評判何時與道德本身相符提供基準。

其中一個特質(zhì)便是“非零和博弈”的盛行。在人生中的許多競技場上，如果雙方采取一種不自私的態(tài)度來行事，客觀來說結(jié)果會比任意一方采取自私行為要好得多。你我二人如果分享我們的盈余，救對方的孩子于危難中，禁止相互射殺，比之于貯藏各自的盈余而任其腐爛，當對方的孩子溺水時自己還在修指甲，或者上演《美國宿仇》中的場景，你我雙方都將獲益更多。任何一個中立的旁觀者都能夠、你我雙方如能開誠布公地理智談談也都會得出這樣一個結(jié)論：我們應該追求的狀態(tài)是雙方都不為己。這些數(shù)據(jù)結(jié)果的展示并非大腦系統(tǒng)的偶然產(chǎn)物，也不是一種超自然力量的指示，它們就在事物的本質(zhì)之中。

道德的另一個外部支持是理性本身：道德靠的不是推理者自私自利的觀點。如果我請求您做什么關(guān)乎我的事情——別踩著我的腳，告訴我時間，不要開車軋我——那我就不能將我的利益凌駕于你的利益之上(比如，保有開車軋你的權(quán)利)，當然，前提是我把這請求當回事。除非我是銀河霸主，否則我就必須對你作要求的同時自己也受同樣要求限制。

無獨有偶，這個觀點的核心——視角的可互換性——在歷史上最為人深思的道德哲學里一再重演，包括黃金法則，斯賓諾莎對永恒的觀點，霍布斯、盧梭和洛克的社會契約論，康德的“絕對命令”，羅爾斯的“無知之幕”。它同時也為辛格（Peter Singer）的同心圓理論奠定了基礎，該理論樂觀地假定我們的道德感——盡管因進化論而將自己、親緣和宗族看得過重——依然可以促使我們在道德之路上前進，因為我們的推理迫使我們不斷擴大圍繞我們有情眾生（sentient beings）的圓圈。

改進從認識自己開始

道德這一概念依然比我們所繼承的道德感要大，而研究道德感的新興科學并未使道德推理和道德信念顯得過時。同時，它對我們的道德宇宙來說也是影響深遠的。

至少，科學告訴我們即便我們的對手再怎么棘手，他們也不是無道德是非的精神病人，他們也在道德思維里掙扎，這無論對他們還是對我們都是強制而普遍的，分毫不差。當然了，有些對手確實是精神病人，也有一些人受懲罰性道德說教毒害以至于喪失了邏輯推理的能力。一旦分歧出現(xiàn)，而群眾的思考能力尚未完全喪失時，認識到對方也是出于道義而非貪婪，這種共識的達成首先是在理性。一方是能夠諒解另一方的社群、穩(wěn)定、公平或尊嚴等考量的，盡管那時雙方可能仍就是否存在更為重大的價值考量存在紛爭。

研究道德感的科學同時也警示我們：我們的某些心理虛構(gòu)的方式很可能會阻礙我們得出最為正當合理的道德結(jié)論。道德感，我們知道，就跟其他感官一樣，在錯覺面前不堪一擊。道德感容易使人把道德本身和純潔、地位與合群相混淆，也很容易把實際問題的解決變成道德遠征，從而往懲罰式的侵犯中尋找解決之道，有時還會強加禁忌使某些話題變得不可觸及。道德感還有一大陋習，那就是總讓天使跟自己站在同一邊。

盡管智慧的人們可能早已看出我們是如何被自己的“故作虔誠”所蒙蔽的，但我們的公共話語依然未能給這種做作打個合理的折扣。而最糟糕的情況是我們還為自己愚勇的輕率歌功頌德。美國總統(tǒng)生命倫理委員會前主席卡斯（Leon Kass）在《厭惡的智慧》一文中主張，當涉及克隆和其他生命倫理技術(shù)時，我們應該放下理性，讓本能先行：“我們都對克隆人的遠景感到排斥??因為我們直覺和感覺到——立刻地，無需爭辯地——我們理應珍視的東西遭遇了破壞??現(xiàn)如今，人們已百無禁忌，恣意行事??厭惡感或許是唯一殘留的還大聲疾呼捍衛(wèi)人性之核心的聲音了。已經(jīng)忘記如何戰(zhàn)栗的靈魂是何其地淺薄?！?/p>

確實有也當然有充分的理由來管制克隆人，但“戰(zhàn)栗感指標”顯然不足為理由之一。人們已經(jīng)戰(zhàn)栗得夠多了，為各種各樣的與本族文化的純潔感抵觸而又道德無涉的事情而戰(zhàn)栗：碰了不該碰的，與黑人同用一臺飲水機，允許猶太的血液與雅利安的血液混雜，容忍同性戀男性相雞奸等等。如果我們的祖先讓厭惡感占了上風，我們就永遠不會有尸檢、接種疫苗、輸血、人工授精、器官移植和體外受精了，所有這一切剛出現(xiàn)的時候都被斥為不道德。

研究道德感的科學恰恰是在推進道德，而遠非解構(gòu)道德。它讓我們看穿進化論與文化迫使我們承擔的道德錯覺，也讓我們可以聚焦我們共同分享和捍衛(wèi)的目標。正如契訶夫所寫的：“只要讓人看清自己，人就能超越自己。”

（本文由作者授權(quán)翻譯發(fā)表，原載于《紐約時報雜志》專欄，有刪節(jié)）

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第二篇：《激活快樂本能,分享道德魅力》學習體會

《激活快樂本能，分享道德魅力》學習體會

當前新課必革浪潮涌動，全國教育領(lǐng)域正掀起一場真正意義上的教與學的革命，使學生思想政治課堂教學又增添了幾分樂趣與生機。

一、教師要以人為本，多方位關(guān)注學生的發(fā)展

新奇、活潑、富有情趣的新材料，洋溢著“以人為本”的人文氣息，能夠?qū)W生起到強烈的學習動機吸引作用，作為教師，我們一定要把握好這良好的第一“見面”印象，并讓這種印象早日轉(zhuǎn)化為強烈的學習動機，為學生深入學習思想政治課打堅實的心理基礎。“興趣是最好的老師”。通過教學，我們可以激勵學生。信息化的今天，學生接受新事物的途徑越來越廣泛，思想政治課的新教材，也充分利用這一深刻的變化，鼓勵學生積極參與到豐富多彩的課堂活動當中，多途徑，多層面的收集信息、展示信息，并在課堂活動中通過教師的引導加以整合，從而大大提高了學生的學習興趣和學習效率。收到了良好的教育教學效果。

二、體驗創(chuàng)新

創(chuàng)新既是一種創(chuàng)造，又是一種激情。在教學實踐中，我體會這種新課程理念下的創(chuàng)新包括兩個層面：一是教師的創(chuàng)新;二是教師引導下培養(yǎng)學生創(chuàng)新。

教師的創(chuàng)新，需要教師以培養(yǎng)創(chuàng)新人才為己任，對教材加以豐富、加以創(chuàng)新。久而久之,學生自然會對思想政治課的學習產(chǎn)生濃厚的興趣。

三、開展課堂小活動，體驗生活。

無論教師如何和善待人、如何顧及學生感受，如果課堂教學形式單一，學生不能感受到自己對課堂活動的參與和支配，必然會失去興趣。新課程理念強調(diào)自主、合作、探究的學習方式，注重學生積極主動地參與到課堂學習的過程中去。這種新的學習觀的形成使得學生真正成為學習的主人，有利從根本上提高學生的學習興趣。例如，在講授《神奇的貨幣》這一內(nèi)容時，針對學生難以理解貨幣的產(chǎn)生過程，我特意從網(wǎng)上下載了五種商品的圖片，讓學生在課堂上扮演買者和賣者的角色進行循環(huán)交換，讓他們切切實實地感受到了擴大了的物物交換所面臨的困難，并乘機引導學生提出可能解決的辦法，從而為貨幣的應運而生埋下了伏筆。合作學習不僅能調(diào)動學生的學習積極性，發(fā)展學生的學習能力，提高課堂學習效率，而且能培養(yǎng)學習彼此交往，團結(jié)協(xié)作，公平競爭等現(xiàn)代意識，學生也逐步形成了終身受益的學習方法和態(tài)度。

四、運用幽默風趣的語言，快樂學習

從心理學的角度看，幽默是一種心理防御機制,不僅能夠減輕人們的心理壓力，而且還可以防止或消除緊張的人際關(guān)系，創(chuàng)造和諧氣氛。思想政治課堂上的幽默能夠活躍教學氣氛，更生動、靈活、巧妙地完成教學任務。使嚴肅、抽象、深刻的教學內(nèi)容變得具體、生動、淺顯，從而收到事半功倍的效果。中學政治課不同于數(shù)、理、化等學科的特點之一是需要教師在課

堂教學中的大量語言敘述、闡釋，才能完成教學任務。通過教師語言幽默來提高學生的學習興趣，是很有必要的。由于學習的壓力，理論思維的艱苦，學生不時會出現(xiàn)情緒低落的情況。許多學校往往將政治課排在上午最后一節(jié)或下午第一節(jié)，這段時間學生的大腦一般處于疲勞狀態(tài)。蘇霍姆林斯基指出：“如果教師缺乏幽默感，就會筑起一道師生互不理解的高墻。”教師此刻的幽默將會使課堂氣氛活躍起來，帶來富有朝氣的樂觀情緒，使學生精神煥發(fā)，激發(fā)起學習的興趣。我國著名教育改革家魏書生主張每堂課都充滿學生的笑聲。相對于語文課而言，政治課要達到上述境界難度的確大一些，但創(chuàng)造幽默的機會還是有的。許多笑話、格言、警句、歇后語、經(jīng)典廣告詞、流行的短信、歌詞、打油詩、俗語等都可以活學活用，信手拈來，達到妙趣橫生的效果。在講授市場秩序加強信用制度時，我用了“分不在高，及格就行。學不在深，作弊則靈”的反面例子對學生進行“誠信”教育；在講如何促進國民經(jīng)濟又好又快發(fā)展時，我用了：“大家富，才是真的富”引導學生理解為什么要“統(tǒng)籌城鄉(xiāng)發(fā)展，推進社會主義新農(nóng)村建設”；在講授“法人”這一概念時，握手先提出“法人是法國人”“法人是說法語的人”“法人是守法的人”“法人就是人”等一連串看似正確實則荒謬的說法，讓學生一一加以否定，在此基礎上，引導學生弄懂科學的定義。這樣寓教于樂，使學生在輕松愉快的氛圍中掌握知識，必能提高學生對思想政治課的學習興趣。一次有個同學趴在桌面睡覺，我會走到他身旁說，“你又上了封神榜？！”當回答問題有些學生欲試而不敢時，我就鼓勵他們說：“心動不如行動，過了這條村就沒了那個店啦！”實踐證明，巧妙地使用幽默技巧就會引起學生情感上的共鳴，激發(fā)學生的學習興趣，使枯燥乏味的學習變成一種精神享受，同時，也構(gòu)筑了良好和諧的師生關(guān)系，一舉兩得！

五、積累資料，散發(fā)魅力。

時時刻刻注意積累資料，是一個政治教師提高教學的趣味性的源泉。而教師教學趣味性的提高，是激發(fā)學生學習興趣的源泉。政治課教師在尊重教材和教學參考書的前提下，還要從社會生活和文字資料以及各種各類媒體網(wǎng)絡資料中搜集授課的素材，注意積累。

其中媒體資料和網(wǎng)絡信息技術(shù)在思想政治課中的使用對于課程內(nèi)容的現(xiàn)代化、教師教學方式和學生學習方式的改變都起到了不可替代的作用。網(wǎng)絡信息走進課堂，改變了多少代人只能運用抽象的文字信息、語言信息作為基本教學傳播載體的傳統(tǒng)，讓教師能夠方便、迅捷地運用圖片、實況影像、圖表等形象化傳播載體進行教學，增強了教學內(nèi)容的趣味性和可信度，激發(fā)了學生巨大的學習興趣和熱情，展現(xiàn)政治課的學科魅力。

例如，筆者在講“發(fā)展生產(chǎn) 滿足消費”這一知識點時，就播放了從趙本山和宋丹丹的小品《昨天今天 明天》中截取的片段，學生從生動形象、活潑幽默的小品中體會到物質(zhì)生活的豐富，使學生學習興趣提高，教學質(zhì)量明顯增強。

思想政治課具有很強的實踐性和時代性，教師在教學中必須要貫徹理論聯(lián)系實際的原則，處理好理論與實際的關(guān)系，堅持杜絕脫離實際的空洞說教，一定要選取相當數(shù)量的實際事例進行教學。為此，在實際的教學過程中，我在尊重教材和教學參考書的前提下，還從社會生活和文字資料中搜集授課的素材，注意積累。把積累到的材料分類分條標號記載，并裝檔存放，建立“教學資料檔案”，需要時從中提取，方便快捷。利用資料，逐步使教學做到有理、有據(jù)、有趣，使學生對政治課愿學、樂學。

以上是我聽完講座后的所得所想。教學是一門藝術(shù)，藝術(shù)需要創(chuàng)造性的反復實踐，藝術(shù)的生命在于創(chuàng)新。隨著新一輪課改的不斷發(fā)展和深入，教學的方法和策略也不斷更新，我們只有與時俱進，大膽創(chuàng)新，才能適應時代發(fā)展的要求。

第三篇：(本能)影評（范文）

本能。人性本惡

英文名是“Basic Instinct”，一個是“第六感追緝令”，還有一個就是直譯“本能”了。我的英文比較爛一點，就直譯吧。

也不知道是從幾時開始的，看電影的時候變得非常旁觀。以前看電影的時候會陷入到劇情里面去，情緒也很容易跟著電影的進展而起伏，看完了以后還會胡思亂想，所以我從不看恐怖片什么的，自己嚇自己好幾天都不安神這事我可不做。看之前據(jù)說，很懸疑，有點恐怖，有點色情，還有點血腥。看完了感覺還好。

故事進行到1個多小時尼爾森死后就不好看了，前面的稍微懸疑一些。不恐怖。有性愛場景4處。血腥謀殺2處。影片的第一個場戲就把這兩處各占了一處。一共死了5個人，分別是：強尼(M)。尼爾森(M)。洛西(F)。莫倫(M)。貝絲(F)。值得一提的是配樂很好，非常能烘托氣氛。

兩個主演，尼克(M)和凱瑟琳(F)。他們和死者的關(guān)系是，強尼是凱瑟琳的sex pater，尼爾森是尼克的對頭上司，莫倫和尼克是work pater。洛西也是凱瑟琳的SP，貝絲是尼克的GF兼心理咨詢師，凱瑟琳是尼克的嫌疑犯，尼克是凱瑟琳的利用對象。強尼是個生活糜爛的搖滾歌手。尼克是手槍走火打死同伴被內(nèi)部從兇殺組調(diào)到風紀組，正在等待心理評估合格的探長。凱瑟琳是暢銷書作家擅長寫黑色情殺小說，她修得心理學和文學的雙學位，父母和前夫均亡，過億資產(chǎn)雙性戀。貝絲是心理醫(yī)生，效力于警局人事的心理評估同時有自己的工作室。凱瑟琳，洛西，貝絲是同校，同界，同修心理學的校友。

電影從強尼被殺開始，尼克和莫倫所在的組接收調(diào)查。第一個調(diào)查對象是凱瑟琳，強尼的死法，跟凱瑟琳幾年前出版的小說中主角的死法一模一樣：雙手被白色絲巾綁住，身上被冰錐捅了無數(shù)個窟窿，午夜兩點，死在床上。影片到結(jié)尾都沒有明確的說明強尼到底是誰所殺。

做幾個假設吧。

假設。

假設一。洛西殺的。

尼克找凱瑟琳的時候先在她的房子里碰到洛西，他問了洛西兩個關(guān)鍵問題：

1、你最后一次見到強尼是什么時候？她答，他死了。

2、昨晚你和強尼在一起嗎？她答，你們要找的是凱瑟琳不是我。她沒有回避問題，但也沒有回答問題，沒有肯定，但也沒否認。

她的動機是嫉妒，她想獨自占有凱瑟琳。但凱瑟琳告訴尼克，她不會嫉妒，她只會興奮。但她確實嫉妒過。當她看到尼克和凱瑟琳ML后，她試圖謀殺尼克，他們在公路上追逐著開快車，直到她的車飛出道路摔下路坡，當場斃命。

這之后，她成了殺害強尼的兇手的懷疑對象，因為她也看過凱瑟琳和強尼ML。她嫉妒得想把和凱瑟琳有染的人統(tǒng)統(tǒng)殺光。但她已經(jīng)死了。

也是在她死后，尼克才找到她16歲時的做案記錄：16歲的小洛西，拿著老爸的剃須刀，殺光了家里所有的人，只因為覺得家人對她不如對她弟弟好。當時她說，也不知道自己當時到底怎么了，看到旁邊有東西，就把他們都殺了。

她有前科，有動機。

假設二。貝絲(莉莎·何伯曼)殺的。

貝絲在一開始是個最單純的人物：警局的心理輔導專家。前夫已亡，正和尼克交往。兩人有性關(guān)系。她管制他，不許抽煙，不許喝酒。彼此認真。尼爾森死后情況變得復雜。

尼爾森死在自己的車上，被一個三八左輪手槍從太陽穴一槍斃命。他死前與尼克發(fā)生激烈爭執(zhí)，在警局。他一直為難尼克，處處針對他，企圖逼他承認他不是因為手槍走火而誤傷人，而是蓄意謀殺。貝絲處處維護他。在尼克知道自己在貝絲那的檔案被尼爾森賣到凱瑟琳手里，與他發(fā)生爭執(zhí)，并責難貝絲把檔案給尼爾森，貝絲稱她是被迫。貝絲為了再次維護尼克，和自己，殺了尼爾森。

凱瑟琳在不經(jīng)意間告訴尼克她在大學時曾于一個叫莉莎·何伯曼的女生有染，莉莎開始迷戀她，學著她的穿衣打扮。尼克查到當年的莉莎，正是貝絲。貝絲跟凱瑟琳說同樣的話，并猜測這些話凱瑟琳都告訴過他，而且是在床上。全中。

貝絲的前夫同樣死于被三八左輪手槍從太陽穴一槍斃命。大家懷疑，原因是她在外面有了別的女人：凱瑟琳。假設尼爾森是貝絲所殺，有可能是尼爾森發(fā)現(xiàn)了她謀殺前夫的秘密，以為這個發(fā)現(xiàn)保密為條件索要尼克的心理咨詢檔案。

強尼有個私人的心理醫(yī)生，巧的是，這個心理醫(yī)生與貝絲在一間工作室。當她發(fā)現(xiàn)強尼和凱瑟琳的關(guān)系后，殺了強尼，為能奪回凱瑟琳。

貝絲死在尼克的槍下，她死前的最后一句話是告訴尼克我愛你。正在尼克不知該聽貝絲還是凱瑟琳猶豫時，莫倫接到一個自稱是她們大學校友的人的電話，她說她知道她們當年事情的底細，約在某棟大廈的405見面。他們趕到那里，尼克在車里等，莫倫獨自上樓，尼克突然感覺事情不對勁，匆忙趕到樓上時發(fā)現(xiàn)，莫倫已經(jīng)被冰錐刺死在電梯里。尼克萬分恐懼，聽到人聲，轉(zhuǎn)頭一看是貝絲，她的手放在大衣口袋里，尼克驚恐的要貝絲把手給拿出來，他堅信她手里拿著的是那只三八左輪，貝絲大聲叫他冷靜走進他說是莫倫給她留言要她來這里卻沒有將手拿出來，尼克一槍斃了她。但她的口袋里根本沒有手槍。而且這棟大廈沒有405號房，那位自稱同學的人也在兩年前血癌死掉。

警局的人趕到現(xiàn)場，在樓梯上發(fā)現(xiàn)了冰錐，假發(fā)，自己人的工作服，都是貝絲的尺寸。一切證據(jù)都對貝絲不利。

警察到貝絲的住處搜查，在架子上找到了那枚三八左倫，槍口和殺死尼爾森的那只相吻合。并在她的抽屜里找到了她收集的凱瑟琳出版的書，和所有的報紙報道。

她殺了強尼。情殺。

假設三。凱瑟琳殺的。

凱瑟琳說，我不會笨到用自己小說中的情節(jié)去殺人。一句話推脫了全部。在后來尼克也說，我不會笨到那天剛跟他(尼爾森)發(fā)生爭執(zhí)晚上就把他給殺了。

她沒有動機，她最大的嫌疑就是，殺了強尼，布置了這一切，讓她身邊的人一個個死光，看警察能不能逮住她。因為她說了一個故事，一個母親，把自己的兩個孩子殺掉，并制造成不幸死亡的樣子，看警察能不能逮到她。

影片的結(jié)尾處，在她和尼克M(ing)L的床下，放了一枚冰錐。這是最后一個鏡頭。

疑點。

洛西。

相信凱瑟琳，洛西不會嫉妒。那么她沒有殺強尼的可能性。

貝絲。

相信貝絲。她愛的是尼克，根本就不愛凱瑟琳。她收集凱瑟琳的東西只是為了幫尼克做調(diào)查。

凱瑟琳。

她不會笨到等所有的嫌疑人都死光了，還在床下放枚冰錐殺尼克。

問題關(guān)鍵。

莫倫的死。

殺死莫倫的手法和殺強尼的如出一轍。這個時候洛西已經(jīng)死了，鬼魂是不會做案的。

貝絲為什么會到那里，莫倫真的給她留了消息，因為莫倫出來時很匆忙是在路上碰到尼克的。真是如此。她便只有1/2的嫌疑。但貝絲沒有殺莫倫的動機，難道她以為一出電梯的會是尼克，她要殺尼克？她同樣沒有殺尼克的動機。影片在這個地方有個遺漏。莫倫死在電梯里，電梯不能正常運做，貝絲當然只有走樓梯，而這棟大廈有幾個安全通道？如果只有一條，那么殺莫倫的人在逃走時就應該碰到尼克或貝絲，貝絲只在尼克到現(xiàn)場幾分鐘后趕到。如果是貝絲殺的，那么她在逃走時應該會碰到尼克。片子沒有交代，找到殺莫倫證據(jù)的那個樓梯是不是貝絲上來的方向。

也許是凱瑟琳，她同樣了解尼克急切想知道她和貝絲大學的事情，打了冒名電話。殺掉了莫倫。但她也沒有殺莫倫的動機。同樣沒有殺尼克的動機。唯一的動機就是她想看到自己是不是會被逮到。同時她也猜準了莫倫會告訴貝絲，想借某人的手除掉這個人。

可最后為什么是那樣一個鏡頭？凱瑟琳如果真殺掉了尼克，那不是太笨了嗎？難道是噱頭？誰知道呢？

本能。

這個本能，詳細說，應該是人的潛意識。人性本善的另一種說法是，人性本惡。

第四篇：本能影評

如果是游戲，誰才是贏家？

——《本能》影評

凱瑟琳用智慧和性的本能占了上風，但最后卻被愛的本能驅(qū)使放下了手上的冰錐。尼克看似被欲望所迷惑，最后卻使得凱瑟琳改寫了一直以來遵從的故事發(fā)展規(guī)則。

愛發(fā)生在遇到那個能懂得自己的人時，抗拒征服的同時也是被征服的過程。游戲之所以好玩，是因為棋逢對手，凱瑟琳是高智商高性感度的美女作家，尼克是職業(yè)嗅覺敏感作風強硬的警察。強者之間的過招，從來就是充滿了刺激、曖昧和欣賞的。就像是貓和老鼠的游戲，他們都以為自己是貓，卻又同時都是老鼠。這么節(jié)奏緊湊神經(jīng)緊張的相處方式帶來的致命吸引力跟快感應該也不是能夠輕易抗拒的吧？

所以，從一開始結(jié)局就是注定的。

只是，當凱瑟琳從愛情中清醒，那只一直藏在觸手可及的地方的冰錐，是不是就會落下？

不管那一天會不會到來，曾經(jīng)發(fā)生過的改變不會像粉筆字一樣被輕易擦除，當一個殺手真正動情，她就再也無法完成藝術(shù)品式的殺戮。

回到原題：本能，是什么？

性善性惡，從來就說不清楚。有人相信“人之初性本善”可是每天看看微博看看電視看看大街小巷讓人心寒的事情也出了不少，有人相信“人性本惡”但是一旦真的遇到別人有危險自己卻想都不想伸手幫助。問起來只能說殺人是沖動，救人也一樣不假思索，毀壞會有快感，建立一樣成就感十足。

或者說是征服么？讓對手，特別是強大的對手臣服在腳下的確是件讓人興奮的事情，可是在對手戲的過程中要讓你相信他的確是可敬可懼的對手的過程難道不是對你的征服么？那么到最后到底是他承認了你的不可戰(zhàn)勝還是你承認了他的值得贊賞呢？你以為你贏了那

就是贏了么？

只能說，當我們沒有發(fā)現(xiàn)更大的心理舒適時，曾經(jīng)以為當下所追求的欲望就是本能。

嫉妒是本能、寬容也是本能，傷害是本能、維護也是本能，殺戮是本能、拯救也是本能，相信是本能、不相信也是本能，性是本能、愛更是本能。

第五篇：圣經(jīng)中譯歷史

圣經(jīng)翻譯早在公元前三世紀便已開始，但要到公元七八世紀才有把圣經(jīng)譯成中文的文獻──“大秦景教流行中國碑”。大秦即羅馬；景教即基督教的聶斯脫略派。此派始于敘利亞，其始創(chuàng)人聶斯脫略因提倡“基督二位二性說”而于公元431年被教會第三次大公會議定為異端。然而，此派積極傳教，公元635年（即唐太宗貞觀九年）傳入中國。公元781年（即唐德宗建中二年）建立“大秦景教流行中國碑”。碑文講述人類的墮落、彌施訶（即彌賽亞）的降生、救主在世的事跡等及介紹景教入華、盛衰的經(jīng)過，也有景教經(jīng)典《真經(jīng)》翻成中文的記載。景教經(jīng)典可能包括將舊約，新約圣經(jīng)翻譯的部分，可惜這些經(jīng)書的譯本全都失傳，有待考古學的新發(fā)現(xiàn)，方能有更進一步的研究。

直至十三世紀中葉羅馬天主教來華，圣經(jīng)中譯才有新的發(fā)展。最早的是若望孟高維諾神父所譯的蒙古文舊約詩篇和新約全書。其后有利瑪竇神父的“祖?zhèn)魈熘魇]”；陽瑪諾翻譯四福音的《圣經(jīng)直解》；巴設神父的白話文四福音、保羅書信及希伯來書——《巴設譯本》可能是后人馬殊曼和馬禮遜譯經(jīng)時的藍本；賀清泰教士的《古新圣經(jīng)》，它包含除《雅歌》和大部分先知書之外的舊約與新約內(nèi)容，然未曾印刷發(fā)行。該譯本包含了圣經(jīng)翻譯史上第一份序言《之序》、《再序》，其中扼要介紹了譯者的翻譯思想。

利瑪竇在1603年首次刊印的《天主實義》中，試圖以更為新穎的“上帝”一詞來指稱“Deus”[?de?s]。他在書中明確提出，“歷觀古書而知上帝與天主特異以名也”。經(jīng)學者考證，這一新譯的最初使用，可以追溯到利瑪竇來到澳門后不久。從某種意義上說，利瑪竇以“上帝”譯解“Deus”仍屬于技術(shù)層面的改進。對于此一譯語的不足，他在1604年致耶穌會總會長的信中說道：“我認為在這本書中，最好不要抨擊他們所說的東西，而是把它說成同上帝的概念相一致，這樣我們在解釋原作時就不必完全按照中國人的概念，而是使原作順從我們的概念?！崩敻]的這番話可以從不同角度加以解釋，但可以確定的是，他非常清楚“上帝”一詞在中國人頭腦中可能產(chǎn)生的歧義。所以，他才強調(diào)按“我們的概念”來“解釋原作”。也正因為如此，利瑪竇始終沒有放棄尋找新譯的努力。在名為《齋旨》和《司鐸化人九要》等另一些文章中，他又嘗試用“上主”、“主”或者“主耶穌”等其它詞語來指稱“Deus”。

當范禮安和利瑪竇分別于1606年和1610年去世之后，教會內(nèi)部反對以“天主”或“上帝”譯解“Deus”的聲音逐漸高漲。在日本的許多傳教士也風聞此事，都認為在華的神父們犯了錯誤。1707年，羅馬教廷頒布南京教令，天主教譯名固定用“天主”翻譯Deus，禁用陡斯、天、上帝等。十八世紀末，隨著基督教來華，圣經(jīng)的中譯本可說是百花齊放了。繼《馬士曼譯本》（1822）后，有馬禮遜的《神天圣書》（1823）及其修譯本《新遺詔書》和《舊遺詔書》、郭實臘修訂的《救世主耶穌新遺詔書》、太平天國刪改的《舊遺詔圣書》及《新遺詔圣書》（十九世紀末）。

馬士曼博士(Joshua Marshman)于1822年在印度出版《馬士曼譯本》。馬士曼譯本出版較早，但因為馬禮遜的譯本是在中國境內(nèi)進行的，所以一般仍以馬禮遜譯本為第一本中文圣經(jīng)。

馬禮遜是第一位前往中國傳教的新教傳教士，他于1807年抵達廣州，1814年出版了他單獨翻譯的新約全書。1823年，他和另一位新教傳教士米憐合作完成舊約全書之后出版中文圣經(jīng)全譯本，取名《神天圣書》，共21冊，史稱“馬禮遜譯本”。從此，基督教的全部經(jīng)典得以完整地介紹給中國人民?！渡裉焓返奈捏w類似當時暢銷的《三國志演義》，譯文流暢，廣為流通。這也是流傳到歐洲的第一本中文圣經(jīng)。在《神天圣書》中，馬禮遜將God譯為“神”，承襲了天主教徒巴設的譯法。但是事實上，在《神天圣書》中，馬禮遜自己也沒有給God一個固定譯法。該書中馬禮遜用了“真神、真活主、神主、神天、主、上主、上天、天地之大主”等譯法。

根據(jù)《神天圣書》，由麥都斯、馬約翰、郭實臘、裨治文等人組成的譯經(jīng)小組于1837年出版《新遺詔書》、1840年出版《舊遺詔書》，后郭實臘又反復修訂，最后于1955年成型出版，名為郭實臘譯本，此譯本將God譯為上帝。太平天國（1851-1864）的創(chuàng)立人楊秀清、洪秀全采納“新舊遺詔書”，受其影響創(chuàng)辦拜上帝教，其教義《舊遺詔圣書》及《新遺詔圣書》的來源便是郭實臘譯本。因此郭實臘譯本可謂在晚清造成最大社會震動的中文圣經(jīng)。

1842年英美傳教機構(gòu)組成十二人委員會重譯圣經(jīng)，計劃出版由不同教會宣教士聯(lián)合翻譯的《委辦譯本》?？上?，因為教派不同立場而造成了分裂。

美國浸信會不滿將Baptizo譯作「洗」而不譯作「浸」，首先退出，另邀宣教士高德（J.Goddard）依浸信會立場修訂《馬士曼譯本》而完成《高德譯本》。

美國圣經(jīng)公會代表裨治文因堅持God譯為神，不可譯為上帝，半途退出，完成《裨治文譯本》。

英國圣經(jīng)公會代表麥都思等人仍于一八五四年完成《委辦譯本》。此譯本不但重譯圣經(jīng)，統(tǒng)一譯名，還有著名漢學家理雅各、中國學者王韜的協(xié)助，譯文優(yōu)雅，文采斐然，遂成19世紀最具影響力中文圣經(jīng)。

1890年上海舉行各教派傳教士聯(lián)合大會，決定進行和合本的翻譯工作，成立了三個委員會分別翻譯文言文和合本、淺文理和合本和官話和合本。當時有一個響亮的口號：“圣經(jīng)唯一，譯本則三”（One Bible in Three Versions）

《淺文理和合本新約》于1904年出版，《深文理和合本新約》于1907年完成。后來兩者合并，于1919年出版《文理譯本全書》。此譯本對原文忠實，文筆流暢，可是發(fā)行后已不適合時代需要。1919年4月，由狄考文（C.W.Mateer）等人組成的翻譯小組，費了27年時間完成了《官話和合本》，（又稱《國語和合本圣經(jīng)》，簡稱《和合本》），為中文圣經(jīng)立下了重要的里程碑?！逗秃媳尽肥ソ?jīng)的譯者是以“忠于原文”為目標，就是要“堅持文字上的準確”，但由于譯經(jīng)原則改變，這個目標就有新的理解：“重視意義上的準確”。在舊約翻譯的十三年中，新約經(jīng)過了多次的修訂，以使其譯文更清楚、優(yōu)美?！逗秃媳尽穼嵲跒榻虝峁┝艘徊糠g比以前更準確、更適合大眾閱讀的譯本，于是它就成了教會和信徒最受歡迎的圣經(jīng)譯本，漸漸建立起典范的權(quán)威，成為主流，也為教會和信徒的語言系統(tǒng)增添了不少獨特的基督教詞匯。

1946年，呂振中翻譯《呂譯新約初稿》，1970年，呂譯《舊新約圣經(jīng)》在香港出版，是第一本由華人獨立完成的圣經(jīng)。

1968年，由雷永明（G.M.Allegra）領(lǐng)導的“思高圣經(jīng)學會”出版了圣經(jīng)全譯本“思高本”，是當代中國天主教使用的唯一權(quán)威譯本。

1992年由容保羅領(lǐng)銜的30多名華人翻譯家集體直接由原文《希臘文新約》為藍本，翻譯出《圣經(jīng)新譯本》

文化負載詞

所謂文化負載詞，按照紐馬克(Newmark)的定義，是指能集中反映或表達某一民族風俗習慣﹑氣質(zhì)情感﹑歷史典故﹑思維模式﹑價值取向﹑宗教心態(tài)等特有事物的詞﹑詞語和習語。紐馬克也認為，語言有普通語言，個人語言和文化語言之分，文化負載詞是文化語言的重要組成部分，在特定的上下文中就構(gòu)成了推理語言信息的文化語境。翻譯工作者常會遇到這樣的情況：原文中沒有任何生疏的詞，但由于不諳其文化背景，譯文讀起來莫名其妙，甚至可能出現(xiàn)歧義，讓人莫衷一是。圣經(jīng)中文化負載詞比比皆是，因為對非基督教國家、地區(qū)的人來說，基督教就是另外一種文化，讀圣經(jīng)就是在了解另外一種文化，因此文化負載詞翻譯的好壞直接關(guān)系到譯文的質(zhì)量。

翻譯作為譯者與目標與讀者之間的交際行為，其成功取決于譯者能否通過譯文使目標語讀者產(chǎn)生與源語言在讀者身上產(chǎn)生相同的語境效果, 即在翻譯過程中注意保護譯文與譯文讀者認知語境之間的關(guān)聯(lián)免遭破壞。具體到圣經(jīng)中文化負載詞的翻譯，要做到這一點，譯者首先對這些詞所負載的文化或宗教意義了如指掌，然后從目標語中尋找對應的詞。若完全對應的詞在目標語中根本不存在或僅有類似的概念，直譯很可能造成信息錯誤或缺失，此時譯者應及時采取補救措施，對直譯可能造成的不準確的語境效果進行修正，或?qū)θ笔У恼Z境假設進行補充，以使譯者與讀者的認知語境達到互明。只有這樣才能保護譯文與譯文讀者認知語境之間的關(guān)聯(lián)，實現(xiàn)譯者的意圖。

參考文獻：

1.《安徽文學(下半月)》2009年01期 作者：柴倩 鄭亞南 從關(guān)聯(lián)理論看圣經(jīng)中文化負載詞的翻譯

2.《煙臺師范學院學報(哲學社會科學版)》2003年04期 作者：譚樹林近代中文《圣經(jīng)》翻譯史上的“二馬譯本”

3.《中山大學學報論叢》2007年07期 作者：于紅 戴衛(wèi)平芻議“God”的中文翻譯

4.《外國文學研究》2002年第01期 作者：李滟波

從《圣經(jīng)》中的God到中國的“上帝”和“神”──兼論跨文化語境中的形象變異

5.《深圳大學學報（人文社會科學版）》 2009年6期 作者：李熾昌 《圣經(jīng)》在中國——太平天國對經(jīng)文的詮釋

6.《世界宗教研究》2003年02期 作者：戚印平

“Deus”的漢語譯詞以及相關(guān)問題的考察

附表：

----年分（公元）------------------------譯本---------------781-----------------------------年景教碑

----十三世紀末、十四世紀初------《若望孟高維諾譯本》：詩篇、新約全書（蒙古文）

----十六世紀末------------------利瑪竇譯“祖?zhèn)魈熘魇]”----1636年----------------------陽瑪諾的《圣經(jīng)直解》----約1700年-------------------《巴設譯本》

----十八世紀末------------------賀清泰《古新圣經(jīng)》，未有印刷發(fā)行----1822年---------------------《馬殊曼譯本》

----1823年---------------------馬禮遜《神天圣書》

----1837年---------------------麥都思、郭實臘、裨治文、馬儒漢《新遺詔書》

----1840年---------------------麥都思、郭實臘、裨治文、馬儒漢《舊遺詔書》郭實臘修訂的《救世主耶穌新遺詔書》

----十九世紀末-----------------太平天國刪印《舊遺詔書》為《舊遺詔圣書》刪改《救世主耶穌新遺詔書》為《新遺詔圣書》

----1850年--------------------《委辦本四福音》

----1852年--------------------《委辦譯本新約全書》----1953年---------------------高德修譯的《新約全書》----1854年--------------------《委辦譯本》

----1857年---------------------麥都思、施敦力改寫《委辦譯本》的新約官話譯本

----1859年----------------------《裨治文譯本》的新約----1862年----------------------《裨治文譯本》

----1866年----------------------《北京官話新約全書》

----1868年----------------------高德、羅爾悌、迪因修譯的《舊約全書》----1872年----------------------《北京官話新約全書》（改訂本）

----1875年----------------------施約瑟的《北京官話舊約全書》王多默的《宗徒大事錄》

----1878年----------------------《北京官話新舊約全書》

----1885年----------------------楊格非的《新約淺文理譯本》----1889年----------------------揚格非的《新約淺文理譯本》（修訂版）包約翰、白漢理合譯的淺文理新約全書《楊格非官話譯本》

----1892年----------------------德雅的《四史圣經(jīng)譯注》----1897年----------------------李問漁的《新約全書》----1902年----------------------施約瑟的《二指版》

----1905年----------------------楊格非的《舊約淺文理譯本》（至雅歌）----1904年----------------------《淺文理和合新約圣經(jīng)》----1906年----------------------《深文理和合新約圣經(jīng)》《官話和合譯本新約全書》

----1919年----------------------《文理和合本》《國語和合譯本》----1946年----------------------吳經(jīng)熊的《圣詠譯義》----1949年----------------------吳經(jīng)熊的《新約全集》----1954年----------------------徐匯修院的《新譯福音》----1955年----------------------狄守仁的《簡易圣經(jīng)讀本》----1956年----------------------蕭靜山的《新經(jīng)全集》----1967年----------------------蕭鐵笛的《新約全書》----1968年----------------------《思高圣經(jīng)譯本》----1970年----------------------《呂振中譯本》----1974年----------------------《當代福音》

----1976年----------------------《新約全書新譯本》----1979年----------------------《當代圣經(jīng)》《現(xiàn)代中文譯本》----1993年----------------------《圣經(jīng)新譯本》