第一篇：讀書(shū)報(bào)告 羅爾斯與《政治自由主義》

讀書(shū)報(bào)告——

羅爾斯與《政治自由主義》

目錄

﹙一﹚前言 ﹙二﹚正文

一、羅爾斯與《正義論》

二、從《正義論》到《政治自由主義》

三、政治自由主義的基本理念

1、政治的正義觀念的理念

2、作為公平合作系統(tǒng)的社會(huì)理念

3、政治的個(gè)人觀念

4、秩序良好的社會(huì)理念

四、政治自由主義的三個(gè)主要理念

1、重疊共識(shí)的理念

2、權(quán)利的優(yōu)先性與善的觀念

3、公共理性的理念

五、制度框架 ﹙三﹚結(jié)論及啟示

﹙一﹚前言

哲學(xué)，自古至今都是一門(mén)充滿智慧的學(xué)科，她不僅對(duì)人生做過(guò)一次又一次透徹的分析，也對(duì)整個(gè)社會(huì)，尤其是政治生活做出過(guò)突出的貢獻(xiàn)。在西方，出現(xiàn)過(guò)柏拉圖、亞里士多德、洛克、孟德斯鳩等知名學(xué)者；而在中國(guó)，兩千五百多年前的學(xué)術(shù)思想也與哲學(xué)息息相關(guān)，特別是圣賢孔子、孟子、老子、莊子等諸位，代表了中國(guó)傳統(tǒng)思想。哲學(xué)貫穿著歷史的發(fā)展，它是一盞明亮的指明燈，指引著歷史前進(jìn)的方向。政治生活歷來(lái)都是哲學(xué)家們討論的話題，社會(huì)政治哲學(xué)不僅有其深厚悠久的古典思想資源，也創(chuàng)造了豐富多樣的現(xiàn)代理論類型。幾經(jīng)沉浮，社會(huì)政治哲學(xué)已經(jīng)成為當(dāng)代西方哲學(xué)領(lǐng)域中日益突顯的一脈，新自由主義，社會(huì)行為主義和共同體主義代表著這一哲學(xué)傳統(tǒng)之當(dāng)代發(fā)展的前沿景象。

自由主義，大家對(duì)這一名詞并不陌生，尤其是在和平的二十一世紀(jì)，沒(méi)有過(guò)多的戰(zhàn)爭(zhēng)，沒(méi)有殘酷的壓迫，大多數(shù)人民都想有自由的權(quán)利。但是自由主義涉及著多個(gè)方面，作為一個(gè)普通的公民我們對(duì)其知之甚少，甚至有時(shí)不知如何去維護(hù)這份來(lái)之不易的自由。談到自由，我們也會(huì)想到平等、人權(quán)、正義……等社會(huì)政治哲學(xué)的一系列話題。而我今天所要談到的這位作者羅爾斯和他的著作《政治自由主義》就涉及以上列舉的這些話題。他以獨(dú)特的視角為我們闡述了政治自由主義的基本理念、主要理念及所要構(gòu)建的制度框架。雖然他的觀點(diǎn)在學(xué)術(shù)界中產(chǎn)生的影響各不相同，也有來(lái)自不同學(xué)者的聲音，但我們?cè)诳创@個(gè)問(wèn)題時(shí)要取其精華，去其糟粕。

自由、平等、人權(quán)、正義這些話題在我們的生活中經(jīng)常遇到，這也是我選擇之一課題的原因之一，讓我們對(duì)此能有更深入的了解。另一個(gè)原因是，我們也許對(duì)羅爾斯的另一部著作《正義論》比較了解，而《政治自由主義》與《正義論》有著繼承與發(fā)展的地方，對(duì)我們更透徹的了解羅爾斯的思想有著極大的幫助。因此我在寫(xiě)作時(shí)首先要對(duì)羅爾斯的觀點(diǎn)做一介紹，讓大家對(duì)此有略微的了解，其次我將從我個(gè)人的角度來(lái)剖析政治自由主義與我們的生活，用我上不成熟的觀點(diǎn)來(lái)解釋當(dāng)今社會(huì)在政治自由主義這一思想上存在的問(wèn)題，提出我的建議。

初次嘗試這種寫(xiě)作形式，必定會(huì)有不足之處及淺薄的看法，但同時(shí)對(duì)我來(lái)說(shuō)這也是一次鍛煉的機(jī)會(huì)。希望聽(tīng)到各種不同的聲音及你們的寶貴意見(jiàn)，對(duì)我今后有所幫助和借鑒。

謝謝！

﹙二﹚正文

一、羅爾斯與《正義論》

約翰·博德利·羅爾斯(John Bordley Rawls，1921～ 2002)，美國(guó)著名哲學(xué)家、倫理學(xué)家。20世紀(jì)70年代西方新自然法學(xué)派的主要代表之一，同時(shí)也是20世紀(jì)最偉大的哲學(xué)家之一。

羅爾斯1921年生于馬里蘭州的巴爾的摩，1943年畢業(yè)與普林斯頓大學(xué)，1950年獲該校博士學(xué)位。先后在普林斯頓大學(xué)、康奈爾大學(xué)、麻省理工學(xué)院和哈佛大學(xué)任教。盡管著作不多，但其在西方學(xué)術(shù)界影響甚大。他專注于社會(huì)正義問(wèn)題，并潛心構(gòu)筑一種理性性質(zhì)的正義理論，代表作為《正義論》，《正義論》一書(shū)，前后三易其稿，終成20世紀(jì)下半葉倫理學(xué)、政治哲學(xué)領(lǐng)域最重要的理論著作，于1971年正式出版發(fā)行，旋即在學(xué)術(shù)界產(chǎn)生巨大反響。據(jù)后來(lái)的統(tǒng)計(jì)數(shù)字顯示，自1971年，全球共有約5000余部論著專門(mén)對(duì)其研究討論。除此以外，羅爾斯的著作還包括《政治自由主義》（1993）、《萬(wàn)民法》（1998）、《道德哲學(xué)講演錄》（2000）、《作為公平的正義——正義新論》（2001）等。

羅爾斯最引以為傲的正義學(xué)說(shuō)，是以J.洛克、盧梭和康德的社會(huì)契約論為基礎(chǔ)，論證西方民主社會(huì)的道德價(jià)值，反對(duì)傳統(tǒng)的功利主義，認(rèn)為正義是社會(huì)制度的主要美德，就像真理對(duì)思想體系一樣；非正義的法律和制度，不論如何有效，也應(yīng)加以改造和清除。他還認(rèn)為正義與社會(huì)合作密切聯(lián)系，并指出應(yīng)當(dāng)區(qū)別對(duì)制度來(lái)說(shuō)的正義原則和對(duì)個(gè)人來(lái)說(shuō)的正義原則。70年代初，他的這種學(xué)說(shuō)在美國(guó)和其他西方國(guó)家法學(xué)界引起了強(qiáng)烈反響，被認(rèn)為在美國(guó)處于政治動(dòng)蕩的時(shí)刻，為自由主義的政治、法律思想提供了復(fù)興的希望。

二、從《正義論》到《政治自由主義》

在西方，哲學(xué)作為一種整合式觀念反思方式，歷來(lái)有著深厚而完備的反思社會(huì)政治生活之整體大義的傳統(tǒng)。這種社會(huì)－政治哲學(xué)傳統(tǒng)不僅有其深厚悠久的古典思想資源，也創(chuàng)造了豐富多樣的現(xiàn)代理論類型。幾經(jīng)沉浮，社會(huì)－政治哲學(xué)已經(jīng)成為當(dāng)代西方哲學(xué)領(lǐng)域中日益突顯的一脈，新自由主義、社會(huì)行為主義和共同體主義代表著這一哲學(xué)傳統(tǒng)之當(dāng)代發(fā)展的前沿景象，而羅爾斯無(wú)疑是前者的領(lǐng)袖式人物。

從一種寬泛的社會(huì)思想史角度看，西方社會(huì)－政治哲學(xué)的發(fā)展至少有過(guò)三次繁榮時(shí)期或歷史高峰：最早是在古希臘社會(huì)進(jìn)至城邦內(nèi)部繁榮與外部極盛時(shí)期所出現(xiàn)的以柏拉圖、亞里士多德為杰出代表的社會(huì)政治哲學(xué)高峰。

爾后古羅馬帝國(guó)時(shí)代出現(xiàn)的律法主義政治觀念也構(gòu)成了西方政治哲學(xué)的另一個(gè)不同淵源，文藝復(fù)興前期所產(chǎn)生的馬基亞維里及其《君主論》堪為典型。其后是十八、十九世紀(jì)“啟蒙運(yùn)動(dòng)”依托于近代西歐資本主義工業(yè)革命與政治革命而興起的人道主義思潮。

最近的一個(gè)高峰時(shí)期，是本世紀(jì)七十年代以來(lái)所出現(xiàn)的當(dāng)代社會(huì)－政治哲學(xué)的復(fù)蘇和逐漸繁榮。羅爾斯既是這一哲學(xué)時(shí)代的先覺(jué)者，也是開(kāi)創(chuàng)這一繁榮的哲學(xué)領(lǐng)袖。對(duì)此，另一位當(dāng)代著名社會(huì)哲學(xué)家尤根·哈貝馬斯談到：“在最近的實(shí)踐哲學(xué)史上，約翰·羅爾斯的《正義論》標(biāo)志著一個(gè)軸心式的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，因?yàn)樗麑㈤L(zhǎng)期受到壓制的道德問(wèn)題重新恢復(fù)到嚴(yán)肅的哲學(xué)研究對(duì)象的地位?！薄墩x論》（1971）產(chǎn)生的巨大影響舉世公認(rèn)。她不僅帶來(lái)了70年代以來(lái)整個(gè)西方世界的社會(huì)－政治哲學(xué)和規(guī)范倫理學(xué)的空前繁榮，以至在歐美哲學(xué)界乃至整個(gè)學(xué)術(shù)界造成布賴恩·巴瑞所說(shuō)的“羅爾斯產(chǎn)業(yè)”之學(xué)術(shù)景觀，而且，由于她以一種更新西方古典社會(huì)契約論和自由主義傳統(tǒng)的理論方式，力圖為現(xiàn)代社會(huì)重建“公平正義”的“道德基礎(chǔ)”，因而使她在重新開(kāi)啟西方規(guī)范倫理學(xué)傳統(tǒng)的同時(shí)，也洞開(kāi)了對(duì)現(xiàn)代社會(huì)之基本結(jié)構(gòu)、合理性基礎(chǔ)、憲制構(gòu)成、社會(huì)組織與運(yùn)作等一系列更為廣闊復(fù)雜的社會(huì)－政治哲學(xué)研究課題，引發(fā)了當(dāng)代西方學(xué)界對(duì)“公共理性”與社會(huì)行為、個(gè)人權(quán)利（自由）與社會(huì)“共同體”要求、個(gè)人價(jià)值與社會(huì)正義、社會(huì)多元與社會(huì)統(tǒng)一或穩(wěn)定、自由與平等、民主與秩序等重大理論課題的廣泛討論。從而形成了當(dāng)今西方社會(huì)－政治哲學(xué)的大繁榮局面。

但是《正義論》發(fā)表之后也產(chǎn)生了很多問(wèn)題，而回答這些不同性質(zhì)的問(wèn)題，正是羅爾斯回應(yīng)各種挑戰(zhàn)的基本任務(wù)，也是他最近二十余年以來(lái)孜孜以求的理論課題，其探索的基本理論成果便是他在一九九三年春天出版的《政治自由主義》。《政治自由主義》一書(shū)代表了一種以自由公共理性為基礎(chǔ)的鮮明的自由主義，它為解決西方多元社會(huì)如今面臨的正義問(wèn)題提供了新的深刻見(jiàn)解。這是面對(duì)當(dāng)代社會(huì)和文化的多元化趨勢(shì)而在政治哲學(xué)上作出的新調(diào)整，它豐富并發(fā)展了西方數(shù)世紀(jì)以來(lái)不斷更新的自由主義思想。

三、政治自由主義的基本理念

1、政治的正義觀念的理念

正義觀念有三個(gè)特征，在此向大家簡(jiǎn)單表述一二。

第一個(gè)特征關(guān)涉政治觀念的主題。如果說(shuō)，這一觀念是（當(dāng)然也是）一個(gè)道德觀念，那它也是為一特殊主題所創(chuàng)造出來(lái)的道德觀念，亦即為政治制度、社會(huì)制度和經(jīng)濟(jì)制度創(chuàng)造出來(lái)的道德觀念。尤其是，它適用于我將稱之為社會(huì)“基本結(jié)構(gòu)”的領(lǐng)域，出于眼前的目的，我把這種社會(huì)基本結(jié)構(gòu)看成一種現(xiàn)代立憲民主。這樣，政治的正義觀念之首要焦點(diǎn)，便是基本制度的框架和應(yīng)用于該框架的各種原則，標(biāo)準(zhǔn)和戒律，以及這些規(guī)范是如何表現(xiàn)在實(shí)現(xiàn)其理想的社會(huì)成員之品格和態(tài)度中的。

第二個(gè)特征有關(guān)表現(xiàn)樣式：一種政治的正義觀念是作為一種獨(dú)立的觀點(diǎn)表現(xiàn)出來(lái)的。政治的正義觀念之第三個(gè)特征是，它的內(nèi)容是借某些基本理念得到表達(dá)的，這些基本理念被看作是隱含在民主社會(huì)的公共政治文化之中的。此種公共文化由一立憲政體的各種政治制度及其解釋的公共傳統(tǒng)（包括那些司法解釋傳統(tǒng)）、以及作為共同知識(shí)的歷史文本和文獻(xiàn)所組成。

2、作為公平合作系統(tǒng)的社會(huì)理念

公平正義之基本組織化理念——其他基本理念在該理念內(nèi)部系統(tǒng)聯(lián)系著——是一種世代相傳的、長(zhǎng)期的公平合作系統(tǒng)的社會(huì)理念。

我們可以通過(guò)解釋社會(huì)合作理念的三個(gè)要素使之更具體些。這三個(gè)要素是：

甲、合作與純粹的社會(huì)性協(xié)調(diào)活動(dòng)不同，合作是由公共認(rèn)可的規(guī)則與程序來(lái)引導(dǎo)的，合作者把這些規(guī)則和程序看作是恰當(dāng)規(guī)導(dǎo)他們行為的規(guī)則和程序。

乙、合作包含公平合作項(xiàng)目的理念：這些項(xiàng)目是每一個(gè)參與者都可以理性地予以接受的——假如所有其他人也同樣接受它們的話。丙、社會(huì)合作的理念要求有一種各參與者合理得利的理念或善的理念。這種善的理念具體規(guī)定了介入合作的那些人（無(wú)論是個(gè)體、家庭，還是聯(lián)合體，甚或是民族政府）想要獲得什么——當(dāng)他們從他們自己的立場(chǎng)來(lái)看這種［合作」圖式時(shí)。

3、政治的個(gè)人觀念

在這里主要講一下公民的自由。首先，公民在他們?cè)O(shè)想自己并相互設(shè)想對(duì)方具有掌握一種善觀念的道德能力這一方面是自由的。這不是說(shuō)，作為他們政治觀念的一部分，他們把自己看作是與追求他們?cè)谌魏渭榷〞r(shí)刻所認(rèn)肯的特殊善觀念不可避免地聯(lián)系在一起的。相反，作為公民，他們被看作是能夠按照理性的和合理的根據(jù)來(lái)修正和改變這種觀念的。

公民把他們自己看作是自由的第二個(gè)方面是，他們將他們自己視為各種有效要求的自證之源。這就是說(shuō)，他們認(rèn)為自己有資格向他們的制度提出各種要求、以發(fā)展他們的善觀念。公民們把這些要求看作是具有其自身價(jià)值的，其價(jià)值既與一種政治的正義觀念所具體規(guī)定的義務(wù)和職責(zé)無(wú)關(guān)，也不是從這些義務(wù)和職責(zé)中推導(dǎo)出來(lái)的。公民們認(rèn)為，這些要求是建立在那些基于他們的善觀念和他們?cè)谏钪姓J(rèn)肯的道德學(xué)說(shuō)的義務(wù)與職責(zé)之上的。

把公民看作是自由的第三個(gè)方面是，他們能夠?qū)λ麄兊母鞣N目的負(fù)責(zé)，而這一點(diǎn)又影響到對(duì)他們各種要求的評(píng)價(jià)。很粗略地說(shuō)，假定有了公正的背景制度，假定每一個(gè)人都有一份公平的首要善（這是正義原則所要求的），則我們認(rèn)為，公民們就能按照他們合乎理性的期待來(lái)調(diào)整他們的目的和志向。而且，他們能夠在正義問(wèn)題上把他們的目的限制在正義原則所允許的范圍內(nèi)。

4、秩序良好的社會(huì)理念

說(shuō)一社會(huì)秩序良好，傳達(dá)了三點(diǎn)意思：第一，在該社會(huì)中，每一個(gè)人都接受、且知道所有其他的人也接受相同的正義原則；第二，它的基本結(jié)構(gòu)——也就是說(shuō)它的主要社會(huì)制度和政治制度，以及這些制度如何共同適合于組成一種合作系統(tǒng)——被人們公共地了解為、或者人們有充分的理由相信它能滿足這些原則。第三，它的公民具有正常有效的正義感，所以他們一般都能按照社會(huì)的基本制度行事，并把這些社會(huì)基本制度看作是公正的。

民主社會(huì)的政治文化具有（我假定的）這樣三個(gè)普遍事實(shí)的特征，我們可作如下理解：

第一個(gè)事實(shí)是，在現(xiàn)代民主社會(huì)里發(fā)現(xiàn)的合乎理性的完備性宗教學(xué)說(shuō)、哲學(xué)學(xué)說(shuō)和道德學(xué)說(shuō)的多樣性，不是一種可以很快消失的純歷史狀態(tài)，它是民主社會(huì)公共文化的一個(gè)永久特征。

第二個(gè)與之相關(guān)的事實(shí)是，只有靠壓迫性地使用國(guó)家權(quán)利，人們對(duì)某一種完備性宗教學(xué)說(shuō)。哲學(xué)學(xué)說(shuō)和道德學(xué)說(shuō)的持續(xù)共享性理解才得以維持下去。

第三個(gè)普遍事實(shí)是，一持久而安全的民主政體，也就說(shuō)，一個(gè)未被分化成持有相互競(jìng)爭(zhēng)之學(xué)說(shuō)觀點(diǎn)的和敵對(duì)的社會(huì)階層的政體，必須至少得到該社會(huì)在政治上持積極態(tài)度的公民的實(shí)質(zhì)性多數(shù)支持。

按照這種理解，我簡(jiǎn)要地解釋一下秩序良好的民主社會(huì)是如何來(lái)滿足一種現(xiàn)實(shí)的和穩(wěn)定性的必要（但肯定不是充足的）條件的。只要具備下述兩個(gè)條件，該社會(huì)便可通過(guò)一種政治的正義觀念達(dá)到良好秩序，這就是：第一，認(rèn)肯合乎理性卻又相互對(duì)立的完備性學(xué)說(shuō)的公民能達(dá)到一種重疊共識(shí)，也就是說(shuō)，他們普遍認(rèn)可正義觀念是他們對(duì)基本制度的政治判斷的內(nèi)容；第二，不合乎理性的完備性學(xué)說(shuō)（我們假定總有這些學(xué)說(shuō)）不能充分流行，不能削弱社會(huì)根本正義的基礎(chǔ)。

四、政治自由主義的三個(gè)主要理念

1、重疊共識(shí)的理念

我們先回憶一下有關(guān)重疊共識(shí)理念的兩個(gè)主要要點(diǎn)。第一個(gè)要點(diǎn)是，我們要尋求各種合乎理性的完備性學(xué)說(shuō)的共識(shí)。第二個(gè)要點(diǎn)，我們應(yīng)該盡可能把公共的正義觀念表述為獨(dú)立于各完備性宗教學(xué)說(shuō)、哲學(xué)學(xué)說(shuō)和道德學(xué)說(shuō)之外的觀念。這意味著，在其解釋的第一階段，就要把公平正義理解為一種表達(dá)政治正義觀念的獨(dú)立觀點(diǎn)。

重疊共識(shí)的理念包括三個(gè)觀點(diǎn)：第一種觀點(diǎn)肯定政治觀念，因?yàn)樗淖诮淌址ê退鼘?duì)自由信仰的解釋導(dǎo)致一種寬容的原則，并贊同立憲政體下的基本自由權(quán)。而第二種觀點(diǎn)則是在諸如康德或密爾一類的完備性自由主義道德學(xué)說(shuō)之基礎(chǔ)上來(lái)認(rèn)肯這種政治觀念。然而，第三種觀點(diǎn)卻不具有這種對(duì)稱聯(lián)系，除了由一種獨(dú)立的政治正義觀念所系統(tǒng)規(guī)定的那些政治價(jià)值之外，它還包括一長(zhǎng)串非政治的價(jià)值。我們可以說(shuō)，這是一種多元論的觀點(diǎn)，因?yàn)檫@類次要部分的價(jià)值有其自身的解釋，它們的解釋均基于從其內(nèi)部引申出來(lái)的各種理念，使所有價(jià)值在各種特殊情況下都能達(dá)到相互平衡，無(wú)論是在群體中，還是在單個(gè)人身上。

前面的解釋告訴我們，這種共識(shí)的下限是根本性的理念，公平正義正是在這些根本性理念內(nèi)制定出來(lái)的。一種重疊共識(shí)的深度，要求其所達(dá)成共識(shí)的政治原則和政治理想必須建立在一種政治的正義原則之基礎(chǔ)上，該政治的正義原則適用于公平正義所闡釋的那種社會(huì)理念和個(gè)人理念。至于其廣度，它涵括一種政治觀念（在此情形中，是指公平正義的觀念）的各種原則和價(jià)值；它適用于作為整體的基本結(jié)構(gòu)。超出了那些將民主程序制度化的政治原則，進(jìn)一步包括那些涵蓋著作為整體之基本結(jié)構(gòu)的原則。因此，它的原則也確立了某些諸如良心自由、思想自由、以及機(jī)會(huì)均等和包括某些根本需要的原則的實(shí)質(zhì)性權(quán)利。

2、權(quán)利的優(yōu)先性與善的觀念

在“政治自由主義”中，權(quán)力的優(yōu)先性理念是一個(gè)根本要素，而在公平正義中，該理念作為公平正義觀點(diǎn)的一種形式具有其核心作用。在公平正義中，權(quán)利的優(yōu)先性意味著，政治的正義原則給各種可允許的生活方式強(qiáng)加了種種限制，因而公民的要求是，任何追求僭越這些限制的行為都是沒(méi)有價(jià)值的。但是，只有當(dāng)正義制度和政治美德不僅是可允許的，而且也是完全值得公民為之奉獻(xiàn)忠誠(chéng)并且得到它們維護(hù)的生活方式時(shí)，才能期許公民們把這些制度和美德看作是正義而善良的社會(huì)制度和政治美德。政治正義觀念本身必須為這些生活方式留下足夠的空間。

政治自由主義是為政治生活和社會(huì)生活之主要制度提供一種政治的正義觀念，而不是為整個(gè)生活提供一種政治的正義觀念。在公平正義中，這一限制則通過(guò)權(quán)利的優(yōu)先性表達(dá)出來(lái)。因之，在其普遍形成上，這種優(yōu)先性意味著，可允許的善理念必須尊重該政治正義觀念的限制，并在該政治正義觀念的范圍內(nèi)發(fā)揮作用。

為了闡明以這種普遍形式陳述的權(quán)利優(yōu)先性的意義，我們討論以下五種善，依次為：（1）作為合理性的善理念；（2）首要善的理念；（3）可允許的完備性善觀念的理念（即那些與完備性學(xué)說(shuō)相聯(lián)系著的善理念）；（4）政治美德的理念；和（5）秩序良好的（政治的）社會(huì)理念。

3、公共理性的理念

公共理性是一個(gè)民主國(guó)家的基本特征。它是公民的理性，是那些共享平等公民身份的人的理性。他們的理性目標(biāo)是公共善，此乃政治正義觀念對(duì)社會(huì)之基本制度結(jié)構(gòu)的要求所在，也是這些制度所服務(wù)的目標(biāo)和目的所在。于是，公共理性便在三個(gè)方面是公共的：作為自身的理性，它是公共的理性；它的目標(biāo)是公共的善和根本性的正義；它的本性和內(nèi)容是公共的。

公民應(yīng)該這樣來(lái)理解和尊重公共理性，這當(dāng)然不是一個(gè)法律問(wèn)題。作為立憲民主政體之理想的公民理念，它呈現(xiàn)出一種可能的事態(tài)，將人們看作是一個(gè)正義的和秩序良好的社會(huì)將會(huì)鼓勵(lì)其生活的社會(huì)成員。它所描繪的是可能的和能夠達(dá)到的理想，但又可能是永遠(yuǎn)達(dá)不到的理想，盡管這些理想對(duì)它來(lái)說(shuō)。

這一內(nèi)容是通過(guò)我稱之為的“政治的正義觀念”而系統(tǒng)表述出來(lái)的，我假定，它大致具有自由主義的品格。我這樣講有三層意思：第一，它具體規(guī)定著某些基本的權(quán)利、自由和機(jī)會(huì)（即立憲民主政體所熟悉的那些權(quán)利、自由和機(jī)會(huì)）；第二，它賦予這些權(quán)利、自由和機(jī)會(huì)以一種特殊優(yōu)先性，尤其是相對(duì)于普遍善和完善論價(jià)值的優(yōu)先性；第三，它認(rèn)肯各種確保著所有公民能有效利用其基本自由和機(jī)會(huì)的充分并適用于所有目的的手段。

政治自由主義是一種觀點(diǎn)。它具有多種形式，這取決于它所使用的實(shí)質(zhì)性原則，以及那些探究指南是如何設(shè)定的，這些形式共同具有自由主義的實(shí)質(zhì)性正義原則和一種公共理性的理念。而在這些限制內(nèi)，內(nèi)容和理念則可能發(fā)生改變。

五、制度框架

羅爾斯創(chuàng)制的政治哲學(xué)體系由三個(gè)層次構(gòu)成：首先是作為理論前提須制的基本理念系統(tǒng)；其次是由基本理念開(kāi)出的主要理念系統(tǒng)；最后是作為政治理念之社會(huì)實(shí)踐圖式的政治制度框架設(shè)置。

根據(jù)這些目的，政治自由主義刻畫(huà)出一種政治正義觀念的三個(gè)特征：

（A）它適用于社會(huì)基本結(jié)構(gòu)（假定在公平正義的情形中適用于民主社會(huì)）。這種結(jié)構(gòu)由主要的政治制度、經(jīng)濟(jì)制度和社會(huì)制度所組成，包括這些制度如何整體匹配成一個(gè)統(tǒng)一的社會(huì)合作系統(tǒng)。

（B）它可以在不依賴任何特殊的完備性學(xué)說(shuō)（宗教的、哲學(xué)的或道德的）的情況下得到系統(tǒng)地闡釋。當(dāng)我們?cè)O(shè)想它可以從一種或多種完備性學(xué)說(shuō)中推導(dǎo)出來(lái)，或得到這些學(xué)說(shuō)的支持，或與這些學(xué)說(shuō)相聯(lián)系（的確，我們希望它能夠這樣與許多這類學(xué)說(shuō)相聯(lián)系）時(shí)，我們并不是說(shuō)它依賴于這類觀點(diǎn)中的任何一種，或以任何一種這樣的觀點(diǎn)為前提。

（C）它的基本理念——諸如政治自由主義中作為公平社會(huì)合作系統(tǒng)的政治社會(huì)的理念，作為理性而合理、自由而平等之公民的理念——全都屬于政治范疇，且與民主社會(huì)公共政治文化及其憲法和基本法律的解釋傳統(tǒng)、以及它的主導(dǎo)性歷史文獻(xiàn)和廣為人知的政治著述密切相關(guān)。

﹙三﹚結(jié)論與啟示

曾經(jīng)認(rèn)為哲學(xué)實(shí)在太深?yuàn)W，不是我所能接受和理解的。偉大哲學(xué)家們的思想總是高深莫測(cè)，難以捉摸，但又往往發(fā)人深省，像亞里士多德、柏拉圖，他們的思想至今仍影響深遠(yuǎn)。近一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，在當(dāng)代政治哲學(xué)研究方面，羅爾斯就是一個(gè)十分有代表性的人物。我有幸閱讀了他的著作《政治自由主義》，給了我一些有益的啟示，我也通過(guò)此番閱讀產(chǎn)生了自己的一些看法，想在此與大家分享。

政治自由主義，從字面上看，你會(huì)想到什么呢？一是政治，二是自由。但其實(shí)他只說(shuō)了一件事情，那就是政治。而政治的自由主義是政治的一種實(shí)現(xiàn)途徑，可以這樣理解。我們都知道公民是平等自由的，他們想有法律賦予的權(quán)利，而公民真正參與的卻很少，他們的心聲也很難被聽(tīng)到。羅爾斯的政治自由主義始終沒(méi)有離開(kāi)過(guò)一個(gè)詞——正義，原因很簡(jiǎn)單，正如我在前文提到的，政治自由主義在某種程度上是對(duì)羅爾斯另一觀點(diǎn)正義論的發(fā)展與繼承，所以在談?wù)巫杂芍髁x就不能忘記正義。那么你是怎樣看待正義的呢？當(dāng)今社會(huì)有無(wú)正義可言呢？我們都知道在當(dāng)今社會(huì)中資本主義制度占主導(dǎo)地位，而資本主義是少數(shù)人對(duì)多數(shù)人的統(tǒng)治，在我看來(lái)這就不是正義。正義就不應(yīng)該有資本家的剝削，正義就不應(yīng)該只維護(hù)少數(shù)人的利益，做到正義真的很困難。又如在中國(guó)，我們是社會(huì)主義國(guó)家，人民是國(guó)家的主人，人民的意志就是國(guó)家的意志，但真實(shí)的情況是這樣嗎？一條剛剛制定好的法律法規(guī)，在執(zhí)行時(shí)卻遭到阻礙，難以落實(shí)，為什么會(huì)這樣，只因他觸犯了某些人的利益。即使是正義的事情，也會(huì)遭到不正義行為的肆意干預(yù)。這不能不叫人心痛。如果整個(gè)社會(huì)都被這種風(fēng)氣所污染著，那么拿什么去談人類的進(jìn)步，人類的輝煌呢？

接下來(lái)讓我們來(lái)談?wù)勂降取＿@個(gè)詞似乎是常掛在嘴邊，與之相關(guān)的事情也十分得多。平等也是政治自由主義這一思想中比較重要的一部分。我想舉一個(gè)例子來(lái)講講我們身邊的平等。作為大學(xué)生，我們面臨著人生中幾個(gè)重要的事情，我認(rèn)為首要的就是就業(yè)。每年都有成百上千萬(wàn)的畢業(yè)生，而就業(yè)的崗位卻很少，可謂是競(jìng)爭(zhēng)激勵(lì)啊。而此時(shí)你有一個(gè)推薦人，有一個(gè)良好的家世，有一個(gè)錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，那么也許你的工作就不用愁了。這是一個(gè)普遍的現(xiàn)象，我們都對(duì)此見(jiàn)怪不怪了。我想說(shuō)的是在這種情況下我們看不到公平與平等。還清楚的記得這樣一則新聞，女大專生含淚質(zhì)問(wèn)教育部官員為何不聘用其當(dāng)一名鄉(xiāng)村教師，只因文憑不夠高。而在我國(guó)到農(nóng)村支教本來(lái)就是一件沒(méi)有太多人愿意干的工作，為何又要求高學(xué)歷呢？真是讓人費(fèi)解。學(xué)歷的高低造成了一種不平等的現(xiàn)象，讓有限的資源也白白的浪費(fèi)了。如果我國(guó)的官員對(duì)政治自由主義有所了解，他們會(huì)不會(huì)看到權(quán)利的平等與公平的理念對(duì)社會(huì)的貢獻(xiàn)有多大呢？羅爾斯給我們講述了一個(gè)公平的社會(huì)理念，細(xì)心地你一定會(huì)發(fā)現(xiàn)，平等公平會(huì)激發(fā)人們的熱情，投身到社會(huì)工作中，這不是一件好事嗎？

其實(shí)，政治自由主義思想不僅僅只涉及以上兩個(gè)話題，而正義、平等只是很有代表性罷了，像自由、人權(quán)等話題也有著重大的意義和研究?jī)r(jià)值。我們需要一套良好的秩序去維護(hù)社會(huì)的有序發(fā)展，我們需要一個(gè)明確而有見(jiàn)解的政治思想去領(lǐng)導(dǎo)我們開(kāi)拓創(chuàng)新。政治自由主義也許就是我們?cè)谀硞€(gè)時(shí)期所需要的。羅爾斯告訴了我們?cè)撛鯓尤プ?，記住正義、公平的社會(huì)理念，運(yùn)用好重疊共識(shí)的理念、權(quán)利的優(yōu)先性與善的理念和公共理性的理念。羅爾斯想通過(guò)一種多元化來(lái)使自由而平等的公民能夠既保有各種互不相容的生活觀和世界觀，又擁有一種穩(wěn)定而公正的社會(huì)生活。羅爾斯對(duì)秩序良好社會(huì)是這樣定義的：這樣一給社會(huì)不再是統(tǒng)一于其基本的道德信念，而是統(tǒng)一于其政治上的正義概念，這種爭(zhēng)議概念是各種合理的綜合性學(xué)說(shuō)之間重疊共識(shí)的焦點(diǎn)。這樣的共識(shí)一旦達(dá)成，他就將通過(guò)社會(huì)對(duì)寬容原則的逐漸接受，來(lái)延伸和完成始于三個(gè)世紀(jì)前的思想運(yùn)動(dòng)，其最終的結(jié)果是現(xiàn)代自由權(quán)利得到充分的接受合理。這種社會(huì)可以說(shuō)是一種理想社會(huì)。

羅爾斯是一個(gè)有思想的政治學(xué)家，他的思想在學(xué)術(shù)界引起很大的反響，我也十分欽佩他。作為一名大學(xué)生，我們需要多讀這類作品來(lái)提高素質(zhì)，豐富知識(shí)。我對(duì)政治自由主義的理解還不是很透徹，觀點(diǎn)也不是很成熟，有不當(dāng)之處還望諒解，并希望大家給予指正，幫助我更好的理解羅爾斯，理解他的經(jīng)典思想！謝謝大家！

第二篇：羅爾斯《政治自由主義》讀書(shū)筆記

羅爾斯《政治自由主義》讀書(shū)筆記

我最近看了羅爾斯的《政治自由主義》，通過(guò)對(duì)全書(shū)的閱讀，并對(duì)此書(shū)作了讀書(shū)筆記。

一、羅爾斯的《政治自由主義》全書(shū)主要回答一個(gè)問(wèn)題：

由自由而平等的公民——他們因各種合乎理性的宗教學(xué)說(shuō)、哲學(xué)學(xué)說(shuō)和道德學(xué)說(shuō)而產(chǎn)生深刻分化——所組成的公正而穩(wěn)定的社會(huì)如何可能長(zhǎng)治久安？P3。我提出了這樣一個(gè)問(wèn)題：當(dāng)一個(gè)社會(huì)中自由而平等的公民因其諸種合乎理性的宗教學(xué)說(shuō)、哲學(xué)學(xué)說(shuō)和道德學(xué)說(shuō)而形成深刻的分化時(shí)，一個(gè)正義而穩(wěn)定的社會(huì)何以可能保持其長(zhǎng)治久安？“平裝本導(dǎo)論”，P25。

二、立憲政體正當(dāng)理性的穩(wěn)定性的制度指標(biāo)有以下五個(gè)方面：

甲、各種選舉的公共經(jīng)費(fèi)負(fù)擔(dān)和確保有關(guān)政策問(wèn)題的公共信息之有效性。對(duì)這些安排（和下列安排）的陳述僅僅暗示出，使被選代表和官員足以獨(dú)立于特殊的社會(huì)利益和經(jīng)濟(jì)利益，并提供知識(shí)和信息，正是依據(jù)這些知識(shí)和信息，各種政策才能形成并接受公民利用公共理性所對(duì)之進(jìn)行的理智評(píng)價(jià)。

乙、確定的機(jī)會(huì)均等，尤其是教育與培訓(xùn)的機(jī)會(huì)均等。如果沒(méi)有這些機(jī)會(huì)，社會(huì)各方就無(wú)法參與公共理性的爭(zhēng)論，或無(wú)法為社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的政策進(jìn)言。

丙、滿足自由主義第三個(gè)條件的適當(dāng)?shù)氖杖牒拓?cái)富分配：必須確保所有公民獲得他們理智而有效地實(shí)現(xiàn)其基本自由所必需的、適合于各種目的的手段。缺少這一條件，那些擁有財(cái)富和較高收入的人就容易宰制那些財(cái)富和收入較少的人，并日益控制政治權(quán)力，使之有利于他們自由。

丁、通過(guò)中央或地方政府，或其他經(jīng)濟(jì)與社會(huì)政策，社會(huì)作為最后雇主。缺乏長(zhǎng)遠(yuǎn)的安全感和從事有意義的工作機(jī)會(huì)與求職機(jī)會(huì)，不僅會(huì)傷害公民的自尊，而且會(huì)傷害他們的社會(huì)成員感，讓他們覺(jué)得自己只是被社會(huì)收留的人。這會(huì)導(dǎo)致他們的自我憎惡、痛苦和憤恨。戊、全體公民的醫(yī)療保健。“平裝本導(dǎo)論”，P46－47。

三、論沖突

1、有三種主要沖突：

即公民間相互沖突的完備性學(xué)說(shuō)所導(dǎo)致的沖突；他們不同的社會(huì)身份、階級(jí)地位和職業(yè)所導(dǎo)致的沖突，或他們不同的種性、性別和民族導(dǎo)致的沖突；最后是由各種判斷負(fù)擔(dān)所導(dǎo)致的沖突。政治自由主義能夠緩和但無(wú)法消除第一種沖突，因?yàn)閺恼紊现v，各種完備性學(xué)說(shuō)是不能相互調(diào)和一致的。然而，合乎理性的公共立憲政體之正義原則，卻可以幫我們調(diào)和第二種沖突。因?yàn)椋坏┪覀兘邮苷x原則，或者把這些原則看作至少是合乎理性的（哪怕不是最合乎理性的），并了解到我們的政治制度和社會(huì)制度與這些正義原則相一致，第二種沖突就不再發(fā)生，否則就會(huì)強(qiáng)烈爆發(fā)。我相信，一個(gè)合乎理性的公共立憲政體可以在很大程度上消除這些沖突發(fā)生的根源，因?yàn)槠湔握x的原則滿足相互性的標(biāo)準(zhǔn)。P48。

2、民族沖突：

就像人們可能期望各民族有其各種各樣的利益，而它們的傾向卻囿于狹隘的觀點(diǎn)一樣。P37。

3、解決沖突不能依靠壓迫性統(tǒng)治。只有靠壓迫性地使用國(guó)家權(quán)利，人們對(duì)某一種完備性宗教學(xué)說(shuō)、哲學(xué)學(xué)說(shuō)和道德學(xué)說(shuō)的持續(xù)共享性理解才得以維持下去。如果我們把政治社會(huì)當(dāng)作以認(rèn)肯同一完備性學(xué)說(shuō)而達(dá)到統(tǒng)一的共同體，那么，對(duì)于政治共同體來(lái)說(shuō)，壓迫性地使用國(guó)家權(quán)力就是必需的。P38。

沖突愈深刻，抽象的層次就愈高；我們必須提升我們的抽象層次，以獲得一種對(duì)該沖突的清晰而完整的觀點(diǎn)。P47。

純粹合理的行為主體可能缺乏一種正義感，認(rèn)識(shí)不到別人要求的獨(dú)立有效性。P54。對(duì)于某些人來(lái)說(shuō)，顯而易見(jiàn)的和被他們作為基本理念接受下來(lái)的東西，卻是別人所難以理解的。P55。

假設(shè)我們的所有差異都只是根源于無(wú)知和固執(zhí)，或是根源于權(quán)力、地位或經(jīng)濟(jì)利益的競(jìng)爭(zhēng)，那是不現(xiàn)實(shí)的，或者更糟的是，這種假設(shè)還會(huì)引起人們之間的相互猜忌和敵對(duì)。P61。

四、公共理性

對(duì)公共理性的定義：

公共理性，亦即公民在有關(guān)憲法根本和基本正義問(wèn)題的公共論壇上所使用的推理理性。最好由一種政治觀念來(lái)引導(dǎo)，該政治觀念的原則和價(jià)值是全體公民能夠認(rèn)可的。這也就是說(shuō)，該政治觀念將是政治的，而不是形上學(xué)的。P10。

公共理性的作用是理解政治觀念的作用，并以相同的方式共享政治觀念的政治價(jià)值。P44。

人們公共認(rèn)識(shí)到的正義觀念確立了一種共享的觀點(diǎn)，從這一共享的觀點(diǎn)出發(fā)，就能判定公共對(duì)社會(huì)的要求是否正當(dāng)。P36。

政治的正義觀念要發(fā)揮立憲政體的公共正當(dāng)性證明的基礎(chǔ)作用，就必須用一處能夠得到各種不同且相互對(duì)立的（然而卻是合乎理性的）完備性學(xué)說(shuō)的廣泛認(rèn)可。P39。

對(duì)于某些人來(lái)說(shuō)，顯而易見(jiàn)的和被他們作為基本理念接受下來(lái)的東西，卻是別人所難以理解的。P55。

理性的與合理的之間更進(jìn)一步的基本差異是，在某一方面，理性是公共的，而合理性卻不是公共的。P55。

某些信念可以得到公共分享的探究方法和推理形式的支持。P70。

共享之政治生活的理念只求助于一種公共生活的政治價(jià)值，該公共生活具體料理那些為所有理性公民都能接受的公平項(xiàng)目。P103。

如果理性多元論的事實(shí)是既定的，公民們就不可能一致認(rèn)同任何道德權(quán)威，無(wú)論是一種神圣的文本，還是一種神圣的制度。他們不會(huì)一致認(rèn)同某種道德價(jià)值的秩序，或某種諸如自然法一類的指令。所以，我們采取一種建構(gòu)主義的觀點(diǎn)來(lái)具體規(guī)定公平的社會(huì)合作項(xiàng)目，這些公平的社會(huì)合作項(xiàng)目是那些作為自由而平等之公民的代表在他們處于公平地位時(shí)，通過(guò)他們一致同意的正義原則所給定的。這一觀點(diǎn)的基礎(chǔ)就在于公共政治文化的根本性理念，在于公民共享的實(shí)踐理性的原則和觀念。P102。

大家共同主張的東西。P106。

五、民主社會(huì)穩(wěn)定的必要條件和充分條件：

1、必要條件：

只要具備下述兩個(gè)條件，該社會(huì)便可通過(guò)一種政治的正義觀念達(dá)到良好秩序，這就是：第一，認(rèn)肯合乎理性卻又相互對(duì)立的完備性學(xué)說(shuō)的公民能達(dá)到一種重疊共識(shí)，也就是說(shuō)，他們普遍認(rèn)可正義觀念是他們對(duì)基本制度的政治判斷的內(nèi)容；第二，不合乎理性的完備性學(xué)說(shuō)（我們假定總有這些學(xué)說(shuō)）不能充分流行，不能削弱社會(huì)根本正義的基礎(chǔ)。P40。

2、充分條件：

社會(huì)成為自由而平等的公民之間的一種公平而穩(wěn)定的合作系統(tǒng)的三種充分條件（不是必

要條件）：

第一，社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)是由一種政治的正義觀念所規(guī)導(dǎo)的；

第二，這種政治觀念是各種合乎理性的完備性學(xué)說(shuō)達(dá)到重疊共識(shí)的核心；

第三，當(dāng)憲法根本和基本正義問(wèn)題發(fā)生危險(xiǎn)時(shí)，公共討論是按照政治的正義觀念來(lái)進(jìn)行的。這三個(gè)充分條件刻畫(huà)了政治自由主義的特征，以及它是如何理解立憲民主理想的。P45－46。

六、秩序良好的社會(huì)不是共同體或聯(lián)合體

民主社會(huì)與聯(lián)合體之間存在兩種區(qū)別：第一，民主社會(huì)將被視為一個(gè)完全而封閉的社會(huì)。羅爾斯對(duì)他這里所說(shuō)的“完全而封閉”作了精確定義，不同于中國(guó)式的封閉社會(huì)。他的意思是說(shuō)，聯(lián)合體是志愿加入的，而民主社會(huì)并不由我們自主選擇，而視設(shè)定為“只能由生而入其中，因死而出其外?！?/p>

第二，民主社會(huì)沒(méi)有任何個(gè)人或聯(lián)合體所擁有的那種終極的目的和目標(biāo)。這意味著，公民并不認(rèn)為有什么先定的社會(huì)目的，可以證明他們把某些人看作是比其他人擁有或多或少優(yōu)于社會(huì)的價(jià)值、并因此分配給他們不同的基本權(quán)利和特權(quán)這種做法是正當(dāng)合理的。許多過(guò)去的社會(huì)則與之相反，人們把宗教、王位、統(tǒng)治和榮耀當(dāng)作終極目的來(lái)追求，而個(gè)體和階級(jí)的權(quán)利與地位則依賴于他們?cè)趯?shí)現(xiàn)這些目的實(shí)踐中所發(fā)揮的作用。P41－43。

民主社會(huì)的特征是，人們是作為自由而平等的公民來(lái)進(jìn)行合作的，他們的合作所取得的成就（在理想的情形下）是一種具有正義背景制度的公正的基本結(jié)構(gòu)，這些背景制度是實(shí)現(xiàn)正義原則、并給公民提供著滿足他們作為公民之需求的全能目的的性手段的背景制度。他們的合作是確保他們相互間的政治正義。而在聯(lián)合體中，人們是作為聯(lián)合體的成員來(lái)進(jìn)行合作的，他們所要實(shí)現(xiàn)的正是驅(qū)使他們加入該聯(lián)合體的動(dòng)機(jī)，而這一點(diǎn)又會(huì)隨著他們從一個(gè)聯(lián)合體到另一個(gè)聯(lián)合體而發(fā)生改變。作為公民，他們合作實(shí)現(xiàn)的是他們共同分享的正義目的；而作為一聯(lián)合體的成員，他們合作實(shí)現(xiàn)的目的卻分屬于他們各自持有的不同的完備性善觀念。P43－44。

民主社會(huì)不包括非政治的目的和價(jià)值，它只認(rèn)肯社會(huì)基本制度在建立社會(huì)世界的過(guò)程中具有優(yōu)先作用和基本作用，共同體共享完備性宗教學(xué)說(shuō)、哲學(xué)學(xué)說(shuō)和道德學(xué)說(shuō)的支配，共同體一種對(duì)完整真理的熱望，誘使人們?nèi)プ非笠环N無(wú)法得到公共理性證明的更廣闊更深刻的統(tǒng)一，然而，這種統(tǒng)一因會(huì)觸犯最基本民主原則而不能成為真正的立憲政體。民主社會(huì)則不。民主社會(huì)的政治正義觀念并不是涵蓋一切的，而是基礎(chǔ)性的，其范圍受公共理性的限制。P44。

第三篇：學(xué)術(shù)與政治讀書(shū)報(bào)告

你越功利，世界對(duì)你越神秘

——讀《學(xué)術(shù)與政治》有感

讀完馬克思·韋伯的《學(xué)術(shù)與政治》讓我對(duì)韋伯的生平以及其思想有了更深一步的了解，我不得不佩服這個(gè)在社會(huì)學(xué)，經(jīng)濟(jì)學(xué)，哲學(xué)等眾多領(lǐng)域都頗有建樹(shù)的偉大學(xué)者，也被他思想的深度與廣度所深深折服

我認(rèn)為在如今這個(gè)人人都汲汲追求名利以滿足自己的虛榮心以及權(quán)利感的時(shí)代，韋伯的《學(xué)術(shù)作為一種志業(yè)》和《政治作為一種志業(yè)》這兩篇演講無(wú)疑就是當(dāng)頭一棒，向那些熱衷于追名逐利者潑了一盆刺骨的冷水，韋伯的這兩個(gè)演講，都是旨在輔導(dǎo)學(xué)生認(rèn)識(shí)“精神工作作為一種志業(yè)”的一系列演講的一部分。當(dāng)時(shí)的主辦者挑選了這位“未來(lái)有可能擔(dān)任教職”的有名學(xué)者和評(píng)論家，因?yàn)楫?dāng)時(shí)他們關(guān)心的不僅僅是狹義的職業(yè)問(wèn)題，也包括在這個(gè)社會(huì)革命和政治革命時(shí)期，精神工作的意義。不過(guò)，似乎是故意的，韋伯讓他們的期待落空。舉個(gè)例子來(lái)說(shuō)，他關(guān)于政治作為一種志業(yè)的演講，一開(kāi)始便說(shuō)明，大家不要期待他會(huì)對(duì)時(shí)下的問(wèn)題有所評(píng)論。尤有甚者，兩個(gè)演講的形式與內(nèi)容似乎都顯示講者意在貶低時(shí)下問(wèn)題的重要性。韋伯沒(méi)有做戲劇化的表演，而是謹(jǐn)慎的陳述出長(zhǎng)篇的分析。他沒(méi)有對(duì)時(shí)下問(wèn)題做診斷，而是跳過(guò)這些問(wèn)題，在思想史及社會(huì)史的領(lǐng)域中，進(jìn)行牽涉多方的探討，他不鼓勵(lì)政治上的積極行為，而是在自己的身邊，布下一片消極不可為的氣氛。

韋伯在《學(xué)術(shù)作為一種志業(yè)》中說(shuō)道：學(xué)術(shù)乃是一條瘋狂的冒險(xiǎn)。為什么這么說(shuō)呢？因?yàn)槿粝朐趯W(xué)術(shù)研究的道路上越走越遠(yuǎn)越走越好，不僅需要天賦，靈感，熱情，還需要機(jī)運(yùn)。韋伯說(shuō)：“當(dāng)年輕的學(xué)者要我對(duì)他們進(jìn)大學(xué)教書(shū)做些建議是，我?guī)缀鯖](méi)有辦法負(fù)起鼓勵(lì)之責(zé)。如果他是猶太人，我們自然可以說(shuō)：放棄一切希望。但是對(duì)其他的人，無(wú)論基于感情或良心，我們都必須問(wèn)這樣一個(gè)問(wèn)題：你真的相信，你能夠年復(fù)一年的看著平庸之輩一個(gè)接一個(gè)爬到你的前面，而不怨懟亦無(wú)創(chuàng)痛嗎？自然，我們得到的回答總是：“當(dāng)然，我們活著只是為了我們的“志業(yè)””然而，我發(fā)現(xiàn)只有少數(shù)人能夠忍受這種情形，而不覺(jué)得這對(duì)他們的內(nèi)在生命是一種傷害?！痹谶@里韋伯提到一種在大學(xué)校園中“凡才當(dāng)?shù)馈钡默F(xiàn)象。讓我們害怕的但是有不可否認(rèn)的就是無(wú)論大學(xué)的構(gòu)成方式如何變化，唯一不曾消失，并且有可能變本加厲的就是機(jī)遇在大學(xué)學(xué)術(shù)生涯中所扮演的角色。這也就意味著，一個(gè)有名無(wú)實(shí)的講師，乃至于一名輔導(dǎo)員，是否有朝一日能夠升為正教授，甚至當(dāng)上學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)的主持人，純粹靠運(yùn)氣。這一點(diǎn)非人為的因素?zé)o疑給了那些試圖以學(xué)術(shù)作為志業(yè)的年輕人神秘感，當(dāng)然，我認(rèn)為雖然機(jī)運(yùn)確實(shí)在學(xué)術(shù)研究之路上占有舉足輕重的地位但是這絕對(duì)不是唯一的絕對(duì)因素。在我看來(lái)，要想走學(xué)術(shù)研究的道路，熱情一定是堅(jiān)決條件，這種熱情乃是超越一切功利與名譽(yù)的讓圈外人嗤之以鼻的陶醉感，若是沒(méi)有這種熱情，沒(méi)有這種“你來(lái)之前數(shù)千年悠悠歲月已逝，未來(lái)數(shù)千年在靜默中等待”的壯志，那么你將永遠(yuǎn)沒(méi)有學(xué)術(shù)工作的召喚，那么你就最好放棄學(xué)術(shù)研究，去做別的事，因?yàn)榉彩虏荒茏屓藨阎鵁崆槿氖碌氖?，就人作為人?lái)說(shuō)，都是不值得的事。在學(xué)問(wèn)的領(lǐng)域中，只有那些懷著一腔熱血肯為學(xué)術(shù)獻(xiàn)身的人，才有可能，當(dāng)然只是有可能，成為一名真正的學(xué)者。韋伯早就指出官僚化體制化的學(xué)術(shù)系統(tǒng)可能帶來(lái)的傷害，也指出了此路的風(fēng)險(xiǎn)和困難

當(dāng)然，在《政治作為一種志業(yè)》的演講中，韋伯認(rèn)為合格的新聞工作者和職業(yè)政治家絕不會(huì)比以學(xué)術(shù)為業(yè)更輕松，如果說(shuō)學(xué)術(shù)是一場(chǎng)瘋狂的冒險(xiǎn)，那么作為一個(gè)以政治為志業(yè)的人在如今這樣一個(gè)理智化，理性化和脫魅，已沒(méi)有任何宗教先知立足的余地的時(shí)代，只能依照責(zé)任倫理去行動(dòng)。這意味著一個(gè)人必須時(shí)時(shí)刻刻克服自己身上的虛榮心，其實(shí)虛榮心在學(xué)術(shù)界和知識(shí)界甚至是一種職業(yè)病，但是就一個(gè)學(xué)者而言，無(wú)論虛榮心表現(xiàn)的是多么讓人討厭，多么的強(qiáng)烈，但是這都不干擾他的學(xué)術(shù)工作，但是對(duì)于一個(gè)政治家而言，情況就完全不同了，選擇以政治作為一生的志業(yè)的人一旦被虛榮心所左右，就會(huì)瘋狂的追求權(quán)利所帶來(lái)的快感，并且像一個(gè)暴發(fā)戶似的炫耀自己的權(quán)利，虛榮的陶醉在權(quán)利感中，變得“飄飄然而不知其所以”這就是為什么韋伯說(shuō)“崇拜純粹的權(quán)力本身乃是扭曲政治動(dòng)力的最嚴(yán)重的方式”我們想想在當(dāng)代中國(guó)，有多少立志從政的年輕人不是帶著一顆功利的心去追求權(quán)利所帶來(lái)的快感？如若抱著這樣的一種心態(tài)參與政治生活，那么我們最后成為的不是職業(yè)政治家而是權(quán)力政治家。總而言之，從事政治的人，追求的是權(quán)利，這權(quán)利或者是手段，為了其他目的服務(wù)，不論這些目的是高貴的或者是自私的；或則，這權(quán)利是“為了權(quán)力而追求權(quán)力”目的是享受權(quán)利帶來(lái)的聲望感。韋伯在《政治作為一種志業(yè)》這篇演講的最后寫(xiě)道

“政治是一件并施熱情與判斷力，去用力而緩慢穿透硬木板的工作，它同時(shí)需要激情和眼光。所有歷史經(jīng)驗(yàn)都證明了一條真理：可能之事皆不可得。除非你執(zhí)著地尋覓這個(gè)世界上的不可能之事。但只有領(lǐng)袖才能做這樣的事，他不但應(yīng)是領(lǐng)袖，還得是十分平常的意義上的英雄。即便是那些既非領(lǐng)袖又非英雄的人，也必須強(qiáng)迫自己的心腸堅(jiān)硬，是自己能泰然面對(duì)一切希望的破滅，他們現(xiàn)在必須做——不然的話，連在今天有可能的事，他都沒(méi)有機(jī)會(huì)去完成。誰(shuí)有自信，能夠面對(duì)這個(gè)從本身觀點(diǎn)來(lái)看，愚蠢，庸俗到了不值得自己獻(xiàn)身的世界，而仍然屹立不潰，誰(shuí)能面對(duì)這個(gè)局面而淡然的說(shuō)：“即使如此，但是沒(méi)關(guān)系”,誰(shuí)才有以政治為志業(yè)的“使命與召喚”否則的話，他其實(shí)應(yīng)該首先去培育個(gè)人與個(gè)人之間的一種單純，直接的博愛(ài)。至于其他，他們應(yīng)該踏實(shí)的去進(jìn)行他們的日?；顒?dòng)?！?/p>

不得不說(shuō)韋伯懷疑主義的論調(diào)確實(shí)讓人沮喪，但是又不得不承認(rèn)這個(gè)世界確實(shí)有惡的存在的事實(shí)。神議論中有一個(gè)古老的難題所要問(wèn)的正是這樣一個(gè)問(wèn)題：一個(gè)據(jù)說(shuō)無(wú)所不能而有慈愛(ài)的力量，是怎么回事，為什么會(huì)創(chuàng)造出了一個(gè)這樣子的無(wú)理性的世界，充滿著無(wú)辜的苦難，沒(méi)有報(bào)應(yīng)的不公。無(wú)法補(bǔ)救的愚蠢？所以說(shuō)全能與仁慈兩者中必定缺一；要不然就是我們的生命中必定還存在完全另外的一套補(bǔ)償和報(bào)應(yīng)的原則，甚至一套始終不容許我們解釋近身的原則。這原則究竟是什么，我們無(wú)法解釋，當(dāng)我們意識(shí)到前路坎坷時(shí)，我們還能夠一口咬定當(dāng)初的自己真的不是因?yàn)闈M足那顆功利心而走上學(xué)術(shù)與政治的道路嗎？當(dāng)我們知道這惡的存在的事實(shí)時(shí)，我們捫心自問(wèn)，自己究竟還可以繼續(xù)堅(jiān)持自己所謂的志業(yè)嗎？當(dāng)我們看清這個(gè)世界后我們還可以坦然的擁抱這個(gè)世界嗎？我想激發(fā)讀者與聽(tīng)眾去思考這些問(wèn)題應(yīng)該就是韋伯”潑冷水“的目的之一。

既然我們現(xiàn)在已經(jīng)知道這個(gè)世界是殘缺而且神秘的，那么我們又應(yīng)該做些什么呢?正如韋伯在《學(xué)術(shù)作為一種志業(yè)》這篇演講的最后說(shuō)的那樣“只憑等待與企盼，是不會(huì)有任何結(jié)果的，我們應(yīng)該坦然走向另一條路；我們要去做我們的工作，承擔(dān)應(yīng)付“眼下的要求”不論在人間事務(wù)方面還是在成全神之召命的志業(yè)方面。只要每一個(gè)人都找到了那掌握了他的生命之弦的魔神，并且對(duì)他服從，這個(gè)教訓(xùn)，其實(shí)是平實(shí)而單純的?！?/p>

人類的行動(dòng)是發(fā)乎意志的，但是這并不意味著人類完全局限在物質(zhì)條件的控制下，人并不單純的只因物質(zhì)的刺激而行動(dòng)，所以，你若是越功利，那么世界就對(duì)你越神秘；你若是越平實(shí)，世界就對(duì)你越溫柔。所以無(wú)論我們將來(lái)是從事學(xué)術(shù)工作還是從事政治事業(yè)，或是從事任何一種嚴(yán)肅的事業(yè)，我認(rèn)為韋伯所提出的這些個(gè)人品質(zhì)都是至關(guān)重要的——激情，責(zé)任感，恰如其分的判斷力，清醒，眼光等，一直很喜歡一句話“那些把世界變成地獄的人，恰好就是那些一直以來(lái)都真誠(chéng)并且勤懇的想要將其變成天堂的人”如果我們內(nèi)心真正的信念是為了得到權(quán)利感或虛榮心而改變世界，而不是站在一個(gè)中立的角度俯瞰世界，那么我想我們最后得到的大概就只會(huì)是世界打在我們臉上的一記響亮的耳光。

王嬌林

2017年12月24號(hào)

第四篇：《學(xué)術(shù)與政治》讀書(shū)報(bào)告

《學(xué)術(shù)與政治》讀書(shū)報(bào)告

哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院

思想政治教育

閆心語(yǔ)

以學(xué)術(shù)為業(yè)

在今天這個(gè)信息大爆炸的時(shí)代，作為社會(huì)中的個(gè)體的人在不斷豐富的知識(shí)、思想和問(wèn)題沖擊中，變得忙碌，變得焦躁不安，人類再也不會(huì)達(dá)到古代社會(huì)的人所掌握知識(shí)的程度和對(duì)自身生存條件的了解，人們?cè)绞橇D了解得更多的同時(shí)，也發(fā)現(xiàn)了更大的未知的領(lǐng)域，太多的未知總是令人恐慌。中國(guó)有句古話，“活到老，學(xué)到老”這句話在現(xiàn)在看來(lái)，并不是那么地正確，比起這句我更欣賞的是在《莊子﹒養(yǎng)生主》中的一句話：吾生也有涯，而知也無(wú)涯，以有涯隨無(wú)涯，殆已。從人類的整個(gè)歷史長(zhǎng)河來(lái)說(shuō)，人類是有著掌握這些知識(shí)的能力的，但就具體的某一個(gè)時(shí)代來(lái)說(shuō)，人類的理性是有限的。在自然科學(xué)興起并不斷發(fā)展壯大后，人們的理性不斷地膨脹，就像哈耶克筆下的自負(fù)，認(rèn)為沒(méi)有理性所不能及的，總是力圖追逐掌握知識(shí)的寬度，而不是知識(shí)的深度，不過(guò)在現(xiàn)代社會(huì)這也實(shí)屬正常，時(shí)間都放在了解新的知識(shí)，新的領(lǐng)域，還有多少人滿懷熱情，十年如一日地思考著一個(gè)為之著迷的問(wèn)題？這是我看完“以學(xué)術(shù)為業(yè)”之后，對(duì)現(xiàn)在生活的一個(gè)思考。韋伯的這本書(shū)恰恰可以給處于狂熱的迷戀于理性的人們一記警示，至少對(duì)于我是這樣，是時(shí)候停下來(lái)歇歇了。上了大學(xué)之后，一直很疑惑為什么老師給我們推薦的書(shū)都是以前的人，姑且說(shuō)成古人寫(xiě)的，并且也不太支持我們?nèi)タ船F(xiàn)代人所寫(xiě)的書(shū)，現(xiàn)在我明白了，其實(shí)并不是現(xiàn)代人的智力不及前人，而是現(xiàn)代做學(xué)問(wèn)的人太“忙”了。韋伯在演講中提到，“最佳想法的光臨，如伊赫林所描述的，是發(fā)生在沙發(fā)上燃一支雪茄之時(shí)，或像赫爾姆霍茲以科學(xué)的精確性談?wù)撟约旱那闆r那樣，是出現(xiàn)在一條緩緩上行的街道的漫步之期而至的”，想法不會(huì)出現(xiàn)在匆忙之間。科學(xué)不涉及終極關(guān)懷

以前，毫不夸張地可以說(shuō)是看《學(xué)術(shù)與政治》之前，我都認(rèn)為科學(xué)與宗教總是如水與火般，是相互對(duì)立的。但在看過(guò)《學(xué)術(shù)與政治》后，卻對(duì)其產(chǎn)生了很多的疑惑：科學(xué)就是理性，宗教就是非理性，由于兩者性質(zhì)的不同，就把兩者放在對(duì)峙的位置，這種習(xí)慣使然的結(jié)果，我們應(yīng)不應(yīng)該去追問(wèn)其原由，去思考有何不妥？我們究竟應(yīng)該怎樣看待科學(xué)，科學(xué)之于我們到底是什么？

在此之前看過(guò)丹·布朗寫(xiě)的《天使與魔鬼》，看完之后，科學(xué)在我心里的神圣印象開(kāi)始了瓦解。科學(xué)創(chuàng)造了很多的奇跡，但它也可以帶來(lái)無(wú)法估計(jì)的災(zāi)難，“自鴻蒙之處，教會(huì)就與上帝的敵人進(jìn)行著斗爭(zhēng)。但我們都無(wú)一例外地挺了過(guò)來(lái)。但是，過(guò)去的魔鬼，只是指責(zé)與憎惡??這些是我們能對(duì)付得了的敵人。可是，撒旦是狡猾的。隨著時(shí)間的流逝，他拋棄了兇暴的面具，重新?lián)Q了衣服面孔??一副理性的面容。你倒是說(shuō)呀，科勒先生！教會(huì)如何才能宣布那些培養(yǎng)了我們的邏輯思維的事物的罪過(guò)！我們?nèi)绾尾拍芊磳?duì)那已成為我們社會(huì)根基的事物！每次教會(huì)提高嗓門(mén)做出提醒，你們就反過(guò)來(lái)大叫，說(shuō)我們無(wú)知、偏執(zhí)、專制！你們把科技創(chuàng)造的奇跡神圣化。讓我們明白科學(xué)的到來(lái)是要把我們從疾病、饑餓與痛苦中解救出來(lái)！看看科學(xué)——看看這位不斷床在出奇跡、無(wú)所不能且樂(lè)善好施的新上帝吧！它無(wú)視武器制造與混亂局勢(shì)！不管人們嚴(yán)重的孤獨(dú)感和沒(méi)完沒(méi)了的危機(jī)。這就是科學(xué)。1”這段話很是讓我震驚，這讓我想起了曾經(jīng)在筆記本上寫(xiě)過(guò)這樣一段話：“祛魅時(shí)代下的中國(guó)人的信仰該何處安放？??科學(xué)在否定并試圖摧毀人類長(zhǎng)期以來(lái)所依賴的精神世界的時(shí)候，它本身是否考慮過(guò)重新建立一個(gè)人類的心靈的棲息場(chǎng)所?！保霸谖鞣轿幕幸殉掷m(xù)數(shù)千年的除魅過(guò)程，科學(xué)既隸屬于其中，又是其動(dòng)力的進(jìn)步??文明人的生活已被嵌入進(jìn)步的無(wú)限之中”，在現(xiàn)在的社會(huì)，所有以前的固定的意義和價(jià)值已面目全非，人們只能在不斷的知識(shí)的刷新中追求這種意義和價(jià)值，但這個(gè)過(guò)程又是沒(méi)有終結(jié)的，因此人們的這種追求也就變得沒(méi)有意義。

近些年來(lái)，在國(guó)內(nèi)出現(xiàn)了許多的邪教組織，如最近出現(xiàn)的“全能神”，又名“東方閃電”，相關(guān)部門(mén)理所當(dāng)然的打擊了這些邪教組織，但每當(dāng)此類的邪教出現(xiàn)的時(shí)候，僅僅這樣做就行了嗎？不管是政府部門(mén)還是公眾、媒體，僅僅停留在打擊或者報(bào)道案件本身，而對(duì)頻繁出現(xiàn)邪教組織的原因卻置若罔聞，我認(rèn)為這是極其不正確的。就上邊“全能神”例子而言，為什么在國(guó)家如此大的力度不斷宣傳邪教組織的特征以及危害的現(xiàn)實(shí)下，還是會(huì)有那么多的人去信仰？我想，信仰的危機(jī)是我們不得不去思考的問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題是很復(fù)雜的，在看“以學(xué)術(shù)為業(yè)”第三小節(jié)和第四小節(jié)的時(shí)候，突然就蹦發(fā)出了這個(gè)問(wèn)題。

現(xiàn)在讓我們?nèi)匀换氐角斑吥莻€(gè)問(wèn)題：我們究竟應(yīng)該怎樣看待科學(xué)，科學(xué)之于我們的意義是什么？

對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，韋伯的回答是：“科學(xué)是不涉及終極關(guān)懷的?！彼跁?shū)中舉一個(gè)醫(yī)學(xué)科學(xué)的例子，“醫(yī)學(xué)事業(yè)的一般預(yù)設(shè)是這樣一個(gè)說(shuō)明：醫(yī)學(xué)科學(xué)有責(zé)任維持生命本身，有責(zé)任盡可能減少痛苦??這條生命是否還有價(jià)值，什么時(shí)候便失去價(jià)值，這不是醫(yī)生所要問(wèn)的問(wèn)題。所有的自然科學(xué)給我提供的回答，只針對(duì)這樣的問(wèn)題：假定我們希望從技術(shù)上控制生命，我們?cè)撊绾巫?？至于我們是否?yīng)當(dāng)從技術(shù)上控制生命，或是否應(yīng)當(dāng)有這樣的愿望，這樣做是否 1 選自《天使與魔鬼》 丹·布朗 第十八章 有終極意義，都不是科學(xué)所要涉足的問(wèn)題，或它只有些處于自身目的的偏見(jiàn)。”科學(xué)所告訴的只是怎樣做，告訴的是方法，至于我們是否應(yīng)當(dāng)這樣做，科學(xué)給不出這樣的答案，它也不能這樣做?？茖W(xué)的意義是在實(shí)踐和技術(shù)層面的意義?？茖W(xué)是人類不斷追求終極關(guān)懷的道路上的工具，而它本身并不是終極關(guān)懷，“科學(xué)是通向自然之路”。所以我認(rèn)為，在日常生活中，我們給科學(xué)與宗教貼的互相對(duì)立的標(biāo)簽是不合適的，宗教是涉及人的終極關(guān)懷的，而科學(xué)則不是。韋伯在這一部分引用了斯瓦姆默丹一句話：“我借解剖跳蚤，向你證明神的存在”，在我的知識(shí)范圍內(nèi)，我不敢想哪位科學(xué)家會(huì)這樣說(shuō)一句：“我通過(guò)計(jì)算光速，向你證明上帝的存在”，對(duì)于大眾來(lái)說(shuō)科學(xué)可能是和上帝同樣的存在，而對(duì)于科學(xué)家來(lái)說(shuō)我就不能以我的角度去貿(mào)然揣測(cè)科學(xué)家們本人對(duì)其事業(yè)的定位。我認(rèn)為現(xiàn)今用科學(xué)去否定宗教是不對(duì)的，因?yàn)槎呤遣煌模鼈兯赶虻氖遣煌?。并且在教育中，科學(xué)也不能先入為主，它只要做好對(duì)自己學(xué)科的誠(chéng)實(shí)就好。學(xué)術(shù)就是學(xué)術(shù)，需要與價(jià)值判斷拉開(kāi)距離。教師不應(yīng)是領(lǐng)袖

這是使我最受觸動(dòng)的一點(diǎn)，因?yàn)槲沂且幻麕煼渡?/p>

讀完這一部分，我把這段文字的很多語(yǔ)句都摘抄在了我的日記本上，因?yàn)槲腋杏X(jué)這是現(xiàn)在很多教師所缺少的，也是每位教師應(yīng)該努力靠攏的目標(biāo)。更重要的是，我希望在未來(lái)我站在講臺(tái)上我能始終秉持這一點(diǎn)。

“教授感到他有做年輕人顧問(wèn)的職責(zé)，并享有他們的信任，他可以由此證明自己同年輕人私交不錯(cuò)。如果他感到，他的職責(zé)是介入世界觀和政治意見(jiàn)的斗爭(zhēng)，他大可以到外面去，到生活的市場(chǎng)上去這樣做，在報(bào)章上，集會(huì)上，或無(wú)論他喜歡的什么地方。但是，在聽(tīng)眾可能有不同看法，卻被責(zé)令保持沉默的地方，讓他來(lái)炫耀自己信仰的勇氣，這未免太容易些了。”關(guān)于這一點(diǎn)，我認(rèn)為是小學(xué)和中學(xué)的教師必須秉持的。人在小的時(shí)候最容易接受一種價(jià)值觀，因此，這時(shí)教師就更加應(yīng)該做到這一點(diǎn)。美國(guó)中學(xué)的生物課本上在引用達(dá)爾文的進(jìn)化論時(shí)，就在引文的后邊注了這樣一句話：僅供參考。這樣的話，就給了學(xué)生繼續(xù)充分了解知識(shí)的機(jī)會(huì)，而不是塞給他們現(xiàn)成的一個(gè)觀點(diǎn)。這樣做有什么好處呢？可以避免千人一面的社會(huì)出現(xiàn)，學(xué)校培養(yǎng)出的學(xué)生應(yīng)該是多種多樣的。中國(guó)自從改革開(kāi)放以來(lái)，經(jīng)濟(jì)是發(fā)展得很快，但文學(xué)、思想等卻沒(méi)有什么新的貢獻(xiàn)，由國(guó)家統(tǒng)一施行的義務(wù)教育，培養(yǎng)出來(lái)的都是一個(gè)個(gè)相似的人。在中國(guó)的歷史中，文化最燦爛的時(shí)候，大都是社會(huì)動(dòng)蕩不安的時(shí)候、分裂的時(shí)候，只有在這種時(shí)候，大家才能各持己見(jiàn)，不會(huì)擔(dān)心被同化掉。

以政治為業(yè)

在這篇演講中，韋伯首先為我們明晰了幾個(gè)概念——政治：從廣義上來(lái)說(shuō)，指一切自主的領(lǐng)導(dǎo)行為。從狹義上說(shuō)，以政治團(tuán)體，也就是今天的國(guó)家為例，政治就是指爭(zhēng)取權(quán)力或影響權(quán)力分配的努力；國(guó)家：以政治為目標(biāo)組織起來(lái)的團(tuán)體，它所特有的手段是暴力的使用，并且享有對(duì)正當(dāng)使用暴力的壟斷權(quán)。接著，說(shuō)明了支配權(quán)的三種類型：傳統(tǒng)型、魅力型和法制型。韋伯認(rèn)為在這三種類型中，只有魅力型是以“天職”為追求的，人們對(duì)他所表現(xiàn)出的效忠，也是因?yàn)樗膫€(gè)人素質(zhì)。

“對(duì)支配的經(jīng)營(yíng)要有持續(xù)的行政管理，這要求人的行為服從那些聲稱擁有正當(dāng)權(quán)力的主人。另一方面，支配的經(jīng)營(yíng)需要通過(guò)這種服從，控制一些在既定情況下行使暴力不可缺少的物質(zhì)資源。因此，支配的經(jīng)營(yíng)需要控制一批幕僚和物質(zhì)的行政工具。”在這兒，我想說(shuō)一下，韋伯在這段話中，所提到的幕僚和行政工具。以政治為業(yè)的方式

以政治為業(yè)的方式有兩種：一是“為”政治而生存，一是“靠”政治生存。為政治而生存的人，從內(nèi)心里將政治作為他的生命。他或者是因擁有他所行使的權(quán)力而得到享受，或者是因?yàn)樗庾R(shí)到服務(wù)于這項(xiàng)事業(yè)使得生命更加具有意義；靠政治生存的人，僅僅是把他當(dāng)作是收入的來(lái)源。顯然，對(duì)于前者而言，要想從內(nèi)心出發(fā)，把政治作為事業(yè)，是需要一定的經(jīng)濟(jì)實(shí)力作為前提條件的，這就導(dǎo)致了“財(cái)閥統(tǒng)治”的出現(xiàn)；而后者把政治當(dāng)作收入的來(lái)源，導(dǎo)致了政黨政治的出現(xiàn)，它把國(guó)家作為一個(gè)面包籃子，通過(guò)控制從而獲得對(duì)官職的分配權(quán)。官吏和職業(yè)政治家

在這里，我感觸最深的就是在中國(guó)，很多人都認(rèn)為做官了，就是從事政治了，但韋伯告訴我們官吏只是官吏，他并不是立場(chǎng)鮮明的政治家。

“政治發(fā)展成為一種經(jīng)營(yíng)，要求在由近代政黨發(fā)展出來(lái)的斗爭(zhēng)方式方面，做到訓(xùn)練有素。政治的這一發(fā)展，決定了公共官員分為兩類??一方是行政官吏，一方是政治官吏。”官吏是政治經(jīng)營(yíng)的工具。真正的官吏，無(wú)論是行政官吏，還是政治官吏，從職責(zé)（從事無(wú)黨派立場(chǎng)的行政管理）方面來(lái)看，是不能投身于政治的，韋伯認(rèn)為這一點(diǎn)是維系統(tǒng)治秩序的內(nèi)在要求，“他應(yīng)當(dāng)（無(wú)示好惡）地領(lǐng)導(dǎo)他的部門(mén)。因此，他應(yīng)明確地不去做政治家——即領(lǐng)袖及其追隨者——總要做和必須做的事，即從事戰(zhàn)斗。”我認(rèn)為，這一點(diǎn)是很值得現(xiàn)代人思考的。如果每個(gè)官吏都渴望著在執(zhí)行任務(wù)的過(guò)程中滲入自己的想法，那么這將是很危險(xiǎn)的一件事情，先不論“政治領(lǐng)袖”所下達(dá)的這個(gè)任務(wù)的對(duì)與錯(cuò)，如果一個(gè)國(guó)家中這種官吏數(shù)量很多的話，那么其統(tǒng)治秩序便會(huì)岌岌可危。這讓我想起了剛剛淡出人們視線的“***事件”。***在仕途呼風(fēng)喚雨的過(guò)程中，始終不忘打造、包裝個(gè)人的形象，對(duì)于一些時(shí)事他也總是采取鮮明的立場(chǎng)，如他曾在記者的采訪中這樣說(shuō)過(guò)：“現(xiàn)在有些人，一講黨的優(yōu)良傳統(tǒng)，一講社會(huì)主義，就說(shuō)‘左’了?！薄ⅰ安灰诤跄切╅e言碎語(yǔ)，該干的事就要干，該堅(jiān)持的就要堅(jiān)持”、“大慶精神、鐵人精神不僅不過(guò)時(shí)，而且正當(dāng)時(shí)，重慶正處在發(fā)展建設(shè)的關(guān)鍵時(shí)期，更需要催人奮進(jìn)的精神力量”。他這樣立場(chǎng)鮮明、充滿激情的話語(yǔ)，使得他作為官員的職責(zé)，轉(zhuǎn)換成了人格的魅力，在很多時(shí)候，重慶人對(duì)他的崇拜是基于他的人格魅力，而不是他作為官員應(yīng)有的專業(yè)素質(zhì)。用韋伯的話說(shuō)，的這些所作所為已然超出了一個(gè)官吏的職責(zé)范圍。當(dāng)一個(gè)政治家對(duì)一件事情采取立場(chǎng)的時(shí)候，他能對(duì)自己的所作所為負(fù)責(zé)，承擔(dān)個(gè)人責(zé)任，他無(wú)法、也不可以轉(zhuǎn)嫁這一責(zé)任。而一名官員，如果渴望著政治家那樣的個(gè)人魅力，那么就如韋伯所言，只會(huì)是個(gè)不負(fù)責(zé)任的政治家，因?yàn)閷?duì)官員的內(nèi)在約束只有他本身的道德素質(zhì)。新聞媒體以及新聞工作者

新聞工作者，在韋伯看來(lái)是典型的“靠”政治吃飯的人，這里要強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)就是這兒所說(shuō)的新聞媒體以及新聞工作者指的是政黨政治所直接牽涉的那一部分。新聞媒體以及新聞工作者，對(duì)于政治家來(lái)說(shuō)，尤其是現(xiàn)在，是政治家們重要的代表人物，是職業(yè)政治活動(dòng)的一條重要途徑。

新聞工作的道路，是充滿著艱辛的?！耙粋€(gè)成功的新聞?dòng)浾?，他所面?duì)的特殊困難，是他內(nèi)心向他發(fā)出的要求?！焙驼蜗嚓P(guān)的媒體，他們更多的時(shí)候扮演的是一個(gè)傳聲筒的角色，或者他必須迅速而令人信服地就這事或那事發(fā)表“意見(jiàn)”，在這兒，我認(rèn)為他們所發(fā)表的“意見(jiàn)”更多的時(shí)候不是出自他們本人自己的意愿，如此一來(lái)的話，新聞工作者是經(jīng)常要忍受內(nèi)心掙扎的痛苦的，要么順從自己的意愿而失去工作，要么發(fā)表“令人”滿意的意見(jiàn)，就像前一句所提到的“所面對(duì)的特殊的困難”。

在我國(guó)，據(jù)我所知，沒(méi)有一家私營(yíng)的出版社，它們都是“靠”政治吃飯，這樣一來(lái)它們就很難做到不受政黨的影響，甚至成為政黨的喉舌。因此，在未來(lái)我希望新聞機(jī)構(gòu)可以出現(xiàn)由私人承辦的。在這個(gè)諸神爭(zhēng)斗的時(shí)代，只有允許各種價(jià)值判斷的存在，使人們?nèi)チ私狻⒛軌蚪邮懿煌挠^點(diǎn)、思想，從而保持頭腦的清明的是很重要的。相反，如果屏蔽掉其他價(jià)值判斷，僅僅塞給人們某一種價(jià)值是不妥當(dāng)?shù)?，是逃避這種價(jià)值多樣化現(xiàn)實(shí)的怯弱的表現(xiàn)。在現(xiàn)代多樣化的時(shí)代，有些事情盡管不美但卻神圣，而且正是因?yàn)樗幻狼抑痪退幻蓝裕抛兊蒙袷?，面?duì)這些現(xiàn)象，我們不能就已被我們所接受的價(jià)值或者社會(huì)上普遍流行的價(jià)值去否定，這也就是韋伯的“價(jià)值無(wú)涉”，同時(shí)我認(rèn)為，也是價(jià)值的寬容。

第五篇：當(dāng)代世界經(jīng)濟(jì)與政治讀書(shū)報(bào)告

當(dāng)代世界經(jīng)濟(jì)與政治讀書(shū)報(bào)告

要求：

1、在指定書(shū)目中選取感興趣的一本著作閱讀并寫(xiě)出讀書(shū)報(bào)告；

2、讀書(shū)報(bào)告字?jǐn)?shù)在1500字以上，引用格式規(guī)范；

3、提交時(shí)間：2014.5.7提交；

指定參考閱讀書(shū)目：

1、茲比格涅夫.布熱津斯基：《大棋局：美國(guó)的首要地位及其地緣戰(zhàn)略》；《戰(zhàn)略遠(yuǎn)見(jiàn)：美國(guó)與全球權(quán)力危機(jī)》

2、塞繆爾.亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》；《我們是誰(shuí)：美國(guó)國(guó)家特性面臨的挑戰(zhàn)》

3、弗拉西斯.福山：《歷史的終結(jié)與最后之人》

4、托馬斯·弗里德曼：《世界又熱又平又?jǐn)D》

5、約瑟夫·奈：《注定領(lǐng)導(dǎo)世界：美國(guó)權(quán)力性質(zhì)的變遷》

6、米爾斯海默：《大國(guó)政治的悲劇》

7、魯思.本尼迪克特：《菊與刀》

8、宋鴻兵編著：《貨幣戰(zhàn)爭(zhēng)》；《貨幣戰(zhàn)爭(zhēng)2·金權(quán)天下》

9、張文木：《世界地緣政治中的中國(guó)國(guó)家安全利益分析》;

10、王逸舟：《創(chuàng)造性介入》

11、戴旭:《C形包圍:內(nèi)憂外患下的中國(guó)突圍》

12、沈志華：《斯大林、毛澤東與朝鮮戰(zhàn)爭(zhēng)的起源》；《蘇聯(lián)專家在中國(guó)》；

13、森島通夫：《日本為什么會(huì)成功》

14、馬丁·雅克：《當(dāng)中國(guó)統(tǒng)治世界》

15、威廉·恩道爾：《石油戰(zhàn)爭(zhēng)》

16、拉吉·帕特爾：《糧食戰(zhàn)爭(zhēng)》

17、愛(ài)德華.卡爾：20年危機(jī)（1919-1939）國(guó)際關(guān)系研究導(dǎo)論

18、巴里.布贊：世界歷史中的國(guó)際體系——國(guó)際關(guān)系研究的再構(gòu)建

19、[美]羅納德·芬德利，凱文·奧羅克：《強(qiáng)權(quán)與富足》，20、閻學(xué)通：《歷史慣性：未來(lái)十年的中國(guó)與世界》