第一篇：費(fèi)孝通名言

費(fèi)孝通名言

在日常生活或是工作學(xué)習(xí)中，大家都不可避免地會接觸到名言吧，名言是人們在實(shí)踐中的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的提煉和總結(jié)。那么都有哪些類型的名言呢？下面是小編整理的費(fèi)孝通名言，希望對大家有所幫助。

1、以“己”為中心，象石子一般投入水中，和別人所聯(lián)系成的社會關(guān)系，不象團(tuán)體中的分子一般大家立在一個(gè)平面上的，而是象水的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠(yuǎn)，也愈推愈薄。

2、都市中生活，一天到晚接觸著陌生面孔的人才需要在袋里藏著本姓名錄、通信簿。在鄉(xiāng)土社會中黏著相片的身份證，是毫無意義的。在一個(gè)村子里可以有一打以上的“王大哥”，絕不會因之認(rèn)錯(cuò)了人。

3、在鄉(xiāng)下，家庭可以很小，而一到有錢的地主和官僚階層，可以大到象個(gè)小國。中國人也特別對世態(tài)炎涼有感觸，正因?yàn)檫@富于伸縮的社會圈子會因中心勢力的變化而大小。

4、在熟人中，我們話也少了，我們“眉目傳情”，我們“指石相證”，我們拋開了比較間接的象征原料，而求更直接的會意了。所以在鄉(xiāng)土社會中，不但文字是多余的，連語言都并不是傳達(dá)情意的唯一象征體系。

5、私的毛病在中國實(shí)在比愚和病更普遍得多，從上到下似乎沒有不害這毛病的。

6、從這方面看去，一個(gè)動物和時(shí)間的接觸，可以說是一條直線的，而人和時(shí)間的接觸，靠了概念，也就是詞，卻比一條直線來得復(fù)雜。他有能力閉了眼睛置身于“昔日”的情境中，人的“當(dāng)前”中包含著從“過去”拔萃出來的投影，時(shí)間的選擇累積。

7、如果握在手上的權(quán)力并不能得到利益，或是利益可以不必握有權(quán)力也能得到的話，權(quán)力引誘也就不會太強(qiáng)烈。

8、鄉(xiāng)土社會的信用并不是對契約的重視，而是發(fā)生于對一種行為的規(guī)矩熟悉到不加思索時(shí)的可靠性。

9、在變遷中，習(xí)慣是適應(yīng)的.阻礙，經(jīng)驗(yàn)等于頑固和落伍。頑固和落伍并非只是口頭上的譏笑，而是生存機(jī)會上的威脅。

10、在父母的眼中，孩子常是自己的一部分，子女是他理想自我再來一次的機(jī)會。

11、各美其美，美人之美，美美與共，天下大同。

12、一個(gè)負(fù)責(zé)地方秩序的父母官，維持禮治秩序的理想手段是教化，而不是折獄。

13、有勢力的人家的街坊可以遍及全村，窮苦人家的街坊只是比鄰的兩三家。

14、在鄉(xiāng)土社會里不用文字絕不能說是“愚”的表現(xiàn)了。面對面的往來是直接接觸，為什么舍此比較完善的語言而采取文字呢？

15、不知道法律的人卻又不能在法律之外生活。

16、在他們不是人情冷熱的問題，而是權(quán)利問題。在西洋社會里爭的是權(quán)利，而在我們卻是攀關(guān)系、講交情。

17、戀愛是一項(xiàng)探險(xiǎn)，是對未知的摸索。這和友誼不同，有意識可以停止在某種程度上的了解，戀愛確實(shí)不停止的，是追求。

第二篇：費(fèi)孝通《鄉(xiāng)土中國》

《鄉(xiāng)土中國》經(jīng)典摘要

序：《鄉(xiāng)土中國》可以說是一部貫穿古今中外的經(jīng)典之作，這部著作流露出作者淵博的知識與高尚的人格魅力。

10頁：在一個(gè)熟悉的社會中，我們會得到從心所欲而不逾規(guī)矩的自

由；鄉(xiāng)土社會的信用并不是對契約的重視，而是發(fā)生于對一種行為的規(guī)矩熟悉到不假思索時(shí)的可靠性。

18頁：所謂學(xué)就是在出生后以一套人為的行為方式做模型，把本能的那一套方式加以改造的過程。學(xué)的方法是“習(xí)”。習(xí)是指反復(fù)地做，靠時(shí)間中的磨練，使一個(gè)人慣于一種新的做法。27頁：中國傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)中的差序結(jié)構(gòu)具有這種伸縮能力。在鄉(xiāng)下，家

庭可以很小，而一到有錢的地主和官僚階層，可以大到像個(gè)小國。中國人也特別對世態(tài)炎涼有感觸。正因?yàn)檫@富于伸縮性的社會圈子因中心勢力的變化而大小。

30頁：在差序格局中，社會關(guān)系是逐漸從一個(gè)一個(gè)人推出去的，是

私人聯(lián)系的增加，社會范圍是一根根私人關(guān)系所構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)。因之，我們傳統(tǒng)社會里所有的社會道德也只在私人聯(lián)系中發(fā)生意義。

42頁：中國人在感情上，尤其是兩性間的矜持和保留。不肯像西洋

人一般在表面上流露，也是在這種社會局中養(yǎng)成的性格。44頁：穩(wěn)定的社會關(guān)系的力量，不是感情，而是了解。

46頁：戀愛是一項(xiàng)探險(xiǎn)，是對未知的探索。這和友誼不同，友誼是

可以停止在某種程度上的了解,戀愛卻是不停止的，是追

求。。。戀愛的持續(xù)依賴于推陳出新，不斷地克服阻礙，也是不斷發(fā)現(xiàn)阻礙，要得到的是這一個(gè)過程，而不是這過程的結(jié)果。

54頁：一個(gè)負(fù)責(zé)地方秩序的父母官，維持禮治秩序的理想手段，是

教化，而不是折獄。

58頁：法治秩序的建立能單靠制定若干法律條文和設(shè)立若干法庭，重要的是還得看人民怎樣去應(yīng)用這些設(shè)備。更進(jìn)一步在社會結(jié)構(gòu)和思想觀念還得有一番改革。如果在這些方面不加以改革。單把法律和法庭推行下鄉(xiāng)，結(jié)果法治秩序的好處未得，而破壞禮治秩序的弊病卻已先生了。

74頁：血緣是身份社會的基礎(chǔ)，而地緣卻是契約社會的基礎(chǔ)。契約

是指陌生人中所作的約定。在訂立契約時(shí)，個(gè)人有選擇的自由，在契約進(jìn)行中，一方面有信用，一方面有法律。法律需要一個(gè)同意的權(quán)力去支持。契約的完成是權(quán)利義務(wù)的清算，須要精密的計(jì)算、確當(dāng)?shù)膯挝弧⒖煽康拿浇?、在這里是冷卻的考慮，不是感情，于是理性支配著人們的活動---這一切是現(xiàn)代社會的特性，也正是鄉(xiāng)土中國社會所缺的。

77頁：在新舊交替之際，不免有一個(gè)惶恐、無所適從的時(shí)期，在這

個(gè)時(shí)期，心理上充滿著緊張、猶豫和不安。

84頁：決定行為的是從試驗(yàn)與錯(cuò)誤的公式中累計(jì)出來的經(jīng)驗(yàn)，思想

只有保留這些這些經(jīng)驗(yàn)多的作用，自覺的欲望是文化的命運(yùn)。

106頁：社會知識的傳遞對于個(gè)人的生活是極其重要的，因?yàn)槿瞬荒?/p>

個(gè)別地向自然去爭取生存，而得在人群里謀生活。一個(gè)沒有學(xué)得這一套行為方式的人，和生理上有欠缺一樣，不能得到健全的生活；他也就沒有能力為人類種族綿續(xù)盡力的機(jī)會。125頁：婚姻是社會為孩子們確定父母的手段。

127頁：婚姻的目的是確定社會性的父親，對于生物性的父親的確定，倒還屬于次要，事實(shí)上父與子的生物關(guān)系的要求確定本身是一種社會的規(guī)定。

140頁：性可以擾亂社會結(jié)構(gòu)，破壞社會身份，解散社會團(tuán)體。191頁：權(quán)利是社會控制個(gè)人的力量，它發(fā)生在人類本性和集體生活的不相謀和處，生物和社會的矛盾場合下。

217頁：家庭里訓(xùn)練不出戰(zhàn)士，嘴上銜著銀匙的成不了好漢。

265頁：生活內(nèi)容的增加，文化水準(zhǔn)的提高，把撫育作用拖到了家庭的范圍。

第三篇：費(fèi)孝通鄉(xiāng)土中國讀后感

讀費(fèi)孝通先生《鄉(xiāng)土中國》

費(fèi)孝通先生是中國最重要的社會科學(xué)家，一生著述豐厚，不僅有在國外聞名的《江村經(jīng)濟(jì)》，還有在20世紀(jì)40年代成書的《鄉(xiāng)土中國》，而后者的影響力似乎更大。

《鄉(xiāng)土中國》這本書不是對一個(gè)具體社會的描寫，而是從具體社會里提煉出一些概念，費(fèi)孝通先生在其中提出了“鄉(xiāng)土本色”和“差序格局”等著名的概念，使其成為一本既反映中國實(shí)際情況，又有理論深度的著作，在中國的學(xué)術(shù)界具有比較大的影響，更是成為許多學(xué)者研究中國問題的必讀書目。

讀罷此書，不僅對先生在社會學(xué)方面的深厚造詣感到由衷地欽佩，而且也為他細(xì)致敏銳的觀察力和生動的文筆所震撼。一些在我們看來習(xí)以為常的平凡小事，經(jīng)先生的一番分析，便成了“鄉(xiāng)土中國”所獨(dú)一無二的特性，除了中國，世界上任何一個(gè)地方再也沒有。一件再普通稀松的事情，經(jīng)先生的描述，也便成了活生生的一幅“鄉(xiāng)土中國”的畫像，讓讀者仿佛身臨其境，回頭再細(xì)細(xì)琢磨，更是覺得千真萬確。另外，先生在此書中表現(xiàn)出的對中國傳統(tǒng)文化的熟悉和對儒家經(jīng)典的恰當(dāng)運(yùn)用，也從另外一個(gè)方面體現(xiàn)出費(fèi)孝通先生這位“國學(xué)大師”的博學(xué)與睿智。

本書共分十四個(gè)章節(jié)，討論了十三個(gè)問題，這些問題從政治到生活、從國家到個(gè)人，幾乎涉及了中國社會的方方面面，涵蓋了古往今來傳統(tǒng)社會的諸多現(xiàn)象。但很巧妙的是，這些問題幾乎都可以用一個(gè)字來概括。

第一章，“鄉(xiāng)土本色”，就是一個(gè)“土”字。先生在開頭就說要從“土頭土腦”的鄉(xiāng)下人說起，這個(gè)“土”字，雖然有些蔑視的意味，但對于鄉(xiāng)下人來說，卻有著及其重要的意義，因?yàn)椤巴痢笔撬麄冑囈陨娴母?，是農(nóng)耕社會的基礎(chǔ)，作為農(nóng)耕民族，離開土地就無法生存，即便是到了一處新的天地，也總是要努力種出莊稼來。這種世世代代的小農(nóng)經(jīng)營，使得鄉(xiāng)土社會成了一個(gè)相對封閉、孤立的熟人社會，這也正是塑造中國人性格特點(diǎn)的獨(dú)特環(huán)境。在這章里，作者還用很獨(dú)到的角度分析、解釋了美國鄉(xiāng)下和中國鄉(xiāng)下的不同之處。美國人在鄉(xiāng)下往往是一戶人家自成單位，原因在于美國在早期拓殖時(shí)代人少地多；而中國的鄉(xiāng)下人卻通常是聚居，這不僅是因?yàn)橹袊r(nóng)民大多是小農(nóng)經(jīng)營，并且還有水利合作和安全保衛(wèi)的需要，另外中國傳統(tǒng)的土地平等繼承制也是導(dǎo)致中國鄉(xiāng)下人聚族而居的一個(gè)重要因素。雖然在傳統(tǒng)觀念中，“土”是重要的，“鄉(xiāng)”是“葉落歸根”的去處，但在這個(gè)由陌生人組成的現(xiàn)代社會中，鄉(xiāng)土社會的習(xí)俗正在變得“過時(shí)”，越來越無法滿足現(xiàn)代人的需要，而“土”也變成了

帶有藐視色彩的詞語，“鄉(xiāng)”也不再是“衣錦榮歸”的故里。社會是在不斷發(fā)展、前進(jìn)的，中國的“鄉(xiāng)土本色”也恐怕會在現(xiàn)代社會中逐漸磨滅，直至消失，到那時(shí)，中國人不再“土”了，可是那將和西方歐美國家有何區(qū)別，中國的“本色”又從何體現(xiàn)？其實(shí)從這個(gè)角度看來，“土”未必不是一件好事。

第二章和第三章，“論文字下鄉(xiāng)”和“再論文字下鄉(xiāng)”，合起來就是一個(gè)“愚”字。這兩章由鄉(xiāng)土社會中的“文盲“談起，分別從空間的阻隔和時(shí)間的阻隔兩個(gè)方面來說明鄉(xiāng)下人沒有識字的需要，指出鄉(xiāng)下人不用文字并不是是因?yàn)樗麄儭坝蕖保窃谑烊松鐣杏惺虑榭梢悦鎸γ娼佑|，根本無需文字這種間接的交流方式。鄉(xiāng)下人的“愚”是知識問題而非智力問題。并且對當(dāng)前的“文字下鄉(xiāng)”工作提出了一些獨(dú)到的見解和建議，認(rèn)為只有在中國社會鄉(xiāng)土性的基層發(fā)生了變化，文字才能下鄉(xiāng)，而且必須充分考慮到文字和語言的基礎(chǔ)，開辦學(xué)校才能真正起到應(yīng)有的作用。在這兩章中，對文字的產(chǎn)生及其作用有著非常精辟的論述和分析，讓人讀后受益匪淺。

第四章，“差序格局”，可以用一個(gè)“私”字來概括。作者用“捆柴”和“水波”來比喻說明中國的社會格局和西洋的社會格局是不同的，西洋的社會格局為“團(tuán)體社會”，注重爭權(quán)奪利，表現(xiàn)為“個(gè)人主義”；中國傳統(tǒng)思想差序格局喜歡攀關(guān)系、講交情，表現(xiàn)出來的是“自我主義”。在中國的差序格局中，社會關(guān)系是逐漸從一個(gè)人推出去的，是私人關(guān)系的增加，并且，社會范圍也是由一根根私人聯(lián)系所構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)，因此，我們傳統(tǒng)社會里所有的社會道德也只是在個(gè)人聯(lián)系中發(fā)生意義。而差序格局的伸縮能力很強(qiáng)也導(dǎo)致了中國社會一個(gè)非常值得注意的問題，就是“世態(tài)炎涼”。在以自我為中心的差序格局中，所謂的“公”和“私”是相對的，沒有絕對的“公”，也沒有絕對的“私”，這正是中國社會差序格局的特點(diǎn)所造成的結(jié)果。

第五章，“系維著私人的道德”，主要圍繞一個(gè)“德”字。根據(jù)前幾章的內(nèi)容，中國社會是小農(nóng)經(jīng)營的“鄉(xiāng)土社會”，是以自我為中心的“差序格局”，在鄉(xiāng)土社會中，每個(gè)人都可以依靠土地自食其力，只是偶然、臨時(shí)、非常態(tài)地需要與他人進(jìn)行合作，這與西方的團(tuán)體社會是非常不同的，社會格局的不同引起了道德體系的不同。在中國傳統(tǒng)的鄉(xiāng)土社會中，社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)是以自己為中心的，私人聯(lián)系維系著道德，所以最重要的是“克己復(fù)禮”，然后就是最基本的“親子、同胞”關(guān)系，即“孝”和“悌”，另外一條代表朋友的線路所要求的是“忠”和“信”，依作者所言，在中國的傳統(tǒng)道德體系中，沒有一個(gè)道德觀念是超乎私人關(guān)系的，即使是最常被孔子等儒家學(xué)者提到的“仁”，也不過是中國傳統(tǒng)社會中一切私人關(guān)系中道德要素的共相。讀罷這一章，對中國傳統(tǒng)文化中的“仁、義、禮、智、信”有了更深層次地認(rèn)

識與了解，也明白了中國與西方道德價(jià)值觀相左的根源所在。

第六章，“家族”，主要是一個(gè)“家”字。對“家”這個(gè)中國鄉(xiāng)土社會中最基本的社群，也是構(gòu)成中國社會的最基本的單位做了細(xì)致地解剖和獨(dú)到的分析。在西方，“家”是團(tuán)體性質(zhì)的社群，其主要功能是生兒育女。而中國的“家”卻是一個(gè)沿著親屬差序向外擴(kuò)大的“氏族”，是一個(gè)不僅具備生育功能，而且還包含了政治、經(jīng)濟(jì)、宗教等諸多功能的事業(yè)組織。因此在西方，夫妻間的感情是凝合家庭的力量，是相親相愛的；而中國鄉(xiāng)下的夫妻關(guān)系則要生硬的多，要講究“相敬如賓”和妻子對丈夫的絕對服從，這正是由中國家庭的事業(yè)性所決定的。不過隨著現(xiàn)代化的步伐加快，中國婦女地位的日益提高，我們今日所看到的大部分中國家庭也已經(jīng)向西方的模式轉(zhuǎn)化，夫妻間的感情生活、互動也更像西方人了，雖然在某些方面有悖傳統(tǒng)的道德，但也不能否認(rèn)這是社會的一種進(jìn)步。

第七章，“男女有別”，這一章是上一章內(nèi)容的延續(xù)和引申，圍繞一個(gè)“情”字。如上章所述，鄉(xiāng)土社會的家庭是事業(yè)性的，要講求紀(jì)律和效率，就要排除私情；要維持社會關(guān)系的穩(wěn)定，就要避免感情上的激動。所以鄉(xiāng)土社會在男女之間加以隔離，使其不易發(fā)生激動性的感情，這樣就將一切有可能破壞穩(wěn)定的因素全部遏制，從而鞏固事業(yè)性的家族。反之，因?yàn)椤澳信袆e”和夫妻感情間的淡漠，又使“家庭”不易團(tuán)結(jié)，所以同性組合與異性組合交錯(cuò)，于是家族成為了以同性為主、異性為輔的單系組合，家族代替了家庭。這也從另一個(gè)角度說明了在中國鄉(xiāng)土社會里，以家族為基本社群的原因。

第八章，“禮治秩序”，概括起來就是一個(gè)“治”字。西方和中國這兩種不同的社會是怎么維持社會秩序的，是依靠什么對公民進(jìn)行統(tǒng)治的。西方的“法治”和中國傳統(tǒng)的“人治”其真正的區(qū)別并不是“法”和“人”兩個(gè)字，而是在于維持秩序時(shí)所用的力量和所根據(jù)的規(guī)范的性質(zhì)。西方所謂的“法治”并沒有完全脫離人的因素，實(shí)際是“人依法而治”；而中國的“人治”其實(shí)也并非是有權(quán)力的人為所欲為地治理，而是依靠一種社會所公認(rèn)的正確合適的行為規(guī)范和流傳了世世代代的傳統(tǒng)來對社會中的人進(jìn)行約束。并且，“法”是從外限制人的，而“禮”卻是一個(gè)人在潛移默化中由內(nèi)心主動去服從的。但是由于鄉(xiāng)土社會的特點(diǎn)和局限性，禮治社會根本無法出現(xiàn)在變遷很快的現(xiàn)代。令人擔(dān)憂的是，傳統(tǒng)道德的日益缺失和社會風(fēng)氣的日益低下，即使是處處講“法”的如今，社會治安也不見得比幾千年來中國傳統(tǒng)的“禮治”下更好。當(dāng)然，隨著精神文明建設(shè)進(jìn)程的加快和社會主義法律體系的不斷完善，能夠出現(xiàn)一個(gè)人人懂“禮”、個(gè)個(gè)守“法”的社會是再好也沒有的了。

第九章，“無訟”，其實(shí)是講一個(gè)“訟”字。在傳統(tǒng)的鄉(xiāng)土社會中，打官司是要盡量避免的事情，又因?yàn)槭恰岸Y治”，無需懂得法律，每個(gè)人只要按照傳統(tǒng)的禮治秩序去做就好了，根本無需“訟”；而在現(xiàn)代社會中，個(gè)人權(quán)利是不能侵犯的，國家因此定下了許多法律，而普通人又不能掌握這所有的法律，所以“律師”這個(gè)專門幫助人“訴訟”的職業(yè)就成了現(xiàn)代都市生活中不可或缺的了。費(fèi)孝通先生在這一章了表示了對現(xiàn)代司法制度在中國鄉(xiāng)土社會推行的看法和擔(dān)憂。他認(rèn)為現(xiàn)行的司法制度在鄉(xiāng)間發(fā)生了副作用，它破壞了原有的禮治秩序，但并不能有效的建立起法治秩序。并且在最后還提出了自己對于推行司法方面的一些建議:”法治秩序的建立不能單靠制定若干法律條文和設(shè)立若干法庭，重要的還得看人民怎樣去應(yīng)用這些設(shè)備。更進(jìn)一步，在社會結(jié)構(gòu)和思想觀念上還得先有一番改革。如果在這些方面不加以改革，單把法律和法庭推行下鄉(xiāng)，結(jié)果法治秩序的好處未得，而破壞禮治秩序的弊病卻已先發(fā)生了?！?/p>

第十章“無為政治”和第十一章“長老政治”，都是緊緊圍繞一個(gè)“權(quán)”字展開。在這章中，對“權(quán)”展開了詳細(xì)的討論，但最觸動我的是先生對中國歷史上的“無為—有為—無為”的循環(huán)統(tǒng)治模式的分析。在中國古代史中，最為典型的應(yīng)當(dāng)是漢朝：在國家草創(chuàng)之時(shí)，國力衰微，高祖、惠帝、文帝、景帝都是“無為而治”，休養(yǎng)生息；到武帝時(shí)國力強(qiáng)盛便四處出兵征伐，變成“有為”，到后期和東漢初期又恢復(fù)到了“無為”的狀態(tài)。而在最后一章中，是對中國鄉(xiāng)土社會的統(tǒng)治權(quán)力做出了定義。在鄉(xiāng)土社會的權(quán)力結(jié)構(gòu)中，同時(shí)存在不民主的橫暴權(quán)力、民主的同意權(quán)力和既非民主又異于專制的教化權(quán)力，這種和西方完全不同的統(tǒng)治模式，先生給它最終定義為“長老統(tǒng)治”。

第十二章“血緣和地緣”，姑且歸納作一個(gè)“緣”字。指出鄉(xiāng)土社會的社會流動并不能構(gòu)成這個(gè)社會性質(zhì)的根本改變，仍舊是血緣大于地緣，血緣是穩(wěn)定的力量，地緣只是它的延伸。要想達(dá)成血緣和地緣的分離，在中國鄉(xiāng)土社會中是相當(dāng)困難的，只有商業(yè)的發(fā)展才能對此造成沖擊，因?yàn)樯虡I(yè)是在血緣之外發(fā)展的，而地緣是從商業(yè)里發(fā)展出來的社會關(guān)系，從血緣結(jié)合轉(zhuǎn)變到地緣結(jié)合不僅是社會性質(zhì)的轉(zhuǎn)變，也是社會史上的一個(gè)大轉(zhuǎn)變。

第十三章“名實(shí)的分離”，實(shí)質(zhì)上是一個(gè)“變”字。指出完全靜止的社會是不存在的，即使是安土重遷的鄉(xiāng)土社會也在發(fā)生著變化，只不過相對于現(xiàn)代社會變得比較緩慢而已，中國傳統(tǒng)的儒家文化情調(diào)“孝”，也即“無違”，實(shí)質(zhì)上是承認(rèn)長老權(quán)力，是維護(hù)社會安定的手段。由于長老權(quán)力的不容忍反對，所以在社會加速變動時(shí)，就免不了“注釋式”的歪曲原意，使得位與權(quán)、名與實(shí)、言與行、話與事、理論與現(xiàn)實(shí)全趨向分離。另外，我還在這一章中找到了一個(gè)令我曾經(jīng)疑惑許久的問題的答案，就是為什么英國可以憑借“光榮革命”來實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)變，而其他國家卻都需要進(jìn)行流血的戰(zhàn)爭或“革命”。費(fèi)先生解釋說，首先英國在過去的幾個(gè)世紀(jì)中都處于整個(gè)世界的文化領(lǐng)導(dǎo)地位，是工業(yè)革命的老家；其次英國社會中的領(lǐng)導(dǎo)

階層最能適應(yīng)環(huán)境變動，環(huán)境變動的速率和領(lǐng)導(dǎo)階層變動的速率配得上才能發(fā)生不流血的革命。這個(gè)解釋合情合理，讓我茅塞頓開。

第十四章“從欲望到需要”，簡單概括為一個(gè)“欲”字。鄉(xiāng)土社會中，人可以根據(jù)自己的欲望去行事，現(xiàn)代社會卻發(fā)生了“需要”，因而有了“計(jì)劃”，表面上看來，欲望和需要都是人們行事前的目的或者說動力，二者并無多大的區(qū)別，但事實(shí)上，從“欲望”到“需要”是社會變遷中一個(gè)重要的里程碑。在現(xiàn)代社會里，知識就是權(quán)力，而在鄉(xiāng)土社會里，人們一切都是靠著經(jīng)驗(yàn)，是不用計(jì)劃的，每個(gè)人都按照自己的欲望去做事就可以了。

費(fèi)老用他敏銳的洞察力捕捉到了中國人的國民性，在本書中多處體現(xiàn)了傳統(tǒng)文化或者說儒家文化的力量對中國人的影響，可以說，對于本民族文化的理解與研究是立足于對中國傳統(tǒng)儒家文化的深刻認(rèn)識上的，只有將中國傳統(tǒng)的文化和社會學(xué)、人類學(xué)的知識方法結(jié)合起來，才能做出如此精確又恰到好處的分析。通過這十四章內(nèi)容，對“土”、“愚”、“私”、“德”、“家”、“情”、“治”、“訟”、“權(quán)”、“緣”、“變”和“欲”的分別剖析，中國的“鄉(xiāng)土味兒”便一覽無余，讓人拍案稱奇。

第四篇：費(fèi)孝通與中國文化自覺

費(fèi)孝通與中國文化自覺

編者按:費(fèi)孝通先生以偉大的社會科學(xué)家為人們所熟知，但他也同時(shí)在一個(gè)更廣闊的學(xué)術(shù)文化思想視野中思考著文化的自覺，對以孔子為代表的特別是早期儒家思想的歷史語境正當(dāng)性和合理性做出了強(qiáng)有力的解說。朱蘇力先生認(rèn)為，由于費(fèi)孝通先生有效的現(xiàn)代社會科學(xué)表達(dá)，在現(xiàn)代中國社會真正延續(xù)和拓展了儒家思想，初步實(shí)現(xiàn)了儒學(xué)由人生哲學(xué)、世俗宗教向社會思想、理論和方法的轉(zhuǎn)變，他的社會實(shí)踐關(guān)懷和思路，也與孔子代表的早期儒家一致。在這一維度上，費(fèi)孝通先生是儒家思想的偉大承繼者和光大者。

演講人:朱蘇力

演講人簡介:中國法學(xué)家，北京大學(xué)法學(xué)院原院長。著有《法治及其本土資源》、《閱讀秩序》、《制度是如何形成的？》、《送法下鄉(xiāng)——中國基層司法制度研究》、《波斯納及其他——譯書之后》等；譯有《法律的運(yùn)作行為》、《法理學(xué)問題》、《憲政與分權(quán)》、《美國憲法在海外》等書。

對“禮”的同情解說

費(fèi)孝通在《生育制度》、《鄉(xiāng)土中國》以及《江村經(jīng)濟(jì)》等著作中充分展示了儒家思想對于傳統(tǒng)鄉(xiāng)土中國的功能和必要，為儒家思想的發(fā)生、存在和歷史正當(dāng)性做了強(qiáng)有力的社會學(xué)解說。

費(fèi)孝通強(qiáng)有力地論證和指出了，在傳統(tǒng)中國農(nóng)耕社會中，家庭的重要性和意義；強(qiáng)有力地，也非常精細(xì)地展示了傳統(tǒng)中國農(nóng)業(yè)社會的諸多特點(diǎn)，并因此似乎是捎帶著，展示了儒家傳統(tǒng)政治社會制度、規(guī)范、禮教、習(xí)俗和思想在這種社會中無可替代的重要性和必要性。

如他對“禮治”和“法治”的闡述:

［禮］顯然是和法律不同了，甚至不同于普通所謂道德。法律是從外限制人的，不守法所得到的罰是由特定的權(quán)力所加之于個(gè)人的。人可以逃避法網(wǎng)，逃得脫還可以自己驕傲、得意。道德是社會輿論所維持的，做了不道德的事，見不得人，那是不好；受人吐棄，是恥。禮則有甚于道德:如果失禮，不但不好，而且不對、不合、不成。這是個(gè)人習(xí)慣所維持的。十目所視，十手所指的，即是在沒有人的地方也會不能自已……禮是合式的路子，是經(jīng)教化過程而成為主動性的服膺于傳統(tǒng)的習(xí)慣。

……

在一個(gè)變遷很快的社會，傳統(tǒng)的效力是無法保證的。盡管一種生活的方法在過去是怎樣有效，如果環(huán)境一改變，誰也不能再依著老法子去應(yīng)付新的問題了。所應(yīng)付的問題如果要由團(tuán)體合作的時(shí)候，就得大家接受個(gè)同意的辦法，要保證大家在規(guī)定的辦法下合作應(yīng)付共同問題，就得有個(gè)力量來控制各個(gè)人了。這其實(shí)就是法律。也就是所謂“法治”。

法治和禮治是發(fā)生在兩種不同的社會情態(tài)中。這里所謂禮治也許就是普通所謂人治，但……禮治和這種個(gè)人好惡的統(tǒng)治相差很遠(yuǎn)，因?yàn)槎Y是傳統(tǒng)，是整個(gè)社會歷史在維持這種秩序。禮治社會并不能在變遷很快的時(shí)代中出現(xiàn)的，這是鄉(xiāng)土社會的特色。

在我有限的閱讀中，沒有任何其他現(xiàn)代或古代學(xué)者比費(fèi)孝通先生的這些解說，在抽象層面上，更自然、真切且系統(tǒng)展現(xiàn)了儒家倡導(dǎo)的“禮”和“禮治”對于傳統(tǒng)中國社會的重要性。如果考慮到傳統(tǒng)中國基層農(nóng)耕社會的極少流動性，這些“禮”確實(shí)是普通民眾生活秩序的“綱”(基本支撐點(diǎn))和“?！?始終存在)?？紤]到傳統(tǒng)農(nóng)耕中國幾乎是“天不變道

亦不變”的狀況，考慮到“禮治”實(shí)際履行的維系社會和平穩(wěn)定的重大社會功能，考慮到“法治”執(zhí)行所需要巨大財(cái)力、信息以及很難監(jiān)督防止的濫官污吏，確實(shí)很難設(shè)想在傳統(tǒng)中國有可能拒絕“禮治”而僅僅依靠“法治”。這種并不雄辯卻令人無法拒絕的生活邏輯展示和合理性分析論證，在費(fèi)孝通的著作中，可以說隨處可見。

費(fèi)孝通因此針對20世紀(jì)的激進(jìn)者，實(shí)際上為儒家文化的歷史合理性提供了溫和卻又是最強(qiáng)有力的辯護(hù)。但他不像梁漱溟那樣更多用想象的三種文化對比，借助某種形式的進(jìn)化論在情感上呼喚皈依者，也不像牟宗三那樣強(qiáng)調(diào)儒家所謂的“內(nèi)圣外王”的傳統(tǒng)，沒有激進(jìn)者或新儒家的那種強(qiáng)烈情感沖擊，但他的語境化解說卻把儒家文化同我們的日常生活經(jīng)驗(yàn)更緊密地結(jié)合起來了。在現(xiàn)代生活一步步切斷儒家在中國的生活情感之根的時(shí)候，費(fèi)孝通使它在中國社會獲得了智識學(xué)術(shù)之根。

承繼的創(chuàng)造

但費(fèi)孝通是一位現(xiàn)代學(xué)人。這就注定了他不是儒家的辯護(hù)者、衛(wèi)道者，不是歷史知識和傳統(tǒng)的固守者。他對儒家思想是有貢獻(xiàn)的，如果不是把貢獻(xiàn)僅僅理解為闡釋和捍衛(wèi)儒家命題的話。

首先，鑒于歷史上的儒家思想一貫堅(jiān)持的是純闡釋學(xué)傳統(tǒng)，那么費(fèi)孝通實(shí)際上開始了(如果還不能說創(chuàng)造的話)現(xiàn)代社會科學(xué)的儒家思想傳統(tǒng)。

例證之一是《生育制度》對鄉(xiāng)土中國婚姻家庭繼承制度的分析。費(fèi)孝通充分演示了其發(fā)生的邏輯、效用和結(jié)果，不僅顛覆了自由戀愛為基礎(chǔ)的現(xiàn)代婚姻制度的先驗(yàn)道德優(yōu)越性；在“單系偏重”一文中，他還從社會整體合理性角度有效反駁了自由主義話語對中國農(nóng)業(yè)社會中財(cái)產(chǎn)繼承問題上男女不平等的指控。諸如此類的分析支持了與儒家思想相聯(lián)系的一些鄉(xiāng)土中國的實(shí)踐，但不是訴諸權(quán)威，而是運(yùn)用了社會科學(xué)的研究方法。

其次，鑒于是在社會科學(xué)層面展示了傳統(tǒng)儒家思想和制度的語境合理性，因此費(fèi)孝通也就展示了儒家思想對于在世界變化中的近代中國的局限性，以及在當(dāng)代變革的必然性。這在理性上界定了儒家思想和實(shí)踐作為制度的邊界，界定了儒家作為社會理論、政治理論和意識形態(tài)的歷史性。因此費(fèi)孝通指出，面對20世紀(jì)的世界，中國人如果要活下去，富裕起來，為什么儒家思想和實(shí)踐是不夠的。

費(fèi)孝通的思路是給人啟發(fā)的，即任何文化和制度都是為了人民或民族的生存，而不是為了實(shí)現(xiàn)某個(gè)或某幾個(gè)先天綜合判斷，實(shí)現(xiàn)上帝的或其他的道德權(quán)威的絕對命令。費(fèi)孝通對儒家思想的文化表達(dá)是有所“損益”的，損或益的標(biāo)準(zhǔn)并不是“真理”或“心”，而是

現(xiàn)代社會生活中的中國人的整體利益。

因此，這就可以解說費(fèi)孝通為什么似乎完全背離了據(jù)說是因儒家“重義輕利”而形成的鄙視工商的傳統(tǒng)。他自稱一生以富民為追求。不僅他的第一部重要著作的關(guān)注問題是《江村經(jīng)濟(jì)》，而且在之后《重訪江村》和《三訪江村》，他也一再以翔實(shí)的數(shù)據(jù)和細(xì)致的分析先是表明了副業(yè)(其實(shí)已經(jīng)包含了一部分手工業(yè))后來是工業(yè)的重要性，他指出“發(fā)展前途最大的顯然是工業(yè)”，明確提出了“工業(yè)下鄉(xiāng)”的主張。他要比后代儒家更重視社會的物質(zhì)生產(chǎn)，重視社會的物質(zhì)財(cái)富對于人民安居樂業(yè)，對于整個(gè)社會發(fā)展的重要性，而不是把狹義的文化表達(dá)視為首要。

但這真是對儒家傳統(tǒng)的背離嗎？若是同一貫首先強(qiáng)調(diào)“富之”和“足食”的孔子相比，費(fèi)孝通先生比那些更多強(qiáng)調(diào)教化和心性的后代儒家，包括發(fā)表中國文化宣言的新儒家們，都更像孔子。而且重利并不一定輕義，就一定屬于“小人”。在1980年代初，費(fèi)孝通不顧當(dāng)時(shí)種種非議和壓力，大力支持發(fā)展社隊(duì)工業(yè)。這正是儒家贊美的那種人格力量的體現(xiàn)。

盡管是社會科學(xué)的進(jìn)路，但若是從思路上看，費(fèi)孝通先生堅(jiān)持的更像是早期儒家“致知在格物，格物而后致知”，因此其實(shí)屬于經(jīng)驗(yàn)主義的知識傳統(tǒng)，拒絕了宋理學(xué)、明心學(xué)和現(xiàn)代新儒家的理念主義。不是從閱讀文本或自我反省中獲得知識，他關(guān)注社會生活經(jīng)驗(yàn)，見微知著，非常善于從日常社會生活現(xiàn)象中提煉問題并將之有效轉(zhuǎn)化為學(xué)術(shù)討論。并且由于注重經(jīng)驗(yàn)，不強(qiáng)調(diào)內(nèi)圣外王的菁英主義和形而上學(xué)，在我看來，費(fèi)孝通還恢復(fù)了至少是早期儒家的那種平民主義和實(shí)用主義的知識傳統(tǒng):“子不語怪力亂神”，“六合之外，存而不論”，強(qiáng)調(diào)“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”

費(fèi)孝通不僅在這個(gè)時(shí)代解說了，更是創(chuàng)造了儒家思想表達(dá)和傳播的現(xiàn)代話語形式。在比較溫和且愿意思考問題的現(xiàn)代知識分子中，費(fèi)孝通獲得了遠(yuǎn)比新儒家更為廣泛和深刻的影響力。

理想的超越

創(chuàng)造必定已是超越。但我還想從國際層面來表明費(fèi)孝通促成的儒家思想的超越。

費(fèi)孝通使儒家的思想實(shí)踐不限于國際漢學(xué)界或儒學(xué)界；他創(chuàng)造了儒家思想論戰(zhàn)的新對手，因此也就創(chuàng)造了儒家思想同其他文明對話的更大空間和可能。

例如，在兩篇有關(guān)文字下鄉(xiāng)的短文中，費(fèi)孝通解說了為什么鄉(xiāng)土社會不需要文字。更重要的是，他顛覆了通過文化啟蒙改造社會的幻想。費(fèi)孝通先生以四兩撥千斤的方式展示了，知識總是與社會生產(chǎn)和生活方式緊密相連的，任何正常人都有知識，不必定附著于文字，因此每個(gè)人都只有知識的比較優(yōu)勢等等。費(fèi)孝通隱含的結(jié)論是，必須首先改變生產(chǎn)方式，否則僅僅文字下鄉(xiāng)無法改變鄉(xiāng)土中國，而且文字也不會扎根農(nóng)村。經(jīng)驗(yàn)證據(jù)一再支持了費(fèi)孝通的判斷。費(fèi)孝通思考著改造鄉(xiāng)土中國的新出路；但在智識上，他也挑戰(zhàn)了直到今天仍頗為流行的自由主義和啟蒙哲學(xué)的話語。

在“無訟”一文中，費(fèi)孝通通過一個(gè)簡單的個(gè)案——某人因妻子偷人打傷奸夫、奸夫

到法院告前者——就提出了一系列抽象意識形態(tài)化的基于個(gè)人權(quán)利的法治話語和實(shí)踐很難回答的問題:傳統(tǒng)“禮治”的正當(dāng)性和有效性，法律與其他社會規(guī)范的關(guān)系，法治實(shí)踐的合法性和正當(dāng)性基礎(chǔ)，法律移植的可能性和現(xiàn)實(shí)性，個(gè)人主義與社群主義的沖突等等。這個(gè)例子高度具體化了“禮治”與“法治”遭遇的現(xiàn)實(shí)情景，至今仍具有強(qiáng)烈的驚醒作用。

但晚年的費(fèi)孝通還有另一種超越，并且同儒家思想有了更直接的承繼。思考集中表現(xiàn)在費(fèi)孝通晚年的一系列學(xué)術(shù)短文和學(xué)術(shù)反思，其中最有代表性的就是《孔林片思》。不僅由于思考的地點(diǎn)或觸媒使費(fèi)先生同儒家傳統(tǒng)在空間和文化符號上聯(lián)系起來了，更重要的是思考的問題——從國內(nèi)看是“教之”，從國際看則是“平天下”——和思考的方式也同儒家傳統(tǒng)聯(lián)系起來了。

文章的核心是關(guān)心未來的世界中“人與人之間怎樣相處，國與國之間怎樣相處的問題”。費(fèi)先生提到了環(huán)境污染問題，資源問題，可持續(xù)發(fā)展問題，特別是在全球化時(shí)代人與人的心態(tài)問題。他在《孔林片思》中說，“現(xiàn)在世界正在進(jìn)入一個(gè)全球性的戰(zhàn)國時(shí)代，是一個(gè)更大規(guī)模的戰(zhàn)國時(shí)代，這個(gè)時(shí)代在呼喚著新的孔子，一個(gè)比孔子心懷更開闊的大手筆?！?/p>

“新的孔子必須是不僅懂得本民族的人，同時(shí)又懂得其他民族、宗教的人。他要從高一層的心態(tài)關(guān)系去理解民族和民族、宗教與宗教和國與國之間的關(guān)系?！?/p>

“我們需要一種新的自覺?？紤]到世界上不同文化、不同歷史、不同心態(tài)的人今后必須和平共處在這個(gè)地球上，我們不能不為已不能再關(guān)門自掃門前雪的人們，找出一條共同生活下去的出路?！?/p>

這段文字寫在1992年6月。在國內(nèi)，當(dāng)時(shí)市場經(jīng)濟(jì)剛剛開始全面推進(jìn)，而費(fèi)孝通先生卻提出了如何在21世紀(jì)處理國際之間的問題，提出了環(huán)境和能源問題，提出了可持續(xù)發(fā)展的問題，以及民族和民族、宗教與宗教和國與國之間的關(guān)系。這顯然是一種超越其所處具體社會和思想環(huán)境的眼光和關(guān)懷。而在國際上，也是直到一年后，美國學(xué)者杭廷頓才提出了所謂“文明的沖突”問題；而這只是以另一種方式提及了費(fèi)孝通提出的諸多問題之一……這足以展示費(fèi)孝通的思考和判斷在中國和世界學(xué)人中具有的先鋒性，但更重要的是超越性。

費(fèi)孝通、儒家傳統(tǒng)與文化自覺

如果只是打算勾連儒家傳統(tǒng)和費(fèi)孝通，上面的話大致足已支持我的論題了。但一個(gè)重要問題是，如果不是牽強(qiáng)附會，那么我在一開始時(shí)勾勒的那個(gè)費(fèi)孝通又是如何同儒家思想勾連的呢？很多人會簡單追溯到費(fèi)孝通早年(“五四”之前)受過的教育，“約四歲入蒙養(yǎng)院，六歲入?yún)墙h城的第一小學(xué)，”以及家庭的熏陶等。一個(gè)人幼年的教育確實(shí)會影響他的終生。但是這個(gè)回答不可能對。

真正建構(gòu)費(fèi)孝通與儒家傳統(tǒng)之聯(lián)系的很可能是他們共同面對的那個(gè)農(nóng)耕社會，那個(gè)鄉(xiāng)土中國。盡管時(shí)光流逝，多少次改朝換代，19世紀(jì)后期起中國更經(jīng)歷了“數(shù)千年未見之大變革”，但直到費(fèi)孝通中年時(shí)，中國廣大農(nóng)村熟人社區(qū)的秩序問題基本還是當(dāng)年孔子力圖回答的問題，普通農(nóng)民基本還是沿用了儒家提出或概括的方案，并且基本有效。哪怕改朝

換代，社會上層或者“禮崩樂壞”，或者“變法改制”，但“天不變道亦不變”，最終還

是“禮失求諸野”。有或沒有儒家來表達(dá)，這樣的社會生活環(huán)境都需要這樣一套規(guī)則，并一定會作為實(shí)踐而存在。

在傳統(tǒng)的農(nóng)耕社會中，永遠(yuǎn)都存在這些問題，孔子時(shí)代如此，至少到費(fèi)孝通中年時(shí)也還基本如此。在這個(gè)意義上，我甚至認(rèn)為，傳統(tǒng)中國農(nóng)耕社會的規(guī)范不是孔子或儒家的創(chuàng)造，與儒家的闡述和傳播也并不直接相關(guān)，相反，更可能是這種傳統(tǒng)農(nóng)耕社區(qū)的內(nèi)生秩序本身啟發(fā)了孔子及其后代傳人的表達(dá)。接受了系統(tǒng)西學(xué)教育的費(fèi)孝通，盡管有了西方國家的社會組織和學(xué)說理論作為參照系，但只要他直面這樣的鄉(xiāng)土中國，就只能以現(xiàn)代社會科學(xué)來闡述和表達(dá)這種秩序。這種秩序內(nèi)在于這種農(nóng)耕社會的生產(chǎn)方式和組織結(jié)構(gòu)，其正當(dāng)性來源于也受制于這個(gè)看似可塑實(shí)在堅(jiān)定的農(nóng)耕社會。

因此，在費(fèi)孝通先生強(qiáng)調(diào)的“文化自覺”中，這可能是最重要的:直面對中國的現(xiàn)實(shí)，回答中國的真實(shí)問題；而不能僅僅關(guān)心中國傳統(tǒng)文獻(xiàn)或西學(xué)文獻(xiàn)中的問題。我剛才說的對費(fèi)孝通和儒家思想發(fā)生及其關(guān)系的重構(gòu)，則意味著，所有的知識都是社會的，為了社會的生存，所有的知識運(yùn)用都必須是具體的和地方的，不可能存在獨(dú)立于社會生活需求的知識；要直面社會，而不是試圖在文字層面上進(jìn)入某個(gè)據(jù)說是正確的文化或?qū)W術(shù)傳統(tǒng)(那不是為了社會的研究，而是為了“不朽”的研究)。如果不是首先在這個(gè)層面上達(dá)到文化自覺，就不可能有真正有意義的學(xué)術(shù)發(fā)展和貢獻(xiàn)。

對費(fèi)孝通的探討還暗示了，必須在中國社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展的前提下討論中國文化的復(fù)興、發(fā)展和貢獻(xiàn)，必須考慮在世界學(xué)術(shù)競爭中發(fā)展中國的學(xué)術(shù)和文化，因此很可能必須在社會科學(xué)的傳統(tǒng)中繼承、發(fā)展和表達(dá)中國的文化。這是另一種文化自覺。如前所述，費(fèi)孝通先生對中國傳統(tǒng)文化的解說基本背離了傳統(tǒng)儒家的教義學(xué)或闡釋學(xué)傳統(tǒng)，他很少直接觸及儒家經(jīng)典，他運(yùn)用了社會科學(xué)的因果律和功能主義來解說儒家文化的實(shí)踐形態(tài)和有關(guān)這些形態(tài)的表述。但這些解說是非常強(qiáng)有力的。

盡管力求展示費(fèi)孝通與儒家思想的關(guān)聯(lián)，但必須強(qiáng)調(diào)，費(fèi)孝通顯然不相信新儒家的“內(nèi)圣外王”，從中“開出民主與科學(xué)”之類的宣言。費(fèi)孝通對人的分析，對制度的分析，他的功能主義，背后的假定都是理性的經(jīng)濟(jì)人和社會人，他們都在追求自我利益和與自我直接相關(guān)的人的利益。費(fèi)孝通重視道德，也承認(rèn)“禮”和“禮治”的社會功用，但他的分

析表明他并不相信無論是儒家或是新儒家的道德教誨，或是其他什么文化教誨，本身可能完全改造平凡的人。費(fèi)孝通的最高理想在一定意義上也就是他的最低理想:人類的和平和安定，每個(gè)人都能比較富裕像樣的生活，與其他人共存共榮。

費(fèi)孝通并沒有規(guī)定我們的追求。但費(fèi)孝通至少可以提醒我們不能輕狂起來，試圖構(gòu)建一個(gè)純理性的世界，期望一個(gè)完全正義的世界。費(fèi)孝通講新孔子不是追求思想的獨(dú)尊，一統(tǒng)天下，而只是期望“在爭論中篩洗出和在一個(gè)過程中形成人類能共同接受的認(rèn)識”。費(fèi)孝通當(dāng)然希望在新一代中國人中“出現(xiàn)幾個(gè)懂得當(dāng)?孔子?的人。”但請注意，只是懂得“當(dāng)”孔子，而并非成為本質(zhì)意義上的孔子；“當(dāng)”只是一種職業(yè)分工，只是履行一種社會功能；而不是因?yàn)椤疤觳簧倌幔f古長如夜”，不是因?yàn)槲幕厝灰唤y(tǒng)或真理必定趨同，而僅僅是為了回應(yīng)全球化時(shí)代人類和平共處的心態(tài)這樣一個(gè)問題。

因此，強(qiáng)調(diào)文化自覺的費(fèi)孝通從沒有說過諸如“21世紀(jì)屬于儒家文化”這類話，他既

不認(rèn)為未來將由中國文化主導(dǎo)，也從來沒有認(rèn)為甚或希望中國文化本身的優(yōu)點(diǎn)會帶來中國的復(fù)興，而只是在世界性的共識形成中“中國人應(yīng)當(dāng)有一份”。他一生只是強(qiáng)調(diào)富民，不奢談狹義的文化，他的研究進(jìn)路，以及他的晚年提出的心態(tài)研究，都表明他始終都是一個(gè)文化的功能主義者，一個(gè)文化建構(gòu)主義者，一個(gè)文化的反本質(zhì)主義者。他似乎認(rèn)為，只有一個(gè)民族或一個(gè)國家的長期富裕和強(qiáng)盛，人民的安居樂業(yè)，才真正強(qiáng)有力地表達(dá)其文化，產(chǎn)生長遠(yuǎn)和擴(kuò)展的影響力，而不是相反。在學(xué)術(shù)上也是如此，某種現(xiàn)象，無論是廣義還是狹義的文化表達(dá)都不可能僅僅因其“獨(dú)一無二”或“源遠(yuǎn)流長”就自然能或應(yīng)當(dāng)在世界獲

得一席之地。學(xué)者必須通過至少是具有某種程度普遍性并且是有競爭力的表達(dá)才有學(xué)術(shù)意義，才能進(jìn)入人類的知識庫房。

如果分析到這一點(diǎn)，在一個(gè)非常狹窄的意義上，甚至可以說費(fèi)孝通是一個(gè)虛無主義者，因?yàn)樗奈幕^太功能主義了，也太實(shí)用主義了。但這不就是歷史背景關(guān)照下當(dāng)年的孔子嗎？一個(gè)“六合之外，存而不論”、不僅自己“知其不可而為之”而且認(rèn)為“民可使由

之，不可使知之”的孔子！但從廣義的文化層面、從功能主義角度看，這種虛無主義恰恰反映了一種對于社會對于人類的深厚責(zé)任感，一種更高的現(xiàn)實(shí)主義和務(wù)實(shí)主義。在這種視野中，從長遠(yuǎn)看來，人類沒有最終目的或無法察知那個(gè)最終目的并強(qiáng)使一致認(rèn)同。所有的文化最終都要適應(yīng)人的生存，無論文化的發(fā)生、消長和存亡，都契合著而且必須契合著群體的人類生存。

第五篇：費(fèi)孝通社區(qū)研究方法

結(jié)構(gòu)功能主義是現(xiàn)代西方社會學(xué)中的一個(gè)理論流派。它認(rèn)為社會是具有一定結(jié)構(gòu)或組織化手段的系統(tǒng)，社會的各組成部分以有序的方式相互關(guān)聯(lián)，并對社會整體發(fā)揮著必要的功能。整體是以平衡的狀態(tài)存在著，任何部分的變化都會趨于新的平衡。（拉德克里夫布朗和馬林諾夫斯基的可以參考西方人類學(xué)史）

費(fèi)孝通：

對社區(qū)研究方法的發(fā)展

1.構(gòu)建了“類型比較法”，在對祿村、易村、玉村等不同類型的社區(qū)做調(diào)查時(shí)，費(fèi)老提出“把相同相近的歸在一起，把它們與不同的和相遠(yuǎn)的區(qū)別開來，這樣就出現(xiàn)了不同的類型或模式了”。他指出這種方法的科學(xué)性載于，“我們可以逐步地?cái)U(kuò)大實(shí)地調(diào)查的范圍，按著已有類型，去尋找不同的具體社區(qū)，進(jìn)行比較分析...逐步接近人士中國農(nóng)村的基本面貌”

2.開創(chuàng)了從實(shí)地社區(qū)研究轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣Y(jié)構(gòu)分析的先河

范例是《鄉(xiāng)土中國》，從宏觀角度探討中國社會結(jié)構(gòu)，將中國與西方世界進(jìn)行比較研究。從實(shí)地社區(qū)研究轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣Y(jié)構(gòu)的分析，這種方法為人們提供了更全面、更深刻地認(rèn)識中國基本國情的方法。

3.引用社會人類學(xué)的實(shí)地調(diào)查方法，研究中國現(xiàn)社區(qū)制度與經(jīng)濟(jì)生活。

社會人類學(xué)的實(shí)地調(diào)查方法，是西方人類學(xué)家以殖民地國家中的古老土著民族為研究對象的方法?！督褰?jīng)濟(jì)》研究的是東方具有歷史的現(xiàn)代社會文化，突破了人類學(xué)只研究古老、原始的社會而很少研究近現(xiàn)代社會的舊傳統(tǒng)，開創(chuàng)了用社會人類學(xué)方法研究現(xiàn)代文明社會的風(fēng)氣。