第一篇：從明末清初天主教傳教看中西兩種文化的沖突

從明末清初天主教傳教看中西兩種文化的沖突(2010-12-07 20:47:00)轉(zhuǎn)載標(biāo)簽： 從明末清初天主教傳教看中西兩種文化沖突文化 分類(lèi)： 宗教比較

從明末清初天主教傳教看中西兩種文化的沖突

于 卉

【摘要】中西兩種文化在近代的正式交流，是借天主教傳教而展開(kāi)的。本文試圖通過(guò)明末清初的傳教歷史，即自1582年利瑪竇入華至1724年雍正禁令，探討中西兩種文化傳統(tǒng)的特質(zhì)與相融的可能，并將側(cè)重點(diǎn)放在前者，由“禮儀之爭(zhēng)”這一歷史事件深入到本質(zhì)性的文化動(dòng)因。同時(shí)希望勾勒出一些跨文化交流中的必然性規(guī)律和交流模式，也希望這樣的努力有其現(xiàn)實(shí)意義。

【關(guān)鍵詞】天主教（基督教）明末清初 文化交流禮儀之爭(zhēng)

十六世紀(jì)，當(dāng)歐洲尚未跨過(guò)近代文明的門(mén)檻，而中國(guó)仍在千年凝定的傳統(tǒng)框架中延續(xù)著自身，歷史的因緣卻借助明末清初天主教的傳華活[user1]動(dòng)，促成了兩種相對(duì)獨(dú)立發(fā)展的文化之間的第一次真正交流。

這樣的交流首先是由耶穌會(huì)士推動(dòng)的。耶穌會(huì)成立于1534年，它在強(qiáng)調(diào)一種絕對(duì)忠誠(chéng)精神的同時(shí)，又非常重視學(xué)術(shù)教育和海外傳教活動(dòng)，并在長(zhǎng)期海外傳教實(shí)踐中因目睹各地各民之迥異風(fēng)俗，而強(qiáng)調(diào)傳教手段的適應(yīng)性和靈活性。這種手段上的相對(duì)性與其目標(biāo)上的絕對(duì)性構(gòu)成鮮明對(duì)比，為之后許多重大事件的發(fā)生埋下了伏筆。

1552年8月，耶穌會(huì)士方濟(jì)各．沙勿略成為第一個(gè)踏上中國(guó)國(guó)土的傳教士，但他只到達(dá)廣東臺(tái)山縣正南上川島，并未開(kāi)始傳教。直到1578年范禮安抵澳門(mén)，1580年羅明堅(jiān)到廣州，1582年利瑪竇奉命來(lái)到中國(guó)，明末清初天主教的傳華活動(dòng)才漸漸揭開(kāi)帷幕。以利瑪竇為代表的耶穌會(huì)士深入研究中國(guó)的文化與風(fēng)俗，嘗試將儒家思想作為基督教教義的載體，以儒釋耶，并以中國(guó)上層的士大夫作為切入點(diǎn)，借科學(xué)與道德兩塊敲門(mén)磚，開(kāi)始了傳教活動(dòng)。他們的努力也確實(shí)較為成功，據(jù)統(tǒng)計(jì)，1650年（順治七年）耶穌會(huì)教友達(dá)15萬(wàn)人，1667年（康熙三年）耶穌會(huì)教友達(dá)256，886人，1670年（康熙九年）全國(guó)各修會(huì)信徒共273，780人。（1）[user2]天主教的發(fā)展，引起了主要來(lái)自官吏和縉紳的排斥，他們發(fā)動(dòng)了一次又一次的反教風(fēng)潮，其中較為重要的包括1616年的“南京教案”和1660年的“歷獄”。反教的理由多出于政治的考慮，認(rèn)為傳教士及其信徒構(gòu)成了游離于既定社會(huì)秩序之外的不安定因素，當(dāng)然也有文化傳統(tǒng)方面的原因，基督教教義與儒家文化禮儀有著多方面的沖突。而削弱傳教力量的不止是這些反教風(fēng)潮，天主教各修會(huì)之間對(duì)傳教方式的各執(zhí)一詞不斷升級(jí)，引發(fā)了曠日持久的禮儀之爭(zhēng)，最后激化為清庭與羅馬教廷的直接對(duì)抗，對(duì)華傳教以1724年雍正下令徹底禁教告終。這之后天主教的傳教活動(dòng)被迫轉(zhuǎn)入地下，直到鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)的炮聲轟來(lái)。

縱觀(guān)明末清初天主教傳教史，存在許多有探討價(jià)值的焦點(diǎn)，既可做歷史的梳理，又可做哲理的思辨，本文擬從文化交流角度談起，從傳教士對(duì)基督教在中國(guó)本土化的努力和中國(guó)人對(duì)傳教的反應(yīng)兩個(gè)方向，探討兩種文化傳統(tǒng)的特質(zhì)及相融的可能。涉及的論題主要包括耶儒關(guān)系、外來(lái)文化本土化、宗教功用化等。文章第一部分利瑪竇的傳教實(shí)踐，主要為史實(shí)的描述，第二部分耶儒互補(bǔ)的可能，主要談兩種文化的共通性，第三部分禮儀之爭(zhēng)是傳教史上的重要事件，本文試圖通過(guò)它探討現(xiàn)象背后的文化動(dòng)因，第四部分主要關(guān)注天主教在中國(guó)很有意思的境遇——功用化的問(wèn)題，并將其作為前三部分的一個(gè)小結(jié)。由于本文的特定論域，暫不將“基督教”與“天主教”作明確的區(qū)分。

（一）傳教士對(duì)基督教本土化的努力

在明末的耶穌會(huì)士中，利瑪竇無(wú)疑是極為重要的一位。利瑪竇踏上中國(guó)國(guó)土之初完全是一副“番僧”的模樣，穿僧服、剃須發(fā)、住寺廟。但沒(méi)過(guò)多久，利瑪竇就意識(shí)到僧徒常常受到社會(huì)，尤其是士大夫的排斥，于是他立即改變形象，留起須發(fā)，改著儒裝。這一頗富戲劇性的變化在他尚未開(kāi)始傳教之時(shí)就預(yù)告了一種獨(dú)特的傳教方式。

利瑪竇將接受與再解釋置于表達(dá)之先。他到中國(guó)首先進(jìn)行的是對(duì)中國(guó)古代典籍，尤其是儒家經(jīng)典的學(xué)習(xí)。隨著這一過(guò)程的展開(kāi)，面臨的對(duì)象在他眼前逐漸清晰起來(lái)。中國(guó)作為一個(gè)具有獨(dú)立而完備的文化生成結(jié)構(gòu)的古老國(guó)度，其文化的排他性是與文化發(fā)展程度成正比的。這樣，任何莽撞的外來(lái)文化突入，都會(huì)被拒之門(mén)外。對(duì)利瑪竇而言，明智的做法，不是運(yùn)用自己的經(jīng)典，向他文化表述己文化的合理性，而是借助他文化的經(jīng)典，對(duì)己文化進(jìn)行再解釋?zhuān)\求交融的可能，實(shí)現(xiàn)己文化的傳播。事實(shí)上，利瑪竇正是如此去做的,他追溯中國(guó)文化至帶有泛神論色彩的上古時(shí)期，在《天主實(shí)義》中引用《中庸》、《周頌》、《商頌》、《雅》、《易》、《禮》等多種典籍，論證“天主”與中國(guó)人之“上帝”、“天”實(shí)質(zhì)上同一：“天地之主，或稱(chēng)謂天地焉，非其以天地為體也，有原主在也。??而實(shí)謂之天主?！保?）“吾天主，乃古經(jīng)書(shū)所稱(chēng)上帝也?！保?）他認(rèn)為中國(guó)的“天”不是自然的蒼天，而是超自然的具有意志力的神，由此將其與作為創(chuàng)造者、超越者和全能者的“天主”劃上等號(hào)。當(dāng)中國(guó)人被告之傳教士所敬之“天”也就是自己民族數(shù)千年來(lái)頂禮膜拜的那個(gè)“天”時(shí)，對(duì)“遠(yuǎn)方有朋”的敵意漸漸消失。而這樣的譯介是否精確？由此也引發(fā)了之后的爭(zhēng)論和文化間的沖擊。

除了以儒釋耶的努力外，利瑪竇還遵行著循序漸進(jìn)的傳教方法。他的中文著作從《交友論》開(kāi)始，其中翻譯匯編了西方論友誼的格言百條，在士大夫中廣泛傳閱。這本書(shū)幾乎未涉及神學(xué)思想，都是世俗人倫關(guān)系，但因?yàn)閼?yīng)和晚明士大夫的關(guān)注重點(diǎn)，所以反響不凡，為進(jìn)一步論證天主思想抓住了相當(dāng)一部分讀者群。對(duì)于耶儒的共通點(diǎn)、中國(guó)人易理解且感興趣的方面，利瑪竇先行介紹，如關(guān)于倫理的教義等；對(duì)于那些中國(guó)人一時(shí)無(wú)法理解的問(wèn)題，哪怕是最核心的內(nèi)容，也暫且緘口不談，如“三位一體”、耶穌被釘十架等。利瑪竇的“教義問(wèn)答”中只一次提及耶穌，還是在眉批里。（4）許多在全面了解基督教后覺(jué)得近乎不可思議的事情，在當(dāng)時(shí)卻是經(jīng)過(guò)反復(fù)權(quán)衡的審慎之舉?！袄敻]的策略是，把基督描述成個(gè)人追求宗教真理的旅程的最后結(jié)局。由于這個(gè)原因，大部分重要的基督論就僅僅描述給那些決心堅(jiān)持新信仰的人們?！保?）

利瑪竇身體力行的這種將基督教本土化的傳教方式，無(wú)疑是一種普世宗教所必需的。在宗教的傳播過(guò)程中，自身特質(zhì)與傳播效果在一定程度上總是互為消長(zhǎng)，總是有淪為“不是其所是”或者被異文化強(qiáng)烈排斥的危險(xiǎn)。無(wú)論是當(dāng)初耶穌傳道時(shí)重新闡釋律法，還是保羅提出“因信稱(chēng)義”的神學(xué)思想，其實(shí)都是在面對(duì)具體處境時(shí)，對(duì)教理特質(zhì)進(jìn)行的一種重新闡釋。在基督教從東方傳至西方之時(shí)，同樣經(jīng)歷過(guò)本土化過(guò)程。一個(gè)典型的例子就是將羅馬人崇拜的太陽(yáng)神紀(jì)念日轉(zhuǎn)變?yōu)橐d復(fù)活的紀(jì)念日，以此取代了上帝與猶太人所訂立的安息日。經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的發(fā)展變化，基督教終于與西方文化完全融為一體，并成為西方文化兩大源頭之一。而基督教本土化在十六、七世紀(jì)的中國(guó)卻因?yàn)榉N種原因，走得頗為艱難。

（二）耶儒互補(bǔ)的可能

明末清初的奉教士大夫與利瑪竇等傳教士，都將注意力集中于耶儒之間的文化共通性。在徐光啟、李之藻、楊廷筠等人看來(lái)，天主教所包涵的思想非但不是對(duì)儒學(xué)的違背，而且是對(duì)儒學(xué)真理性的一個(gè)來(lái)自遠(yuǎn)方的例證。更重要的是，由于儒家強(qiáng)調(diào)人格上的自我修養(yǎng)，由于王學(xué)末流對(duì)主體性的過(guò)度張揚(yáng)和佛老虛空無(wú)常思想在社會(huì)上的流傳，奉教士大夫在一定意義上希望基督教中包含的倫理誡命能對(duì)行將失落的儒學(xué)精神起到規(guī)范與振興的作用。耶儒互補(bǔ)的可能首先來(lái)自二者都是以“有”為本體（尤其和佛老相比較），以“天”為宇宙秩序的主宰，都關(guān)注道德倫理，都追求群體之中的入世效應(yīng)，且一些基本精神——如基督教之“愛(ài)”與儒家之“仁”——彼此呼應(yīng)。

在十誡中，除一至四條關(guān)于奉神的誡命外，從第五條起分別為“當(dāng)孝敬父母，使你的日子在耶和華你

神所賜你的地上得以長(zhǎng)久。不可殺人。不可奸淫。不可偷盜。不可作假見(jiàn)證陷害人。不可貪戀人的房屋；也不可貪戀人的妻子、仆婢、牛驢、并其他一切所有的?！保ā妒ソ?jīng)》出20：12—17）

這些關(guān)于現(xiàn)世倫理的誡命，涉及人的家庭關(guān)系與社會(huì)關(guān)系，一直存在于中國(guó)人的思考與實(shí)踐領(lǐng)域之內(nèi)，無(wú)疑較容易為中國(guó)人理解，也較容易被當(dāng)作盛了儒學(xué)舊酒的新瓶而接受。尤其是第五條關(guān)于孝的強(qiáng)調(diào)，比佛老的教義更接近儒家傳統(tǒng)。早期的傳教士也是從道德倫理入手宣傳天主精神。在人為地暫隱起神性道理之后，天主教的人間倫理看起來(lái)的確與儒家精神相行不悖。

利瑪竇闡述的天主教兩大倫理就是愛(ài)天父和愛(ài)人如己，他說(shuō)：“愛(ài)天主，為天主無(wú)以尚；而為天主者，愛(ài)人如己也?！薄叭欢嘁欢?，篤愛(ài)一人，則并愛(ài)其所愛(ài)者矣；天主愛(ài)人，吾真愛(ài)天主者，有不愛(ài)人者乎？”（6）在《圣經(jīng)》中也記載有耶穌本人對(duì)法利賽文士說(shuō)的話(huà)：“你要盡心、盡性、盡意，愛(ài)主你的

神。這是誡命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要愛(ài)人如己。這兩條誡命是律法和先知一切道理的總綱?！睔w根是一個(gè)“愛(ài)”字。上帝的兩大特質(zhì)就是創(chuàng)造與愛(ài)，他的大愛(ài)臨到世人身上，并在世人身上顯現(xiàn)。基督徒一切行為的目標(biāo)，就是榮耀上帝的名。蘊(yùn)涵大愛(ài)的好行為，因張顯出上帝的精神，而使人性向神性提升。這樣，愛(ài)的因果就成為：因上帝愛(ài)人而我愛(ài)人，因我愛(ài)人而得榮耀上帝之名，并得上帝與我同在。這愛(ài)也就借著神的力量，促使人倫秩序走向和諧良善。

儒家思想體系的核心是仁。何謂仁呢？ “樊遲問(wèn)仁，子曰‘愛(ài)人’”，“仁者，愛(ài)人”。仁是由自然血緣而生的有分別的愛(ài)，仁生發(fā)于血緣關(guān)系所維系的自然情感，起源于“舐?tīng)偾樯睢焙汀靶B(yǎng)報(bào)本”的親情體驗(yàn)，所以孝悌被舉為仁之本。仁又不局限于血緣范疇，他從家庭關(guān)系擴(kuò)展到社會(huì)關(guān)系，所謂“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”，并由父子關(guān)系擴(kuò)展到君臣關(guān)系，提出對(duì)君王與民族的忠信。這樣，仁愛(ài)由原初的自然情感輻射四方，與基督教倫理相似，愛(ài)被層層推及，落足于現(xiàn)實(shí)的人倫關(guān)系，維系住家庭結(jié)構(gòu)與社會(huì)結(jié)構(gòu)的協(xié)調(diào)與穩(wěn)固。

基督教之“愛(ài)”與儒家之“仁”就情感機(jī)制而言，同為一種積極的向善的情感，推己及人，有利于人倫關(guān)系的協(xié)調(diào)，而且在行為模式上也多有重合。這樣就為兩種文化之間對(duì)話(huà)的展開(kāi)提供了契機(jī)。

然而，任何對(duì)異文化要素不加辨析地盲目等同，都會(huì)因簡(jiǎn)單化而走向失真，并失落掉相當(dāng)?shù)膬r(jià)值?；浇虃惱聿⒎窍袢寮覀惱硪粯樱瑢⒔K極關(guān)注給予現(xiàn)世的人倫關(guān)系?；浇涛幕?，人作為與上帝的立約者，在現(xiàn)世中謹(jǐn)守來(lái)自最高主宰者的誡命，接受來(lái)自最高裁決者的最終審判，人神關(guān)系先驗(yàn)地制約著人人關(guān)系。儒家之仁中體現(xiàn)出一種等級(jí)關(guān)系，君君臣臣父父子子，既定的框架結(jié)構(gòu)穩(wěn)固而不容逾越?；浇虃惱碇幸粯佑袑蛹?jí)分別，然而界限不是劃在人人之間，乃是劃在人神之間，人與人作為倫理主體是對(duì)等的。這樣的區(qū)分已然深入民族文化的底蘊(yùn)，給耶儒互補(bǔ)和基督教本土化投下一絲陰云。

（三）禮儀之爭(zhēng)及背后的文化沖突

禮儀之爭(zhēng)是17—18世紀(jì)天主教傳華史上有關(guān)神的名稱(chēng)問(wèn)題和中國(guó)祭祖祭孔問(wèn)題的一場(chǎng)大爭(zhēng)論。以利瑪竇為代表的早期耶穌會(huì)傳教士采取以儒釋耶的傳教方式，引用儒家經(jīng)典中“上帝”、“天”等概念對(duì)天主教教義進(jìn)行解釋?zhuān)⒄J(rèn)為中國(guó)教徒的祭祖祭孔“乃子孫表其追憶之孝思，而亦不之禁也”（7）。1610年利瑪竇去世后不久，耶穌會(huì)內(nèi)部對(duì)“上帝”、“天”、“天主”等譯名的看法產(chǎn)生分歧。之后繼任耶穌會(huì)會(huì)長(zhǎng)的龍華民否定利瑪竇的傳教方式，禁止用“上帝”、“天主”、“天”這樣的稱(chēng)謂稱(chēng)呼天主教獨(dú)一真神，建議改用拉丁文音譯稱(chēng)謂“陡斯”，而且認(rèn)為祭祖祭孔屬于異端，理當(dāng)禁止。1628年耶穌會(huì)嘉定會(huì)議統(tǒng)一認(rèn)識(shí)，通過(guò)了第一條反對(duì)意見(jiàn)，但認(rèn)為祭祖祭孔沒(méi)有宗教性質(zhì)，而予以保留。

1634年西班牙多明我會(huì)和方濟(jì)各會(huì)來(lái)華傳教，對(duì)耶穌會(huì)允許教友祭祖祭孔，對(duì)教友仍然使用中國(guó)原有稱(chēng)謂稱(chēng)呼神極為不滿(mǎn)。多明我會(huì)方濟(jì)各會(huì)與耶穌會(huì)間教派的分歧，以及西班牙法國(guó)與葡萄牙之間的國(guó)家分歧，在爭(zhēng)奪傳教權(quán)時(shí)，更為猛烈地撕扯開(kāi)雙方的神學(xué)分歧。禮儀之爭(zhēng)由中國(guó)國(guó)內(nèi)而擴(kuò)至國(guó)外，由傳教團(tuán)體內(nèi)部而擴(kuò)至羅馬教廷與清庭的政治性對(duì)抗。

1645年，教皇英諾森十世發(fā)布通諭，禁止中國(guó)教徒參加在孔廟舉行的祭孔和在祠堂、家中舉行的祭祖禮儀，不準(zhǔn)擺設(shè)牌位，但允許在死者的靈柩和祭臺(tái)上放牌位、鮮花、點(diǎn)香燃燭。1656年3月23日，教皇亞力山大七世又發(fā)布通諭，指出尊孔“似乎是單純的社會(huì)與政治的意義”，允許教友參加。（8）這樣羅馬教廷在1645年和1656年先后發(fā)布的內(nèi)容相悖的通諭，分別成為多明我會(huì)方濟(jì)各會(huì)與耶穌會(huì)各執(zhí)一詞，互不相讓的依據(jù)。禮儀之爭(zhēng)愈演愈烈。

1704年11月20日，教皇克勒門(mén)十一世發(fā)布嚴(yán)厲的祭祖祭孔禁約，1721年1月18日才翻譯為中文呈康熙帝御覽?？滴醮笈?，朱批“以后不必西洋人在中國(guó)行教，禁止可也，免得多事?！辈⒅赋觯骸爸缚鬃拥览頌楫惗耸鈱巽＠?，且中國(guó)稱(chēng)天為上帝，大小之人皆一樣稱(chēng)呼，并無(wú)別說(shuō)。爾西洋呼天主為陡斯乃意達(dá)理亞國(guó)之言，別國(guó)稱(chēng)呼又異?！敝敝劣赫腔?，實(shí)行全面禁教政策，1724年，雍正批準(zhǔn)禮部發(fā)布禁教令通諭各?。褐鴩?guó)人信教者應(yīng)棄教，否則處極刑；各省西教士限半年內(nèi)離境，前往澳門(mén)。全國(guó)教堂300座均被沒(méi)收，改為谷倉(cāng)、關(guān)帝廟、天后宮或書(shū)院。（9）到1742年教皇本篤十四世發(fā)布“自上主圣意”通諭作為最終的總結(jié)裁決，延續(xù)了一個(gè)多世紀(jì)的禮儀之爭(zhēng)劃上句號(hào)。

這場(chǎng)爭(zhēng)論是以不斷激化的趨勢(shì)展開(kāi)的，終至無(wú)法調(diào)和。開(kāi)始涉及的不過(guò)是對(duì)傳教方式和異文化間不同的行為方式的分歧，但是現(xiàn)象背后掩飾的深刻的文化與思維之異，隨問(wèn)題的深入，一層層暴露出來(lái)。兩段獨(dú)立發(fā)展的文化僅為初次相遇，在還未摸索到文化交流之間那個(gè)敏感的平衡點(diǎn)之時(shí)，雙方文化的實(shí)踐者都過(guò)于固執(zhí)于本土文化的體驗(yàn)方式，而較少立體的眼光。即使是利瑪竇等人將基督教本土化的努力，也未能挽回最終的結(jié)局。也許人類(lèi)文明上的每一個(gè)第一次都會(huì)伴隨苦澀的代價(jià)。禮儀之爭(zhēng)主要包括神的名稱(chēng)之爭(zhēng)和祭祖祭孔之爭(zhēng)，對(duì)這些矛盾背后的文化動(dòng)因稍加剖析是件很有意思的事情，本文也將從這兩個(gè)方面稍加論述： 1.名稱(chēng)之爭(zhēng)

基督教是特別強(qiáng)調(diào)稱(chēng)呼的宗教，適切的稱(chēng)呼張顯神性，而妄稱(chēng)神的名即為有罪。十誡第三條：“不可妄稱(chēng)耶和華你神的名；因?yàn)橥Q(chēng)耶和華名的，耶和華必不以他為無(wú)罪?！保ā妒ソ?jīng)》出20：7）經(jīng)過(guò)早期具有東方色彩的虔誠(chéng)信仰和其后融合古希臘思想的基督教哲理化，人們得以在敬畏神名的同時(shí)，對(duì)不同稱(chēng)謂間的差異加以辨析，這種思維方式也融入西方文化的傳統(tǒng)之中，語(yǔ)言具有了哲理的高度?！妒ソ?jīng)》中比較代表性的神名有四五種： Elohim（以羅欣）是神的統(tǒng)稱(chēng)，在《舊約圣經(jīng)》出現(xiàn)2，310次，一般用于全能者、創(chuàng)造者和審判者，包含“能力”的涵義，常使人聯(lián)想到“神性”。Deus（陡斯）與Elohim（以羅欣）相符，在《新約圣經(jīng)》常見(jiàn)，用于唯一真神、超越者和拯救者，也是明末清初禮儀之爭(zhēng)中，傳教士建議用以代替“上帝”、“天”和“天主”的稱(chēng)謂。YHWH（耶和華）是神的私稱(chēng)，在《舊約圣經(jīng)》中出現(xiàn)5，321次。神在荊棘火中向摩西解釋這個(gè)名字為“I am who I am”——“我是自有永有的”。（《圣經(jīng)》出3：14）Adonai（主）在《舊約圣經(jīng)》中常見(jiàn)，帶有“所有者”的觀(guān)念，用于主，或主人。Kurios（主）在《新約圣經(jīng)》中出現(xiàn)717次，同樣帶“所有者”的觀(guān)念，在《新約圣經(jīng)》中往往用來(lái)稱(chēng)謂耶穌基督。（10）

由此可見(jiàn)，不同神名出現(xiàn)的位置、頻率、指代的意義、可能引發(fā)的神性體驗(yàn)都不盡相同，基督教的傳教工作一直將對(duì)于神名含義的界定作為重要的內(nèi)容。然而當(dāng)基督教從西方傳回東方之時(shí)，卻因?yàn)樽g介和文化的差異造成許多模糊之處。為避免妄稱(chēng)神名、模糊神性，一部分傳教士建議使用拉丁譯稱(chēng)；但是為了在異族之中取得認(rèn)同感，另一部分傳教士建議使用重新詮釋異族概念的方法。這同樣顯示出目標(biāo)上絕對(duì)性與手段上相對(duì)性在傳教初始就埋下的危機(jī)。

當(dāng)時(shí)在日本傳教的沙勿略把神的拉丁文名字“Deus”引入日文，創(chuàng)造出新的日文字匯，圣父、圣子、圣靈，乃至人、實(shí)質(zhì)、信仰等概念都有了日文的形式，這樣的字匯共計(jì)五十余個(gè)。在中國(guó)，如此方式卻難以實(shí)施。對(duì)神名的歷來(lái)關(guān)注，使名稱(chēng)之爭(zhēng)在傳教史上具有相當(dāng)重要的地位。在教廷與教會(huì)為“陡斯”還是“上帝”、“天”、“天主”爭(zhēng)論不休時(shí)，中國(guó)的士大夫也對(duì)傳教士所稱(chēng)之“天主”與“上帝”是否中國(guó)古經(jīng)中所言之“天”與“上帝”展開(kāi)爭(zhēng)論。逐漸深入的追問(wèn)和反思之后，即使是奉教士大夫也辨析出相同概念背后的差異。

查考儒家經(jīng)典可知，在中國(guó)的上古時(shí)期，泛神論思想極為普遍，人們敬拜的包括最高的人格神、各種自然神、人類(lèi)的遠(yuǎn)祖及個(gè)人的祖先等等。泛神論在春秋時(shí)依然流行，幾千年后，仍對(duì)民間宗教產(chǎn)生廣泛的影響。之后神權(quán)政治發(fā)展起來(lái)，人間統(tǒng)治者同時(shí)又是最高人格神意志在人間的代表，上帝一神崇拜才逐漸取代泛神論思想?！赌樱鎼?ài)下》中有關(guān)于商湯獻(xiàn)祭的禱告：“惟予小子履，敢用元牡上天后，曰：今天大旱，即當(dāng)朕身履，未知得罪于天下，有善不敢蔽，有罪不敢赦，簡(jiǎn)在帝心。萬(wàn)方有罪，即當(dāng)朕身。朕身有罪，無(wú)及萬(wàn)方?！鄙虦环矫婢哂薪y(tǒng)治者身份，另一方面又是代萬(wàn)民祈向上帝的中介。之后周代統(tǒng)治者將“以德配天”的道德內(nèi)涵賦予上帝，上帝就至少具有自然蒼天、超自然的人格神和道德裁決者三重意義。隨著對(duì)道德的強(qiáng)調(diào)，人本意識(shí)得到發(fā)展，而“上帝”這樣的稱(chēng)呼更多被宗教色彩較淡的“天”所替代。自孔子的敬天地遠(yuǎn)鬼神思想后，上古時(shí)代的宗教狂熱被早熟的人本意識(shí)壓抑，只殘存于個(gè)別的民間信仰中，具有意志的人格神也遠(yuǎn)離了中國(guó)人?！疤臁比詾橛钪嬷刃虻闹髟祝翘炫c人合而為一，天體現(xiàn)于人。天人合一觀(guān)念也成為后世中國(guó)人祈向上天時(shí)內(nèi)心所持的基本觀(guān)念，這與基督教中上帝與人關(guān)系的不可超越形成反差。

在傳教士和中國(guó)人對(duì)這些概念的理解中，存在著鮮明的中西思維之異。這樣的差異首先體現(xiàn)于語(yǔ)言層面，上文已述，基督教以及整個(gè)西方文化素有重稱(chēng)謂的傳統(tǒng)。語(yǔ)言中微妙層次的界定，語(yǔ)言與內(nèi)涵之間相互作用的張力，對(duì)同樣語(yǔ)言的不同解釋及爭(zhēng)論，異種語(yǔ)言之間的譯介與對(duì)話(huà)的可能等等都是基督教神學(xué)和西方思想關(guān)注的問(wèn)題。語(yǔ)言在哲理思辨的高度上具有自身存在的意義。而重“神似”的悟感文化使中國(guó)人的思維對(duì)“得意忘言”多少有所認(rèn)同，“言”的作用本為表“意”，既然它的有限性并不能完全表達(dá)“意”的無(wú)限性，那么在悟透“意”的過(guò)程中完全可以舍掉外在的“言”。康熙在1720年對(duì)傳教士解釋說(shuō)：“呼天為上帝，即如稱(chēng)朕為萬(wàn)歲，稱(chēng)朕為皇上，稱(chēng)呼雖異，敬君之心則一。”（11）。傳教士以“陡斯”強(qiáng)行取代“上帝”的舉動(dòng)，在讓中國(guó)人頗不以為然的同時(shí)，陡然激增了民族情緒，使中國(guó)人由不理解走到排斥的境地。

此外，中西思維的差異又體現(xiàn)于本體層面，“陡斯”與“上帝”這兩個(gè)稱(chēng)呼對(duì)于傳教士和中國(guó)人來(lái)說(shuō)，同樣是宇宙秩序的最高主宰者，然而中西文化中對(duì)各自信仰本體的體驗(yàn)方式大相徑庭?；浇涛幕膭?chuàng)造觀(guān)中，上帝造人和萬(wàn)物，這一過(guò)程是由上至下單方向完成的，上帝是絕對(duì)永恒的萬(wàn)能主宰，人自然形成根深蒂固的敬畏心理。而在中國(guó)人的創(chuàng)造觀(guān)中，萬(wàn)事萬(wàn)物剛?cè)嵯酀?jì)、陰陽(yáng)相生，符合自然的節(jié)奏，天與人在呈現(xiàn)與被呈現(xiàn)的過(guò)程中循環(huán)往復(fù)，中國(guó)人總有人性即神性的意識(shí)。因此“陡斯”之于傳教士和“上帝”之于中國(guó)人，實(shí)在是兩種不同的信仰概念，在其間架起橋梁，也必然是一項(xiàng)艱難的工作。2.祭祖祭孔

孔漢思在《中國(guó)宗教與基督教》的序言里，將世界宗教劃分為三大體系，其中由近東發(fā)展起的“亞伯拉罕系三大宗教”——猶太教、基督教和伊斯蘭教都屬第一種宗教體系，它們的共同特點(diǎn)是信仰虔誠(chéng)。上帝作為獨(dú)一真神是絕對(duì)性的，不允許敬拜他神。那些將他神奉為偶像，乃至對(duì)現(xiàn)世之人跪拜崇祭的舉動(dòng)都是不容存在的異端。因?yàn)榘椿浇探塘x，上帝是信仰生活中的獨(dú)一真神，不可超越的絕對(duì)層次劃在人神之間，人與人之間的對(duì)等性則是對(duì)這種絕對(duì)層次的深刻認(rèn)同。

按照三大宗教體系的劃分，中國(guó)的宗教文化屬于第三大體系——圣賢哲人宗教。與虔誠(chéng)宗教不同，中國(guó)宗教文化具有更多人文主義和人本主義氣質(zhì)。早熟的人本意識(shí)造成這個(gè)國(guó)度尊崇圣賢的傳統(tǒng)，至于中國(guó)的宗教文化能不能構(gòu)成真正意義上的宗教，仍待探討。在人的主體地位被確立之后，人也就成為萬(wàn)事萬(wàn)物的衡量標(biāo)準(zhǔn)和判定者，人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)被推至更重要的地位。中國(guó)人的思維方式漸漸呈現(xiàn)一種重經(jīng)驗(yàn)的趨勢(shì)，它也使中國(guó)人在面臨以思辨和虔信為特征的異族宗教時(shí)，多少有些難以理解和實(shí)用主義的懷疑。

祭祖祭孔之爭(zhēng)的核心是，中國(guó)人這樣的行為究竟是拜他神偶像，還只是非宗教的民俗文化傳統(tǒng)？它是否能被天主教教義接納？

天主教神學(xué)家首先將中國(guó)祭祀禮儀是否具有祈福消災(zāi)的宗教屬性作為衡量標(biāo)準(zhǔn)，中國(guó)士大夫也為此展開(kāi)爭(zhēng)論，但是這一界定還是相當(dāng)模糊，古書(shū)經(jīng)典中能分別支持雙方的證據(jù)都不在少數(shù)。嚴(yán)謨《辯祭》（12）中指出：“按祭字之名義，釋為至，凡有所排列表意以至之，皆可稱(chēng)祭也。故祭之名，上下通用，不過(guò)泛稱(chēng)而已?！彼凇都雷婵肌罚?3）中指出：“《禮記》明據(jù)可考，后代祝文現(xiàn)在。自唐迄今，上自天子，下至士庶之家，祝文一然，并未嘗有一毫涉求福之語(yǔ)。”辯論的另一方則引《禮記》“祭有祈焉，有報(bào)焉，有由辟焉”，《小雅》“神之吊矣，飴爾多?！钡日Z(yǔ)句加以辯駁。雙方分別闡述了自己的見(jiàn)解，禮儀中的祈福心理，則因解釋的不同而面目模糊。然而，如果具體考查中國(guó)傳統(tǒng)文化的深層心理，那么衡量宗教屬性的標(biāo)準(zhǔn)與其交給祈福心理是否存在，不如交給祭祀的首要目的是否祈福，祈福很可能只是中國(guó)禮儀中實(shí)用主義的副產(chǎn)品。

由儒家的血緣倫理可知，人與動(dòng)物的根本區(qū)別就是報(bào)本反始，不忘所由生也。在“仁”的思想體系中，“孝”占有核心地位，它是有分別的仁愛(ài)之情的集中體現(xiàn)。人類(lèi)社會(huì)得以延續(xù)，在自然血緣上是父子關(guān)系的代代相傳，擴(kuò)展到社會(huì)層面上，是師承關(guān)系的代代相傳。祭祖與祭孔，分別在父子關(guān)系與師承關(guān)系上表達(dá)了中國(guó)人對(duì)報(bào)本反始的極度重視。中國(guó)社會(huì)也在這樣的文化節(jié)奏中，維系著人倫的和睦與結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定?！抖Y記．祭義篇》寫(xiě)道：“君子生則敬養(yǎng)，死則敬饗，思終身弗辱也?！备改冈跁r(shí)敬養(yǎng)只是孝的一部分，除此之外，還有追養(yǎng)繼孝的倫理要求，尊孔祭孔同樣表達(dá)對(duì)知識(shí)傳承的謝師報(bào)功之情。

中國(guó)人的祭，實(shí)如嚴(yán)謨所稱(chēng)，乃為泛指；中國(guó)人的跪拜，表示恭敬的色彩更多于表示虔信。上古之后的中國(guó)人很少把祖先視為神明，一個(gè)明顯的例子就是，供奉的先祖牌位一般只包括最近的四五代，而任何宗教意義上對(duì)神的供奉似乎都不會(huì)以人的血緣親疏進(jìn)行篩選。至于孔子的地位，盡管中國(guó)人尊其為“圣人”，但此“圣”非神學(xué)意義上之“圣”，嚴(yán)謨將其解釋為“造極之名”，如孟子所謂“美大圣神”者。上至士大夫，下至庶民百姓，幾乎所有中國(guó)人都未對(duì)孔子的作為“人”的身份有所質(zhì)疑。

總之，中國(guó)禮儀中祭祖祭孔的首要目的并非向神明祈福，而是儒家血緣倫理所要求的孝養(yǎng)報(bào)本，祭奉的對(duì)象也并未被祭奉者當(dāng)作神明，所以對(duì)祭祖祭孔，更恰當(dāng)?shù)睦斫鈶?yīng)是非宗教的民俗文化傳統(tǒng)。天主教十誡要義與儒家孝養(yǎng)要義，分別強(qiáng)調(diào)己文化中的根本要素——排斥異端及孝養(yǎng)報(bào)本，沒(méi)有在外在行為方式上找到平衡點(diǎn)，終引向本質(zhì)性的沖突。沖突中交鋒的，一方為宗教信仰，一方為傳統(tǒng)文化，甚至不屬同一范疇。

此外，中西思維中相異的死亡觀(guān)也影響著雙方對(duì)祖先的不同態(tài)度。基督教文化中的死亡是實(shí)實(shí)在在的靈與肉身的同時(shí)消亡，死者如同睡去，直等到世界末日基督復(fù)臨，重新審判一切曾在世上生活過(guò)的人，那些義人在審判后將復(fù)活，這復(fù)活是實(shí)實(shí)在在的靈與肉身的同時(shí)復(fù)活。子孫與祖先在死亡后完全同等地等候?qū)徟姓撸嫦炔粫?huì)對(duì)子孫產(chǎn)生影響，既不佑護(hù)他們，也不懲戒他們，所有善惡的裁定都交托于上帝及耶穌基督的手中。所以中國(guó)人對(duì)祖先和孔子的祭拜在傳教士看來(lái)，無(wú)疑是對(duì)上帝權(quán)柄的褻瀆。而中國(guó)人，尤其在民間思想中，祖先死亡之后，“在天之靈”是不滅的，它會(huì)一直看護(hù)后代的生活，也要求后代追養(yǎng)繼孝。牌位代替了祖先已死的實(shí)在肉身，與“在天之靈”共同結(jié)合成后代祭祀跪拜的對(duì)象。對(duì)生死這一生命基本問(wèn)題的不同觀(guān)念，使中西文化對(duì)彼此的所作所為都感到難以理解。

天主教作為文化傳播一方，在禮儀之爭(zhēng)中盡力維護(hù)著自身特質(zhì)的純潔性，然而在停止本土化的努力，而守持自己的經(jīng)典之時(shí)，也于效果上扼殺掉剛剛萌芽的被接受趨勢(shì)。最終雙方文化的最高捍衛(wèi)者——清庭與羅馬教廷直接對(duì)抗，在加上權(quán)力這一因素以后，文化差異的調(diào)和必然徹底失去了機(jī)會(huì)。與利瑪竇的天主教本土化的成功例子形成對(duì)比，非本土化的方式使傳教走向失敗。

（四）由接受者角度看文化異同

傳教士們?cè)趥鹘虝r(shí)不斷尋找中西文化交匯點(diǎn)的過(guò)程，也是他們不斷體味到兩種文化之異的過(guò)程。獨(dú)特的思維方式和文化氛圍促使中國(guó)人形成較為實(shí)用的宗教觀(guān)，天主教卻是注重形而上價(jià)值的宗教，因此天主教在對(duì)華傳教過(guò)程中必然會(huì)遭遇宗教功用化的問(wèn)題。這一問(wèn)題集中體現(xiàn)了文化交往中“異”“同”兩種因素的互動(dòng)，一方面?zhèn)鹘淌颗c接受者都關(guān)注于“同”，另一方面兩種不同方式的關(guān)注及其背后相異的動(dòng)機(jī)，體現(xiàn)的正是文化積淀作用于不同文化主體的具體的“異”。于是功用化也成為天主教傳教本土化的重要特征。

明清之際天主教的接受者，明顯存在上層與下層的區(qū)分，兩組人群的關(guān)注重點(diǎn)、思維方式和行為方式都各具特征：上層以士大夫?yàn)榇?，是天主教前期傳教的重點(diǎn)，他們具有人文主義傳統(tǒng)，關(guān)心天主教中與儒家倫理、哲學(xué)相一致的內(nèi)容。下層以非農(nóng)業(yè)的貧苦民眾為代表，是后期傳教的重點(diǎn)，尤其在教難之中和禁教之后，他們具有開(kāi)放性的祭神傳統(tǒng)，關(guān)心神跡故事和與自身利益相關(guān)的方面。兩組人群一致之處便是都有將宗教功用化的趨勢(shì)。在上層社會(huì)，“有效性”被士大夫引至對(duì)天主教的衡量標(biāo)準(zhǔn)中，它體現(xiàn)于倫理期待與科技強(qiáng)國(guó)兩個(gè)方面。十六世紀(jì)后期，晚明世風(fēng)低靡，王陽(yáng)明心學(xué)對(duì)主體性的認(rèn)同，經(jīng)過(guò)不斷發(fā)展，行將走向?yàn)E觴，儒家精神面臨失落的危機(jī)?！巴鯇W(xué)所促成的思想開(kāi)放性，已走向既有的價(jià)值體系崩潰、觀(guān)念多元與形骸放浪，而引起晚明士林反省并起而糾彈?！薄巴砻魉枷氲牧炎儯浣Y(jié)果是道德精神的失落，價(jià)值觀(guān)念的迷離，并直接呈現(xiàn)為社會(huì)生活的極端感性化、個(gè)體化，頹波靡風(fēng)，無(wú)所不及?！保?4）佛老思想中的出世與虛空更加劇了這種價(jià)值失落。士大夫之間頻頻展開(kāi)關(guān)于道德自守與道德重建的對(duì)話(huà)，清議之風(fēng)日甚。奉教士大夫在對(duì)晚明世風(fēng)糾偏之時(shí)，寄希望于新鮮的、更多規(guī)范要求的天主教精神。他們看來(lái)，天主教與儒學(xué)本質(zhì)相通，因此可作為儒學(xué)的補(bǔ)充，其最終目的始終未偏“復(fù)興儒學(xué)”一步。奉教士大夫徐光啟在《辨學(xué)章疏》中指出：“必欲使人盡為善，則諸陪臣所傳事天之學(xué)，真可以補(bǔ)益王化，左右儒術(shù)，救正佛法也?！崩钪逄岢觥疤烊搴弦弧闭f(shuō)，希望以天主教補(bǔ)儒學(xué)之不足。楊廷筠也認(rèn)為天主教義與儒家學(xué)說(shuō)“脈脈相符”，可借以復(fù)興儒學(xué)。奉教士大夫排斥王學(xué)末流及佛老之空談而崇尚實(shí)學(xué)，天主對(duì)他們而言，與其說(shuō)是個(gè)人的救主，不如說(shuō)是一劑社會(huì)的新藥。天主教中的道德倫理成為最吸引晚明士大夫的方面，在他們的思想中，已存有“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的雛形。

隨天主教傳入，西方的數(shù)學(xué)、天文、歷法、水利、地理、軍事等知識(shí)首次進(jìn)入士大夫的視野，應(yīng)用科學(xué)知識(shí)以強(qiáng)國(guó)的思路吸引著他們。中國(guó)傳統(tǒng)的科學(xué)方法重視現(xiàn)象的描述，卻少有規(guī)律性的總結(jié)，如中國(guó)保存著最早和歷次的哈雷彗星的記錄，而遲遲未發(fā)現(xiàn)其中規(guī)律。于是，以演繹推理為特點(diǎn)的西方科學(xué)方法，也成為傳教士希冀贏得中國(guó)上層士大夫注意，并最終推動(dòng)傳教的敲門(mén)磚。利瑪竇、湯若望、南懷仁等傳教士參與修訂中國(guó)歷法，編譯天文歷法書(shū)籍，更新天文儀器，還培養(yǎng)了一批應(yīng)用西法的中國(guó)天文學(xué)家。由于祭祖活動(dòng)和農(nóng)業(yè)勞作在中國(guó)社會(huì)生活中占重要地位，歷法方面的突出貢獻(xiàn)，使傳教士受到朝廷的高度賞識(shí)。傳教士又傳入當(dāng)時(shí)歐洲最新的數(shù)學(xué)發(fā)明和技術(shù)、種牛痘防天花等西醫(yī)理論、精確的地圖繪制方法等等，這些知識(shí)在中國(guó)知識(shí)分子看來(lái)是如此新奇，引起他們的強(qiáng)烈興趣。火炮制造術(shù)在明末社會(huì)動(dòng)蕩的局勢(shì)下更是大有市場(chǎng)，明末時(shí)朝廷至少三次派人到澳門(mén)引進(jìn)火炮制造術(shù)，并聘請(qǐng)葡萄牙籍火炮手為明政府服務(wù)。西方科學(xué)技術(shù)大量引進(jìn)，中國(guó)士大夫看到另一條強(qiáng)國(guó)之路，他們開(kāi)始主動(dòng)探求，并期待科技方面的進(jìn)一步交流。

為應(yīng)和明末清初上層士大夫?qū)μ熘鹘淘趥惱砼c科學(xué)兩方面的期待，一貫注重教育和傳教本土化的耶穌會(huì)，采取了不少有針對(duì)性的措施。1594年，耶穌會(huì)在澳門(mén)開(kāi)辦了第一所專(zhuān)門(mén)培養(yǎng)赴華傳教士的高等學(xué)府——圣保羅學(xué)院，設(shè)神學(xué)、漢語(yǔ)、數(shù)學(xué)、醫(yī)學(xué)、物理等課程，尤其將漢語(yǔ)作為必修課加以強(qiáng)調(diào)。除神學(xué)修養(yǎng)外，學(xué)生廣泛學(xué)習(xí)中國(guó)的語(yǔ)言、文化、禮儀、人際關(guān)系等方面知識(shí)，并要求具備相應(yīng)的科技知識(shí)，學(xué)成后授予學(xué)位，發(fā)給畢業(yè)證，給予入華傳教資格。從16世紀(jì)末到18世紀(jì)末，圣保羅學(xué)院培養(yǎng)的赴華傳教士達(dá)200余人，可以說(shuō)每一位都是針對(duì)中國(guó)社會(huì)文化的具體情況、針對(duì)中國(guó)人的具體需求嚴(yán)格篩選出來(lái)的，基本上是從接受者角度定奪文化傳播進(jìn)程。傳教過(guò)程中，傳教士又發(fā)現(xiàn)，“學(xué)術(shù)”、“著作”比言談話(huà)語(yǔ)更能引起士大夫的興趣，就以此為切入口，借購(gòu)進(jìn)大量圖書(shū)和譯書(shū)工作與上層文人相周旋。其中較有代表性的比利時(shí)傳教士金尼閣，專(zhuān)程前往當(dāng)時(shí)印書(shū)業(yè)發(fā)達(dá)的里昂、慕尼黑、法蘭克福、科隆等歐洲城市精心選購(gòu)大批圖書(shū)，他甚至成功地從教皇本人處得到400余種捐贈(zèng)圖書(shū)，并在北京建立起天主堂圖書(shū)館。這些舉措吸引了一大批中國(guó)知識(shí)分子，西學(xué)一時(shí)廣為流傳；中國(guó)的思想文化、風(fēng)俗人情、政治制度等也借這個(gè)機(jī)會(huì)首次大規(guī)模傳入歐洲，在歐洲社會(huì)產(chǎn)生重大影響?？傊槍?duì)中國(guó)上層社會(huì)的倫理與科技兩方面的實(shí)用目的，西方傳教士在傳教中也運(yùn)用了實(shí)用的手段。

中國(guó)下層社會(huì)對(duì)天主教的關(guān)注，則多出于對(duì)現(xiàn)世利益的期待和對(duì)神跡的敬畏。中國(guó)民間存在漫長(zhǎng)的巫術(shù)信仰傳統(tǒng)，它在根本上是泛神的、功利的。等級(jí)社會(huì)的無(wú)權(quán)者，從潛在心理上渴望尋求保護(hù)與安慰，同時(shí)伴隨對(duì)權(quán)的敬畏。在沒(méi)有獨(dú)神傳統(tǒng)的國(guó)度，敬畏感與實(shí)用主義奇怪地混合在一起，構(gòu)成民間信仰的主要樣態(tài)。經(jīng)常有“一人去病，全家入教”的情況發(fā)生，這些現(xiàn)象被看作神跡而接受。天主教傳華過(guò)程中，相當(dāng)一部分下層教民仍然功利地對(duì)待這個(gè)本質(zhì)上強(qiáng)調(diào)虔誠(chéng)信仰的宗教，把天主當(dāng)作所敬諸神當(dāng)中新來(lái)的一位，而沒(méi)有深入天主教的基本教理教義。而另一方面，強(qiáng)調(diào)團(tuán)體精神的天主教，的確帶給社會(huì)下層孤獨(dú)靈魂一種民眾歸屬感，這是許多本土信仰所不具備的。

針對(duì)中國(guó)的情況，傳教士將教理教義當(dāng)作最終的目標(biāo)，而具體手段卻有所變通。在面對(duì)上層之時(shí)，科學(xué)與道德是天主教的形象代言，面對(duì)下層，傳教士則致力于治病和救難。此方式雖然被一些人指責(zé)為虛偽，但是不可否認(rèn)，在那樣的情況下，它無(wú)疑也是天主教本土化的努力，是從接受角度考慮而去融會(huì)文化異同的努力。

文化交流中的功用化，就其本質(zhì)而言，自然是文化之“異”的一次妥協(xié)，然而若沒(méi)有那樣的妥協(xié)，若達(dá)不到足夠的“同”，兩種文化之間也就沒(méi)有架起橋梁的可能。利瑪竇敏銳地意識(shí)到這一點(diǎn)，他創(chuàng)立的傳教方式大獲成功；后來(lái)者在反方向上的固執(zhí)，便留下許多歷史的遺憾。所幸文化交融的失敗更能清晰地凸顯文化最深層的狀態(tài)，我們足以借此深入認(rèn)識(shí)自己，深入認(rèn)識(shí)他人，這是本文寫(xiě)作的目的，也是探求文化沖突的意義所在吧。本文雖重在探討文化之異，但是沖突與融合從來(lái)就是文化交流這同一主題的兩個(gè)側(cè)面，它們從不同角度構(gòu)成文化交流過(guò)程，而不能截然分開(kāi)。

明末清初，天主教與中國(guó)文化完成了歷史上首次真正的對(duì)等的遇合，許多傳教士與奉教士大夫?yàn)樘熘鹘瘫就粱龀雠?。這樣的遇合，有過(guò)短暫的成功，也有驟然而至的凋落，兩種文化深層的特質(zhì)隨對(duì)話(huà)的層層展開(kāi)而日益鮮明。對(duì)于一個(gè)民族，尤其是文化積淀已深的民族，理解并接納外來(lái)文化是艱難的，它基于對(duì)自身和他文化的深入認(rèn)識(shí)。而對(duì)于外來(lái)文化，在新境遇下的本土化問(wèn)題，則是必須面對(duì)的，必須在守持特質(zhì)與本土化之間謹(jǐn)慎行走。這樣的遇合，為跨文化交流提供了契機(jī)，同時(shí)為后人留下許多值得進(jìn)一步思考的問(wèn)題，事實(shí)上，我們一直也沒(méi)有停止過(guò)這樣的思考。

（1）方豪《中西交通史》（下冊(cè)）937 —974，981頁(yè)（2）《天主實(shí)義》第二篇420頁(yè)（3）《天主實(shí)義》第二篇415頁(yè)

（4）秦家懿、孔漢思《中國(guó)宗教與基督教》204頁(yè)（5）柯毅霖《晚明基督論》，載《宗教文化》（3）74頁(yè)，（6）《天主實(shí)義》第七篇581頁(yè)

（7）轉(zhuǎn)引自林金水《明清之際士大夫與中西禮儀之爭(zhēng)》，《歷史研究》1992.2 /20頁(yè)（8）轉(zhuǎn)引自林金水《明清之際士大夫與中西禮儀之爭(zhēng)》，《歷史研究》1992.2 /21—22頁(yè)（9）轉(zhuǎn)引自顧衛(wèi)民《基督教與中國(guó)近代社會(huì)》75頁(yè)（10）鄭安德《明末清初天主教和佛教的護(hù)教辯論》（北京大學(xué)博士論文）7頁(yè)（11）轉(zhuǎn)引自林金水《明清之際士大夫與中西禮儀之爭(zhēng)》，《歷史研究》1992.2 /24頁(yè)（12）轉(zhuǎn)引自林金水《明清之際士大夫與中西禮儀之爭(zhēng)》，《歷史研究》1992.2 /26頁(yè)（13）轉(zhuǎn)引自林金水《明清之際士大夫與中西禮儀之爭(zhēng)》，《歷史研究》1992.2 /26頁(yè)（14）何俊《西學(xué)與晚明思想的裂變》136，151頁(yè)

第二篇：從文化沖突視角看當(dāng)代中國(guó)醫(yī)患關(guān)系

摘要：現(xiàn)今社會(huì)，醫(yī)療服務(wù)市場(chǎng)正在經(jīng)歷著日益緊張醫(yī)患關(guān)系的猛烈沖擊，并逐漸演變成危害社會(huì)和諧的不良因素。近些年，被媒體報(bào)道的重大醫(yī)患關(guān)系事件層出不窮，其特點(diǎn)為醫(yī)療糾紛數(shù)量逐漸增多，涉及事件情節(jié)復(fù)雜，對(duì)社會(huì)和個(gè)人產(chǎn)生極為嚴(yán)重的不良影響，危害社會(huì)安全。本文主要闡述了醫(yī)患文化的概念和由來(lái)，淺析了醫(yī)患文化沖突的表現(xiàn)形式，從文化沖突的視角講述如何建立良好的醫(yī)患關(guān)系。

關(guān)鍵詞：文化沖突；醫(yī)患文化；醫(yī)患關(guān)系；合理體系

中圖分類(lèi)號(hào)：c9123文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：a文章編號(hào)：1009-5349（2016）05-0037-02

醫(yī)患關(guān)系是醫(yī)務(wù)人員與病人在醫(yī)療過(guò)程中產(chǎn)生的特定醫(yī)治關(guān)系，是醫(yī)療人際關(guān)系中的關(guān)鍵。隨著現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的不斷發(fā)展，醫(yī)患關(guān)系的概念也得到補(bǔ)充和擴(kuò)大，其中“醫(yī)方”不再只是主治醫(yī)務(wù)人員，而是包括醫(yī)生、護(hù)士、藥檢和管理人員在內(nèi)參與理療活動(dòng)的全體機(jī)構(gòu)和人員；“患方”也不只是單純的求醫(yī)者，而是包括患者的監(jiān)護(hù)人、親屬，以及其所在的工作單位等群體。良好的醫(yī)患關(guān)系，有助于創(chuàng)建合理有序的醫(yī)療環(huán)境，提高醫(yī)療服務(wù)質(zhì)量，對(duì)社會(huì)、個(gè)人和醫(yī)療單位都有極其重要而深遠(yuǎn)的意義。

一、醫(yī)患文化的概念和來(lái)源

（一）醫(yī)患文化的概念

目前，很多人對(duì)“醫(yī)院文化”有所了解，卻很少有人知道何為“醫(yī)患文化”。然而，“醫(yī)患文化”在許多學(xué)者筆下早已誕生，它是指在醫(yī)療活動(dòng)中，醫(yī)方和患方各自持有的世界觀(guān)、價(jià)值觀(guān)、雙方信念、行為準(zhǔn)則以及思維方式的總和。一般情況下，醫(yī)患雙方在各自掌握的資源知識(shí)和背景方面存在著巨大差異，這是由于其所處社會(huì)地位不同、思維方式不同、所遵守的社會(huì)行為規(guī)范不同所導(dǎo)致，這正是引發(fā)醫(yī)患糾紛的基礎(chǔ)條件，也是產(chǎn)生醫(yī)患沖突的根本原因。醫(yī)患之間的相互對(duì)抗、辱罵、拔刀相向、互相傷害等，導(dǎo)致雙方都遭受不同程度的受傷，甚至死亡，是醫(yī)患文化差異的外在表現(xiàn)形式。簡(jiǎn)而言之，醫(yī)患文化沖突，是由于醫(yī)患雙方各自擁有的文化差異，進(jìn)而導(dǎo)致的思想和行為上的差異化。

（二）醫(yī)患文化的來(lái)源

醫(yī)患二者作為擁有不同文化的主體，在醫(yī)患交往中扮演對(duì)手角色，兩者按照各自不同的文化習(xí)慣交流溝通，而巨大的文化差異會(huì)導(dǎo)致矛盾沖突，這是激化醫(yī)患沖突的關(guān)鍵因素。不同國(guó)家和民族，擁有不同的文化背景，存在文化差異，必然導(dǎo)致沖突，而這種沖突表現(xiàn)在醫(yī)患關(guān)系上，就形成醫(yī)患糾紛?？v觀(guān)歷史，醫(yī)患沖突也具有時(shí)代性特點(diǎn)，具體可分為傳統(tǒng)沖突和現(xiàn)代沖突。時(shí)代更替，必然會(huì)帶來(lái)不同程度和深度的變革與創(chuàng)新，醫(yī)療行業(yè)也不例外。新的變化容易被樂(lè)于探索新事物、敢于創(chuàng)新的人接受，對(duì)那些傳統(tǒng)守舊的人來(lái)講，則難于接受。所以，社會(huì)的現(xiàn)代化進(jìn)程，是當(dāng)代中國(guó)醫(yī)患沖突存在的文化根源。作為21世紀(jì)的醫(yī)學(xué)工作者，面臨著傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化、東方文化與西方文化碰撞帶來(lái)的巨大挑戰(zhàn)。

實(shí)際上，一個(gè)國(guó)家和民族的醫(yī)患關(guān)系受其文明程度影響，反過(guò)來(lái)，醫(yī)患關(guān)系的文明程度，一定程度上反映了社會(huì)發(fā)展的文明程度?！搬t(yī)患關(guān)系”強(qiáng)調(diào)的是醫(yī)患兩者相同的文化，但在實(shí)際操作中，多數(shù)情況下，醫(yī)患兩者表現(xiàn)出的是文化差異，因此會(huì)產(chǎn)生“醫(yī)患文化沖突”?！搬t(yī)學(xué)文化”是指：人類(lèi)在醫(yī)學(xué)社會(huì)實(shí)踐中所創(chuàng)造的成果，其中包括所有物質(zhì)成果和精神成果；人類(lèi)認(rèn)識(shí)學(xué)習(xí)、鉆研探索、接受鑒賞，并不斷創(chuàng)新醫(yī)學(xué)成果的過(guò)程。醫(yī)學(xué)文化一方面是客觀(guān)文化，如醫(yī)院、醫(yī)療設(shè)備、醫(yī)療技術(shù)、醫(yī)療法律法規(guī)等。另一方面是主觀(guān)文化，如醫(yī)學(xué)知識(shí)、醫(yī)學(xué)觀(guān)念、醫(yī)學(xué)評(píng)價(jià)等醫(yī)學(xué)思維方式。

“醫(yī)患文化”不是作為個(gè)體單獨(dú)存在的社會(huì)角色，而是各種社會(huì)關(guān)系交織的節(jié)點(diǎn)，其存在同社會(huì)的理論文化與醫(yī)學(xué)文化、個(gè)體的思維文化與心理文化有著密不可分的聯(lián)系。其中，在與社會(huì)醫(yī)學(xué)文化的關(guān)系上，受社會(huì)本身的客觀(guān)醫(yī)學(xué)文化影響，同時(shí)也受包括醫(yī)學(xué)知識(shí)和醫(yī)學(xué)文化在內(nèi)的主觀(guān)醫(yī)學(xué)文化的影響。而在醫(yī)學(xué)文化中，主觀(guān)醫(yī)學(xué)文化起著主導(dǎo)作用，醫(yī)患雙方對(duì)醫(yī)學(xué)認(rèn)識(shí)和醫(yī)學(xué)觀(guān)念的理解，影響著醫(yī)患關(guān)系的發(fā)展。

二、醫(yī)患關(guān)系的體現(xiàn)方式

面對(duì)不同的醫(yī)患個(gè)體，要考慮醫(yī)患兩者之間的文化水平差異。但是在這一方面，我們更側(cè)重的是醫(yī)者和患者兩個(gè)不同群體之間的醫(yī)患文化沖突。針對(duì)群體來(lái)分析醫(yī)患的文化沖突，涉及范圍包括倫理方面、法律方面和心理方面等。醫(yī)患之間在認(rèn)知、情感、法律、期望服務(wù)和社會(huì)心理的沖突，是醫(yī)患文化沖突的具體表現(xiàn)形式。有學(xué)者在此基礎(chǔ)上，詳細(xì)分析了醫(yī)患關(guān)系的表現(xiàn)形式，總結(jié)起來(lái)，主要是體現(xiàn)在心理層面。而醫(yī)患文化沖突，包括社會(huì)層面、法律層面、倫理層面和心理層面等所有內(nèi)容。

（一）社會(huì)層面

當(dāng)今社會(huì)，醫(yī)鬧、傷醫(yī)、殺醫(yī)等醫(yī)患糾紛事件頻發(fā)，甚至醫(yī)生集體罷工，這些都屬于社會(huì)層面醫(yī)患沖突范疇。醫(yī)患社會(huì)沖突作為醫(yī)患文化沖突最為廣泛的形式，主要指的就是醫(yī)者和患者群體間的沖突，按照“醫(yī)患關(guān)系”定位，分離出來(lái)的兩類(lèi)人、兩個(gè)群體之間的利益沖突。然而，在媒體的參與下，媒體為吸引廣大群眾關(guān)注，加大了宣傳力度，使得醫(yī)患的社會(huì)沖突已經(jīng)擴(kuò)展到醫(yī)務(wù)人員和公眾之間。

社會(huì)沖突是社會(huì)存在的普遍現(xiàn)象，它的存在具有雙面性，應(yīng)辯證看待。一方面，社會(huì)沖突帶來(lái)一定破壞性，危害社會(huì)穩(wěn)定和諧；另一方面，社會(huì)沖突反映出存在問(wèn)題，迫使促使改變社會(huì)結(jié)構(gòu)，優(yōu)化現(xiàn)行的社會(huì)制度，促進(jìn)社會(huì)發(fā)展。由此可見(jiàn)，醫(yī)患社會(huì)關(guān)系是社會(huì)發(fā)展的一個(gè)方面，是社會(huì)發(fā)展進(jìn)步的一個(gè)過(guò)程。在面對(duì)醫(yī)患社會(huì)沖突時(shí)，不應(yīng)該逃避，而是正面迎接挑戰(zhàn)，發(fā)現(xiàn)存在的問(wèn)題，尋找解決問(wèn)題的辦法，社會(huì)、集體和個(gè)人都要積極配合，為建立良好的醫(yī)患秩序貢獻(xiàn)自己的一份力量。

（二）法律層面

醫(yī)患文化沖突中最為復(fù)雜的是醫(yī)患法律沖突，這正是醫(yī)學(xué)立法的難題之一。實(shí)現(xiàn)醫(yī)患雙方二者權(quán)利和義務(wù)的平等，是法學(xué)的主要目的，但是在實(shí)際操作中，是很難實(shí)現(xiàn)的。從法學(xué)角度看，雖然醫(yī)患雙方在法律權(quán)利和義務(wù)上是平等的，但是在是否實(shí)現(xiàn)兩者各自權(quán)力上是不平等的。從后者的意義上來(lái)講，醫(yī)患關(guān)系是掌握專(zhuān)業(yè)醫(yī)學(xué)知識(shí)的醫(yī)者與沒(méi)有醫(yī)學(xué)知識(shí)患者之間的的關(guān)系，事實(shí)上并不是平等的。法律判決的困境是醫(yī)患法律沖突的實(shí)質(zhì)。在醫(yī)患沖突中，無(wú)法判斷醫(yī)者是否要承擔(dān)必要的法律義務(wù)。因此，學(xué)界借助“醫(yī)患雙方認(rèn)可的第三方”來(lái)處理醫(yī)療糾紛，其中包括醫(yī)療糾紛人民調(diào)節(jié)委員會(huì)、保險(xiǎn)公司等。

（三）倫理層面

醫(yī)患倫理沖突是醫(yī)患沖突最基本的表現(xiàn)形式。從時(shí)代發(fā)展來(lái)看，倫理文化的發(fā)展也影響著醫(yī)患關(guān)系。傳統(tǒng)時(shí)代，倫理文化支配著醫(yī)患關(guān)系。在此階段，醫(yī)患關(guān)系是產(chǎn)生于熟人之間，彼此之間擁有信任感，所以主要體現(xiàn)為醫(yī)生和患者之間直接而穩(wěn)定的人際關(guān)系。在當(dāng)代醫(yī)學(xué)時(shí)代，醫(yī)療技術(shù)和醫(yī)療文化不斷地發(fā)展和變化，醫(yī)患關(guān)系受醫(yī)學(xué)文化支配也發(fā)生相應(yīng)改變。當(dāng)代醫(yī)患關(guān)系，是存在于“陌生人”交往中的關(guān)系，彼此并不了解，而且其中摻雜了醫(yī)療機(jī)構(gòu)和診療技術(shù)等因素，使得原本傳統(tǒng)單純的醫(yī)患關(guān)系也演變成為錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系。從社會(huì)現(xiàn)狀來(lái)看，不同民族、不同國(guó)家擁有的倫理文化背景差異較大，所以，醫(yī)患關(guān)系受倫理文化影響也不同。

（四）心理層面

具體來(lái)說(shuō)，醫(yī)患心理沖突，其實(shí)是醫(yī)生和患者之間掌握的醫(yī)學(xué)水平和對(duì)醫(yī)學(xué)的認(rèn)知水平的差異導(dǎo)致的。時(shí)代在發(fā)展，醫(yī)學(xué)的發(fā)展也與時(shí)俱進(jìn)，站在醫(yī)者角度，具備專(zhuān)業(yè)知識(shí)和經(jīng)過(guò)專(zhuān)業(yè)訓(xùn)練的高級(jí)人才數(shù)量不斷增加；而患者方面，存在不同文化層次的人員，對(duì)醫(yī)學(xué)知識(shí)的掌握水平參差不齊，患者對(duì)于健康的理解、對(duì)疾病的認(rèn)知度以及對(duì)醫(yī)生的期望水平存在巨大差距。在個(gè)體心理方面，要考慮患者心理，包括患者個(gè)體對(duì)醫(yī)學(xué)知識(shí)、醫(yī)學(xué)認(rèn)知觀(guān)念以及由疾病而產(chǎn)生的心理變化；醫(yī)者心理，包括醫(yī)生個(gè)體的醫(yī)學(xué)文化程度，以及在行醫(yī)過(guò)程中出現(xiàn)的防御心理等。區(qū)別于傳統(tǒng)的醫(yī)患關(guān)系，當(dāng)代醫(yī)療的醫(yī)患關(guān)系主要是由于醫(yī)患雙方不信任的心理造成的。

三、建立良好的醫(yī)患關(guān)系體系

當(dāng)代醫(yī)學(xué)不斷發(fā)展進(jìn)步，醫(yī)學(xué)學(xué)科分化精細(xì)，醫(yī)療技術(shù)水平得到了極大提高，醫(yī)療機(jī)構(gòu)的性質(zhì)也發(fā)生改變，對(duì)當(dāng)代醫(yī)患關(guān)系的管理也是極大挑戰(zhàn)。醫(yī)患關(guān)系管理是醫(yī)院管理的核心部分，是保持當(dāng)代醫(yī)學(xué)發(fā)展的重要因素之一。在醫(yī)院管理規(guī)劃中，醫(yī)院文化建設(shè)逐漸受到院方的關(guān)注，并意識(shí)到建立完善的醫(yī)院管理機(jī)制，有助于建立良好有序的醫(yī)患關(guān)系，減少醫(yī)患糾紛，促進(jìn)社會(huì)和諧發(fā)展。單純的從醫(yī)者和患者視角考慮，無(wú)法從根本決絕醫(yī)患矛盾，只有站在醫(yī)患文化沖突的基礎(chǔ)上，綜合考慮醫(yī)患雙方的文化差異，醫(yī)患文化沖突在社會(huì)、法律、倫理和道德層面的表現(xiàn)形式，對(duì)當(dāng)代醫(yī)患關(guān)系實(shí)施有效的管理，才能建立合理有序的醫(yī)患關(guān)系。

當(dāng)代醫(yī)患關(guān)系已不再是醫(yī)生和患者之間的關(guān)系，而是醫(yī)者和廣大人民群眾的關(guān)系，醫(yī)患關(guān)系更為復(fù)雜，所以，建立一個(gè)合理有序的醫(yī)患關(guān)系體系尤為重要。要合理利用各種社會(huì)資源，以加強(qiáng)醫(yī)患關(guān)系的管理。

（一）強(qiáng)化醫(yī)療人員的素質(zhì)培養(yǎng)和管理

醫(yī)護(hù)人員作為醫(yī)療機(jī)構(gòu)的主體，其專(zhuān)業(yè)知識(shí)水平、職業(yè)道德素質(zhì)、心理素質(zhì)及溝通水平等極大程度上影響著醫(yī)患關(guān)系。所以要求現(xiàn)代醫(yī)護(hù)人員要掌握優(yōu)秀的醫(yī)療技術(shù)，同時(shí)要具備良好的職業(yè)精神和溝通能力，醫(yī)療機(jī)構(gòu)在文化建設(shè)中要有目的、有計(jì)劃地實(shí)施對(duì)醫(yī)護(hù)人員的教育。

（二）充分利用媒體

在信息快速發(fā)展的當(dāng)代社會(huì)，大眾傳媒對(duì)國(guó)家、社會(huì)、集體和個(gè)人都發(fā)揮著其獨(dú)有的傳播與溝通作用。合理利用媒體，強(qiáng)化醫(yī)方與群眾之間的有效溝通，傳播正確的醫(yī)學(xué)文化知識(shí)，爭(zhēng)取實(shí)現(xiàn)醫(yī)學(xué)知識(shí)的大眾化。在現(xiàn)今信息數(shù)據(jù)透明化的社會(huì)，只有讓醫(yī)患之間信息相對(duì)對(duì)等，才能有效解決由認(rèn)知差異和文化差異帶來(lái)的糾紛和沖突。

（三）政府加大對(duì)醫(yī)患關(guān)系的關(guān)注

在醫(yī)患關(guān)系上，政府應(yīng)該積極發(fā)揮其宏觀(guān)調(diào)控作用，向人民群眾傳播正面的醫(yī)患文化，營(yíng)造和諧的醫(yī)患氛圍。在政府和媒體的積極引導(dǎo)下，讓醫(yī)患雙方明確各自擁有的權(quán)利和應(yīng)盡的義務(wù)，端正自己的思想，為創(chuàng)建和諧的醫(yī)患關(guān)系做出自己應(yīng)盡的義務(wù)。

四、結(jié)語(yǔ)

綜上所述，醫(yī)患關(guān)系作為社會(huì)各種關(guān)系交織的一個(gè)節(jié)點(diǎn)，一定程度上影響著社會(huì)和諧安定。當(dāng)前，和諧的醫(yī)患關(guān)系越來(lái)越受到社會(huì)和個(gè)人的關(guān)注。醫(yī)護(hù)人員作為醫(yī)患主體，應(yīng)該主動(dòng)承擔(dān)管理者和溝通者的角色，提高醫(yī)療服務(wù)水平，營(yíng)造良好的醫(yī)患環(huán)境?；颊咦鳛獒t(yī)患的另一主體，應(yīng)該主動(dòng)學(xué)習(xí)了解基本的醫(yī)學(xué)知識(shí)，提高醫(yī)學(xué)的認(rèn)知水平，理解醫(yī)務(wù)人員，配合醫(yī)者的治療工作。政府和媒體發(fā)揮其積極的社會(huì)作用，傳播正面的醫(yī)患關(guān)系。社會(huì)各界人士，主動(dòng)積極合作，創(chuàng)建良好有序的醫(yī)患關(guān)系體系。

第三篇：從《哈利波特與火焰杯》看文學(xué)翻譯中的文化沖突

英語(yǔ)專(zhuān)業(yè)全英原創(chuàng)畢業(yè)論文，是近期寫(xiě)作，公布的題目可以用于免費(fèi)參考

最新英語(yǔ)專(zhuān)業(yè)全英原創(chuàng)畢業(yè)論文，都是近期寫(xiě)作

8論被動(dòng)句的翻譯 傳統(tǒng)教法與交際法結(jié)合的英語(yǔ)教學(xué)探討 Body Language in Nonverbal Communication 透過(guò)E.M.福斯特的小說(shuō)節(jié)奏理論解讀《心是孤獨(dú)的獵手》的主題 任務(wù)型語(yǔ)言教學(xué)在高中英語(yǔ)聽(tīng)力教學(xué)中的應(yīng)用 Existentialism in Pride and Prejudice 時(shí)政詞語(yǔ)翻譯原則與難點(diǎn) 法律英語(yǔ)詞匯特點(diǎn)及其翻譯 美國(guó)動(dòng)畫(huà)片名的翻譯對(duì)“細(xì)密畫(huà)”的背叛亦或拯救？——從《我的名字叫紅》看文明沖突下的陣痛 11 淺談《紅樓夢(mèng)》詩(shī)詞的文化意象翻譯論個(gè)人主義對(duì)美國(guó)英雄電影的影響《最藍(lán)的眼睛》和《寵兒》中黑人女性的悲劇根源從語(yǔ)體學(xué)論《一九八四》中的反極權(quán)主義論《愛(ài)瑪》中簡(jiǎn)奧斯丁的社會(huì)理想從西方諷刺劇看品特的威脅喜劇《圣經(jīng)》對(duì)英語(yǔ)習(xí)語(yǔ)的影響對(duì)比研究《珊瑚島》和《蠅王》主題的沖突性《嘉莉妹妹》之女主人公新女性形象分析論《老人與海》中的象征手法淺析好萊塢英雄主義中的傳統(tǒng)英雄和反英雄形象中英語(yǔ)言中動(dòng)物詞匯的文化含義對(duì)比A Study of English Reading Strategies in the High SchoolOn the Chinese Loanwords from English中西方語(yǔ)言和文化間的相互影響論《簡(jiǎn)愛(ài)》對(duì)當(dāng)代女性愛(ài)情觀(guān)的啟示Effects of First Person Narration on Thematic Expression in Araby英語(yǔ)專(zhuān)業(yè)學(xué)生詞匯學(xué)習(xí)策略特點(diǎn)研究英漢植物詞文化內(nèi)涵的比較研究《彼得?潘》中的“成長(zhǎng)”主題

An Analysis of Imprisonment and Liberation in Great Expectations The Positive Image of the Mouse:A Study on the Children’s Literature 英漢新詞形成因素研究 《紫色》中黑人女性意識(shí)的覺(jué)醒和成長(zhǎng)

弗吉尼亞?伍爾夫《海浪》的敘事技巧分析

中國(guó)與美國(guó)家庭教育的差別

The Victims of Upper Class: A Comparative Study on the Two Heroes of The Great Gatsby and Tender Is the Night

中英詩(shī)歌及時(shí)行樂(lè)主題比較

唐詩(shī)中比喻修辭格的翻譯——以許淵沖英譯本為例

功能翻譯理論關(guān)照下的英漢商標(biāo)翻譯

足球評(píng)論員的評(píng)論語(yǔ)氣對(duì)球迷看球的影響

解讀《欲望號(hào)街車(chē)》中的女主人公布蘭琪

The Use of Symbols in A Farewell to Arms 淺析中西方文化差異對(duì)廣告翻譯的影響 成語(yǔ)翻譯中的文化缺省與翻譯補(bǔ)償 從奧巴馬訪(fǎng)華報(bào)道看中美媒體報(bào)道差異

從語(yǔ)言的角度分析《麥田里的守望者》中霍爾頓的兒童形象

從人類(lèi)文化語(yǔ)言學(xué)的角度分析英語(yǔ)語(yǔ)言中的性別歧視現(xiàn)象

An Analysis of the Characters in the Call of the Wild from the Perspective of Social Darwinism

A Tragedy of Ambition on Macbeth

A Tentative Comparison Between British and American Romanticism

英漢禮貌用語(yǔ)及交際策略的對(duì)比分析

文化語(yǔ)境下公示語(yǔ)的翻譯

從目的論看林語(yǔ)堂《浮生六記》翻譯中增譯法的運(yùn)用

淺析《寵兒》中人物塞絲的畸形母愛(ài)產(chǎn)生的根源

愛(ài)麗斯沃克小說(shuō)《紫色》的婦女主義話(huà)語(yǔ)

簡(jiǎn)析班納特太太的婚戀觀(guān)

Analysis on the Translation of Chinese Paintings’ Titles－－The Interpretation of the Artistic Concept under Three Beauties Theory

解析《永別了，武器》中亨利的人物形象

漢語(yǔ)習(xí)語(yǔ)中文化負(fù)載詞的英譯

《老人與海》象征主義探究 《野性的呼喚》中的自然主義分析 全身反應(yīng)法在少兒英語(yǔ)教學(xué)中的應(yīng)用——以杭州英之輔EF語(yǔ)言培訓(xùn)為例 淺談?dòng)⒄Z(yǔ)教學(xué)中的情感教學(xué)

從電影《姐姐的守護(hù)者》分析人的自私性

《傲慢與偏見(jiàn)》中女性意識(shí)的體現(xiàn)

The Transcultural Differences in the Translation of Commercial Advertisements

從《老人與?！房春Ｃ魍纳鷳B(tài)意識(shí)

《老人與?！分械拇嬖谥髁x分析

目的論與外國(guó)汽車(chē)商標(biāo)的漢譯

《善良的鄉(xiāng)下人》中的女性形象分析

外貿(mào)英語(yǔ)函電的文體特征及翻譯對(duì)策

童話(huà)世界里的詩(shī)意與純美—賞析奧斯卡王爾德的《夜鶯與玫瑰》

概念隱喻視角下的美劇《復(fù)仇》的語(yǔ)篇分析

救贖之旅—淺析《麥田里的守望者》中霍爾頓考菲爾德的成長(zhǎng)經(jīng)歷

從文化角度看商標(biāo)翻譯的失誤

漢英諺語(yǔ)中關(guān)于文化價(jià)值觀(guān)的比較

《威尼斯商人》中鮑西亞形象淺析

淺析MSN交談中的話(huà)語(yǔ)標(biāo)記語(yǔ)

委婉語(yǔ)與合作原則的關(guān)系

高中英語(yǔ)教學(xué)中跨文化心理學(xué)的研究

英漢翻譯中的增詞技巧

論中英商業(yè)廣告及其翻譯

從奧巴馬演講的不同譯文看語(yǔ)域理論在翻譯中的應(yīng)用

從奧運(yùn)菜單看中式菜肴英譯名規(guī)范化程度

高中英語(yǔ)閱讀詞匯障礙突破技巧的研究

中英文求職信中言語(yǔ)行為對(duì)比分析

Study on the Basic Principles of Legal English Translation

女性主義解讀《傲慢與偏見(jiàn)》中的柯林斯

魔幻現(xiàn)實(shí)主義在《所羅門(mén)之歌》中的應(yīng)用

論《圍城》中的語(yǔ)碼轉(zhuǎn)換

剖析希臘神話(huà)中的愛(ài)情觀(guān)

試析《啊，拓荒者》中的生態(tài)倫理觀(guān)

Analyzing Rhett’s Character in Gone With The Wind－－－－the Mixture of Fire and Ice 95 對(duì)約瑟夫.康拉德小說(shuō)《進(jìn)步前哨》中人物關(guān)系的分析

從跨文化交際的角度看廣告翻譯的策略

《蝴蝶君》中兩位主角的心理沖突

英語(yǔ)習(xí)語(yǔ)漢譯方法淺析

A Comparative Study of Chinese and English Humor

“麥田里的守望者” 中純真的失去

《荊棘鳥(niǎo)》之宗教觀(guān)

The Religious Thoughts in The Pilgrim’s Progress

An Analysis of Communicative Language Teaching Method in Teaching Spoken English in China

從文化的角度審視中西習(xí)語(yǔ)的來(lái)源

《緬湖重游》之語(yǔ)義分析

詞塊理論在英語(yǔ)專(zhuān)業(yè)學(xué)生寫(xiě)作中的應(yīng)用

中國(guó)茶文化與西方咖啡文化的對(duì)比分析

從廣告分析看中西方價(jià)值觀(guān)的差異

身勢(shì)語(yǔ)在小學(xué)英語(yǔ)教學(xué)中的運(yùn)用

試析《伊坦弗洛美》中細(xì)娜的藥品與鄉(xiāng)村生活的不和諧性

莊子和梭羅自然觀(guān)比較——以《莊子》與《瓦爾登湖》為例

淺析《最藍(lán)的眼睛》中佩科拉的悲劇根源

The Relationship between Love and the Development of the Protagonists’ Characters in Great Expectations

英漢鳥(niǎo)類(lèi)詞匯文化內(nèi)涵比較

論譚恩美《喜福會(huì)》中文化身份迷失與探尋

從《喜福會(huì)》母女沖突看中美家庭教育差異

《喜福會(huì)》中的文化身份分析

淺析苔絲悲劇命運(yùn)的形成原因

從女性主義角度分析《戀愛(ài)中的女人》中女性的形象

任務(wù)型教學(xué)在高中英語(yǔ)閱讀課堂中的實(shí)施

從現(xiàn)代主義角度分析《月亮和六便士》

從概念整合視角解析《小王子》

《秀拉》中女主人公秀拉的女權(quán)主義解讀

量詞“片”與“piece”的語(yǔ)法化對(duì)比研究

英漢習(xí)語(yǔ)的差異及其翻譯——對(duì)楊、霍譯《紅樓夢(mèng)》中習(xí)語(yǔ)翻譯的研究

論小說(shuō)《看不見(jiàn)的人》中的象征主義

從《阿Q正傳》譯本看民族文化的可譯性

《高級(jí)英語(yǔ)》中某些修辭手法賞析

從美國(guó)電影中透視個(gè)人主義：以《當(dāng)幸福來(lái)敲門(mén)》為例

斯佳麗，在逆境中成長(zhǎng)

從兩個(gè)H男孩的出走看美國(guó)歷史的變遷

勃萊特.阿什利－－《太陽(yáng)照常升起》中的新女性

《暮色》兩中譯本中文化缺省重構(gòu)的對(duì)比研究

文化負(fù)載詞的翻譯策略

英漢基本色彩詞的種類(lèi)、特點(diǎn)與其文化映現(xiàn)對(duì)比

對(duì)《兒子與情人》中的自然環(huán)境描寫(xiě)的研究

對(duì)英語(yǔ)政治新聞的批評(píng)性話(huà)語(yǔ)分析

中西方家庭觀(guān)比較研究

Contradiction of Hawthorne Reflected in the Symbols and Images in Young Goodman Brown 140 淺析《最藍(lán)的眼睛》中主流審美觀(guān)對(duì)美國(guó)黑人的影響

A Comparative Analysis of Jane Eyre’s Chinese Renditions in Different Periods

從《阿甘正傳》看美國(guó)樂(lè)觀(guān)主義

艾米麗?狄金森的詩(shī)歌《我不能與你一起生活》的多重主題研究

從關(guān)聯(lián)理論看《阿甘正傳》的字幕翻譯

淺析遠(yuǎn)大前程中皮普轉(zhuǎn)向成熟的過(guò)程

教師的態(tài)度對(duì)初中學(xué)生英語(yǔ)學(xué)習(xí)的影響

論中美商務(wù)談判風(fēng)格的差異

論中介語(yǔ)對(duì)二語(yǔ)習(xí)得的影響

《莫比迪克》中不同的人物特點(diǎn)

On Michael Moore's Fahrenheit / From the Rhetoric Perspective

151 論《紅字》中的奇異情景

152 埃德加?愛(ài)倫?坡恐怖小說(shuō)的哥特式特征分析

153 英語(yǔ)幽默語(yǔ)的語(yǔ)用研究

154 《魔術(shù)與童年》翻譯中英漢詞匯銜接對(duì)比研究

155 淺析《傲慢與偏見(jiàn)》中伊麗莎白和達(dá)西關(guān)系的轉(zhuǎn)變

156 中國(guó)菜名英譯的恰當(dāng)方法

157 電影《刮痧》所體現(xiàn)出的文化沖突與融合158 The Contrast between Carrie’s “Fall” and “Rise”

159 弗吉尼亞?伍爾夫《達(dá)洛維夫人》中印象主義創(chuàng)作手法探討

160 英漢自謙語(yǔ)的對(duì)比研究

161 從《愛(ài)瑪》看簡(jiǎn)?奧斯丁的女性主義意識(shí)

162 從翻譯目的論角度分析商務(wù)廣告翻譯

163 對(duì)魯濱遜性格特征的分析

164 中美面子觀(guān)比較及其對(duì)商務(wù)談判策略的啟示

165 顏色詞的英漢翻譯研究

166 The Unique Charm－－An Analysis of Evil under the Sun

167 論《失樂(lè)園》中撒旦形象的矛盾性

168 時(shí)政新詞翻譯探析

169 論英語(yǔ)新課標(biāo)下高中生跨文化意識(shí)的培養(yǎng)

170 中式英語(yǔ)成因之分析

171 A Comparative Study of Women in Fortress Besieged and Pride and Prejudice

172 美資跨國(guó)企業(yè)文化中體現(xiàn)的文化沖突及其跨文化管理

173 對(duì)《燦爛千陽(yáng)》中姐妹情誼的分析

174 英語(yǔ)委婉語(yǔ)中的轉(zhuǎn)喻現(xiàn)象分析

175 析《小婦人》中的超驗(yàn)主義

176 《德伯家的苔絲》悲劇成因探析

177 情感因素與初中生英語(yǔ)學(xué)習(xí)

178 從《看不見(jiàn)的人》中透視美國(guó)黑人尋找自我的心路歷程

179 An Approach to the New Women’s Consumerism in Sister Carrie by Theodore Dreiser 180 當(dāng)愛(ài)遇見(jiàn)不愛(ài)——淺析《馬可百萬(wàn)》中的三對(duì)情愛(ài)關(guān)系

181 從文化視角淺談旅游英語(yǔ)翻譯

182 淺析《藻海無(wú)邊》中安托瓦內(nèi)特的悲劇

183 《呼嘯山莊》中哥特式風(fēng)格的表現(xiàn)

184 A Critical Analysis of the War in A Farewell to Arms

185 淺析英語(yǔ)專(zhuān)業(yè)學(xué)生在聽(tīng)力理解中的策略運(yùn)用

186 流行歌曲歌詞中的英漢語(yǔ)碼轉(zhuǎn)換研究

187 論伍爾夫《到燈塔去》女權(quán)主義主題思想及對(duì)中國(guó)女性文學(xué)之影響

188 試析英漢顏色習(xí)語(yǔ)折射出的中西文化異同

189 論圣經(jīng)詩(shī)篇的修辭特點(diǎn)

190 淺析國(guó)際商務(wù)談判禮儀的文化差異

191 Comparing the Reasons for Hester Prynne’s and Tess D’Urbervilles’s Tragedies

192

193 英語(yǔ)幽默語(yǔ)的語(yǔ)用研究

194 跨文化交際中的移情及其能力的培養(yǎng)

195 《了不起的蓋茨比》中女性人物性格分析

196 “逍遙騎士”——淺析年代美國(guó)嬉皮士文化

197 英語(yǔ)閱讀理解中的若干信息處理手段

198 冰與火具有毀滅生命的同等威力——《呼嘯山莊》主題探討

199 從《哈利波特與火焰杯》看文學(xué)翻譯中的文化沖突

200 A Study of Mark Twain’s Rhetorical Devices: Irony and Humor in the Adventures of Tom Sawyer

第四篇：從女性悲劇看《白鹿原》文化沖突的意義

陳忠實(shí)，男，中國(guó)當(dāng)代著名作家，中國(guó)作家協(xié)會(huì)副主席，1997年獲茅盾文學(xué)獎(jiǎng)。代表作《白鹿原》，其他作品有短篇小說(shuō)集《鄉(xiāng)村》、《到老白楊樹(shù)背后去》，以及文論集《創(chuàng)作感受談》等。2016年4月29日7:40左右，因病在西安西京醫(yī)院去世。

讀過(guò)陳忠實(shí)90年代長(zhǎng)篇小說(shuō)《白鹿原》的人們,大都被它深厚的文化意蘊(yùn)所震撼,這部榮獲茅盾文學(xué)獎(jiǎng)的優(yōu)秀長(zhǎng)篇小說(shuō)不僅是幾千年封建傳統(tǒng)文化向現(xiàn)代文明轉(zhuǎn)型過(guò)程中歷史的真實(shí)記錄,是對(duì)19世紀(jì)末到20世紀(jì)中期關(guān)中文化的深刻反思,更是一個(gè)民族從近代向現(xiàn)代過(guò)渡的雄奇史詩(shī)。白鹿原地處關(guān)中腹地,相對(duì)封閉,鄉(xiāng)民長(zhǎng)期以來(lái)深受儒文化浸染,盡管如此,社會(huì)革命和現(xiàn)代文明還是越過(guò)崇山峻嶺,侵入這塊古老的土地,兩種文化在這里交鋒,上演著一幕幕悲歡離合的故事。小說(shuō)通過(guò)田小娥、兆鵬女人、白靈等14位女性悲劇人物的塑造,不但控訴了封建文化冷漠殘酷、漠視生命、滅絕人性的一面,也預(yù)示了封建文化即將崩潰的趨勢(shì),隱現(xiàn)著現(xiàn)代文明發(fā)展的艱難。小說(shuō)在對(duì)封建傳統(tǒng)文化弊害的深切反思中,呼喚著現(xiàn)代文明的到來(lái)。

“

一、專(zhuān)制婚姻的束縛與逃離

白鹿原地處京畿腹地,作為西周封建分封制的發(fā)源地,經(jīng)過(guò)幾千年的歷史演進(jìn),封建宗法制已經(jīng)根深蒂固。就青年男女的婚姻而言,主要以家長(zhǎng)包辦制為主。正如《馬克思恩格斯選集》第四卷中所述婚姻主要特征:男尊女卑、包辦,漠視當(dāng)事人利益和婚姻關(guān)系,受政權(quán)、族權(quán)、神權(quán)、夫權(quán)的聯(lián)合支配。上世紀(jì)初,隨著現(xiàn)代文明對(duì)傳統(tǒng)文化的侵襲、滲透,白鹿原上女性的主體意識(shí)開(kāi)始覺(jué)醒,婚戀觀(guān)也相應(yīng)發(fā)生轉(zhuǎn)變,開(kāi)始追求自由、平等、浪漫愛(ài)情和理想婚姻。新舊不同的婚姻在內(nèi)容、形式上形成的巨大反差,最終引發(fā)了觀(guān)念層面的沖突,而女性往往成為這場(chǎng)文化沖突的犧牲品。

中國(guó)幾千年的封建社會(huì),本質(zhì)上是一個(gè)男權(quán)社會(huì),男人擁有絕對(duì)的權(quán)力,即使在婚戀觀(guān)上,也顯現(xiàn)出霸權(quán)話(huà)語(yǔ)。對(duì)于男人而言,婚姻的目的無(wú)非是傳宗接代的和本能欲望的滿(mǎn)足。小說(shuō)一開(kāi)篇就寫(xiě)到“白嘉軒后來(lái)引以為豪的是一生里娶過(guò)七房女人”,接著浮光掠影般地描寫(xiě)了白嘉軒前六個(gè)妻子從新婚迅速走向死亡的過(guò)程。母親白趙氏平淡而堅(jiān)決地認(rèn)為“女人不過(guò)是糊窗子的紙,破了爛了揭掉了再糊一層新的”。以致暴死的秉德老漢在臨死前囑咐兒子“不必守孝，過(guò)了四房娶五房??哪怕賣(mài)牛賣(mài)馬賣(mài)地賣(mài)房賣(mài)光賣(mài)凈”?！安恍⒂腥?無(wú)后為大”的孝悌觀(guān)透露著白鹿原上老一輩人對(duì)婚姻的理解:婚姻不過(guò)是傳宗接代的法定程式,而女人就是傳宗接代的工具。女人結(jié)婚卻是被動(dòng)的,她們無(wú)權(quán)選擇對(duì)象,沒(méi)有獨(dú)立人格,她們失去了自我,失去了做母親甚至做人的權(quán)力,物化為夫家財(cái)產(chǎn)的一部分。

封建宗法制婚姻受政權(quán)、族權(quán)、神權(quán)、夫權(quán)的聯(lián)合支配,主要特征是專(zhuān)制、集權(quán)、無(wú)視當(dāng)事人的自由、愿望和要求。正如辜鴻銘所述,“婚姻是一種社會(huì)婚姻,一種不建立在夫婦之間而介于婦人同夫家之間的契約———在這個(gè)契約中,她不僅需要對(duì)丈夫本人負(fù)責(zé),還要對(duì)他的家庭負(fù)有責(zé)任。通過(guò)家庭再到社會(huì)———維系社會(huì)或公民秩序,實(shí)際上最終推及到整個(gè)國(guó)家?！睅浊陙?lái)白鹿原上成千上萬(wàn)的婦女都恪守著封建禮教對(duì)婚姻的約束,恪守“父母之命,媒妁之言”。兆鵬女人順從傳統(tǒng)婚姻卻獨(dú)守空房致淫瘋病被父親下藥毒死;田小娥反抗傳統(tǒng)婚姻不甘做人小妾和長(zhǎng)工黑娃私奔,后被公公親手殺死;白靈抗婚,自由戀愛(ài)也以死結(jié)局??她們無(wú)論是打破或者順從傳統(tǒng)婚姻都慘遭不幸,這三種女性分別代表在婚姻上不同的態(tài)度:“不走出家庭”、“走不出家庭”、“走出家庭”,最后都直接或間接地因?qū)Ｖ苹橐鰬K遭不幸。

兆鵬女人照理說(shuō)是接受過(guò)傳統(tǒng)良家女子的教育,也深受傳統(tǒng)婚姻道德的約束,沒(méi)有反抗意識(shí),是“不走出家庭”的典型,以她的孤獨(dú)、寂寞、屈辱、受害演繹了舊式女人無(wú)法擺脫的悲劇命運(yùn),展示了傳統(tǒng)性愛(ài)觀(guān)與現(xiàn)代性愛(ài)觀(guān)的尖銳沖突,批判了宗法制婚姻滅絕人性的一面。

她嫁給了原上有頭有臉的鹿家,理應(yīng)和原上所有女人一樣在舊式婚約中了卻一生,可她偏偏嫁給的是一個(gè)有新思想的革命者,雙方?jīng)]有愛(ài)情。丈夫屈從于家庭壓力,新婚之夜和她發(fā)生過(guò)關(guān)系,以后就過(guò)著有名無(wú)實(shí)的夫妻生活。婚姻對(duì)她而言只是沒(méi)有盡頭的思念和羊癜風(fēng)似的顫抖,她有著一個(gè)健康女人對(duì)性的憧憬和渴望,卻難以實(shí)現(xiàn)。父親和公公死撐面子,不休不棄,以犧牲她的青春和幸福來(lái)維護(hù)封建的婚姻道德,以致一個(gè)“正統(tǒng)女人”居然羨慕起婊子樣的小娥“,她原先看見(jiàn)覺(jué)得惡心,現(xiàn)在竟然忌妒起那個(gè)婊子來(lái)了,她大概和黑娃在那孔破窯洞里夜夜都在發(fā)羊癜風(fēng)似的顫抖?！币环矫?zhèn)鹘y(tǒng)禮教使他在理性上完全接受傳統(tǒng)觀(guān)念:女人要貞節(jié),要正派;另一方面,在感性上她又難以抗拒欲望本能的沖動(dòng),她作為一個(gè)健康的女人,渴望得到性的滿(mǎn)足。這種在現(xiàn)代人眼里正常的人性欲求,在當(dāng)時(shí)白鹿原人的眼里則是思淫和不道德的表現(xiàn)。公公酒后失態(tài)捏她胸脯時(shí)再度喚醒她的性意識(shí),欲望的沖動(dòng)使她難以自已,但又被公公強(qiáng)行壓制下去,她只能在夢(mèng)中痛苦地掙扎,以致自己都認(rèn)為自己是可恥的。人格分裂而至精神分裂,患上了淫瘋病。人們看到的是一個(gè)因思淫致瘋的壞女人、瘋女人,并不在意她內(nèi)心的痛苦。兆鵬妻沒(méi)有人理解,更沒(méi)有喚起親人的同情和重視。以仁義自居的白鹿原村民對(duì)她的瘋病表現(xiàn)出異常的冷酷和無(wú)情。公公首先意識(shí)的是兒媳婦的瘋言瘋語(yǔ)是否引起老婆和親家的懷疑,作為醫(yī)生的父親在意的是怎么樣讓女兒停止瘋言瘋語(yǔ),免得讓自己與親家難堪,根本不顧女兒發(fā)瘋的真正原因,更不關(guān)心女兒內(nèi)心的真正痛苦,也沒(méi)有想過(guò)如何挽救。我們不能說(shuō)他不愛(ài)自己的女兒，但在一個(gè)高標(biāo)仁義、道德至上的社會(huì)里,面子往往比人的生命更為重要,于是毫不手軟地下重藥毒死女兒??。小說(shuō)以一個(gè)順從傳統(tǒng)婚姻道德的良家女子發(fā)瘋致死來(lái)嘲諷和批判宗法制婚姻的罪惡、人性的缺失和冷漠?？杀氖撬乃罌](méi)有喚起任何人的同情和思考,在麻木和停滯中,兆鵬女人的悲劇注定還要在白鹿原上重復(fù)。

田小娥在傳統(tǒng)婚姻里充當(dāng)性工具,完全失去了做人的權(quán)利和尊嚴(yán),所以她反抗。和毫無(wú)“走出家庭”意識(shí)的兆鵬女人不同,田小娥是想走出家庭卻無(wú)法走出家庭,或者說(shuō)是走出了一個(gè)讓她絕望的封建專(zhuān)制家庭,卻陷入了一個(gè)更讓她痛苦的支離破碎的家庭,因此她最終不能擺脫家庭的樊籬,田小娥在小說(shuō)中是具有走出家庭意識(shí)但卻“走不出家庭”的女性的代表。如果說(shuō)她以前進(jìn)入郭舉人的家是被迫的,那么她和黑娃成家則是自愿的,田小娥的反抗讓她陷入更大的深淵,越是這樣也就越顯示悲劇的深刻性。田小娥對(duì)自由、愛(ài)情、平等、人權(quán)的朦朧的現(xiàn)代追求使她付出了極其慘重的代價(jià)。在白鹿原這塊舊文化的腐尸般的土地上,她的追求只能以悲劇告終。

田小娥一開(kāi)始便是以一個(gè)被扭曲的性角色出現(xiàn)的,她的悲劇命運(yùn)首先是傳統(tǒng)世俗婚姻觀(guān)念帶來(lái)的結(jié)果。父親是個(gè)窮秀才,十七八歲便把她嫁給了一個(gè)七十多歲的郭老頭做小妾。她的悲劇不僅是無(wú)權(quán)自由選擇婚姻,更令人悲哀的是她失去一個(gè)小妾、甚至一個(gè)女人的基本權(quán)力和尊嚴(yán),完全充當(dāng)了郭舉人的性奴。她在郭家的任務(wù)是每天晚上必須在陰道里泡三顆棗供郭舉人補(bǔ)養(yǎng),而且郭舉人到她廂房的時(shí)間都是有規(guī)定的:“每月逢一(初一、十一、二十一)進(jìn)小女人的廂房”。甚至每次還有大女人在外監(jiān)視,這對(duì)一個(gè)女人的正常性生活是何等的變態(tài)。如此不堪的命運(yùn),在宗法制的婚姻觀(guān)念里卻是被承認(rèn)也是必須遵從的,是理所當(dāng)然的。在封建階級(jí)社會(huì)里,愛(ài)情和婚姻往往是相脫離的,丈夫可以納妾,甚至妻妾成群;妻子只能從一而終。“聘則為妻,奔則為妾”妾是沒(méi)有經(jīng)過(guò)一定的婚姻儀式而成為某一男子配偶的女子,他們以丈夫?yàn)榫?不能稱(chēng)之為夫。用她自己的話(huà)說(shuō)在郭家她過(guò)著連狗都不如的生活。這樣的婚姻不僅沒(méi)有愛(ài)情而且剝奪她做人的權(quán)利,激起了她的叛逆情緒,為了自己的生存她開(kāi)始反抗。黑娃的出現(xiàn)對(duì)渴望自由的小娥來(lái)說(shuō)像一根救命稻草。當(dāng)一個(gè)弱女子在黑娃懷里哭訴自己“兄弟呀,姐在這屋里連狗都不如!”,心靈痛苦的吶喊和傾訴,喚起了一個(gè)男人的同情和憐惜,他們真正相愛(ài)了。殊不知她和黑娃的結(jié)合不但沒(méi)有讓她得到幸福的愛(ài)情,反而使自己陷入一個(gè)更大的旋渦。他們的相愛(ài)更是傳統(tǒng)倫理道德所不能容忍和接受的:第一,他們的婚姻既沒(méi)有媒妁之言也沒(méi)有父母之命,是蔑視家長(zhǎng)權(quán)威的逆子的表現(xiàn);第二,黑娃娶的是一個(gè)失去貞操的已婚女子,有辱門(mén)風(fēng),更丟面子;第三,黑娃帶著郭舉人的女人出逃,屬于典型的“淫奔”,那是極不道德的;第四,婚后小娥的亂倫行為,被族里人罵為“爛女人”、“婊子”,成了“惡”的代表。封建禮教一步步把小娥逼向死亡之淵,于是遭父親辱罵,公公和丈夫甚至斷絕父子關(guān)系,小娥被拒進(jìn)祠堂。這樣的婚姻注定是被人恥笑和唾棄的,可他們有一段時(shí)間的生活是幸福的,得到過(guò)真正的愛(ài)情。小娥敢于沖破傳統(tǒng)世俗觀(guān),和黑娃私奔,婚后男耕女織,倒也苦中有樂(lè),那一句“我吃糠咽菜都愿意”,對(duì)愛(ài)情的偉大犧牲和付出,這是許多女人都做不到的。小說(shuō)寫(xiě)到黑娃也因此“居然激動(dòng)了好一陣子,終于有了屬于自己的一個(gè)窩兒一坨地兒了?！碧镄《鸷秃谕薜膼?ài)情讓接受過(guò)新式教育的革命者鹿兆鵬都佩服和羨慕。然而發(fā)人深思的是,作為兆鵬自己的婚姻卻叫人難過(guò),當(dāng)鹿子霖的三記耳光把兆鵬拉進(jìn)洞房的同時(shí),也把兆鵬女人拉進(jìn)了傳統(tǒng)婚姻的墳?zāi)埂?/p>

相對(duì)而言,白靈的婚姻才給白鹿原上幾千年的傳統(tǒng)婚姻以沉重的打擊。在小說(shuō)中,白靈是“走出家庭”的代表。她自主選擇自己的婚姻,堅(jiān)決和專(zhuān)制家長(zhǎng)作斗爭(zhēng),而且取得婚姻的主動(dòng)權(quán)。她如同一只白鹿式的精靈,用她得天獨(dú)厚的智慧和勇氣完成了原上眾多女性永遠(yuǎn)都無(wú)法也不可能完成的蛻變。她的婚姻和命運(yùn)要比兆鵬女人、小娥以及包括自己母親在內(nèi)的眾多女人幸運(yùn)很多倍。從父親第一次允許她不必纏腳開(kāi)始似乎就注定她的與眾不同,她是原上第一個(gè)進(jìn)私塾讀書(shū)的女性,以決絕的方式來(lái)反抗父親強(qiáng)加于她的婚姻,把婚姻的自主權(quán)牢牢地掌握在自己手中。她自始至終對(duì)“父母之命,媒妁之言”的傳統(tǒng)禮教戒條持堅(jiān)決反抗的態(tài)度,把自己看作是獨(dú)立個(gè)體,而非他人的附屬品,所以她理直氣壯地和鹿兆海私定終身,當(dāng)她后來(lái)發(fā)現(xiàn)鹿兆海與她的革命道路不同時(shí)又勇敢地和兆海分手,與志同道合的兆鵬結(jié)合。她掌握著愛(ài)情的主動(dòng)權(quán),不像小娥和兆鵬妻子那樣完全依附于男人。她有新思想,有膽略,有智慧。在對(duì)待傳統(tǒng)婚姻上,她表現(xiàn)出男人們都少有的堅(jiān)定、果敢。她不顧父親的臉面,堅(jiān)決反對(duì)父親的包辦訂婚,毅然地用一張字條兒擅自退掉自幼定下的親事,并以譏諷的口吻捎信于對(duì)方,“你們難道非要娶我革你們的命嗎?”使得白嘉軒從此將其掃地出門(mén),斷絕了父女關(guān)系。而她壓根就認(rèn)為拒絕一門(mén)沒(méi)有感情基礎(chǔ)的婚姻是天經(jīng)地義的事。在白靈看來(lái),愛(ài)情婚姻應(yīng)當(dāng)是兩性心靈層面上的情感默契,是靈與肉的結(jié)合,非世俗的倫理道德、金錢(qián)地位可以左右,這正是一個(gè)漸漸覺(jué)醒的新時(shí)代女性現(xiàn)代婚戀觀(guān)的表現(xiàn)。然而,“歷史不會(huì)輕易將幸福提前降臨給弱者,尤其是女性?！卑嘴`畢竟生活在那個(gè)以男性為尊的時(shí)代,她仍然擺脫不了男權(quán)社會(huì)對(duì)女性固有的觀(guān)念,她的思想、言行無(wú)法為普通大眾所接受,就連一向最慈愛(ài)的姑媽也禁不住撇著嘴角罵她臉皮太厚。在那個(gè)禮教嚴(yán)謹(jǐn)?shù)臅r(shí)代和社會(huì)里,男子尚不能自由地選擇配偶,又怎能容許一個(gè)小女子如此“傷風(fēng)敗俗”呢?她雖然選擇了自由的婚姻,雖然她最終也逃不脫慘死的厄運(yùn)。她的婚姻也不是幸福的,愛(ài)情得不到父母和族人的認(rèn)可,而且她生活在動(dòng)蕩的革命年代,一個(gè)人大著肚子?xùn)|奔西跑每天都處于危險(xiǎn)中,可是她為自己而活了,為了千千萬(wàn)萬(wàn)女性的解放而奮斗了,她的犧牲是值得的,她證明了男人能做的事情女人也能做。她讓原上乃致全中國(guó)的女人開(kāi)始覺(jué)醒。

小說(shuō)中三個(gè)女性在對(duì)待傳統(tǒng)婚姻上,無(wú)論是屈從、掙扎,還是反抗,結(jié)果都成為犧牲品,這有力地控訴了封建宗法制婚姻不合理的、殘酷的一面,對(duì)女性人格、尊嚴(yán)的漠視,人性的缺失,也透露出現(xiàn)代文明行進(jìn)的艱難。

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二、傳統(tǒng)道德的堅(jiān)守與反叛

中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流是儒文化,而儒文化的核心又是傳統(tǒng)的倫理道德,中國(guó)人關(guān)注道德,又尤其關(guān)注女人的道德,因此女人一直處于道德評(píng)判的風(fēng)口浪尖。到了宋明時(shí)期,程朱理學(xué)“存天理、滅人欲”的價(jià)值觀(guān)更加重了道德的砝碼。這與現(xiàn)代社會(huì)的尊重人權(quán)、張揚(yáng)個(gè)性、滿(mǎn)足人性的合理要求的價(jià)值觀(guān)和人性觀(guān)大相徑庭。小說(shuō)中女性———這一被封建倫理道德壓抑了幾千年、忍受著巨大屈辱的弱勢(shì)群體向社會(huì)發(fā)出了悲壯的吶喊。她們的切身利益和傳統(tǒng)倫理道德觀(guān)念發(fā)生著不可調(diào)和的沖突。她們以犧牲自己年輕的生命為代價(jià)迫切地希望現(xiàn)代文明的到來(lái),尤其渴望對(duì)女性的關(guān)注,對(duì)人性的關(guān)注。白鹿村在小說(shuō)中也叫“仁義村”,這個(gè)打著封建倫理道德典范旗號(hào)的村子,幾千年來(lái)竭力地用鄉(xiāng)約、族規(guī)來(lái)維護(hù)封建傳統(tǒng)的仁義,沒(méi)有任何人敢違反和觸犯。然而,原上有這樣一群女性卻用鮮血和生命來(lái)揭露白鹿村這所謂的“仁義”,小娥和黑娃私奔,與叔輩鹿子霖亂倫,拖孝文下水;兆鵬女人日夜想著和公公交歡;白靈斷絕父女關(guān)系投身革命;婆婆幫孫媳婦借種生子?這一個(gè)個(gè)看似荒誕的故事卻發(fā)人深省,揭露傳統(tǒng)文化丑惡的一面,暴露傳統(tǒng)道德理與欲的沖突。

《白鹿原》主要是寫(xiě)白鹿兩家的家族史,他們是傳統(tǒng)封建倫理道德的楷模,幾千年來(lái)白鹿原上空彌漫著積厚恒遠(yuǎn)的陳腐的倫理道德的空氣,尤其是對(duì)婦女“三從四德”、“三綱五?！钡募s束,把貞操作為中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)衡量女子品行的最基本也是最關(guān)鍵的標(biāo)準(zhǔn)。認(rèn)為“餓死事極小,失節(jié)事極大”。田小娥作為郭舉人的小妾,行過(guò)天地之禮,就應(yīng)該守身如玉,但她不堪忍受郭舉人的性變態(tài),和黑娃私奔,與鹿子霖亂倫,害死狗蛋,又毀了孝文,簡(jiǎn)直就是個(gè)災(zāi)星禍水,成為“惡”的代表。所以公公鹿三殺死她是消滅災(zāi)星,是符合傳統(tǒng)倫理道德的正義之舉,是大快人心之事,沒(méi)有人對(duì)田小娥的死感到同情。然而她的美麗卻令許多男人無(wú)法抗拒,就像一束妖艷的罌粟花,這里面卻隱藏著諸多的矛盾沖突。首先令人不解的是,既然大家都認(rèn)為小娥是婊子是災(zāi)星,但是作為當(dāng)?shù)厝说墓吠蕖⒙棺恿?、白孝文等眾多的男人卻擋不住小娥的美麗。尤其是當(dāng)?shù)匾怨吠逓榇淼哪贻p人為了得到小娥甚至失去了生命,小說(shuō)中寫(xiě)到他夜夜為小娥唱歌,送東西,本應(yīng)該是多么浪漫的愛(ài)情,然而這樣的愛(ài)情招來(lái)的卻是族里人的懲罰。其次,作為一個(gè)完全符合傳統(tǒng)禮教的兆鵬女人,恪守婦道的正經(jīng)女人,居然由衷地羨慕起“婊子”樣的小娥,這完全是對(duì)傳統(tǒng)倫理道德有力的譏諷和質(zhì)疑。更讓人不解的是給小娥造成悲劇的直接人物居然是有頭有臉的鹿子霖,他和白嘉軒可是白鹿原上封建倫理道德的楷模,居然也和小娥亂倫。誠(chéng)然和叔輩亂倫很大程度上兼有對(duì)性的渴求。但是細(xì)看小娥這樣做的真正原因或許我們就會(huì)理解了,她失去了主宰自己命運(yùn)的權(quán)利,好不容易沖破世俗的城墻和黑娃相親相愛(ài),不料黑娃被通緝使她走投無(wú)路,為挽救黑娃才出賣(mài)自己的肉體給鹿子霖,當(dāng)然這是不符合倫理道德的。然而以宣揚(yáng)仁義為核心的傳統(tǒng)道德卻讓一個(gè)封建弱女子走投無(wú)路,這又是什么樣的仁義道德呢?尤其是小說(shuō)中筆墨較少而發(fā)人深思的孝儀媳婦借種生子這個(gè)細(xì)節(jié)更加讓人質(zhì)疑維護(hù)了幾千年的仁義道德的合理性。嘉軒的母親在小孫子孝義媳婦多年不育、多方求神問(wèn)藥未果的情況下,她采取偷梁換柱之術(shù),特意安排長(zhǎng)工鹿三之子兔娃與其媾和,這樣既避免了無(wú)后之災(zāi),又挽救了白家的面子?？梢?jiàn)這是虛假的“仁義”,是荒誕的“仁義”,也是注定要消亡的“仁義”。

這里,我們不僅可以看到白鹿原上仁義的虛偽性、荒誕性,還應(yīng)該清醒地認(rèn)識(shí)到,這樣的傳統(tǒng)倫理道德自身也是矛盾的,是沒(méi)有人性的。毋庸質(zhì)疑,小娥的亂倫很大程度上是兼有對(duì)性的渴望,兆鵬女人的淫風(fēng)病也是性意識(shí)覺(jué)醒的表現(xiàn),是女性正常的生理欲求。周作人曾在《女性主義的中國(guó)道路》一書(shū)中這樣總結(jié)女性:女性是圣母和淫女的結(jié)合。為什么把女性作為圣母和淫女的合二為一呢?周作人在《人的文學(xué)》中,就明確表示人是“從動(dòng)物”進(jìn)化來(lái)的,符合達(dá)爾文的進(jìn)化論,因而必然有著一些很自然的與動(dòng)物相近的屬性,有許多本能的欲求,即獸性,每個(gè)人都有性本能,人和動(dòng)物一樣。但人又不同于動(dòng)物,他是由動(dòng)物“進(jìn)化”的,因而又有著只屬于人類(lèi)自己的高尚平和的社會(huì)屬性,即神性。毋庸置疑,女人和男人一樣有著性的需求。性乃人的本能,告子曾說(shuō):“生之謂性”,即人生而具有的東西就是性;告子進(jìn)一步把性的內(nèi)容規(guī)定為食色兩種:“食色性也。”禁錮人性、壓抑人欲是后來(lái)宋明理學(xué)干的事,后來(lái)發(fā)展到“存天理,滅人欲”。小娥的倫理道德觀(guān)念自身也是矛盾的。作為黑娃的女人她是有愧于黑娃的，至少她沒(méi)有為黑娃守住貞操,在黑娃走后與鹿子霖和白孝文的亂倫,違背了性道德,她的內(nèi)心十分矛盾。但是細(xì)讀小說(shuō)不難發(fā)現(xiàn),她是為了挽救和報(bào)復(fù),雖然這樣的反抗方式有點(diǎn)扭曲和可悲,甚至有點(diǎn)變態(tài)。但是,這對(duì)一個(gè)弱女子來(lái)說(shuō)是別無(wú)選擇的。在人生的搏擊場(chǎng)上,她是白鹿原上第一個(gè)自己決定自己命運(yùn),第一個(gè)走出家庭,自己尋找自己幸福,第一個(gè)敢于表露和實(shí)現(xiàn)自己情欲的女人,第一個(gè)敢于犧牲敢與反抗的女人。

田小娥的失貞遭來(lái)族人唾棄,甚至遭來(lái)殺身之禍,但是孝儀女人在婆孫間掩人耳目的失節(jié)卻得到族長(zhǎng)的默認(rèn)、社會(huì)的認(rèn)可。封建倫理道德與蒙昧迷信的風(fēng)俗習(xí)慣,成為鉗制她們心智和命運(yùn)的枷鎖。白趙氏親手謀劃孫媳婦去偷人,懷上別人的骨肉,這對(duì)她來(lái)說(shuō)是奇恥大辱,但又是承接白家香火的唯一途徑,老人在“魚(yú)與熊掌”兼得的圓滿(mǎn)里承受著深深的痛苦。而作為當(dāng)事人的孝義媳婦,更是處于兩難的境地。她要么堅(jiān)守婦道,要么承受無(wú)后的羞辱。不孝有三,無(wú)后為大,如不聽(tīng)從婆婆的話(huà)也是不孝。因此,封建時(shí)代舊道德維護(hù)也是以犧牲女性的人格尊嚴(yán)甚至生命為代價(jià)的,她們沒(méi)有選擇的權(quán)利,也無(wú)法逃避,悲劇成為她們的宿命,也因此飽受祖母無(wú)聲的唾棄。具有諷刺意義的是,一方面,她們?cè)跇O力維護(hù)封建禮教道德;另一方面,又在違背和破壞著傳統(tǒng)封建道德。她們內(nèi)心都矛盾,孝儀媳婦事后被婆婆瞧不起,自己內(nèi)心也痛苦,小娥內(nèi)心也把自己當(dāng)作爛女人,兆鵬女人甚至在理與欲的掙扎中瘋掉。如果這樣的倫理道德自身沒(méi)有問(wèn)題,那是不會(huì)出現(xiàn)這種矛盾心理的。封建傳統(tǒng)倫理道德更多的是上對(duì)下扯的幌子,受害的永遠(yuǎn)是下里巴人,上層人士根本就不當(dāng)回事,漢武帝的祖母嫁過(guò)三次,蔡文姬也是三次,至于漢代名將陳平,則是自己妻子的第六任男友,甚至有皇姐帶頭做第三者,剛做寡婦,就看上大臣宋弘,央求弟弟劉秀給自己拉拉??這叫什么倫理道德啊?可見(jiàn)她們的性心理是異化的扭曲的,這樣的倫理道德是虛偽、荒誕的。只有愚昧無(wú)知的下層民眾常常更為自覺(jué)、更為真誠(chéng)地維護(hù)居統(tǒng)治地位的道德規(guī)范和禮俗。

真正的道德是符合人性的道德。文藝復(fù)興時(shí)期思想家霍爾巴赫認(rèn)為,宗族道德之所以不能使人的道德進(jìn)步,是沒(méi)有建立在堅(jiān)實(shí)可靠的人性之上的,而是建立在虛假騙人的神性之上的。

小說(shuō)展示了看重名節(jié)、重視道德約束、禁錮人欲的封建宗法制倫理文化與現(xiàn)代社會(huì)看重生命、尊重人性健康發(fā)展、正常需求的現(xiàn)代文明的沖突。

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三、生存價(jià)值的矛盾與選擇

在男權(quán)社會(huì)中,女性被邊緣化,是無(wú)法實(shí)現(xiàn)自己的人生理想和自我價(jià)值的,女人的價(jià)值必定服從于男人的價(jià)值。久之,價(jià)值意識(shí)逐漸淡漠,所謂“夫榮妻貴”、“嫁雞隨雞,嫁狗隨狗”,女人自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)就全倚仗男人了。男性作為優(yōu)勢(shì)群體,可以在社會(huì)上大有作為;女性作為弱勢(shì)群體,就只有固守家門(mén)了。傳宗接代、相夫教子,持家理財(cái)成為女性命定的義務(wù);等而下之,則會(huì)淪為丈夫的生育工具、性奴或道德祭壇的祭品?！栋茁乖防飩鹘y(tǒng)家庭婦女們一直以來(lái)的生存價(jià)值觀(guān)就是充當(dāng)男人的附屬品和生育工具。如仙草、白趙氏、鹿賀氏等女性。在封建宗法社會(huì)里:“婦女為財(cái)產(chǎn)之一種,而不承認(rèn)婦女有繼承權(quán),有獨(dú)立的人格??她的價(jià)值惟在生育。”男人成為中流砥柱,而女人如同男人的附屬品。“對(duì)于未出嫁的女子,即使二十歲死了也沒(méi)有資格在族譜上占領(lǐng)一方紅格”,足以說(shuō)明女性地位之卑微。至此,白鹿原上幾千年來(lái)婦女們都本能地恪守著傳統(tǒng)女人的價(jià)值觀(guān),在“男尊女卑”的觀(guān)念下,即使她們的身心受到摧殘,也心甘情愿當(dāng)男人的奴隸和生育工具。作為族長(zhǎng)的妻子仙草一生恪守三從四德,從未在人前鋪排過(guò),她服侍丈夫,孝敬婆婆,照顧孩子,操持家務(wù)。即使作為族長(zhǎng)的妻子,她卻并未享受過(guò)多少做人的權(quán)利。進(jìn)祠堂燒香叩頭,輪不上她;誦讀鄉(xiāng)約族規(guī),輪不上她,就連臨死前想見(jiàn)兒女一面的要求,也無(wú)法滿(mǎn)足。白嘉軒的母親白趙氏生過(guò)七女三男,只養(yǎng)活了一男二女,壯年時(shí)丈夫先她而去。她的前半生基本上是生育機(jī)器,后半生撫養(yǎng)子孫,唯有臨睡前兒子就著油燈陪她坐一會(huì),以解除她生活的孤清,以至于她“時(shí)時(shí)把兒子就當(dāng)成已經(jīng)故去的丈夫”。白鹿原上另一家庭的主婦鹿賀氏也是恪守三從四德的典范,她甚至相信丈夫鹿子霖“半個(gè)屁股都比她的整個(gè)臉面重要”。在這個(gè)家庭中,內(nèi)務(wù)和外事都不容她添言。撫養(yǎng)長(zhǎng)大的兩個(gè)孩子被送到白鹿書(shū)院念書(shū)時(shí),她便開(kāi)始了求佛問(wèn)神的香火生涯。她縱容鹿子霖的放蕩,對(duì)丈夫在外的風(fēng)流韻事不聞不問(wèn),以至村中長(zhǎng)得像他的干娃有幾桌。女人是什么?女人的生存價(jià)值又是什么？在小說(shuō)中用白趙氏平淡而堅(jiān)決的概括“女人不過(guò)是糊窗子的紙,破了爛了揭掉了再糊一層新的”。小說(shuō)揭示女人實(shí)質(zhì)上就如同物品一樣。

然而,田小娥卻不甘愿做郭舉人的性奴隸。她想努力活得像一個(gè)人,她不顧世俗譴責(zé)和黑娃私奔,她寧愿拋棄郭舉人家的富貴生活,選擇和黑娃一起住破窯洞,她和傳統(tǒng)女人的價(jià)值觀(guān)念是完全不同的,小娥跟著黑娃幾次說(shuō)到“吃糠咽菜也愿意”,“兄弟呀,姐跟著你死了也值!”和黑娃在一起她第一次認(rèn)識(shí)到自己作為一個(gè)女人的價(jià)值,不同于她在郭舉人那里的“連狗都不如”的命運(yùn)。為了挽救黑娃,不惜以自己的身體為代價(jià),她不顧傳統(tǒng)的貞操觀(guān)念,勇敢地爭(zhēng)取自己的幸福。當(dāng)她拉孝文下水后,居然由報(bào)復(fù)變?yōu)閮汕橄鄲?孝文受刑那天,“她達(dá)到了報(bào)復(fù)的目的卻享受不到報(bào)復(fù)的快活。”還“渾身抽筋頭皮發(fā)麻雙腿綿軟,在窯洞里坐不住了?！边@是她自己內(nèi)心的矛盾和自責(zé),是人性還沒(méi)有泯滅的表現(xiàn);于是有了“把尿尿到鹿子霖的臉上了”的反抗舉動(dòng),還痛罵他。這是人生存利益的沖突、人的主體意識(shí)的覺(jué)醒和人對(duì)自我價(jià)值的追尋;是對(duì)鹿子霖卑鄙人格的一種戲謔、藐視、嘲弄和痛罵。

小娥雖死了,但是單看那些真愛(ài)過(guò)她的男人們就知道她獨(dú)特的個(gè)人魅力之所在了。黑娃當(dāng)土匪也不忘黑夜里冒險(xiǎn)來(lái)看她,甘愿為她和鹿三脫離父子關(guān)系,夜里悄悄為她送錢(qián)送糧;白孝文更不用說(shuō),這并非性引誘使然,起初孝文在小娥那里根本就沒(méi)有得到性的歡娛,但是仍然甘愿為她失去族長(zhǎng)的位置,即使做乞丐也不忘為她留點(diǎn)。孝文榮歸故里的時(shí)候得知她死了,“鉆進(jìn)窯里,雙膝一軟就跪倒在地上,輕輕的叫了`親蛋蛋,我來(lái)遲了?? '”,要不是鹿三把她殺死,說(shuō)不定,她的命運(yùn)會(huì)比一般婦女好上很多倍呢,可能孝文會(huì)把她接走過(guò)上好日子,可能又可以和黑娃團(tuán)聚??人就那么短短一生,一個(gè)被世人辱罵的婊子居然得到兩個(gè)有頭有臉的男人為她死活不顧,可見(jiàn)她獨(dú)特的魅力所在了,一個(gè)封建禮教制約的女人能活到這樣的份上也值了。或許,她的價(jià)值取向不被大多數(shù)人所接納和肯定,甚至被世人所辱罵,處處被摧殘、迫害,但是她不顧一切世俗的眼光,追求自我利益,自我需求的滿(mǎn)足,頑強(qiáng)地生活下去,的確不得了。但是小娥為爭(zhēng)取實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值和勇于為丈夫犧牲,只是出于自我價(jià)值的追求,她的反抗只能依附于男人才得以實(shí)現(xiàn),僅僅依靠自己的身體,是不自覺(jué)的不徹底的,而白靈的反抗,她所追求的自我價(jià)值才是有力的,自覺(jué)的,不僅是個(gè)體的,還是全社會(huì)的所有女性的真正價(jià)值。

白靈從她踏進(jìn)私塾的那一刻起,注定了她的命運(yùn)和原子上所有女性的不同,她的生存價(jià)值是和原子上沿襲幾千年的眾多女性的生存價(jià)值觀(guān)是格格不入的,她是一只真正的百靈,用她響亮悅耳的叫聲喚醒沉睡的女性意識(shí)。女人并不是生來(lái)就是女人,是男人把女人變成了女人。白靈是原子上唯一一個(gè)把自己命運(yùn)的主宰權(quán)掌握在自己手中的女性。白靈反抗包辦婚姻,有自己的人生目標(biāo),進(jìn)學(xué)堂讀書(shū),然后參加革命。她的堅(jiān)決、果敢、清醒遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了受過(guò)新式教育的男人兆鵬們,如果說(shuō)小娥選擇黑娃是自我意識(shí)的覺(jué)醒,那也只是她不堪忍受郭舉人的蹂躪,維護(hù)自身利益的無(wú)奈選擇。如果兆鵬以不回家的方式反抗?fàn)幦∽约旱幕橐鲎灾鳈?quán),那么他也只不過(guò)是不自覺(jué)的,不徹底的,因?yàn)樗麄兌嫉挚共涣烁改傅姆饨▔浩?最開(kāi)始是投降了。而白靈是了不起的,她參加革命,配合鹿兆鵬,處決叛徒;組織學(xué)生運(yùn)動(dòng),砸陶部長(zhǎng)一磚頭??她和鹿兆鵬在革命的血雨腥風(fēng)和槍林彈雨中,情投意合、并肩作戰(zhàn)、一次又一次出色地完成了黨所賦予的使命。然而九死一生的她,最后卻因?yàn)辄h內(nèi)的錯(cuò)誤判斷慘死在自己同志的手中。盡管被追認(rèn)為烈士,但相信她在九泉之下也難以瞑目。她短暫的一生,留給白鹿原的是無(wú)盡的暇思和永恒的記憶,是中國(guó)婦女?dāng)[脫傳統(tǒng)封建禮教之束縛,邁向思想現(xiàn)代化之歷程的標(biāo)志。

小說(shuō)分別闡述了田小娥、兆鵬女人、白靈三種不同類(lèi)型女人的價(jià)值觀(guān),她們都成為犧牲品,說(shuō)明了傳統(tǒng)價(jià)值觀(guān)和現(xiàn)代價(jià)值觀(guān)存在激烈的沖突,它反映出現(xiàn)代女性意識(shí)的覺(jué)醒,自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。

從這幾個(gè)女性身上我們看到了傳統(tǒng)文化給那個(gè)時(shí)代底層人們?cè)斐傻纳钪貫?zāi)難,尤其是以婦女為主的受害者,小說(shuō)中眾多的女性不管是順從傳統(tǒng)觀(guān)念的還是反抗斗爭(zhēng)的,她們無(wú)一能逃脫悲劇命運(yùn)。像小娥和白靈敢于為自由和自己而打破傳統(tǒng)世俗觀(guān)念,不顧世人的譴責(zé),做白鹿原上一只反叛的精靈?？上?封建文化的傳統(tǒng)早已根深蒂固,又尤其是在這個(gè)男權(quán)社會(huì)里,她們反抗的力量是那么微弱,注定了只能走向封建的深淵,走向死亡的命運(yùn)。就如陳忠實(shí)1990年1月6日發(fā)表《從“跳底子”看關(guān)中人的心理結(jié)構(gòu)》,闡述了他對(duì)作為“京畿之地的關(guān)中”的深刻尖銳的剖析:“封建文化封建文明與皇族貴妃們的胭脂水、洗腳水一起排到宮墻外的土地上,這塊土地既接受文明也容納污濁。緩慢的歷史演進(jìn)中,封建思想文化、封建道德演化成為鄉(xiāng)約族規(guī)、家法民俗,滲透到每一個(gè)鄉(xiāng)社、每一個(gè)村莊、每一個(gè)家庭,滲透到一代一代平民的血液,形成這一方地域上的人的特有的文化心理結(jié)構(gòu)”。但是文化沖突是持續(xù)的,客觀(guān)的。雖然往往會(huì)給個(gè)人或者民族造成心理乃至生理上的痛苦,但是文化沖突的正面影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于負(fù)面作用。文化沖突最根本表現(xiàn)在思想觀(guān)念的沖突,陳忠實(shí)把眾多的傳統(tǒng)觀(guān)念巧妙而集中地賦予田小娥、白靈、兆鵬女人等典型的女性身上,作了深刻的文化批判,以她們的悲劇有力地批判了傳統(tǒng)仁義文化陰暗、殘忍的一面,使人們對(duì)傳統(tǒng)文化產(chǎn)生質(zhì)疑。小說(shuō)以她們的反叛呼吁現(xiàn)代文明的發(fā)展和人們對(duì)新文化的追求。文化沖突讓女性的自我意識(shí)開(kāi)始覺(jué)醒,也展示了文化進(jìn)步的艱難。這表明:符合人性、有利于人類(lèi)健康發(fā)展的文化才是富有生命力的進(jìn)步文化。白鹿原的女性悲劇讓人震撼,《白鹿原》的文化沖突更讓人沉思。

第五篇：從《春江花月夜》的解讀看中西美學(xué)

從《春江花月夜》的解讀論中西美學(xué)

文生

內(nèi)容提要 本文認(rèn)為：張若虛的《春江花月夜》只是抒寫(xiě)離愁，并非如聞一多所說(shuō)寫(xiě)“宇宙意識(shí)”和李澤厚所說(shuō)寫(xiě)“人生哲理”；此詩(shī)的“情味”妙在含糊而精確，從而體現(xiàn)出主要在抒情文學(xué)基礎(chǔ)上建構(gòu)起來(lái)的中國(guó)美學(xué)“美在情味”，不同于主要在敘事文學(xué)基礎(chǔ)上建構(gòu)起來(lái)的西方美學(xué)“美在知識(shí)”的特點(diǎn)。關(guān)鍵詞 張若虛 《春江花月夜》 離愁 情境 情味

一 是離愁，凝成《春江花月夜》

初唐時(shí)期，張若虛創(chuàng)作的《春江花月夜》是一首“圓美流轉(zhuǎn)如彈丸”的好詩(shī)。自它產(chǎn)生至今的一千三百余年間，一向?yàn)槿藗兯鶄髡b。然而在20世紀(jì)前，部分論者因它采用陳后主始創(chuàng)艷麗曲調(diào)《春江花月夜》的舊題，雖肯定它是擺脫了六朝宮體詩(shī)濃脂膩粉的佳作，對(duì)它的評(píng)價(jià)仍有所保留。如在沈德潛的《唐詩(shī)別裁集》里，就有此詩(shī)“獨(dú)是王、楊、盧、駱之體”①的疵評(píng)。進(jìn)入20世紀(jì)后，對(duì)它的正面評(píng)價(jià)，成了眾口一詞。聞一多把它看作“宮體詩(shī)的自贖”，稱(chēng)之為“詩(shī)中之詩(shī)”、“頂峰上的頂峰”，在一片贊揚(yáng)聲的背后，我發(fā)現(xiàn)評(píng)論者是本著各自的文學(xué)主張來(lái)對(duì)它進(jìn)行詮釋?zhuān)踔潦峭ㄟ^(guò)對(duì)它的詮釋來(lái)宣傳各自的文學(xué)主張的。因此，對(duì)《春江花月夜》的正確評(píng)價(jià)，不止是關(guān)系到對(duì)這首名詩(shī)的評(píng)價(jià)，也可以看出幾種主要文學(xué)思想對(duì)20世紀(jì)中國(guó)文學(xué)發(fā)展的作用和影響。

對(duì)《春江花月夜》評(píng)價(jià)不同，集中在詩(shī)的內(nèi)容上。這需要我們把這首二百五十二字的長(zhǎng)詩(shī)分段來(lái)細(xì)讀長(zhǎng)吟：

春江潮水連海平，海上明月共潮生。滟滟隨波千萬(wàn)里，何處春江無(wú)月明！江流宛轉(zhuǎn)繞芳甸，月照花林皆似霰；空里流霜不覺(jué)飛，汀上白沙看不見(jiàn)。江天一色無(wú)纖塵，皎皎空中孤月輪。從春江水滿(mǎn)，潮連海平，到月照花林，晶瑩一色，在作者筆下，春江花月夜，寧?kù)o而美麗。然而，映照出這一片良宵美景的卻是一輪孤月。一個(gè)“孤”字，立即給春江花林、瀲滟潮水、白沙汀上抹上一層朦朧而憂(yōu)郁的情感色彩。

江畔何人初見(jiàn)月？江月何年初照人？人生代代無(wú)窮已，江月年年望相似；不知江月待何人？但見(jiàn)長(zhǎng)江送流水。白云一片去悠悠，青楓浦上不勝愁。“江畔何人初見(jiàn)月？”“江月何年初照人？”“不知江月待何人？”這一連串的問(wèn)題看似沒(méi)有答案，卻隱含著一個(gè)毫無(wú)疑問(wèn)的事實(shí)：月光下，江水畔，似逝水長(zhǎng)流的時(shí)間里，總有長(zhǎng)歌當(dāng)哭的離人在，面對(duì)白云一片去悠悠，自有說(shuō)不盡的許多愁。

誰(shuí)家今夜扁舟子？何處相思明月樓？可憐樓上月徘徊，應(yīng)照離人妝鏡臺(tái)。玉戶(hù)簾中卷不去，搗衣砧上拂還來(lái)。此時(shí)相望不相聞，愿逐月華流照君。鴻雁長(zhǎng)飛光不度，魚(yú)龍潛躍水成文。這一段通過(guò)與月光有關(guān)的詩(shī)、與離別有關(guān)的典故來(lái)抒發(fā)最難是別離的相思。曹植有《七哀》詩(shī)：“明月照高樓，流光正徘徊，上有愁思婦，悲嘆有余哀。??”對(duì)著同樣的月光，張若虛則寫(xiě)下“可憐樓上月徘徊，應(yīng)照離人妝鏡臺(tái)。玉戶(hù)簾中卷不去，搗衣砧上拂還來(lái)”。月光的無(wú)遠(yuǎn)弗屆、無(wú)處不在像是卷不去、拂還來(lái)的離愁萬(wàn)種徘徊心頭，引發(fā)出“愿逐月華流照君”的向往。下面則化用魚(yú)雁傳書(shū)的典故來(lái)表達(dá)望月懷人的心情。仰望長(zhǎng)空、俯視江流，魚(yú)沉雁杳，欲寄音書(shū)何處是；關(guān)河遠(yuǎn)隔，只有相思無(wú)相聞。

昨夜閑潭夢(mèng)落花，可憐春半不還家。江水流春去欲盡，江潭落月復(fù)西斜。斜月沈沈藏海霧，碣石瀟湘無(wú)限路。不知乘月幾人歸，落月?lián)u情滿(mǎn)江樹(shù)。這是《春江花月夜》全詩(shī)的結(jié)束。而現(xiàn)實(shí)的春江花月夜已是春光盡、江潮平、林花落、月西斜。面對(duì)“碣石瀟湘無(wú)限路”，“不知乘月幾人歸”。然而她的等待，她的相思，她的寂寞，她的離愁，并不隨落花流水春去盡，倒像是落月殘照，徜徉在江畔樹(shù)杪。

細(xì)味全詩(shī)，我們只能作出一個(gè)結(jié)論：是離愁，凝成《春江花月夜》。美國(guó)詩(shī)人愛(ài)倫·坡堅(jiān)定地認(rèn)為：“詩(shī)之本質(zhì)，即在純粹抒情?！雹?離愁，即是這首詩(shī)的本質(zhì)。意大利美學(xué)家克羅齊寫(xiě)道：“文學(xué)批評(píng)只需要了解詩(shī)人在他的詩(shī)篇里表述的真感情。除此以外，其他的東西都是多余的。”③ 認(rèn)識(shí)離愁是《春江花月夜》的真感情，也就品味到了這首詩(shī)的神韻。

然而并不是每一個(gè)評(píng)論者都是這樣從詩(shī)的本身作詩(shī)的解讀的。在這里，我不能不提到聞一多和李澤厚。這不僅因?yàn)樗麄儗?duì)這首詩(shī)的評(píng)價(jià)和我有所不同，更重要的是因?yàn)樗麄兺ㄟ^(guò)對(duì)張若虛這首詩(shī)的評(píng)價(jià)，引進(jìn)一種文學(xué)思想和一種詮釋中國(guó)文學(xué)的方法，對(duì)20世紀(jì)中國(guó)文學(xué)實(shí)踐和文學(xué)思想研究造成了很大的影響。

把《春江花月夜》稱(chēng)之為“詩(shī)中之詩(shī)”、“頂峰上的頂峰”的聞一多，認(rèn)為這首詩(shī)的真美，在于表現(xiàn)了“強(qiáng)烈的宇宙意識(shí)”。他說(shuō)：“這里是一番神秘而又親切的、如夢(mèng)境的晤談，有的是強(qiáng)烈的宇宙意識(shí)。”它表現(xiàn)了“更夐絕的宇宙意識(shí)！一個(gè)更深沉更寥廓更寧?kù)o的境界，在神奇的永恒前面，作者只有錯(cuò)愕，沒(méi)有憧憬，沒(méi)有悲傷?！薄八玫降姆路鹗且粋€(gè)更神秘的更淵默的微笑，他更迷惘了，然而也滿(mǎn)足了?！雹?/p>

《春江花月夜》是否表現(xiàn)了這種“宇宙意識(shí)”呢？這需要首先了解所謂“宇宙意識(shí)”是什么。聞一多所謂的“宇宙意識(shí)”，其實(shí)是西方哲學(xué)家的世界觀(guān)。按照他們的觀(guān)點(diǎn)，世界一分為二：形而上的理式世界；形而下的現(xiàn)實(shí)世界；理式世界高于現(xiàn)實(shí)世界。其所以如此，是因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)世界是不斷變化的，有增有減的；理式世界是永恒靜止的，不生不滅的。現(xiàn)實(shí)世界是具有個(gè)別形相的事物的多樣統(tǒng)一；理式世界是超越具體事物的概念的本質(zhì)的總和?，F(xiàn)實(shí)世界的事物因分享理式世界的本質(zhì)而依存于理式世界；理式世界卻不依存于現(xiàn)實(shí)世界而超然存在。這種觀(guān)點(diǎn)表現(xiàn)在美學(xué)上，則認(rèn)為理式是至高無(wú)上的美，是一切事物的美的源泉，而現(xiàn)實(shí)事物的美只不過(guò)是對(duì)理式美的分享。因此，最高的美的享受來(lái)自對(duì)理式的靜觀(guān)默察。只有當(dāng)人們脫離現(xiàn)實(shí)的行動(dòng)的人生而進(jìn)入靜觀(guān)的思考的人生，才有可能面對(duì)永恒不變的理式，發(fā)出“只有錯(cuò)愕”、“沒(méi)有悲傷”的“淵默的微笑”。聞一多在這里說(shuō)的，完全是西方哲學(xué)家對(duì)宇宙的認(rèn)識(shí)和感受。且不說(shuō)這種宇宙意識(shí)與主張“天人合一”的中國(guó)哲學(xué)家對(duì)宇宙的認(rèn)識(shí)和感受全不相同，至低限度，在張若虛這首詩(shī)里，這樣的“宇宙意識(shí)”，我們一丁點(diǎn)兒也找不到。聞一多把西方哲學(xué)思想和與它毫不相干的《春江花月夜》硬拉到一起，乃是20世紀(jì)早期一些受西方哲學(xué)影響的中國(guó)學(xué)者慣于“從文學(xué)中尋找理性知識(shí)”來(lái)評(píng)價(jià)文學(xué)的表現(xiàn)。西方的哲學(xué)思想和以理性來(lái)評(píng)價(jià)文學(xué)的方法曾經(jīng)引起中國(guó)文學(xué)、美學(xué)研究者的興趣，其結(jié)果卻是造成對(duì)中國(guó)文學(xué)、美學(xué)思想的曲解和誤導(dǎo)。

李澤厚讀了《春江花月夜》之后，對(duì)聞一多的評(píng)價(jià)作了小小的修正說(shuō)：“它的美學(xué)風(fēng)格和給人的審美感受，盡管口說(shuō)感傷卻‘少年不識(shí)愁滋味’，依然是一語(yǔ)百媚、輕快甜蜜的。永恒的江山、無(wú)限的風(fēng)月給這些詩(shī)人們的，是一種少年式的人生哲理和夾著感傷、悵惘的激勵(lì)和歡愉?！薄斑@里似乎有某種奇異的哲理，某種人生的感傷，然而它仍然是那樣快慰輕揚(yáng)、光昌流利??聞一多形容為‘神秘’、‘迷惘’、‘宇宙意識(shí)’等等，其實(shí)就是說(shuō)這種審美心理和藝術(shù)意境?！雹?李澤厚的說(shuō)法和聞一多的說(shuō)法有些不同了。聞一多認(rèn)為《春江花月夜》表現(xiàn)了“宇宙意識(shí)”，人們從那里得到的感受是“迷惘”、“滿(mǎn)足”、“淵默的微笑”；李澤厚認(rèn)為《春江花月夜》表現(xiàn)了“少年式的人生哲理”、“某種奇異的哲理”，給人的審美感受是“夾著感傷、悵惘的激勵(lì)和歡愉”。李澤厚把《春江花月夜》從聞一多的形而上的理式世界放到形而下的現(xiàn)實(shí)世界里來(lái)；把審美感受由“沒(méi)有悲傷”的“淵默的微笑”變成“夾著感傷、悵惘的激勵(lì)和歡愉”；用社會(huì)學(xué)觀(guān)點(diǎn)代替聞一多的“宇宙意識(shí)”來(lái)對(duì)它進(jìn)行分析；這是他和聞一多的不同處。然而他們所秉承的原則和方法又是實(shí)質(zhì)相同的。無(wú)論用的是“宇宙意識(shí)”，或是“人生哲理”，他們都是用理性作標(biāo)準(zhǔn)來(lái)對(duì)文學(xué)作評(píng)價(jià)的；無(wú)論是聞一多的純哲學(xué)觀(guān)點(diǎn)或是李澤厚的社會(huì)學(xué)原理，都來(lái)自西方哲學(xué)思想體系；而且他們?cè)u(píng)價(jià)文學(xué)作品時(shí)，都表現(xiàn)出了對(duì)西方哲學(xué)的淺識(shí)和曲解相結(jié)合的共同特點(diǎn)。

什么是李澤厚宣傳的“人生哲理”？它不是以道德理性來(lái)處理人與人的關(guān)系的仁學(xué)，也不是研究心性義理的理學(xué)，它不是古代西方探討人與自然關(guān)系的自然哲學(xué)，而是一種以生產(chǎn)勞動(dòng)為基礎(chǔ)來(lái)推衍政治、經(jīng)濟(jì)制度和意識(shí)形態(tài)的社會(huì)學(xué)。李澤厚對(duì)這種理論作了錯(cuò)誤的理解并把它運(yùn)用到文學(xué)上，我在《論情境》中曾經(jīng)作過(guò)分析：“他（指李澤厚——作者）按照勞動(dòng)創(chuàng)造世界這個(gè)簡(jiǎn)單的結(jié)論，把人們?cè)趧趧?dòng)改造自然過(guò)程中而形成的群體社會(huì)性稱(chēng)之為‘人的主體性’，并把人們?cè)谏鐣?huì)勞動(dòng)中的知識(shí)積累、因互相交往的需要而產(chǎn)生的語(yǔ)言工具以及情感交流等等稱(chēng)之為‘主體的人性結(jié)構(gòu)’。由于人的社會(huì)性是一種理性，所以他說(shuō)：‘這種主體性的人性結(jié)構(gòu)就是“理性的內(nèi)化”（智力結(jié)構(gòu)），“理性的凝聚”（意志結(jié)構(gòu)），“理性的積淀”（審美結(jié)構(gòu)）’（《李澤厚哲學(xué)美學(xué)文選》第168頁(yè)）李澤厚雖然用了‘內(nèi)化’、‘凝聚’、‘積淀’來(lái)區(qū)分知、意、情，但把人們的精神活動(dòng)都?xì)w結(jié)為社會(huì)理性的本源，李澤厚以社會(huì)理性去要求文學(xué)實(shí)踐，很容易地通向了‘文學(xué)從屬于政治’、‘文學(xué)為政治服務(wù)’。李澤厚以社會(huì)理性去解釋文學(xué)傳統(tǒng)，也就順理成章地以社會(huì)經(jīng)濟(jì)這個(gè)最活躍的因素去解釋一切文藝現(xiàn)象和文藝思想的產(chǎn)生和發(fā)展?！雹?正是在這個(gè)思想基礎(chǔ)上，他建構(gòu)了“作為美的歷程的概括巡禮”的“結(jié)構(gòu)方程”：“只要相信人類(lèi)是發(fā)展的，物質(zhì)文明是發(fā)展的，意識(shí)形態(tài)和精神文化最終（而不是直接）決定于經(jīng)濟(jì)生活的前進(jìn)，那么這其中總有一種不以人們主觀(guān)意志為轉(zhuǎn)移的規(guī)律，在通過(guò)層層曲折渠道起作用?！雹?/p>

李澤厚以“意識(shí)形態(tài)和精神文化最終決定于經(jīng)濟(jì)生活的前進(jìn)”這條規(guī)律來(lái)分析文藝問(wèn)題，雖然也用了“不是直接”的、“層層曲折”的這些有限制性的詞語(yǔ)，實(shí)際上卻是憑著這條規(guī)律的權(quán)威，夾著對(duì)這條規(guī)律的誤解，肆無(wú)忌憚地對(duì)文藝現(xiàn)象、文藝作品作出各種各樣的錯(cuò)誤詮釋和任意評(píng)價(jià)。他的《美的歷程》表面看來(lái)光昌流利、辯才無(wú)礙，內(nèi)容上卻充滿(mǎn)了對(duì)文藝現(xiàn)象和作品的不合邏輯、不切實(shí)際的解讀；充滿(mǎn)了對(duì)文藝思想似是而非的論述和牽強(qiáng)附會(huì)的假參證。他把十分復(fù)雜的文藝現(xiàn)象簡(jiǎn)單化了；把非常個(gè)性化的文藝作品抽象化了；把曲折變化的文藝發(fā)展過(guò)程公式化了。我們并不否認(rèn)“文變?nèi)竞跏狼?，興廢系乎時(shí)序”、“歌謠文理與世推移”，文學(xué)藝術(shù)受社會(huì)生活影響的道理，但應(yīng)該看到：經(jīng)濟(jì)并非唯一而是作為社會(huì)生活諸多因素之一對(duì)文學(xué)藝術(shù)發(fā)揮作用的；經(jīng)濟(jì)并非直接而是通過(guò)許多中介對(duì)文藝產(chǎn)生影響的；經(jīng)濟(jì)并非在一切條件下都作為決定性因素，而在更多的歷史時(shí)期是作為次要的非決定因素關(guān)系到文藝發(fā)展的。歸根到底，經(jīng)濟(jì)只是文藝發(fā)展的外部條件而不是內(nèi)部根據(jù)，而任何事物的發(fā)展都是由它的內(nèi)部本質(zhì)因素所決定的?；谶@個(gè)理由，我們研究文藝現(xiàn)象，分析文藝作品，描述文藝發(fā)展過(guò)程，更應(yīng)注意文藝內(nèi)部的傳承關(guān)系，作家個(gè)人的主觀(guān)作用，文藝創(chuàng)作的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)，以及各種文藝之間的相互作用和影響等等。而不應(yīng)把一切復(fù)雜文藝現(xiàn)象歸根于經(jīng)濟(jì)就以為是找到了它的“內(nèi)在邏輯”；更不應(yīng)把文藝現(xiàn)象削足就履地去適應(yīng)經(jīng)濟(jì)決定一切這樣一個(gè)“結(jié)構(gòu)方程”。

李澤厚對(duì)《春江花月夜》的解讀，就是他的經(jīng)濟(jì)決定論在文藝作品分析中的具體應(yīng)用。他首先指出產(chǎn)生《春江花月夜》的初唐時(shí)期的“經(jīng)濟(jì)發(fā)展”及其“在政治、財(cái)政、軍事上都非常強(qiáng)盛”；“對(duì)外是開(kāi)疆拓土軍威四震，國(guó)內(nèi)是相對(duì)的安定和統(tǒng)一”；“一方面，南北文化交流融合”，“另一方面，中外貿(mào)易交通發(fā)達(dá)”，歸納起來(lái)，“這就是產(chǎn)生文藝上所謂‘盛唐之音’的社會(huì)氛圍和思想基礎(chǔ)”。然后他在這個(gè)基礎(chǔ)上想象出了那個(gè)時(shí)期文藝作品的美感特征：“一種豐滿(mǎn)的、具有青春活力的熱情和想象，滲透在盛唐文藝之中。即使是享樂(lè)、頹喪、憂(yōu)郁、悲傷，也仍然閃爍著青春、自由和歡樂(lè)。這就是盛唐藝術(shù)，它的典型代表，就是唐詩(shī)?！崩顫珊癜凑战?jīng)濟(jì)決定文藝的“結(jié)構(gòu)方程”，給《春江花月夜》貼上標(biāo)簽，宣稱(chēng)他從這首詩(shī)里發(fā)現(xiàn)了一種奇異的美感，它是“夾著感傷、悵惘的激勵(lì)和歡愉”，“帶有某種人生的感傷，然而它仍然是那樣快慰輕揚(yáng)、光昌流利”。可是無(wú)論我們?cè)鯓映两庥?、含英咀華，也不能從這首詩(shī)里品味到這種有些怪怪的美感。張若虛這首名詩(shī)從開(kāi)始到結(jié)束，都是借春來(lái)春去、江漲江落、花開(kāi)花謝、月盈月虧、夜復(fù)轉(zhuǎn)夜的自然變化、環(huán)轉(zhuǎn)交錯(cuò)、換景移情，來(lái)抒發(fā)惱人千古的離愁別緒。人生最苦是別離。這別離卻發(fā)生在不同時(shí)代、不同階層、不同個(gè)性的人們身上。這也就怪不得抒發(fā)離情的作品比比皆是：“彼采葛兮。一日不見(jiàn)，如三月兮”（《詩(shī)經(jīng)·王風(fēng)·采葛》）；“還顧望舊鄉(xiāng)，長(zhǎng)路漫浩浩。同心而離居，憂(yōu)傷以終老”（《古詩(shī)·涉江采芙蓉》）；“難為含愁獨(dú)不見(jiàn)，更教明月照流黃”（沈佺期《獨(dú)不見(jiàn)》）；“故關(guān)衰草遍，離別正堪悲”（盧綸《送李端》）；“梧桐樹(shù)，三更雨，不道離情正苦”（溫庭筠《更漏子》）；“明月樓高休獨(dú)倚，酒入愁腸，化作相思淚”（范仲淹《蘇幕遮》）；“離愁萬(wàn)緒，聞岸草，切切蛩吟如纖”（柳永《傾杯》）；“一池萍碎。春色三分，二分塵土，一分流水。細(xì)看來(lái)，不是楊花，點(diǎn)點(diǎn)是離人淚”（蘇軾《水龍吟·次韻章質(zhì)夫楊花詞》）；“碧云天，黃花地，西風(fēng)緊，北雁南飛。曉來(lái)誰(shuí)染霜林醉，總是離人淚”（王實(shí)甫《西廂記》）??在古今文學(xué)作品里，離別引起的感情是愁、是恨、是苦、是悲、是相思、是惆悵、是眼淚、是摧人心肝、是斷人愁腸，卻從未讀到像李澤厚所說(shuō)的那種感傷帶著激勵(lì)、悵惘伴著歡愉，人生感傷與快慰輕揚(yáng)混在一起的奇異美感。李澤厚說(shuō)《春江花月夜》表現(xiàn)了這樣的美感，完全是他按照唐初經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)必然出現(xiàn)奮發(fā)上揚(yáng)的審美意識(shí)這個(gè)“結(jié)構(gòu)方程”演繹出來(lái)的，是他悍然不顧這首純是離歌的詩(shī)的內(nèi)容而把這種“奇異”的美感強(qiáng)加于它的。

君不見(jiàn)，以專(zhuān)注文藝外部關(guān)系來(lái)代替文藝內(nèi)部規(guī)律的文學(xué)史；以哲學(xué)、社會(huì)學(xué)為內(nèi)容來(lái)取代文藝美創(chuàng)造經(jīng)驗(yàn)總結(jié)的美學(xué)史；以經(jīng)濟(jì)、政治為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量作家作品的文藝評(píng)論；以西方文藝思想來(lái)規(guī)范、詮釋中國(guó)文藝的比較文學(xué)，匯成一股潮流出現(xiàn)在神州大地。這股崇尚西方的文藝思潮，由20世紀(jì)初期的中國(guó)留學(xué)生開(kāi)其端緒，由30年代的經(jīng)濟(jì)決定論者集其大成，由西方現(xiàn)代派學(xué)者繼其余響，至今猶是余波蕩漾不息。在這種西方思潮影響下，獨(dú)具特點(diǎn)而極其豐富的中國(guó)文學(xué)思想得不到科學(xué)的總結(jié)；具有中國(guó)作風(fēng)、中國(guó)氣派的文藝傳統(tǒng)得不到繼承和發(fā)揚(yáng)；在三千年文學(xué)史中占有主流地位的中國(guó)抒情文學(xué)竟然屈從于反映社會(huì)生活這個(gè)獨(dú)一無(wú)二的標(biāo)準(zhǔn)而迷失了自己的方向；擁有《牡丹亭》、《紅樓夢(mèng)》這樣抒情與敘事相結(jié)合傳統(tǒng)的中國(guó)戲劇、小說(shuō)，因?yàn)橼呞s西方現(xiàn)代潮流而陷于邯鄲學(xué)步失其故步。所有這一切又造成了中國(guó)文藝在中西文化交流中患上了失語(yǔ)癥，喪失了平等對(duì)話(huà)權(quán)。這是中國(guó)文藝研究者無(wú)法避免而必須面對(duì)的重大課題。

二 《春江花月夜》的情味——妙在含糊

《春江花月夜》沒(méi)有表現(xiàn)聞一多所說(shuō)的“宇宙意識(shí)”，也沒(méi)有表現(xiàn)李澤厚所謂的“人生哲理”，它有如清代作家賀貽孫對(duì)民歌的贊揚(yáng)，“無(wú)理有情，為近日真詩(shī)一線(xiàn)所存”⑧，仍不失為“詩(shī)中之詩(shī)”、“頂峰上的頂峰”。而它之所以引人千古傳誦，不是因?yàn)樗慕逃饔煤驼J(rèn)識(shí)作用，而是因?yàn)樗挠七h(yuǎn)深長(zhǎng)的情味。

情味是抒情詩(shī)的美感和價(jià)值，也是衡量抒情詩(shī)工拙的標(biāo)準(zhǔn)，所以宋人張戒說(shuō)：“詩(shī)人之工，特在一時(shí)情味?！雹?情味的特點(diǎn)是什么？古人通過(guò)詩(shī)歌創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，作了重要的表述。嚴(yán)羽在《滄浪詩(shī)話(huà)》中說(shuō)它有如“羚羊掛角，無(wú)跡可求。故其妙處瑩澈玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無(wú)窮”。元人范德機(jī)說(shuō)：“辭簡(jiǎn)意味長(zhǎng)，言語(yǔ)不可明白說(shuō)盡，含糊則有余味?！?10)明人李夢(mèng)陽(yáng)說(shuō)：“古詩(shī)之妙在形容耳，所謂水月鏡花，所謂人外之人，言外之言。??形容之妙，心了了而口不能解，卓如躍如，有而無(wú)，無(wú)而有?！?11)王廷相則把“水月鏡花”解釋為“詩(shī)貴意象透瑩，不喜事實(shí)粘著”，“可以目睹，難以實(shí)求”(12)。把情味特點(diǎn)表述得最為貼切的，應(yīng)是明人謝榛，他說(shuō)：“凡作詩(shī)不宜逼真，如朝行遠(yuǎn)望，青山佳色，隱然可愛(ài)，其煙霞變幻，難以名狀。及登臨非復(fù)奇觀(guān)，惟片石數(shù)樹(shù)而已。遠(yuǎn)近所見(jiàn)不同，妙在含糊，方見(jiàn)作手?！?13)

妙在含糊，言簡(jiǎn)意賅地概括了情味的特點(diǎn)。人們不禁要問(wèn)，為什么情味妙在含糊？應(yīng)該說(shuō)它是為情感本身的特點(diǎn)所決定的。在古詩(shī)詞里，我們看到對(duì)情感特點(diǎn)的種種描繪。

情感之興發(fā)是無(wú)可抗拒的。張若虛把它描寫(xiě)成“玉戶(hù)簾中卷不去，搗衣砧上拂還來(lái)”（《春江花月夜》）；李白把它寫(xiě)成“抽刀斷水水更流，舉杯消愁愁更愁”（《宣州謝朓樓錢(qián)別校書(shū)叔云》）；李清照詠嘆道“此情無(wú)計(jì)可消除，才下眉頭，卻上心頭”（《一剪梅》）。

情感之綿延是沒(méi)有終期的。詩(shī)人們用“人生有情淚沾臆，江水江花豈終極”（杜甫《哀江頭》）、“天長(zhǎng)地久有時(shí)盡，此恨綿綿無(wú)絕期”（白居易《長(zhǎng)恨歌》）、“離恨恰如春草，更行更遠(yuǎn)還生”（李煜《清平樂(lè)》）等情境來(lái)表現(xiàn)它。

情感之投射是無(wú)遠(yuǎn)弗屆、漫無(wú)際涯的。為了表現(xiàn)它，杰出的詩(shī)人創(chuàng)造了下列的名句：“此時(shí)相望不相聞，愿逐月華流照君”（張若虛《春江花月夜》）；“我寄愁心與明月，隨君直到夜郎西”（李白《聞王昌齡左遷龍標(biāo)遙有此寄》）；“秋風(fēng)吹不盡，總是玉關(guān)情”（李白《子夜吳歌》）；“惟有相思似春色，江南江北送君歸”（王維《送沈子福歸江東》），等等。

情感之聚集是千情萬(wàn)緒纏在一起，罔識(shí)東西而不可梳理的。李煜把它寫(xiě)成“剪不斷，理還亂，是離愁；別是一番滋味，在心頭”（《烏夜啼》）；湯顯祖把它寫(xiě)成“剪不斷，理還亂，悶無(wú)端”（《牡丹亭·驚夢(mèng)》）。

總的說(shuō)來(lái)，情感是芴漠無(wú)形而不是目擊能辨的；是動(dòng)蕩無(wú)常而不是靜止不變的；是幽微曲折而不是一線(xiàn)直尋的；是綿延不絕而沒(méi)有起點(diǎn)和終極的。它的不可度量、形難為狀、紛紜揮霍、規(guī)矩虛位、聯(lián)慮不窮、浮想連翩的種種特點(diǎn)概括起來(lái)就是含糊。情感的這種本質(zhì)特點(diǎn)決定了它不能用完全寫(xiě)實(shí)而只能用離形得似的境象來(lái)表現(xiàn)，也決定了它的境象不會(huì)產(chǎn)生明確的知識(shí)和概念，而只能引發(fā)含糊的情味。情味不像哲學(xué)概念那樣清楚明白，不像科學(xué)數(shù)據(jù)那樣毫厘無(wú)差，不像寫(xiě)實(shí)作品那樣注重細(xì)節(jié)真實(shí)，它的含糊正是它的清晰和精確。所以德國(guó)美學(xué)家、美學(xué)這門(mén)學(xué)科的創(chuàng)立者鮑姆嘉通于1735年發(fā)表的《關(guān)于詩(shī)的哲學(xué)沉思》中多次強(qiáng)調(diào)指出：美感不能產(chǎn)生自清晰的觀(guān)念（distinct ideas）里，只能產(chǎn)生于含糊而又清晰的感性觀(guān)念（sensuous ideas）里(14)。鮑姆嘉通對(duì)詩(shī)作哲學(xué)沉思，而又認(rèn)定美學(xué)是研究感性科學(xué)的，所以制造了“感性觀(guān)念”這個(gè)詞來(lái)說(shuō)明詩(shī)的形象。如果拋開(kāi)哲學(xué)對(duì)詩(shī)的規(guī)范而就詩(shī)論詩(shī)，則“感性觀(guān)念”應(yīng)準(zhǔn)確地表述為詩(shī)的情境。他的整個(gè)意思應(yīng)表述為：美感不能產(chǎn)生自清晰的觀(guān)念里，只能產(chǎn)生于含糊而又清晰的情境里。關(guān)于情境與情味的關(guān)系，被稱(chēng)為20世紀(jì)最偉大詩(shī)人之一的愛(ài)爾蘭人葉芝，比鮑姆嘉通的論述更為鞭辟入里，他說(shuō)：“一切聲音，各種色彩，所有形式，或由于天賦的潛能，或由于長(zhǎng)期的聯(lián)想都喚起一種不可界說(shuō)而又精確的感情?！?15)葉芝所謂“不可界說(shuō)”（indefinable）是什么意思呢？他指的是不可用衡器來(lái)度量，不可用理智來(lái)分析，不可用推理來(lái)判斷，不可用歸納來(lái)概括，不可用定義來(lái)界定，用他自己的話(huà)說(shuō)，也就是某種“不具形體的力量”（disembodied powers）。他說(shuō)抒情詩(shī)情境結(jié)構(gòu)的一切組成部分都喚起“一種不可界說(shuō)而又精確的感情”，用更準(zhǔn)確的詩(shī)學(xué)語(yǔ)言來(lái)表達(dá)，應(yīng)是情境結(jié)構(gòu)會(huì)喚起含糊而又精確的情味。

抒情文學(xué)的情味妙在含糊，與它所表現(xiàn)的情感的本質(zhì)特點(diǎn)有關(guān)，也與它的表現(xiàn)形式情境結(jié)構(gòu)的特點(diǎn)有關(guān)。在文學(xué)作品里，有兩種主要的結(jié)構(gòu)形式。一種是清人毛宗崗說(shuō)的：“文如常山蛇然，擊首則尾應(yīng)，擊尾則首應(yīng)，擊中則首尾皆應(yīng)，豈非結(jié)構(gòu)之至妙者哉！”(16)另一種是王士禛說(shuō)的：“詩(shī)如神龍，見(jiàn)其首不見(jiàn)其尾，或云中露一爪一鱗而已，安得全體？”(17)毛宗崗說(shuō)的是敘事文學(xué)的結(jié)構(gòu)特點(diǎn)，它與亞里士多德之要求文學(xué)結(jié)構(gòu)有頭、有尾、有中部是完全一致的，這種結(jié)構(gòu)要求作品各個(gè)部分緊密銜接，見(jiàn)出秩序，形成整體。我把它稱(chēng)之為內(nèi)部相互連接的有機(jī)體。王士禛說(shuō)的是抒情文學(xué)的結(jié)構(gòu)特點(diǎn)，作品各個(gè)部分可以獨(dú)立存在，無(wú)需表現(xiàn)內(nèi)部的聯(lián)系和銜接，應(yīng)通過(guò)想象而見(jiàn)出精神，我把它稱(chēng)之為多樣統(tǒng)一體。這兩種結(jié)構(gòu)的特點(diǎn)不同源于兩種文學(xué)的性質(zhì)不同，我在《論情境》中寫(xiě)道：“敘事文學(xué)需要對(duì)對(duì)象作完整的逼真的摹寫(xiě)，其根本原因是由于它的目的在于以客觀(guān)的真實(shí)形象揭示其本質(zhì)的真實(shí)和理性。而本質(zhì)、真實(shí)、理性就其本性來(lái)說(shuō)，是靜止、永恒、不變的。抒情文學(xué)只需要選擇對(duì)象來(lái)實(shí)現(xiàn)感情的客觀(guān)化，它描繪的對(duì)象必然是象征的、動(dòng)態(tài)的而不求形象的完整，其根本原因是由于它的目的在于表現(xiàn)情感。而情感的特點(diǎn)是激烈、動(dòng)蕩與跳躍的。文學(xué)作品結(jié)構(gòu)的動(dòng)態(tài)與靜態(tài)，形象的完整與不完整，與它表現(xiàn)的內(nèi)容和采取的方法是一致的?！?18)由于敘事文學(xué)與抒情文學(xué)的結(jié)構(gòu)和內(nèi)容不同，其影響和作用也是不同的。那就是：敘事文學(xué)有助于本質(zhì)的認(rèn)識(shí)；抒情文學(xué)則興發(fā)含糊的情味。

抒情文學(xué)的情境結(jié)構(gòu)為什么必然會(huì)產(chǎn)生含糊而精確的情味？這與其結(jié)構(gòu)的多樣性和統(tǒng)一性有必然的聯(lián)系。抒情文學(xué)借賦、比、興、融等方法來(lái)進(jìn)行創(chuàng)作，其目的只有一個(gè)，使作者的感情通過(guò)與它相呼應(yīng)的境象來(lái)表現(xiàn)。作者的情感投射到許多不同甚至互不相關(guān)的境象上，境象為了適于表現(xiàn)情感的需要常被作者選擇、組合、改造和渲染，這就使得一首詩(shī)里集中了多種多樣的獨(dú)立而個(gè)別的似真非真的境象。以司空曙的《喜外弟盧綸見(jiàn)宿》中膾炙人口的頷聯(lián)為例：“雨中黃葉樹(shù)，燈下白頭人”，前句寫(xiě)景物，后句寫(xiě)人物，彼此并無(wú)必然的聯(lián)系。再三吟詠，雨中黃葉葉將落，有飄零之感；燈下白頭頭更白，益老大之悲。這前后兩句分別寫(xiě)景物、人物的詩(shī)句被詩(shī)人的情感聯(lián)系到一起，情以物顯，物傳情味，產(chǎn)生了“味飄飄而輕舉，情曄曄而更新”的效果。一種含糊而精確的老大飄零的情味油然而生，挹之欲出。由于情味雋永，論者認(rèn)為它“融情入景，經(jīng)過(guò)千錘百煉，鑄成此十字”，足見(jiàn)作者以景傳情的功力。也許是因?yàn)樽髡邆儗?duì)多樣統(tǒng)一的情境結(jié)構(gòu)有共同的體會(huì)，我們還可以在其他詩(shī)人的集子里讀到類(lèi)似的句子，如“落葉他鄉(xiāng)樹(shù)，寒燈獨(dú)夜人”（馬戴《霸上秋居》），“黃葉仍風(fēng)雨”、“羈泊欲窮年”（李商隱《風(fēng)雨》），“荒戍落黃葉，浩然離故關(guān)”（溫庭筠《送人東游》）等等。

多樣統(tǒng)一的情境特點(diǎn)不只是表現(xiàn)在詩(shī)的名句里，更表現(xiàn)在整篇名詩(shī)之中。如《春江花月夜》寫(xiě)的春來(lái)春去、潮漲潮落、花開(kāi)花謝、月圓月缺的自然景物，月下江畔的古今離人，有關(guān)離別的詩(shī)詞，寄托離情的典故等等，本是各不相聯(lián)而獨(dú)立存在的，只是由于情感之風(fēng)的吹拂，成為一個(gè)個(gè)小的情境；許多小情境凝聚在一起，形成整首詩(shī)的多樣而統(tǒng)一的大情境。小情境一個(gè)又一個(gè)撥動(dòng)讀者的心弦，它們最初引起讀者情緒的回憶和聯(lián)想是含糊的。由于風(fēng)朝著一個(gè)方向吹，整首詩(shī)引起讀者的感覺(jué)是精確的。抒情文學(xué)多樣統(tǒng)一的結(jié)構(gòu)特點(diǎn)，正是造成它的情味含糊而精確的原因。

對(duì)于情境結(jié)構(gòu)與情味的關(guān)系，中國(guó)古典詩(shī)歌美學(xué)的奠基人、唐代的司空?qǐng)D早就注意到了，他說(shuō)“愚以為辨于味，而后可以言詩(shī)也”，又說(shuō)“味在咸酸之外”，已指出了味是多樣統(tǒng)一的產(chǎn)物。在他看來(lái)，咸、酸、苦、辣、甜，各有其味，不同的廚師匠心獨(dú)運(yùn)地把它們混置于菜肴之中，其本味隱而不顯，但并未消失，卻形成“五味異和”(19)、風(fēng)味獨(dú)特的美味嘉肴。以此喻詩(shī)，則包含著詩(shī)的結(jié)構(gòu)和情味都具有多樣統(tǒng)一的特點(diǎn)。距離司空?qǐng)D八百年后，德國(guó)哲學(xué)家萊布尼茨也表達(dá)了同樣的看法。他認(rèn)為美感是許多微小而混亂的感覺(jué)的結(jié)合體，“對(duì)于這些混亂的感覺(jué)我們不能充分說(shuō)明道理”，“它是通過(guò)心靈而不是通過(guò)理解力去感覺(jué)的”。他又說(shuō)：“這些微小的感覺(jué)在結(jié)果上所產(chǎn)生的效力，比我們所想象的要大。它們形成一種我們說(shuō)不出的什么，形成一些趣味，一些感覺(jué)性質(zhì)的印象，在全體上是明晰的，在部分上卻是混亂的?！?20)萊布尼茨稱(chēng)之為“趣味”的東西，是“感覺(jué)性質(zhì)的印象”，恰如我們所說(shuō)的“情味”。他認(rèn)為“趣味”是“無(wú)數(shù)混亂的感覺(jué)組成的”，也同于司空?qǐng)D的“味在咸酸之外”，味外味是許多不同的味的多樣統(tǒng)一體的產(chǎn)物。他又說(shuō)作品各個(gè)細(xì)部給予的感覺(jué)是混亂的，在全體上是清晰的，與我們所揭示的情味的特點(diǎn)妙在含糊而精確也是一致的。萊布尼茲關(guān)于美感的屬性、美感的形成、美感的特點(diǎn)的論述，在以理性為核心，以敘事文學(xué)為主流的西方文學(xué)、美學(xué)中只是吉光片羽，在以情味為核心，以抒情文學(xué)為主流的中國(guó)文學(xué)、美學(xué)里則是如珠在串。

通過(guò)對(duì)《春江花月夜》的解讀，不難發(fā)現(xiàn)中西美學(xué)的歧異。這種歧異之存在正源于它們思考美學(xué)問(wèn)題的理論模式不同。西方美學(xué)家認(rèn)為美學(xué)問(wèn)題是圍繞著四個(gè)方面發(fā)生的，即宇宙、藝術(shù)家、作品、觀(guān)眾(21)，或宇宙、作者、作品、讀者(22)。比較地說(shuō)，西方美學(xué)在作者、藝術(shù)家前面加了一個(gè)“宇宙”，并認(rèn)為它是四因素中具有決定性的；而中國(guó)美學(xué)則對(duì)此不表認(rèn)同。這應(yīng)是西方作者受一分為二的世界觀(guān)的影響而中國(guó)作者受天人合一的思想影響所致。劉勰在《文心雕龍·原道》中說(shuō)：人“實(shí)天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也”。他把天地之心放在人心里，并認(rèn)為文藝活動(dòng)是心物交感的產(chǎn)物。不承認(rèn)有一個(gè)超越人世的理式世界，也不認(rèn)為它對(duì)文藝的決定性作用。正是這一點(diǎn)劃出了中、西方美學(xué)的根本分歧。

這一根本分歧導(dǎo)致了中國(guó)美學(xué)和西方美學(xué)在論題、方法、內(nèi)容、形式各個(gè)方面都有不同的特點(diǎn)。在美的本質(zhì)問(wèn)題上，前者以?xún)?nèi)在充實(shí)的感情為美；后者以外在超越的理式為美。在美的表現(xiàn)上，前者強(qiáng)調(diào)情感表現(xiàn)于情境之中；后者則強(qiáng)調(diào)美是理性顯現(xiàn)在感性形式里。至于美的價(jià)值，前者認(rèn)為美在情味；后者認(rèn)為美在知識(shí)。至于美的效應(yīng)，前者認(rèn)為美在感動(dòng)和鼓舞；后者認(rèn)為美在認(rèn)識(shí)和教育。關(guān)于審美感官，前者認(rèn)為美由內(nèi)發(fā)，認(rèn)為美感獨(dú)如味覺(jué)的體驗(yàn)；后者認(rèn)為美由外生，以視覺(jué)與聽(tīng)覺(jué)為最好的審美感官。由于對(duì)美的本質(zhì)和形式有關(guān)各方面的觀(guān)點(diǎn)分歧，中國(guó)和西方形成了兩種不同的文學(xué)、美學(xué)傳統(tǒng)。在文學(xué)史上，重表現(xiàn)的抒情文學(xué)成了中國(guó)文學(xué)的主流；重模仿的敘事文學(xué)成了西方文學(xué)的主流。在美學(xué)研究方面，中國(guó)美學(xué)以總結(jié)文藝經(jīng)驗(yàn)為主，它的研究對(duì)象主要是文藝思想和創(chuàng)作實(shí)踐；西方美學(xué)以敘述哲學(xué)家對(duì)有關(guān)美的問(wèn)題的思辨為主，美學(xué)成了哲學(xué)的一個(gè)部門(mén)。中國(guó)美學(xué)和西方美學(xué)有不同的特點(diǎn)，卻沒(méi)有相互排斥的理由。真正的美學(xué)研究應(yīng)是在總體比較中發(fā)現(xiàn)各自的特點(diǎn)，吸取有益的經(jīng)驗(yàn)以豐富發(fā)展各自的美學(xué)思想，共同充實(shí)多元的世界美學(xué)思想寶庫(kù)。

中西美學(xué)思想，長(zhǎng)期以來(lái)沒(méi)有匯通和交流。20世紀(jì)初，西方美學(xué)隨著科學(xué)、民主、哲學(xué)思想被介紹到中國(guó)來(lái)。這本是一件開(kāi)拓眼界、借鑒西方美學(xué)理性思辨特點(diǎn)來(lái)總結(jié)中國(guó)美學(xué)經(jīng)驗(yàn)、建構(gòu)中國(guó)美學(xué)體系的好事，許多前輩學(xué)者也在這方面作了許多富有成果的研究，但也有部分美學(xué)研究者錯(cuò)誤地用借鑒代替創(chuàng)造，把比較變成了目的，奉西方思辨美學(xué)為圭臬，忽視了從文藝實(shí)踐中總結(jié)中國(guó)美學(xué)思想的特點(diǎn)和取向。他們或是利用西方美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)對(duì)中國(guó)文藝和美學(xué)思想進(jìn)行規(guī)范和詮釋?zhuān)换蜣拔鞣侥臣覍W(xué)說(shuō)對(duì)中國(guó)作品和美學(xué)思想作極為表面而毫無(wú)意義的比較；或摘取中國(guó)美學(xué)思想來(lái)填充西方美學(xué)框架，點(diǎn)綴西方美學(xué)體系，以證明其理論的科學(xué)性和豐富多彩；或按照西方美學(xué)框架和命題，搜集中國(guó)哲學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)者的一些言論，附會(huì)成有關(guān)美和美感的觀(guān)點(diǎn)，建構(gòu)起作為哲學(xué)一個(gè)部門(mén)的中國(guó)美學(xué)史；其中尤為突出的是，任意剪裁、閹割、曲解中國(guó)文藝作品和美學(xué)思想來(lái)美化某種西方美學(xué)、社會(huì)學(xué)理論，以證明其放之四海而皆準(zhǔn)。在高潮迭起的美學(xué)熱中，中國(guó)學(xué)壇上出現(xiàn)了許多美學(xué)研究、中西比較美學(xué)的著作，其中不乏具有真知灼見(jiàn)的佳作，但也出現(xiàn)了不少中國(guó)美學(xué)其名，一知半解的西方美學(xué)其實(shí)的贗品?？偟恼f(shuō)來(lái)，從20世紀(jì)初的“西風(fēng)愁起綠波間”，到世紀(jì)末的“被西風(fēng)吹盡，了無(wú)塵跡”，西向而望，不見(jiàn)東墻者，大有人在。而真正的中國(guó)美學(xué)研究，并沒(méi)有得到應(yīng)有的重視。

陸機(jī)在《文賦》里說(shuō)：“石韞玉而山暉，水懷珠而川媚。”中國(guó)美學(xué)就是使中國(guó)文藝之山生暉的玉，使中國(guó)文藝之河增媚的珠。劉勰在《文心雕龍》里提到，“倒海探珠，傾昆取琰”。借用他的話(huà)來(lái)說(shuō)，為了發(fā)掘中國(guó)美學(xué)的珠玉，建立真正的中國(guó)美學(xué)體系，美學(xué)研究者不僅要根據(jù)中國(guó)美學(xué)的特點(diǎn)，明確研究的對(duì)象，采取正確的方法，還要下定決心，投入傾山倒海的心力。

注釋?zhuān)?/p>

① 王、楊、盧、駱，指初唐四杰王勃、楊炯、盧照鄰、駱賓王。部分論者認(rèn)為四杰詩(shī)文仍未完全擺脫六朝藻繪余習(xí)，因有“王、楊、盧、駱之體”的說(shuō)法。但也有一些評(píng)論者不同意這種意見(jiàn)。杜甫的《戲?yàn)榱^句》之一云：“王、楊、盧、駱當(dāng)時(shí)體，輕薄為文哂未休。爾曹身與名俱滅，不廢江河萬(wàn)古流。”

② Cf.William K., Wimsatt and Cleanth Brooks, Literary Criticism: A Short History,P.589.③ Wellek, Comperative Literature, V.717.④ 聞一多《唐詩(shī)雜論·宮體詩(shī)的自贖》。

⑤ 李澤厚《美的歷程》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1989年版，第123—124頁(yè)。

⑥ 王文生《論情境》，上海文藝出版社2001年版，第137—138頁(yè)。

⑦ 李澤厚《美的歷程》，第200頁(yè)。

⑧ 賀貽孫《詩(shī)筏》，上海古籍出版社版《清詩(shī)話(huà)續(xù)編》上，第153頁(yè)。

⑨ 張戒《歲寒堂詩(shī)話(huà)》卷上，見(jiàn)無(wú)錫丁氏校印本《歷代詩(shī)話(huà)續(xù)編》。

⑩ 范德機(jī)《木天禁語(yǔ)·五言短古篇法》，中華書(shū)局版《歷代詩(shī)話(huà)》下，第746頁(yè)。

(11)李夢(mèng)陽(yáng)《論學(xué)下》，《李空同全集》。

(12)王廷相《與郭價(jià)夫?qū)W士論詩(shī)書(shū)》，《王氏家藏集》。

(13)謝榛《四溟詩(shī)話(huà)》卷三，見(jiàn)無(wú)錫丁氏校印本《歷代詩(shī)話(huà)續(xù)編》。

(14)See Reflections on Poetry,Trans.Karl Aschenbrenner and William B.,Holther(Berkerly and Los Angeles,1954).(15)W.B.Yeats,Ideas of Good and Evil(London,1903),P.243.(16)毛宗崗《繡像第一才子書(shū)》第九十四回批語(yǔ)，英德堂藏板。

(17)見(jiàn)趙執(zhí)信《談龍錄》，上海古籍出版社版《清詩(shī)話(huà)》，第310頁(yè)。

(18)王文生《論情境》，第211—212頁(yè)。

(19)見(jiàn)《禮記·王制》。

(20)據(jù)朱光潛譯稿，轉(zhuǎn)引自《西方美學(xué)家論美和美感》，商務(wù)印書(shū)館1980年版，第85—86頁(yè)。

(21)M.H.Abrams,The Mirror and the Lamp,P.6.(22)James J.Y.Liu,Chinese Theories of Literature,P.10.