第一篇：康德第三個(gè)二律背反 講稿（定稿）

現(xiàn)在講第三個(gè)二律背反的正題，就是關(guān)于自由的問(wèn)題，以及自由和必然因果律的關(guān)系問(wèn)題。自由的問(wèn)題只有在與必然因果律的關(guān)系問(wèn)題中才能夠得到解釋和理解。什么是自由？也就是超出一般的自然因果律。自然因果律是必然的，那么自由就是自由的，就是非必然的?；蛘哒f(shuō)，它的必然性——自由也有必然性——是另外一個(gè)層面上的必然性，它跟這個(gè)自然律的因果性是完全不同的。自然律的因果性它是一旦規(guī)定，那么你就不能不規(guī)定下一個(gè)環(huán)節(jié)，必然導(dǎo)致下一個(gè)環(huán)節(jié)，這是在自然界中，在一切經(jīng)驗(yàn)的事物中，有一種必然的關(guān)系。這個(gè)是第三個(gè)沖突所要討論的話題。這個(gè)話題在四個(gè)二律背反里面，可以說(shuō)是最重要的一個(gè)話題。我們來(lái)看看第三個(gè)二律背反的正題：【正題：按照自然律的因果性并不是世界的全部現(xiàn)象都可以由之導(dǎo)出的唯一因果性】。按照自然律的因果性并不是唯一的因果性，并不能夠把世界的全部現(xiàn)象都從中引導(dǎo)出來(lái)。因果性在這個(gè)地方有雙重含義，一重是按照自然律的因果性，“并不是世界的全部現(xiàn)象都可以由之導(dǎo)出的唯一因果性”，這里已經(jīng)表明因果性可以有別的含義了，除了自然律以外。我們通常講的因果律就是自然律，但是這里講的因果性，并不是唯一的。唯一的干什么呢？唯一地把世界的全部現(xiàn)象都導(dǎo)出來(lái)。要導(dǎo)出世界的全部現(xiàn)象，那么，按照自然律因果性是不夠的。下面：【為了解釋這些現(xiàn)象，還有必要假定一種由自由而來(lái)的因果性】?！盀榱私忉屵@些現(xiàn)象”，哪些現(xiàn)象呢？就是世界的全部現(xiàn)象，其中有兩種因果性，一種是按照自然律的，一種是由自由而來(lái)的。自然律和自由在這里處于不同的、甚至于對(duì)立的關(guān)系之中。“世界的全部現(xiàn)象”這個(gè)概念里面也可能包含有兩種不同的解釋。一個(gè)是整個(gè)世界的現(xiàn)象，我們光是通過(guò)這個(gè)世界的自然因果律無(wú)法得到解釋，它從哪來(lái)的，我們還必須假定一個(gè)上帝的自由意志，這是一種理解；另外一種理解，那就是人類社會(huì)的現(xiàn)象。人的的自由，人的自由行為，它的后果，必須另外有自由的因果性來(lái)加以解釋。它的原因是出于自由的。這兩種解釋都可以兼容，也就是說(shuō)它有兩個(gè)不同的層次。我們下面看看證明：【且讓我們假定，除了按照自然律的因果性之外，沒(méi)有任何其他的因果性；那么一切發(fā)生的事情都以某個(gè)在前的狀態(tài)為前提，它按照一條規(guī)則不可避免地跟隨著這個(gè)狀態(tài)】。這是反證了，“且讓我們假定”相反的方面。相反的方面是什么呢？就是沒(méi)有自由，沒(méi)有自由的因果性。那就會(huì)得出什么結(jié)果呢？那就會(huì)得出，我們?cè)谧匀唤缋锩婵吹揭磺邪l(fā)生的狀態(tài)——所謂發(fā)生的狀態(tài)就是原來(lái)沒(méi)有，后來(lái)有了的，后來(lái)發(fā)生了的，從原來(lái)沒(méi)有的狀態(tài)變成了現(xiàn)在這種狀態(tài)的——這樣一些事情發(fā)生在自然界里面都是這樣的，在自然物中沒(méi)有任何一個(gè)東西你可以說(shuō)它是永恒的，它都處在變化之中，發(fā)生之中，毀滅之中。一種現(xiàn)象發(fā)生了，一種現(xiàn)象消失了，生生滅滅，這就是整個(gè)宇宙的現(xiàn)象。一切發(fā)生的事情，也可以說(shuō)一切事情，萬(wàn)物，萬(wàn)物生長(zhǎng)，萬(wàn)物發(fā)生，每一個(gè)這樣的事情都是以某個(gè)在前的狀態(tài)為前提。既然是發(fā)生的事情嘛，那就有一個(gè)它還沒(méi)有發(fā)生的狀態(tài)為前提，那才叫發(fā)生嘛。

它，也就是發(fā)生的事情——就是原來(lái)它還沒(méi)有，雖然它沒(méi)有，但這是發(fā)生這個(gè)狀態(tài)的一個(gè)前提，而且這個(gè)發(fā)生的事情按照一條規(guī)則必然地跟隨著這個(gè)狀態(tài)，就是說(shuō)，從它還沒(méi)有存在的狀態(tài)里面，不可避免地會(huì)發(fā)生出現(xiàn)在的這個(gè)狀態(tài)。這就是因果律，因果必然性。之所以有因果必然性，就是說(shuō)它前面一個(gè)狀態(tài)和后面一個(gè)狀態(tài)中間有一種不可避免性，這個(gè)發(fā)生是不可避免的。這就是對(duì)自然律的因果性的一種解釋，什么叫自然律的因果性？就是“一切發(fā)生的事情以某個(gè)在前的狀態(tài)為前提，它按照一條規(guī)則不可避免地跟隨著這種狀態(tài)”。這個(gè)在前的狀態(tài)肯定跟它是不同的，那么它跟在前的狀態(tài)也不同，它是結(jié)果，那個(gè)在前的狀態(tài)是原因，結(jié)果和原因之間有一種不可避免的必然關(guān)系，所以叫因果必然性 下面：【但現(xiàn)在，這個(gè)在前的狀態(tài)本身也必須是某種發(fā)生起來(lái)的東西（在時(shí)間中形成起來(lái)的東西，因?yàn)樗仁菦](méi)有的）】。一個(gè)在前的狀態(tài)，一個(gè)在后的狀態(tài)，在前的狀態(tài)作為原因，它本身也應(yīng)該是某種發(fā)生起來(lái)的東西，也應(yīng)該是某種后果，即某種原因和結(jié)果。這種發(fā)生起來(lái)的東西，也就是在時(shí)間中形成起來(lái)的東西，因?yàn)樗仁菦](méi)有的，發(fā)生起來(lái)的東西肯定有一個(gè)時(shí)間概念在里頭。下面講的就是原因：【因?yàn)?，假如它任何時(shí)候都存在著，它的后果也就不會(huì)才產(chǎn)生出來(lái)，而會(huì)一直存在著了】。就是說(shuō)，在它之前，在一個(gè)發(fā)生起來(lái)的東西之前，有一種東西，有一種狀態(tài)，那么那個(gè)東西，那個(gè)狀態(tài)，它本身也是發(fā)生起來(lái)的。否則的話，那么就有一種可能，就是它本來(lái)就在那里，它不是發(fā)生的，它永遠(yuǎn)在那里，從來(lái)都在那里，自古以來(lái)就在那里，如果是這樣的話，它的后果也就不會(huì)才產(chǎn)生出來(lái)。如果它自古以來(lái)就在那里，那你說(shuō)這個(gè)后果是現(xiàn)在才產(chǎn)生出來(lái)的，那有什么理由呢？既然它原來(lái)一直在那里，既然是它的必然的后果，那它的后果也必定一直都在那里，不會(huì)現(xiàn)在才產(chǎn)生出來(lái)呀，為什么要拖到現(xiàn)在才產(chǎn)生出來(lái)？現(xiàn)在才產(chǎn)生出來(lái)肯定有現(xiàn)在才產(chǎn)生出來(lái)的一個(gè)具體的原因。

這個(gè)原因跟它那個(gè)永恒的原因是不一樣的，或者說(shuō)，那個(gè)永恒的原因反而不是它的原因，而是后來(lái)使它現(xiàn)在才產(chǎn)生出來(lái)的原因才是它的原因。這個(gè)證明是很巧妙的了，如果它任何時(shí)候都存在著，它的后果也就不會(huì)現(xiàn)在才產(chǎn)生出來(lái)，而會(huì)一直存在著。因果性肯定是要在時(shí)間中一個(gè)在前一個(gè)在后，那么既然是一個(gè)在前，一個(gè)在后，它就在時(shí)間鏈條中。在前的東西肯定也是在某一個(gè)時(shí)間段上你可以說(shuō)它是在前的，甚至于你可以說(shuō)它是某一瞬間它是在前的，而不是說(shuō)永遠(yuǎn)是在前的。永遠(yuǎn)在前的，永恒的在前的，自古以來(lái)就在前的，那個(gè)東西是不起作用的，它不會(huì)具體地起作用，它只是理論上的一個(gè)假定而已。具體起作用還是要在時(shí)間中來(lái)看，這個(gè)事情發(fā)生了，它的最近因是什么，你追溯得太遙遠(yuǎn)了，我們不去談它，那個(gè)沒(méi)有用。它真正的原因，就是它現(xiàn)在，在發(fā)生的時(shí)候它的最近的原因。既然是只有最近的原因才是它真正的原因，那么這個(gè)最近的原因也必然有自己的原因，因?yàn)樗皇亲怨乓詠?lái)的嘛，它只是最近才有的原因，這樣的原因才產(chǎn)生出了現(xiàn)在這個(gè)結(jié)果。所以，這個(gè)原因肯定也在時(shí)間中的某一個(gè)時(shí)段發(fā)生起來(lái)，不是從來(lái)就有的。如果是從來(lái)就有的，那就沒(méi)有這樣一個(gè)發(fā)生了，或者這個(gè)發(fā)生自古以來(lái)早就發(fā)生了，那這個(gè)后果也就早就存在了，用不著你現(xiàn)在才探討它了。但是這個(gè)狀態(tài)同樣要以一個(gè)更早的狀態(tài)為前提，如此等等。這個(gè)推理很明白，必將導(dǎo)致無(wú)窮后退、無(wú)窮追溯。下面：【所以，如果一切都是按照單純的自然律而發(fā)生的，那么任何時(shí)候都只有一種特定的開始，而永遠(yuǎn)沒(méi)有一個(gè)最初的開始，因而一般說(shuō)來(lái)在一個(gè)溯源于另一個(gè)的諸原因方面并沒(méi)有什么序列的完整性】。我們前面所有的解釋都是以一切都按照自然因果律在發(fā)生為前提的，那么任何時(shí)候都只有相對(duì)的開始，特指的這個(gè)東西的開始，而不是絕對(duì)的開始。這個(gè)東西的開始只是相對(duì)的開始，只是在這種狀態(tài)之中的開始，但是這個(gè)開始本身還有它的更早的開始，你只能說(shuō)某種狀態(tài)開始，你不能說(shuō)這種狀態(tài)是絕對(duì)的開始。任何特定的開始都不是最初的開始、絕對(duì)的開始。因果鏈條永遠(yuǎn)不會(huì)終結(jié)，不會(huì)從一個(gè)最初的開始真正的開始，而總是在它的鏈條的某個(gè)環(huán)節(jié)方面你可以找到一個(gè)特定的開始。既然是發(fā)生起來(lái)的事情，發(fā)生起來(lái)就是說(shuō)原來(lái)沒(méi)有，現(xiàn)在開始了。從這種觀點(diǎn)來(lái)看，任何事物，萬(wàn)事萬(wàn)物，每一件事物，都是開始的，但是這種開始只是特定的，而永遠(yuǎn)沒(méi)有一個(gè)最初的開始。所以，在一個(gè)因果鏈條上面，這個(gè)鏈條一環(huán)套一環(huán)，缺了一環(huán)都不行，它們建構(gòu)起一個(gè)完整的鏈條。在這個(gè)鏈條上面有無(wú)數(shù)的原因，盡管有無(wú)數(shù)的原因，但這些原因卻“沒(méi)有什么序列的完備性”。就是說(shuō)，序列的完備性是不存在的，這個(gè)鏈條你不能把它追溯到底，他是無(wú)限的。而正題恰好就要推翻這種無(wú)限。所以他說(shuō)：【但既然自然律恰好在于：沒(méi)有先天地得到充分規(guī)定的原因就不會(huì)有任何東西發(fā)生】，這個(gè)自然律就是萊布尼茨提出的充足理由律。充足理由律就是這樣表述的：任何事情之所以發(fā)生，之所以存在，都必須要有充足的理由，少了一個(gè)都不行，少了一個(gè)這事情就不會(huì)發(fā)生了。任何一件發(fā)生的事情，它的發(fā)生都是由于種種機(jī)緣、因緣湊合在一起所導(dǎo)致的。

【所以如果說(shuō)一切因果性都只有按照自然律才是可能的，則這個(gè)命題在其無(wú)限制的普遍性中就是自相矛盾的，因此這種因果性不可能被看作是唯一的因果性】。就是因?yàn)樽匀宦伞褪浅渥憷碛陕伞獜?qiáng)調(diào)任何一個(gè)東西的因果鏈條都是完備的，那么你現(xiàn)在說(shuō)，一切因果性都只有按照自然律才是可能的，而這個(gè)命題在它的無(wú)限制的普遍性中就會(huì)導(dǎo)致自相矛盾，就是說(shuō)它永遠(yuǎn)是無(wú)限制，永遠(yuǎn)是沒(méi)個(gè)完，沒(méi)到頭。沒(méi)到頭它就不完備呀，如果永遠(yuǎn)可以往前推，推到任何一個(gè)地方你都不能說(shuō)已經(jīng)推完了，這個(gè)因果鏈條始終是不完備的，那么目前的這樣一個(gè)事實(shí)，這樣一個(gè)已經(jīng)發(fā)生了的事實(shí)，就永遠(yuǎn)得不到完備的解釋了。

每一個(gè)發(fā)生的事情都必須有充分的原因，但是它又不充分，那就是自相矛盾的。按照自然因果律它就不充分，它永遠(yuǎn)不充分。那么如何克服這個(gè)自相矛盾呢？只有設(shè)定一個(gè)非自然的因果律，設(shè)定一個(gè)自由的因果律，才能克服這種自相矛盾。這是反證法，一直推到這個(gè)地方，就推出了矛盾。那么既然它的反面是自相矛盾的，就恰好證明它的正面應(yīng)該是對(duì)的了。所以下面一段：【根據(jù)這一點(diǎn)，必須假定有一種因果性，某物通過(guò)它發(fā)生，而無(wú)需對(duì)它的原因再通過(guò)別的先行的原因按照必然律來(lái)加以規(guī)定】，下面：【也就是要假定原因的一種絕對(duì)的自發(fā)性，它使那個(gè)按照自然律進(jìn)行的現(xiàn)象序列由自身開始，因而是先驗(yàn)的自由，沒(méi)有它，甚至在自然的進(jìn)程中現(xiàn)象在原因方面的延續(xù)系列也永遠(yuǎn)不會(huì)得到完成】。也就是說(shuō)，這樣一種因果性“要假定原因的一種絕對(duì)的自發(fā)性”

整個(gè)證明過(guò)程就是；有某物發(fā)生了，那么這個(gè)某物必然有它充足的理由，而你在自然因果鏈條中間永遠(yuǎn)追溯不完它的充足理由。那么要完成這個(gè)充足理由的完備性，你就必須假定一個(gè)先驗(yàn)的自由?；蛘哒f(shuō)，你就必須要設(shè)想這個(gè)因果鏈條已經(jīng)完成了，已經(jīng)完備了。那個(gè)完備的最早的那個(gè)開端，你就必須設(shè)想為，它本身不需要再用自然因果性來(lái)加以解釋了。那個(gè)開端本身不需要再用自然因果性加以解釋了，那它不就是自由嗎？如果這個(gè)前提你說(shuō)它還需要用自然因果律來(lái)加以解釋，那它就還沒(méi)有完備。你只有設(shè)定它在這個(gè)地方至此為止，前面再?zèng)]有它的原因了，那就完備了。那這樣一來(lái)，你自己就提供了一個(gè)自由的理念了，你先驗(yàn)地設(shè)想了、假定了這樣一個(gè)開端，它是沒(méi)有任何自然因果律作為它的原因的，它是絕對(duì)的自發(fā)性，絕對(duì)的開端，那它豈不就是先驗(yàn)的自由嗎？由此，通過(guò)反證法就推出了它的正題：“為了解釋世界的全部現(xiàn)象，還有必要假定一種由自由而來(lái)的因果性”。

下面看反題。反題是經(jīng)驗(yàn)派的立場(chǎng)，我們看他是怎么提的。他首先說(shuō)：【反題，沒(méi)有什么自由，相反，世界上一切東西都只是按照自然律而發(fā)生的】下面我們來(lái)看看經(jīng)驗(yàn)派的反題是如何證明的。

【證明：設(shè)：有一種先驗(yàn)理解中的自由作為一種特殊的因果性在起作用，世界上的事情據(jù)此才能產(chǎn)生出來(lái)，這就是絕對(duì)地開始一種狀態(tài)、因而也開始這狀態(tài)的一個(gè)諸后果的序列的能力；】這是一種反面的假設(shè)，這句話就是給先驗(yàn)的自由做了一個(gè)定義。什么叫先驗(yàn)的自由？首先我們可以肯定，先驗(yàn)的自由是一種能力，這種能力可以“絕對(duì)地開始一種狀態(tài)”，當(dāng)然前提是在“世界上”。所謂絕對(duì)地，就是單憑它自身就可以開始一種狀態(tài)，它不需要任何別的東西做條件，它單獨(dú)地、獨(dú)自地就能夠開始一種狀態(tài)。在世界中開始了一種狀態(tài)，它就有種種后果接連而來(lái)。這個(gè)“因而”就是說(shuō)，既然你是在世界中開始了一種狀態(tài)，而這個(gè)世界有其自身的自然律，有自然律的因果性，那么你開始了這個(gè)狀態(tài)以后，接著而來(lái)的就是依靠自然律的因果性形成這個(gè)狀態(tài)的諸后果的一個(gè)因果序列。下面：【這樣，就不單是一個(gè)序列將通過(guò)這種自發(fā)性而絕對(duì)地開始，而且是導(dǎo)致產(chǎn)生這序列的這個(gè)自發(fā)性本身的規(guī)定性、也就是因果性也將絕對(duì)地開始】，這樣就導(dǎo)致了兩個(gè)層面的開始?！耙粋€(gè)序列”，就是因果序列了，自然律地因果序列、因果必然性的鏈條因?yàn)槟氵@樣一個(gè)自發(fā)的行動(dòng)而開始了。

這好像是一種命運(yùn)，但盡管是一種命運(yùn)，這個(gè)命運(yùn)卻是你自己造成的。所以西方有的人也說(shuō)“命運(yùn)即性格”。命運(yùn)就是你的性格，你有什么性格你就給自己帶來(lái)什么樣的命運(yùn)。或者說(shuō)，命運(yùn)就取決于你的自由意志，最初它是取決于你的自由意志的。不僅僅如此，不僅僅是說(shuō)這樣一個(gè)因果序列你無(wú)法支配的鏈條由于你的一個(gè)自由行動(dòng)，自發(fā)性地、絕對(duì)地開始了，這是一個(gè)層面.不僅如此，另外還有一層意思就是，導(dǎo)致產(chǎn)生序列本身的規(guī)定性，也就是自由意志的自發(fā)性本身也有一種規(guī)定性，就是因果性，即原因性，也將絕對(duì)地開始。下面就解釋如何理解這個(gè)自發(fā)的因果性也將絕對(duì)地開始：【以至于沒(méi)有任何東西先行在前而使這一發(fā)生的行動(dòng)按照常住的規(guī)律得到規(guī)定】 下面：【但行動(dòng)的每一個(gè)開端都是以那尚未行動(dòng)的原因的某種狀態(tài)為前提的】，這是自然科學(xué)的一般的原理，行動(dòng)——任何行動(dòng)，它的任何開端都是有原因的，也就是前面所講，一切發(fā)生的事情都是有原因的。我在前面講“原理分析”的時(shí)候講到，因果律得出了這樣一條自然律，就是一切發(fā)生的事情都有原因，都有先行的狀態(tài)作為它的前提。這是一般的規(guī)律。經(jīng)驗(yàn)派援引的是這樣一條經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)的自然律。下面：【而該行動(dòng)的動(dòng)力學(xué)上的第一開始以這種狀態(tài)為前提，這種狀態(tài)與剛才這種先行的原因沒(méi)有任何因果性的關(guān)聯(lián)，也就是不以任何方式從其中產(chǎn)生出來(lái)】?！霸撔袆?dòng)”就是我們?cè)谶@里所假設(shè)的這樣一個(gè)行動(dòng)，跟前面的“行動(dòng)的每一開端”是兩個(gè)不同的意義上的行動(dòng)，“而這種先行的原因”就是前面一句話講的“但行動(dòng)的每一個(gè)開端都是以那尚未行動(dòng)的原因的某種狀態(tài)為前提的”——這是一般規(guī)律，但是唯獨(dú)該行動(dòng)的“動(dòng)力學(xué)上的第一開端以這種狀態(tài)為前提”，“這種狀態(tài)”指的是后面所說(shuō)的狀態(tài) 下面：【因?yàn)槲覀儾荒苷f(shuō)，進(jìn)入世界進(jìn)程的因果作用的不是自然的規(guī)律而是自由的規(guī)律，因?yàn)榧偃绨凑找?guī)律來(lái)規(guī)定自由的話，自由就將不是自由、而本身無(wú)非就是自然了】。

這句話比較要害了。我們不能夠說(shuō)進(jìn)入世界進(jìn)程的因果作用是自由的規(guī)律，不能這樣說(shuō)，我們只能說(shuō)，進(jìn)入世界進(jìn)程的因果作用的只能是自然規(guī)律。為什么呢？因?yàn)槟闳绻炎杂煽醋魇且环N規(guī)律的話，那它就是自然規(guī)律。但自由就在于它超出一切自然規(guī)律之外，所以它是無(wú)規(guī)律。但是它又要進(jìn)入到這個(gè)世界進(jìn)程之中，發(fā)生它的因果作用。要發(fā)生因果作用，就必須有規(guī)律呀，否則你怎么知道這個(gè)東西是你那個(gè)行動(dòng)的結(jié)果呢？也許跟你那個(gè)行動(dòng)根本無(wú)關(guān)，跟你那個(gè)自由的自發(fā)性根本無(wú)關(guān)。你說(shuō)它有關(guān)，那你就是說(shuō)這中間有一種規(guī)律了，有一種必然性了。我的自由行為必然導(dǎo)致它的結(jié)果。自然因果律能夠?qū)е缕浔厝坏慕Y(jié)果，自由的因果律也必須假設(shè)它能夠?qū)е缕浔厝坏慕Y(jié)果，你才能說(shuō)它作用于這個(gè)世界進(jìn)程，你才能說(shuō)它是致動(dòng)因，它能夠使得這個(gè)世界中的某物得到改變。所以，當(dāng)你這樣來(lái)解釋的時(shí)候，你已經(jīng)把這個(gè)自由看作是按照規(guī)律來(lái)規(guī)定的。也就是自由必然地導(dǎo)致它的結(jié)果，這個(gè)結(jié)果和原因之間有一種必然性。當(dāng)然是原因決定了結(jié)果，但是這個(gè)結(jié)果也使得原因本身可以進(jìn)行分析。它是如何導(dǎo)致這個(gè)結(jié)果的呀？你可以不斷地細(xì)分，不斷地分析，這個(gè)自發(fā)的自由如何必然導(dǎo)致這個(gè)結(jié)果，細(xì)分到最后，這個(gè)自發(fā)性就不存在了，它都被還原為一系列的必然的因果性、因果規(guī)律。

所以你一旦按照規(guī)律來(lái)規(guī)定自由的話，自由就將不是自由，而本身無(wú)非就是自然。下面：【所以自然和先驗(yàn)自由的區(qū)別正如合規(guī)律性和無(wú)規(guī)律性的區(qū)別一樣】。自然和自由的區(qū)別是，自然是合規(guī)律的，而自由本身是無(wú)規(guī)律的。下面：【相反，自由的幻覺(jué)雖然給進(jìn)行研究的知性在原因的鏈條中承諾了一個(gè)休息地，因?yàn)樗阎詭У侥撤N無(wú)條件的因果性上，這種因果性是從自身發(fā)動(dòng)其行動(dòng)的】，在自然和自由兩者之間，這個(gè)反題是傾向于前者，傾向于自然的，而反對(duì)后者，反對(duì)自由，批判自由。自由是一種思想物、觀念物，而且跟經(jīng)驗(yàn)相比它完全是一種幻覺(jué)。下面：【但由于它本身是盲目的，它就中斷了規(guī)則的導(dǎo)線】，這個(gè)“但”后面就是批判了。前面都是講的自由的幻覺(jué)，好像給知性帶來(lái)某種希望，好像知性終歸可以休息了，不會(huì)永遠(yuǎn)這樣勞累下去的。但“它本身是盲目的”，本身是無(wú)規(guī)律的，任意的，想怎么就怎么。這只是你的一廂情愿嘛，你的思想物當(dāng)然可以想怎么就怎么，但是現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)世界不會(huì)因?yàn)槟阆朐趺淳驮趺蠢?。所以你這個(gè)自由的理念本身是盲目的。并且，如果你把它引入到經(jīng)驗(yàn)世界里面來(lái)，它就會(huì)“中斷了規(guī)則的導(dǎo)線”，就打斷了因果鏈條了。規(guī)則的導(dǎo)線一旦被中斷，因果鏈條一旦被解散，那整個(gè)世界怎么把握呢？世界統(tǒng)一性就不存在了，自然科學(xué)也就不存在了。自然科學(xué)之所以存在，就是因?yàn)橛幸蚬湕l保證它的連貫性，這樣它才有客觀性。所以他講：【而只有憑借這種導(dǎo)線，一種徹底關(guān)聯(lián)的經(jīng)驗(yàn)才是可能的】。言下之意就是說(shuō)，一旦你中斷了規(guī)則的導(dǎo)線，這種徹底關(guān)聯(lián)的經(jīng)驗(yàn)就不可能了，也就是說(shuō)，自然科學(xué)就不可能了。自然科學(xué)是個(gè)系統(tǒng)，這個(gè)系統(tǒng)是按照某種規(guī)則的徹底關(guān)聯(lián)起來(lái)的。那么你把這種徹底關(guān)聯(lián)打斷以后，整個(gè)自然科學(xué)也就不存在了。

所以，由此反證出來(lái)，自由的因果性只是一種幻覺(jué)，只是你覺(jué)得好像有因果性。而實(shí)際上呢，一切都還在那里服從自然的必然因果律，服從經(jīng)驗(yàn)世界本身固有的那種規(guī)則和統(tǒng)一性，它不以你的意志為轉(zhuǎn)移。上帝的因果性也可以這樣來(lái)看待，上帝既然可以隨時(shí)創(chuàng)造出一個(gè)世界，他也可以隨時(shí)毀滅一個(gè)世界，那這個(gè)世界時(shí)時(shí)刻刻都處在岌岌可危之中。誰(shuí)知道上帝什么時(shí)候突然一閃念把這個(gè)世界毀滅掉了，然后突然又把它創(chuàng)造出來(lái)，那么這個(gè)世界的一切必然規(guī)律都成了不可靠的東西了，都成了任意的東西，這個(gè)在經(jīng)驗(yàn)派的自然科學(xué)家看起來(lái)是一種杞人憂天，是一種幻覺(jué)。個(gè)人自由是如此，整個(gè)世界的自由意志也只能這樣來(lái)看待。這就是第三個(gè)二律背反。

第二篇：鄧曉芒講康德講稿1

鄧曉芒講康德

第一講《純粹理性批判》

在我國(guó)，近些年，繼尼采熱、海德格爾熱之后，又興起了一股康德熱。２００４年是康德誕辰２８０周年，逝世２００周年，全世界都在紀(jì)念康德。剛好我和楊祖陶先生譯的康德的三大批判于２００４年２月出齊了，人民出版社在北京搞了一個(gè)比較大規(guī)模的首發(fā)式，引起了國(guó)內(nèi)的普遍關(guān)注。

今天我想給大家講講康德《純粹理性批判》，把平時(shí)積累的一些看法給大家作一個(gè)介紹。

康德的三大批判究竟講了些什么？要講些什么？他的思路是怎么來(lái)的，為什么要寫三大批判？為什么寫出來(lái)以后對(duì)西方哲學(xué)思想的發(fā)展起了這么大的作用？直到今天，人們還在拼命地挖掘，好像三大批判是一個(gè)豐富的寶藏，里面有那么多的思想內(nèi)涵。

康德這么一個(gè)身高不到１６０厘米的小個(gè)子老頭，他的腦子里為什么能裝那么多東西？大家都感到非常驚奇。對(duì)康德哲學(xué)讀得越多就越覺(jué)得里面有東西，這是今天哲學(xué)界的共識(shí)，叫作“說(shuō)不盡的康德”。那么多人研究康德，全世界每年有成千上萬(wàn)的文章和著作發(fā)表，但仍然覺(jué)得遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有談完，這是一個(gè)很奇怪的事情。我今天先從康德思想的緣起來(lái)談，他在１８世紀(jì)那個(gè)時(shí)代為什么要寫《純粹理性批判》———這是他的第一部成名作。他在前批判時(shí)期的一些論文，給他帶來(lái)了小小的名聲，但在這部著作出版以后，經(jīng)過(guò)人們一個(gè)長(zhǎng)時(shí)間的消化，康德在世界上才名聲大振，成為一位真正的哲學(xué)大師，用梁?jiǎn)⒊壬脑捳f(shuō)就是成了“近世第一大哲”。

一、《純粹理性批判》產(chǎn)生的歷史背景

要理解《純粹理性批判》，就要了解它產(chǎn)生的那一段歷史，至少要了解康德時(shí)代的哲學(xué)環(huán)境。歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)以及近代歐洲哲學(xué)在那個(gè)時(shí)候提出了一個(gè)什么問(wèn)題？當(dāng)時(shí)對(duì)康德的哲學(xué)思想影響最大的是休謨，他說(shuō)休謨打斷了他的獨(dú)斷論的迷夢(mèng)，也就是說(shuō)，打斷了他的教條主義的迷夢(mèng)。

什么是獨(dú)斷論呢？獨(dú)斷論，我們也翻譯為教條主義，就是指當(dāng)時(shí)德國(guó)流行的理性派哲學(xué)，我們稱之為唯理論。當(dāng)時(shí)大陸和英國(guó)主要有兩派在爭(zhēng)論：大陸的唯理論派和英國(guó)的經(jīng)驗(yàn)論派。唯理論派在康德的時(shí)代是以萊布尼茨和沃爾夫?yàn)榇?。唯理論最早是由笛卡兒?chuàng)立的，然后是斯賓諾莎，他繼承了笛卡兒的思路，也就是推崇絕對(duì)理智的這樣一種哲學(xué)。斯賓諾莎以后是萊布尼茨，他倆是同時(shí)代的人，見過(guò)面，萊布尼茨還看過(guò)斯賓諾莎未發(fā)表的手稿。萊布尼茨之后是其弟子沃爾夫，沃爾夫把唯理論的思想大大地?cái)U(kuò)展了，使之成為一個(gè)體系。萊布尼茨是個(gè)天才，但是他沒(méi)有把自己的哲學(xué)思想構(gòu)成一個(gè)體系，他只有一些單篇的文章和零星的觀點(diǎn)。沃爾夫使它構(gòu)成一個(gè)邏輯體系，在邏輯上使它嚴(yán)密化了，所以沃爾夫的哲學(xué)在當(dāng)時(shí)的德國(guó)是官方哲學(xué)，所有的大學(xué)就像我們使用統(tǒng)編教材一樣，都要教沃爾夫的哲學(xué)，包括邏輯學(xué)和形而上學(xué)?？档戮褪窃谶@樣的氛圍中成長(zhǎng)起來(lái)的，他從小接受德國(guó)學(xué)院派氣氛熏陶，進(jìn)而接受了唯理論派的哲學(xué)。

但與此同時(shí)，海峽對(duì)岸的英國(guó)盛行的是經(jīng)驗(yàn)派。那是由培根所開創(chuàng)的，并經(jīng)過(guò)霍布斯、洛克到貝克萊、休謨發(fā)展的。經(jīng)驗(yàn)派注重經(jīng)驗(yàn)，注重從感性經(jīng)驗(yàn)和感覺(jué)里面獲取知識(shí)，就像洛克講的：人心本來(lái)是一塊白板，所有的知識(shí)都是由外界印在我們心中所留下的。理性派則不同，他們強(qiáng)調(diào)先驗(yàn)的觀點(diǎn)，就是人心不是白板，人心中有一些先驗(yàn)的觀念，我們憑著這些先驗(yàn)的觀念去把握知識(shí)，一切知識(shí)的基礎(chǔ)就是理性直觀的知識(shí)。理性的有些知識(shí)是不用證明的，是不言而喻的。我們心中固有這樣一些直接的知識(shí)，所以能認(rèn)識(shí)和把握我們的對(duì)象，我們對(duì)對(duì)象的把握實(shí)際上都是由這些先驗(yàn)的觀念造成的。這可以追溯到古代柏拉圖的回憶說(shuō)。柏拉圖認(rèn)為，一切知識(shí)、我們對(duì)外界的認(rèn)識(shí)和學(xué)習(xí)其實(shí)都是回憶。我們對(duì)外界的感性認(rèn)識(shí)當(dāng)然是由外界給予我們的，但那是不可靠的，我們要從外界所給予的感性認(rèn)識(shí)中回憶出其中所包含的理性觀念、理念，那些理念才是真正可靠的知識(shí)。人的知識(shí)是天賦予我們的，這是當(dāng)時(shí)的理性派的觀點(diǎn)。經(jīng)驗(yàn)派則完全相反，他們認(rèn)為沒(méi)有什么天賦的知識(shí)，一切知識(shí)都是后天的，是外界加于人們的感官造成的。

１．休謨的挑戰(zhàn)

當(dāng)時(shí)的兩派哲學(xué)———唯理論和經(jīng)驗(yàn)論———經(jīng)過(guò)了長(zhǎng)期的爭(zhēng)論，從笛卡兒、培根到斯賓諾莎、洛克、萊布尼茨。洛克和萊布尼茨是有一場(chǎng)公開的論戰(zhàn)的。是經(jīng)驗(yàn)論還是唯理論是真理？是感性知識(shí)還是理性知識(shí)是真理？這是他們爭(zhēng)論的焦點(diǎn)問(wèn)題。經(jīng)驗(yàn)論發(fā)展到貝克萊和休謨有一個(gè)非常大的變化。經(jīng)驗(yàn)論在貝克萊、休謨以前基本是唯物主義的，承認(rèn)我們的感性知識(shí)來(lái)自外界事物的客觀實(shí)在對(duì)我們感官的作用，我們通過(guò)感官就能把握客觀實(shí)在的規(guī)律，像霍布斯、洛克都是屬于唯物主義的經(jīng)驗(yàn)論。但貝克萊和休謨把經(jīng)驗(yàn)論推向了極端，形成了一種唯心主義的經(jīng)驗(yàn)論。一般來(lái)說(shuō)，經(jīng)驗(yàn)論都是唯物主義的，強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)，強(qiáng)調(diào)客觀物質(zhì)世界的作用，但是貝克萊和休謨把感覺(jué)的經(jīng)驗(yàn)論推向極端以后，就只承認(rèn)我們?cè)诟行灾?、在知覺(jué)中、在我們所接受的印象中所獲得的東西，而把知識(shí)的來(lái)源問(wèn)題撇開。知識(shí)的來(lái)源通常認(rèn)為是物質(zhì)對(duì)象，但是他們不承認(rèn)，說(shuō)我們?cè)趺粗朗俏镔|(zhì)對(duì)象，物質(zhì)對(duì)象我們沒(méi)有看到，我們所能看到的就是我們接受下來(lái)的。特別是休謨，他是一種懷疑論的經(jīng)驗(yàn)論。他認(rèn)為，一切離開我們直覺(jué)所獲得的印象、知覺(jué)的知識(shí)都是值得懷疑的，我們所知道的就是第一印象，然后第一印象在我們心中留下痕跡，我們?cè)趯?duì)它加以思考的時(shí)候就是知覺(jué)表象，就是觀念，我們內(nèi)心就是這些東西。至于外界的對(duì)象如何作用于我們的感官，我們?cè)趺茨芸吹侥兀考词鼓芸吹?，那看到的還是我們的印象，所以，我們的認(rèn)識(shí)永遠(yuǎn)超不出我們的感覺(jué)。

休謨一個(gè)著名的論證就是關(guān)于因果性的論證。比如說(shuō)，我們通常所講的太陽(yáng)曬熱了石頭，太陽(yáng)是石頭熱的原因，石頭熱是太陽(yáng)曬的結(jié)果，一點(diǎn)都不懷疑，我們認(rèn)為我們把握到了客觀物質(zhì)世界的因果律———因果關(guān)系。但是休謨經(jīng)過(guò)嚴(yán)格的分析，認(rèn)為這種說(shuō)法是不正確的。如果要實(shí)事求是地看，也就是把經(jīng)驗(yàn)派的原則貫徹到底，我們就只能看到太陽(yáng)曬是一個(gè)事實(shí)，石頭熱是另外一個(gè)事實(shí)，雖然太陽(yáng)曬在前，石頭熱在后，但是你怎么知道太陽(yáng)曬是石頭熱的原因、石頭熱是太陽(yáng)曬的結(jié)果呢？我們看到的石頭、太陽(yáng)都是事實(shí)，但是我們沒(méi)有看到原因和結(jié)果這樣的概念，原因和結(jié)果、因果性這都是抽象概念，那你憑什么說(shuō)客觀世界有一個(gè)原因和結(jié)果？這是休謨的分析。

我們平時(shí)總是說(shuō)有原因、結(jié)果，在自然界中到處尋求因果關(guān)系，這是為什么？休謨不滿足于僅僅指出我們沒(méi)有看到因果關(guān)系，還進(jìn)一步指出我們所說(shuō)的這個(gè)因果關(guān)系是怎么來(lái)的。我們?cè)趺磿?huì)把那些我們沒(méi)有看到的東西誤認(rèn)為是我們看到的東西呢？他的論證是這樣的：由于印象多次重復(fù)，看到太陽(yáng)曬在前石頭熱在后，也就是一個(gè)被稱作原因的在前，一個(gè)被稱作結(jié)果的在后，這樣的現(xiàn)象反復(fù)出現(xiàn)，在我們的頭腦里就形成了一種習(xí)慣性的聯(lián)想。當(dāng)看到太陽(yáng)出來(lái)的時(shí)候，當(dāng)感覺(jué)到熱的時(shí)候，我們就會(huì)產(chǎn)生一種習(xí)慣性的聯(lián)想，然后我們看到石頭晚上冷了，中午又慢慢變熱了，我們就習(xí)慣性地想到一定有一種原因使它這樣，而太陽(yáng)曬就是經(jīng)常伴隨著石頭熱的一個(gè)事實(shí)。當(dāng)我們每一次習(xí)慣性地尋求原因和結(jié)果時(shí)，我們都能找到，多次成功的嘗試使我們形成一種習(xí)慣，認(rèn)為太陽(yáng)曬是石頭熱的原因。

既然因果關(guān)系這樣的概念是我們通過(guò)習(xí)慣性的聯(lián)想形成起來(lái)的，那么，如果有某種效力的話，也只有主觀的效力，而沒(méi)有客觀的效力。它不是一種客觀規(guī)律，只是我們主觀的習(xí)慣聯(lián)想而已，只是一種心理上的事實(shí)而不是一種客觀的事實(shí)。這樣一來(lái)，休謨就把客觀的因果性即因果律給解構(gòu)了。像因果性這樣我們稱之為規(guī)律的聯(lián)系實(shí)際上沒(méi)有必然性，只有一種或然性。就是多半會(huì)這樣的，太陽(yáng)曬多半會(huì)使石頭熱，石頭熱多半會(huì)是太陽(yáng)曬的結(jié)果，但那是不一定的。我們把它稱之為因果關(guān)系，但很可能事實(shí)上不是這樣的。

休謨的說(shuō)法有他的道理，太陽(yáng)曬不一定是石頭熱的原因，石頭熱也有很多原因，盡管太陽(yáng)在曬，但很可能石頭熱是因?yàn)閯e的原因，比如有人用火把它燒熱了，或者說(shuō)用開水把它燙熱了，等等。但是像燒熱石頭和開水燙熱石頭這種事不常見，最常見就是太陽(yáng)曬熱石頭，所以我們看到石頭熱又看到太陽(yáng)出來(lái)，就習(xí)慣地聯(lián)想到是太陽(yáng)曬熱了石頭。但經(jīng)過(guò)休謨的解釋，這樣一種因果性的客觀必然性就不存在了。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，我們只能說(shuō)在前我們看到太陽(yáng)曬，在后看到石頭熱，但是我們絕對(duì)不能說(shuō)是太陽(yáng)曬熱了石頭，或者說(shuō)石頭熱是因?yàn)樘?yáng)曬。因?yàn)橐粋€(gè)在前一個(gè)在后這種情況多得很，憑什么說(shuō)在前的就是在后的原因？在此之前不等于是因?yàn)榇耍皇窃跁r(shí)間上在此之前而已，它不一定是發(fā)生在后面的事情的原因。

這是休謨的一個(gè)非常有力的批判。他對(duì)一切因果性都抱有一種懷疑態(tài)度。當(dāng)然，他不否認(rèn)有客觀規(guī)律，他只是說(shuō)我們不知道，沒(méi)有看到。休謨是非常實(shí)事求是的，他把自己稱作是“實(shí)在論者”：我是實(shí)在論者，有一說(shuō)一，有二說(shuō)二。我看到什么我就說(shuō)什么，沒(méi)有看到的我就不說(shuō)，既不肯定也不否定。據(jù)我所知，我們所說(shuō)的因果性，是根源于我們心理上的一種需要，一種習(xí)慣性的聯(lián)想，長(zhǎng)期這樣，我們習(xí)慣了。它對(duì)于我們把握事物非常方便，它使我們的知識(shí)顯得好像井井有條，如此而已。

休謨對(duì)于因果性的可靠性和必然性進(jìn)行了解構(gòu)，這在當(dāng)時(shí)大陸的學(xué)術(shù)界是一件大事情，因?yàn)橐蚬栽谖鞣秸軐W(xué)史和科學(xué)史上是一個(gè)理論的臺(tái)柱。我們從亞里士多德開始就可以看到，他的形而上學(xué)之所以要建立起第一哲學(xué)，就是要探討事物的原因。亞里士多德提出四因說(shuō)，一個(gè)事物有四種原因，即形式因、目的因、質(zhì)料因和動(dòng)力因，四種原因最后歸結(jié)為質(zhì)料和形式。這四種原因就是解釋萬(wàn)事萬(wàn)物的根本大法，從此以后，西方的科學(xué)精神就體現(xiàn)在為事物尋求它的原因，就是我們通常所說(shuō)的，我們要知其然還要知其所以然，要在現(xiàn)象底下去發(fā)現(xiàn)它的本質(zhì)，去尋求它得以如此的原因何在。西方的科學(xué)精神就在于此。西方的科學(xué)高于中國(guó)的技術(shù)，在于它不僅僅要知其然，還要知其所以然，要尋找因果關(guān)系，而且要尋找后面的作用、發(fā)生的過(guò)程。中國(guó)古代所謂的科學(xué)技術(shù)其實(shí)主要是技術(shù)。中國(guó)人只講結(jié)果，不講過(guò)程，過(guò)程都被拋棄了，或者隱藏起來(lái)，秘而不宣。所以，中國(guó)人把這種科學(xué)技術(shù)稱作“奇技淫巧”，因?yàn)橹虚g的過(guò)程和原理都省略了，所以看上去很奇怪，像是魔術(shù)、巫術(shù)。西方的科技進(jìn)入中國(guó)，中國(guó)人以為是一種巫術(shù)、法術(shù)，因?yàn)橹虚g的過(guò)程隱藏起來(lái)了。而西方科技最重要的就是因果關(guān)系，把原因理得清清楚楚，論證的過(guò)程實(shí)際上是在展示它們的因果鏈條。

在大陸理性派那里，像萊布尼茨是非常推崇因果律的，他說(shuō)你要把握一個(gè)事物的本質(zhì)，你就要找到它的原因，只有找到原因才能找到本質(zhì)。英國(guó)經(jīng)驗(yàn)派在休謨以前其實(shí)也同意這個(gè)觀點(diǎn)，霍布斯就認(rèn)為，哲學(xué)就是由原因推結(jié)果，但是更重要的是由結(jié)果推原因，由果求因。培根也認(rèn)為，哲學(xué)就是要在事物中找到事物的形式，這個(gè)形式也被理解為原因。一個(gè)事物是由什么樣的形式所構(gòu)成，也就是尋求它的“形式因”和本質(zhì)，這是當(dāng)時(shí)歐洲哲學(xué)家們的共識(shí)。

休謨的批判可謂石破天驚！因果性都被摧毀了，那科學(xué)還有什么可相信的？都成了一大堆心理印象的偶然堆積了，看上去井然有序，但這個(gè)井然有序?qū)嶋H上是人的一種習(xí)慣性聯(lián)想，我們完全可以把它等同于一種錯(cuò)覺(jué)。人為了便于把握就造了這樣一種體系，但是這個(gè)科學(xué)知識(shí)的大廈沒(méi)有可靠性的根據(jù)，這是非?？膳碌?！但是你還沒(méi)有辦法駁倒他，休謨很實(shí)事求是，那些天賦觀念他都可以否認(rèn)，你說(shuō)你有天賦觀念，休謨可以說(shuō)你沒(méi)有，你的心靈是一塊白板。你講你的，他講他的，誰(shuí)也對(duì)他無(wú)可奈何。

除了因果性以外，休謨還否定了很多，比如說(shuō)實(shí)體性。他認(rèn)為，我們沒(méi)有看到客觀物質(zhì)實(shí)體，這個(gè)“實(shí)體”概念也可以存疑，包括人格。一個(gè)人沒(méi)有實(shí)體性了，那么人格的同一性如何理解？一個(gè)人昨天犯了罪，今天你把他抓起來(lái)審問(wèn)，他會(huì)說(shuō)：“那是昨天的我，那不是今天的我。你們要審判應(yīng)該審判昨天的我，不應(yīng)該審判今天的我?！睕](méi)有人格同一性那還得了，那不天下大亂了！人做了事情可以不負(fù)責(zé)任，人可以為所欲為，這在理論上會(huì)導(dǎo)致這樣一種混亂。整個(gè)科學(xué)知識(shí)的大廈以及人類生存的法則都會(huì)垮臺(tái)，因?yàn)闆](méi)有任何法則了。人只相信自己的知覺(jué)、印象，就會(huì)沒(méi)有任何規(guī)律可言。經(jīng)驗(yàn)派走向極端以后，就會(huì)導(dǎo)致這樣一種懷疑主義的稀泥。我們說(shuō)稀泥巴糊不上壁，因?yàn)橄∧喟褪浅刹涣巳魏涡螤畹?，是立不起?lái)的，但是你又拿它無(wú)可奈何。

這個(gè)問(wèn)題該怎么辦？這是當(dāng)時(shí)休謨向歐洲整個(gè)哲學(xué)界提出的一個(gè)挑戰(zhàn)，特別是向西方科學(xué)知識(shí)提出的一個(gè)挑戰(zhàn)。但是，休謨的這個(gè)挑戰(zhàn)是不徹底的，人家拿他無(wú)可奈何，理論上是駁不倒的，于是就問(wèn)他：“你能不能拿你這套理論生活？比如說(shuō)，你餓了，你為什么要吃面包而不吃石頭呢？既然吃石頭和吃面包都無(wú)所謂，都是一種習(xí)慣性的聯(lián)想，那能否把習(xí)慣改一改呢？”休謨說(shuō)，我講的是理論，至于在生活中，我和所有人一樣，我也信上帝，我做事我也負(fù)責(zé)，在法律上我也承認(rèn)我休謨就是休謨，昨天的休謨和今天的休謨是同一個(gè)休謨，我在日常生活中和任何人沒(méi)有什么兩樣，但作為哲學(xué)家，我要討論為什么會(huì)這樣。我發(fā)現(xiàn)找不到根據(jù)，我就說(shuō)出來(lái)了，這有什么不可以呢？休謨的反駁也很巧妙，他把理論和實(shí)踐截然分開了。你在理論上不能駁倒我，所以我這個(gè)理論也可以作為一說(shuō)嘛。

當(dāng)時(shí)的哲學(xué)界沒(méi)有人能駁倒休謨，休謨是批不倒的。一個(gè)徹底的懷疑論者是批不倒的。一個(gè)人如果愿意做懷疑論者，你拿他有什么辦法？唯一能夠批倒他的就是實(shí)踐。馬克思后來(lái)講：“哲學(xué)家們總是試圖解釋世界，但是問(wèn)題在于改變世界?！比绻褜?shí)踐和理論統(tǒng)一起來(lái)，那休謨的這個(gè)難題就不駁自倒了，但如果你不能把實(shí)踐和理論統(tǒng)一起來(lái)，這個(gè)難題是駁不倒的。這就是當(dāng)時(shí)休謨所提出的對(duì)人類知識(shí)體系的一個(gè)巨大挑戰(zhàn)。

這個(gè)挑戰(zhàn)需要有人回應(yīng)，但是當(dāng)時(shí)的大陸理性派是沒(méi)有辦法的。法國(guó)的唯物論、經(jīng)驗(yàn)派和啟蒙思想家也拿他沒(méi)有辦法，所以大家都不談他，把他撇在一邊，都認(rèn)為自己和休謨不一樣。

２．康德的回應(yīng)

康德是一個(gè)非常認(rèn)真的人，他覺(jué)得這個(gè)東西不能不回應(yīng)，不能回避。休謨的懷疑論挑戰(zhàn)，使科學(xué)的可靠性的基礎(chǔ)成了問(wèn)題。你可以不去駁他，因?yàn)樗邱g不倒的，但是你自己要搞清問(wèn)題呀！你不能不回應(yīng)他。作為科學(xué)思想的追隨者，我們相信科學(xué)，但我們不能只停留于相信，要為科學(xué)找到確實(shí)可靠的根基。

那么，如何回應(yīng)休謨的這樣一種挑戰(zhàn)？

以往大陸理性派的獨(dú)斷論對(duì)此是沒(méi)有辦法的，所以康德講：“休謨第一次喚醒了我獨(dú)斷論的迷夢(mèng)?！笨档氯绾位貞?yīng)？康德早在前批判時(shí)期就小有名氣了，在１８世紀(jì)７０年代就已經(jīng)當(dāng)教授了，發(fā)表了幾篇文章。他在科學(xué)方面是個(gè)全才，對(duì)當(dāng)時(shí)科學(xué)最前沿的問(wèn)題都發(fā)表過(guò)意見，對(duì)數(shù)學(xué)問(wèn)題、物理學(xué)問(wèn)題、天文學(xué)問(wèn)題都發(fā)表了意見，寫了許多數(shù)學(xué)和幾何學(xué)方面的論文，還親自為哥尼斯堡的教堂設(shè)計(jì)了避雷針。在哲學(xué)方面，康德屬于萊布尼茨和沃爾夫?qū)W派，但是又有自己的一些創(chuàng)見。

為了回應(yīng)休謨的這個(gè)難題，康德沉默了十年，思考到底怎么解決這個(gè)問(wèn)題，科學(xué)知識(shí)大廈的可靠性根基到底去哪里尋找。

以往的獨(dú)斷論假定有一個(gè)客觀物質(zhì)世界存在，我們的知識(shí)是對(duì)這個(gè)客觀物質(zhì)世界的反映，或者假定有一種先驗(yàn)的知識(shí)———先天知識(shí)，即我們頭腦中固有一種先天知識(shí)，然后我們的先天知識(shí)是對(duì)客觀物質(zhì)世界本質(zhì)的一種把握。這是大陸唯理論的思路，是斯賓諾莎和萊布尼茨的思路，是從先天到后天的一種思維方式。但康德對(duì)此另有思考，你怎么知道有一個(gè)客觀物質(zhì)世界，又怎么知道這個(gè)客觀物質(zhì)世界和知識(shí)有一種因果關(guān)系？你從主觀的先天觀念出發(fā)，怎么知道人人都有這種先天觀念？你可能有，你可能會(huì)承認(rèn)，但是別人不一定承認(rèn)，那么科學(xué)知識(shí)的牢固的根基何在？這是他反復(fù)思考的一個(gè)問(wèn)題，所以他十年之內(nèi)基本上沒(méi)有發(fā)表文章。西方的大哲學(xué)家都是這樣，當(dāng)他深入到一個(gè)問(wèn)題里面去以后，往往一思考就是十年。海德格爾、胡塞爾是這樣，康德也是這樣。

直到１７８１年，康德才發(fā)表了他的《純粹理性批判》的第一版，發(fā)表以后震驚世界！開始人們讀不懂，好幾年都讀不懂，一直沒(méi)有評(píng)論。他最好的朋友是最好的哲學(xué)家，想給他寫評(píng)論寫不出來(lái)，因?yàn)樽x不懂。康德寫得太不可思議，想得太深入。他想了十年，要把他搞懂最起碼也得幾年，所以最開始沒(méi)有評(píng)論?？档潞苁?，他沒(méi)有估計(jì)到人們的水平這么低。雖然過(guò)了兩三年開始零零星星有幾篇文章，但都是對(duì)他的誤解。因?yàn)橛腥税阉恼軐W(xué)看作是貝克萊的那套，是貝克萊的一種變形，把他稱作“貝克萊主義者”。被誤解為貝克萊主義者———主觀唯心主義者，康德很生氣。主觀唯心主義者有什么必然性？有什么可靠性？他說(shuō)：“我不是主觀唯心主義者，我是一個(gè)先驗(yàn)唯心主義者。”

什么叫先驗(yàn)唯心主義？先驗(yàn)唯心主義有一點(diǎn)相當(dāng)于客觀唯心主義?！跋闰?yàn)”這個(gè)概念不是張

三、李四的概念，不是指某個(gè)具體的人的主觀的觀念，而是一種先驗(yàn)的觀念，就是說(shuō)，一切人、一切可能的思維者（如果有外星人就包括外星人，如果有另外一種高等動(dòng)物就包括一切高等動(dòng)物）、一切能夠思維的東西，他們的思維結(jié)構(gòu)就是這樣一種結(jié)構(gòu)。他認(rèn)為一切思維者都具有一種思維的結(jié)構(gòu)，這個(gè)結(jié)構(gòu)不是哪個(gè)人主觀的，當(dāng)然每個(gè)人的主觀里面都有，但它不是主觀的，而是思維本身內(nèi)部固有的，任何一般可能的思維者都必須服從于這樣一種結(jié)構(gòu)。這樣的結(jié)構(gòu)他稱之為先驗(yàn)的。

比如說(shuō)，人也屬于這樣的考察范圍，當(dāng)然他只能以人為例來(lái)考察一切可能的思維者的思維有一個(gè)什么樣的結(jié)構(gòu)。這個(gè)結(jié)構(gòu)不是張

三、李四的，也不光是地球上的人類的，它是一種客觀的結(jié)構(gòu)。這個(gè)客觀和我們理解的客觀不一樣，它不是作為一種客觀的物質(zhì)實(shí)在，而是先驗(yàn)意義上的客觀觀念。它是先驗(yàn)的（ｔｒａｎｓｚｅｎｄｅｎｔａｌ）———我們把它譯作先驗(yàn)的，觀念論（ｉｄｅａｌｉｓｍｕｓ）在某些場(chǎng)合下譯為唯心論，但是這里把它譯作觀念論，談的是觀念（ｉｄｅａ）的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)。人有觀念，這個(gè)觀念本身有一定的結(jié)構(gòu)。知識(shí)本身的結(jié)構(gòu)不是人的結(jié)構(gòu)，它不是主觀決定的，是由知識(shí)本身決定的。人類也好，外星人也好，天使也好，上帝也好，只要是認(rèn)識(shí)主體，他所認(rèn)識(shí)的、所獲得的知識(shí)，就是一些觀念，就有一種結(jié)構(gòu)。那么這個(gè)結(jié)構(gòu)是一個(gè)什么樣的結(jié)構(gòu)？

康德對(duì)于休謨的回應(yīng)，是由《純粹理性批判》提出來(lái)的。知識(shí)的結(jié)構(gòu)應(yīng)是什么樣的結(jié)構(gòu)？這個(gè)結(jié)構(gòu)是不以人的心理為轉(zhuǎn)移的。在休謨那里，人的知識(shí)是以人的心理習(xí)慣為轉(zhuǎn)移的，即所謂的習(xí)慣性聯(lián)想。知覺(jué)和印象都屬于人的心理，是人內(nèi)心的東西，人內(nèi)心的東西可歸結(jié)到人的心理，甚至歸結(jié)到人的大腦，歸結(jié)到人的生理。很多哲學(xué)家都有這樣的看法。人為什么相信１＋１＝２、同一律、矛盾律和邏輯、Ａ＝Ａ？是因?yàn)槿松土诉@樣的大腦結(jié)構(gòu)。由人的大腦結(jié)構(gòu)來(lái)解釋人的知識(shí)，這個(gè)知識(shí)還有什么可靠性？如果上帝造人時(shí)造了另外一套大腦結(jié)構(gòu)，就可以說(shuō)２＋２＝３或２＋２＝５，也可以說(shuō)Ａ＝非Ａ，都有可能。這樣一來(lái)，科學(xué)知識(shí)就沒(méi)有任何必然性的根基了。所以康德認(rèn)為不是這樣的，他認(rèn)為主觀唯心主義和他沒(méi)有任何關(guān)系，他是一種先驗(yàn)的觀念論，這種先驗(yàn)的觀念論還是要到人的主體里面去尋找，但是不局限于人，一旦找出來(lái)就是一種普遍性的知識(shí)結(jié)構(gòu)。

從知識(shí)里面去發(fā)現(xiàn)普遍性的知識(shí)結(jié)構(gòu)，這就是康德的思路。

以往的知識(shí)論都是按照亞里士多德所提出的真理定義，“知識(shí)就是觀念和對(duì)象的符合”。什么是知識(shí)？什么是真理？就是觀念和對(duì)象相符合。但康德認(rèn)為，這樣的定義在休謨的攻擊面前已經(jīng)站不住腳了。你怎么知道你的觀念是符合對(duì)象的？你憑什么斷言你的觀念是真理？觀念是觀念，對(duì)象是對(duì)象，你看到的還是你的觀念，對(duì)象在你的觀念里就是一種觀念，已經(jīng)不是對(duì)象了，你怎么知道你的觀念和對(duì)象是相符合的？所以，對(duì)象在休謨看來(lái)只能是存疑。你的觀念是否與對(duì)象相符合是不可知的，你不可能跳出你的觀念，那么你的觀念還是你的觀念。所以，傳統(tǒng)的關(guān)于知識(shí)和真理的定義在休謨面前失效了。

３．對(duì)象符合觀念，而不是觀念符合對(duì)象

但康德還是想恢復(fù)這個(gè)定義。怎么恢復(fù)呢？他有一個(gè)解釋：我們的觀念和對(duì)象相符合不是因?yàn)閯e的，而是因?yàn)檫@個(gè)對(duì)象首先符合我們的觀念。最根本的不是觀念符合對(duì)象，而是對(duì)象符合我們的觀念。對(duì)象也是一種觀念———對(duì)象觀念，這個(gè)對(duì)象觀念本身就是我們自己的主觀建立起來(lái)的。因此，我們的觀念當(dāng)然可以與之相符合。我們的觀念要符合一個(gè)外在的對(duì)象是不可能的，但我們的觀念要符合一個(gè)我們自己建立的對(duì)象是可能的。

康德的這個(gè)說(shuō)法避開了休謨的鋒芒，繞了一個(gè)圈子。我們可以嘗試一下從另一個(gè)方面來(lái)立論。不是我們的觀念符合于對(duì)象，而是對(duì)象符合于我們的觀念，這條一旦成立，我們當(dāng)然也可以說(shuō)觀念符合我們的對(duì)象，因?yàn)閷?duì)象是我們自己建立起來(lái)的?？茖W(xué)知識(shí)實(shí)際上是主觀的產(chǎn)物，是主觀建立起來(lái)的，所以客觀的東西也是主觀的東西，主觀的東西在這個(gè)意義上也可以看作是客觀的，因?yàn)樗皇菑?/p>

三、李四任意建立起來(lái)的，而是按照知識(shí)本身的必然結(jié)構(gòu)建立起來(lái)的。我們要建立一個(gè)對(duì)象，它有一個(gè)結(jié)構(gòu)，而不是你想怎么樣就怎么樣的。以為你在對(duì)象就在，你不在對(duì)象也就不在，這是不可能的，它不以你張

三、李四的意志為轉(zhuǎn)移，但它還是屬于主體中固有的先天的東西，那就是知識(shí)本身的結(jié)構(gòu)。

人與動(dòng)物的不同就在于人是有知識(shí)的，人有理性，這個(gè)理性有一套固有的結(jié)構(gòu)，人具有這套理性的結(jié)構(gòu)就有了主體能力，就可以去認(rèn)識(shí)，但是這套理性結(jié)構(gòu)不是他任意想有就有，想要沒(méi)有就沒(méi)有的。人是理性的動(dòng)物，你想沒(méi)有理性都不行，所以理性的這套結(jié)構(gòu)固然存在于人的心中，但對(duì)于人來(lái)說(shuō)，它又顯示出某種客觀性，不可違抗，只能用這套結(jié)構(gòu)來(lái)接受經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，構(gòu)造知識(shí)，構(gòu)造對(duì)象。

康德對(duì)主觀和客觀的觀念進(jìn)行了重新解釋，所以后來(lái)的人就說(shuō)康德把主觀和客觀搞顛倒了，他所講的主觀就是客觀，而客觀又恰好是主觀?？档轮v客觀是由主觀建立起來(lái)的，而他講的主觀又不是某個(gè)人可以任意違背的、可以抵消的，是先驗(yàn)地定下來(lái)的主觀的東西，你要拋開是不行的。你只能按照這套主觀的知識(shí)結(jié)構(gòu)去進(jìn)行認(rèn)識(shí)，所以這套主觀的結(jié)構(gòu)對(duì)于主觀的任意性構(gòu)成了先驗(yàn)的限制。你只要是個(gè)理性的存在，這個(gè)理性就是一套固定的先天的結(jié)構(gòu)，是不變的。

人類的知識(shí)不是憑空的認(rèn)識(shí)，我們有一面認(rèn)識(shí)之網(wǎng)，認(rèn)識(shí)之網(wǎng)就是一個(gè)認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)，我們用先天固有的認(rèn)識(shí)之網(wǎng)去捕捉經(jīng)驗(yàn)中所獲得的知覺(jué)和印象，獲得一些感覺(jué)———就是休謨所說(shuō)的那些經(jīng)驗(yàn)材料，然后把它們組織成一個(gè)知識(shí)體系。這個(gè)知識(shí)體系有無(wú)可靠性？康德認(rèn)為有，這個(gè)可靠性不在于它反映了客觀實(shí)在的對(duì)象，那是反映不了的，他承認(rèn)休謨的觀點(diǎn)。既然對(duì)象是不可認(rèn)識(shí)的，那么我們所認(rèn)識(shí)的都只是觀念。所以知識(shí)體系的客觀性和可靠性不在于反映了外在的對(duì)象，那個(gè)對(duì)象不是認(rèn)識(shí)的對(duì)象，但知識(shí)之網(wǎng)所建立起來(lái)的科學(xué)體系畢竟符合于我們自己建立起來(lái)的對(duì)象和對(duì)象觀念。這個(gè)對(duì)象觀念是顯現(xiàn)給我們的，是我們能夠感覺(jué)到的，他稱之為現(xiàn)象界———現(xiàn)象世界?，F(xiàn)象和物自體是康德的一個(gè)很重要的區(qū)分。物自體不可認(rèn)識(shí)，不可知，就像休謨講的，我們知道的到底有沒(méi)有一個(gè)實(shí)體，我不可能認(rèn)識(shí)?？档潞托葜冇幸稽c(diǎn)區(qū)別，休謨認(rèn)為物自體是否存在也不可知，但康德認(rèn)為物自體還是存在的，但不可認(rèn)識(shí)。

人的認(rèn)識(shí)對(duì)象不是物自體，那是什么對(duì)象呢？康德認(rèn)為它是人所建立起來(lái)的，是由人的對(duì)象意識(shí)、對(duì)象觀念綜合各種感性材料所建立起來(lái)的一個(gè)對(duì)象。那么，對(duì)這個(gè)對(duì)象，人的觀念是否可靠？那要看我提出的判斷是否符合這個(gè)對(duì)象世界———現(xiàn)象界的整體結(jié)構(gòu)，這個(gè)整體結(jié)構(gòu)可以看作是認(rèn)識(shí)的對(duì)象，我們的觀念如果符合認(rèn)識(shí)對(duì)象，它就具有客觀實(shí)在性。因?yàn)椋旱谝唬薪?jīng)驗(yàn)內(nèi)容，把直覺(jué)、印象、感覺(jué)都納入進(jìn)來(lái)，把它組織成一個(gè)對(duì)象；第二，這種經(jīng)驗(yàn)知識(shí)不是你想改變就可以改變得了的。經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容當(dāng)然是主觀的，你獲得了一個(gè)什么樣的顏色、什么樣的聲音，這個(gè)是主觀的，但是一旦被組織成一種知識(shí)，比如，玫瑰花是紅的，玫瑰花是有香味的，等等，就不是人的意志所能改變的，因?yàn)檫@已經(jīng)納入你的先天知識(shí)結(jié)構(gòu)，納入了你的認(rèn)識(shí)之網(wǎng)。認(rèn)識(shí)之網(wǎng)不是隨意可以取消的，在這個(gè)意義上它又是客觀存在的。所以康德就給客觀性下了一個(gè)定義：客觀性就是普遍必然性，你不能隨意地、偶然地、自發(fā)地想怎么樣就怎么樣，但是你可以普遍、必然地把認(rèn)識(shí)之網(wǎng)運(yùn)用到任何經(jīng)驗(yàn)材料之上。比如，你看到玫瑰花，你看到太陽(yáng)，你看到石頭，你看到山川、瀑布、河流，你都可以把這面認(rèn)識(shí)之網(wǎng)無(wú)一例外地運(yùn)用到這些東西上，這是它的普遍性；而你必然要運(yùn)用到它們上面，這是它的必然性。我們打個(gè)比方，這個(gè)認(rèn)識(shí)之網(wǎng)上有一個(gè)紐結(jié)，這個(gè)結(jié)叫作因果性。

如上面所講，休謨把這個(gè)因果性給摧毀了，那么，康德要恢復(fù)因果性的普遍必然性，或者是因果性的客觀有效性，怎么恢復(fù)？他把因果性歸于人的主觀先天的先驗(yàn)的范疇，認(rèn)為因果性是主觀先驗(yàn)的范疇之一。因果性是主觀的，但不是隨意的，不是說(shuō)你想要有就有，想要沒(méi)有就沒(méi)有，不是習(xí)慣性的聯(lián)想，而是后天的。因果性又是先驗(yàn)的，在人們的心目中已經(jīng)作為網(wǎng)上的紐結(jié)存在了，你可以把因果性運(yùn)用于任何你所看到的事物。而這樣產(chǎn)生的先驗(yàn)的觀念就是：一切發(fā)生的事情都是有原因的。一切發(fā)生的事情都是有原因的是一個(gè)先天的判斷，如果按休謨的觀點(diǎn)，就不能這樣說(shuō)，你如何知道一切發(fā)生的事情都是有原因的？很可能有一件事情是沒(méi)有原因的。但是按照一般的科學(xué)家的共識(shí)，我們認(rèn)為這是毫無(wú)疑問(wèn)的，盡管一件事情還沒(méi)有發(fā)生，我們都可以斷言這件事情一旦發(fā)生就是有原因的。在康德看來(lái)，因果性有一種先天的必然性、普遍必然性，但到底是什么原因那是后天的，需要后天去確定。是太陽(yáng)曬熱石頭還是火燒熱了石頭，還是別的什么原因?qū)е率^熱，這個(gè)要具體問(wèn)題具體考慮，但是石頭熱必定是有它的原因的，這是不用懷疑的，是任何人都可以先天斷言的?？档抡J(rèn)為這種先天斷言的肯定性不是基于人的習(xí)慣，不是說(shuō)每次看到有原因就習(xí)慣于相信所發(fā)生的事情都有原因，恰好相反，這不是一種后天的習(xí)慣，而是一種先天的認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)，人只能用像因果性、實(shí)體性、單一性、多數(shù)性等這樣一整套的范疇織成的認(rèn)識(shí)之網(wǎng)去把握一切感性經(jīng)驗(yàn)的材料。人只能這樣而且必然要這樣，除非你不去認(rèn)識(shí)。

康德對(duì)因果性的基礎(chǔ)的根本性探討，給了因果性一種先驗(yàn)唯心論的解釋，用這種方式來(lái)排除休謨的懷疑論對(duì)科學(xué)知識(shí)的可靠性的巨大威脅。休謨提出的挑戰(zhàn)是不可回避的，我們?nèi)祟愡B科學(xué)都不能相信了，還怎么生活在世界上？當(dāng)時(shí)歐洲一般有文化的人都在焦急地等待，等待一種理論來(lái)予以回應(yīng)。當(dāng)然，休謨的也是科學(xué)體系，不能說(shuō)休謨的就不是科學(xué)體系，休謨的懷疑論的論證過(guò)程是非?？茖W(xué)和嚴(yán)密的，根據(jù)我剛才的介紹可以知道它是無(wú)懈可擊的。為什么說(shuō)科學(xué)家、哲學(xué)家、具有科學(xué)性的理論家都束手無(wú)策呢？因?yàn)樗茖W(xué)了、太嚴(yán)密了，以至于嚴(yán)密到連科學(xué)本身都受不了。因此，要解除這個(gè)困境，還得依靠科學(xué)、邏輯和嚴(yán)密推理的科學(xué)精神。這是康德對(duì)于休謨的一種回應(yīng)。

康德提出，以往人們總是從觀念符合對(duì)象這個(gè)角度來(lái)理解科學(xué)知識(shí)和科學(xué)性，那么我們現(xiàn)在是否可以換個(gè)角度，不從觀念符合對(duì)象的角度，而是顛倒過(guò)來(lái)，從對(duì)象符合觀念的角度來(lái)理解一下科學(xué)？他舉了科學(xué)史上的很多例子，如伽利略、歐幾里得，他們不是被動(dòng)地接受了很多知識(shí)，從而形成了某種習(xí)慣，并發(fā)現(xiàn)科學(xué)知識(shí)的，他們是回到人的先天結(jié)構(gòu)，然后用人的先天知識(shí)結(jié)構(gòu)去審問(wèn)自然界。人有一套先天的先驗(yàn)的結(jié)構(gòu)，科學(xué)家一手持著這樣的先天結(jié)構(gòu)，另外一手拿著由外界所獲得的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)、直覺(jué)、印象等材料，面對(duì)自然界的種種千變?nèi)f化的現(xiàn)象，用主體的一套規(guī)范去審問(wèn)自然界。

人在自然界不是一個(gè)學(xué)生而是一個(gè)教師，人為自然界立法，不是自然界為人立法。人首先定了一套法律去規(guī)范自然界，讓其守法，最后建立起科學(xué)知識(shí)體系?？茖W(xué)知識(shí)體系相當(dāng)于一個(gè)法律規(guī)范體系。人為自然界立法是康德的一個(gè)“哥白尼式的革命”，以往的人總是采取觀念符合對(duì)象，類似于太陽(yáng)繞著地球轉(zhuǎn)這樣一種思路，但自康德之后，他認(rèn)為他進(jìn)行了“哥白尼式的革命”，就是說(shuō)不是太陽(yáng)繞著地球轉(zhuǎn)，而是地球繞著太陽(yáng)轉(zhuǎn)，不是觀念符合對(duì)象，而是對(duì)象符合觀念。他把這個(gè)問(wèn)題顛倒過(guò)來(lái)了，一切都順理成章。這樣一來(lái)，一切都可以解釋得通，科學(xué)知識(shí)也有了它的可靠性和普遍必然性。但這種可靠性和普遍必然性不再是以前認(rèn)為的關(guān)于物自體、關(guān)于自在之物的某種規(guī)律和知識(shí)。這個(gè)可靠性和普遍必然性是人的認(rèn)識(shí)主體能動(dòng)地建立起來(lái)的，所以康德把人的認(rèn)識(shí)主體的能動(dòng)性引入了認(rèn)識(shí)論，客觀對(duì)象即人的認(rèn)識(shí)對(duì)象不是在那里等著你去認(rèn)識(shí)，而是由你的認(rèn)識(shí)過(guò)程能動(dòng)地建立起一個(gè)對(duì)象。這個(gè)對(duì)象首先是符合于主體，然后人的認(rèn)識(shí)的觀念才當(dāng)然地符合于這個(gè)對(duì)象。這就是康德在認(rèn)識(shí)論里的一個(gè)“哥白尼式的革命”。他把主體和客體的觀念作了一個(gè)顛倒，不是主體符合客體，而是主體建立起客體，客體符合主體，這就為科學(xué)知識(shí)找到了新的基礎(chǔ)。這個(gè)基礎(chǔ)不在于客觀物質(zhì)世界，也不在于上帝賦予人的天賦觀念，也不是所講的彼岸世界的理念，而在于人的主體能動(dòng)地建立起來(lái)的一種普遍必然性。普遍性就是普遍適用性，必然性就是不可能有相反的情況，因果性普遍適用于任何一個(gè)經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象，而且必然適用于一切現(xiàn)象。“一切發(fā)生的事情都是有原因的”，這是一個(gè)客觀規(guī)律。

為何是客觀規(guī)律呢？一切事情都可以斷言它肯定是有原因的，哪怕它尚未發(fā)生，這不以任何人的意志為轉(zhuǎn)移。這不是什么高深的智慧，一個(gè)傻瓜也知道一件事情有原因，這是人的基本認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)。科學(xué)知識(shí)的信念就建立在這個(gè)上面。你要是把人所皆知的這樣一種規(guī)律也否定了，那科學(xué)知識(shí)確實(shí)就沒(méi)有什么根基了，就垮臺(tái)了。

所以康德就建立了一個(gè)理性的法庭，他認(rèn)為人為自然界立法，立法之后的具體斷案還有種種具體的情況，如石頭熱是太陽(yáng)曬的還是火燒的，究竟是哪個(gè)原因，當(dāng)然由后天的經(jīng)驗(yàn)去斷定。人為自然界立法，并不是說(shuō)人把所有的具體情況都決定了，但是他建立了一個(gè)“法庭”，所有發(fā)生爭(zhēng)論的事情，如太陽(yáng)曬熱、火燒熱等具體的問(wèn)題都可以到這個(gè)“法庭”打官司。一切發(fā)生的事情都有原因，所以石頭和太陽(yáng)的關(guān)系要看適不適合一切發(fā)生的事情的因果關(guān)系的鏈條，這個(gè)因果關(guān)系能否納入整個(gè)因果關(guān)系的鏈條中去。這是一個(gè)理性的法庭，如果你可以解釋得頭頭是道，你就可以說(shuō)石頭熱是太陽(yáng)曬的結(jié)果，太陽(yáng)曬是石頭熱的原因。但是如果這種解釋跟其他因果關(guān)系發(fā)生沖突了，例如說(shuō)，太陽(yáng)并沒(méi)有直接曬到石頭上，你就得考慮了，是否換一種解釋。但任何解釋都必須建立在一切發(fā)生的事都有原因這一條上，你不能說(shuō)有一件事沒(méi)有原因，不能用它是純粹的奇跡等來(lái)解釋。所以人為自然界立法并沒(méi)有解決一切科學(xué)知識(shí)的問(wèn)題，它只是給科學(xué)知識(shí)的可靠性提供了一個(gè)根基。這個(gè)并不能決定所有東西的可靠性，但是它提供了一個(gè)基礎(chǔ)，所有東西都要在這個(gè)法庭里面打官司。這是康德對(duì)休謨的回應(yīng)。這個(gè)回應(yīng)是以一個(gè)問(wèn)題的方式展開的，這個(gè)問(wèn)題是“先天綜合判斷如何可能”。

現(xiàn)在我們就進(jìn)入到康德的《純粹理性批判》里來(lái)了。

二、《純粹理性批判》的總問(wèn)題：先天綜合判斷如何可能

《純粹理性批判》提出的總問(wèn)題，也就是最終要解決的核心問(wèn)題，是先天綜合判斷如何可能。ｄａｓｓｙｎｔｈｅｓｉｓｃｈｅＵｒｔｅｉｌａｐｒｉｏｒｉ，我們把它譯作先天綜合判斷。先天（ａｐｒｉｏｒｉ）和先驗(yàn)（ｔｒａｎｓｚｅｎｄｅｎｔａｌ）是有區(qū)別的，先驗(yàn)的當(dāng)然是先天的，先天包括先驗(yàn)的，但是先天的不一定都是先驗(yàn)的?！跋忍斓摹笔钦f(shuō)我們?cè)谝患虑檫€沒(méi)有發(fā)生前就可以先天斷言它是有原因的?！跋闰?yàn)的”除了可以先天斷言之外，還是關(guān)于我們的這個(gè)斷言如何可能的知識(shí)?！跋闰?yàn)”可解釋為關(guān)于先天的先天，關(guān)于先天的先天知識(shí)就是先驗(yàn)的知識(shí)，先驗(yàn)的知識(shí)比先天的知識(shí)層次更高，它是對(duì)先天知識(shí)的反思，即先天的知識(shí)如何可能。先天的還不一定是知識(shí)，它只是先于經(jīng)驗(yàn)，我們先于經(jīng)驗(yàn)有很多的斷言，比如說(shuō)形式邏輯，形式邏輯有很多斷言是先天的，但是它不一定是知識(shí)。形式邏輯不管大前提，很多錯(cuò)誤的前提也可以合乎邏輯地推出結(jié)論。所以形式邏輯是先天的，但它不一定是知識(shí)，因?yàn)樗还軐?duì)象的問(wèn)題，完全脫離經(jīng)驗(yàn)。先驗(yàn)的知識(shí)肯定要涉及關(guān)于對(duì)象的知識(shí)，只有關(guān)于對(duì)象的知識(shí)才是真正的知識(shí)，先驗(yàn)的就是關(guān)于對(duì)象的知識(shí)如何可能。所以先驗(yàn)的知識(shí)是一種關(guān)于知識(shí)的知識(shí)，關(guān)于我們的知識(shí)如何可能的知識(shí)，它先于經(jīng)驗(yàn)，但是它又不脫離經(jīng)驗(yàn)。先驗(yàn)的知識(shí)不但不脫離經(jīng)驗(yàn)，而且探討的就是經(jīng)驗(yàn)的條件，比如：經(jīng)驗(yàn)如何可能？經(jīng)驗(yàn)如何形成？它的根據(jù)何在？這樣一種探討屬于先驗(yàn)的范圍。而形式邏輯都屬于先天的范圍，Ａ＝Ａ，同一律，矛盾律等都是屬于先天的。先驗(yàn)和先天具有一種層次上的區(qū)別。

１．綜合判斷和分析判斷

綜合和分析是不同的，綜合判斷和分析判斷也是不同的。按康德的說(shuō)法，謂詞已經(jīng)包含在主詞里面的判斷就叫分析判斷，謂詞不包含在主詞里面的判斷就叫綜合判斷。這個(gè)區(qū)分應(yīng)該是很簡(jiǎn)單的。分析判斷如“一切物體都是有廣延的”，“廣延”這個(gè)謂詞本身就包含在“物體”這個(gè)主詞里面。沒(méi)有“廣延”的概念怎么形成“物體”的概念？在最初形成“物體”這個(gè)概念的時(shí)候已經(jīng)考慮到廣延了。所以這是分析判斷或者叫分析命題，謂詞包含在主詞里面。謂詞只不過(guò)是把主詞中已經(jīng)包含的東西明確說(shuō)出來(lái)而已。綜合判斷是不同的，一切經(jīng)驗(yàn)的判斷都是綜合判斷。

這朵花是紅的，紅不一定包含在花里面，花可能是黃的、白的?？档滤e的例子是“物體是有重量的”。他認(rèn)為“物體是有廣延的”是分析判斷，但是“物體是有重量的”是一個(gè)綜合判斷，因?yàn)樾纬梢粋€(gè)“物體”的概念不一定需要“重量”的概念。在當(dāng)時(shí)牛頓物理學(xué)的背景下，人們認(rèn)為重量是引力的產(chǎn)物，所以一個(gè)物體脫離了地球引力可能失重，就可能沒(méi)有重量，但是它有廣延。宇宙飛船到太空就會(huì)出現(xiàn)一種失重的狀態(tài)?！拔矬w”概念不需要“重量”的概念也能形成。

那么，綜合判斷和分析判斷各有什么特點(diǎn)呢？

康德認(rèn)為，一切綜合判斷的特點(diǎn)是能夠增加我們的知識(shí)，一切分析判斷的特點(diǎn)就是不能增加我們的知識(shí)。“一切物體是有廣延的”，這話說(shuō)了等于沒(méi)有說(shuō)，沒(méi)有廣延怎么形成“物體”的概念呢？只要談到物體我就知道是有廣延的?！耙磺形矬w是有廣延的”對(duì)已經(jīng)知道“物體”概念的人來(lái)說(shuō)等于廢話，但是對(duì)于不知道或不清楚這個(gè)概念的人來(lái)說(shuō)，它可以澄清這個(gè)概念，使已有的知識(shí)變得更清晰。這就是分析命題，它只能澄清知識(shí)而不能增加知識(shí)。但是分析命題有個(gè)長(zhǎng)處，分析命題具有必然性，而綜合命題只具有偶然性。后天的經(jīng)驗(yàn)綜合命題具有偶然性。物體具有廣延是必然的，而物體具有重量是在地球上具有重量，在太空中就沒(méi)有重量，所以你也可以說(shuō)它沒(méi)有重量，這與說(shuō)它有重量并不矛盾，所以有重量是偶然的。玫瑰花是紅的是偶然的，因?yàn)樗部赡苁前椎?，凡是?jīng)驗(yàn)的或是后天的綜合判斷都沒(méi)有普遍必然性，是偶然的。這是它的一個(gè)缺點(diǎn)。但它能夠增加新的知識(shí)，這又是它的優(yōu)點(diǎn)。一切分析判斷都是先天的，先天的分析判斷和后天的綜合判斷各有長(zhǎng)處，也各有短處。一個(gè)不能增加新的知識(shí)但是有普遍必然性，一個(gè)能增加新的知識(shí)但是又沒(méi)有普遍必然性。對(duì)此英國(guó)經(jīng)驗(yàn)派和大陸唯理論派雙方各執(zhí)一端。理論派執(zhí)著于分析判斷，因?yàn)榉治雠袛嘤衅毡楸厝恍?，邏輯是可靠的，可以相信的，至于?jīng)驗(yàn)的東西是偶然的、易變的，不可相信的。經(jīng)驗(yàn)派執(zhí)著于另外一端，說(shuō)分析判斷不能獲得新的知識(shí)，在概念的圈子里轉(zhuǎn)來(lái)轉(zhuǎn)去能叫知識(shí)嗎？只有經(jīng)驗(yàn)才能獲得新的知識(shí)，你要獲得知識(shí)還得去感受，去考察，去調(diào)查。沒(méi)有調(diào)查就沒(méi)有發(fā)言權(quán)。

２．四種先天綜合判斷的劃分及全書結(jié)構(gòu)

康德力求在兩派中作一個(gè)調(diào)和，在萊布尼茨和休謨之間作一個(gè)調(diào)和，在判斷的理論方面也作一個(gè)調(diào)和。就是說(shuō)，有沒(méi)有一種判斷既是綜合的，能夠給我們?cè)黾有碌闹R(shí)，同時(shí)又帶有普遍必然性、先天性？有沒(méi)有這樣一種判斷？如果有，那么這個(gè)判斷就是先天綜合判斷。這就是他說(shuō)的先天綜合判斷的來(lái)由?？档峦ㄟ^(guò)對(duì)我們已有的知識(shí)進(jìn)行分析，認(rèn)為有這樣的先天綜合判斷。比如說(shuō)，在我們以往的知識(shí)中，大家公認(rèn)是知識(shí)的一個(gè)是自然科學(xué)，一個(gè)是數(shù)學(xué)。在牛頓物理學(xué)的時(shí)代，牛頓的代表作是《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》，既是自然哲學(xué)又有數(shù)學(xué)原理，說(shuō)明數(shù)學(xué)和自然哲學(xué)是兩門已經(jīng)被人們成功地確定的科學(xué)。那么這兩門科學(xué)中有沒(méi)有先天綜合判斷呢？首先是數(shù)學(xué)，在數(shù)學(xué)里面，康德認(rèn)為一切純粹數(shù)學(xué)判斷，一切數(shù)學(xué)的最高命題都是先天綜合判斷。比如幾何學(xué)公理“兩點(diǎn)之間的直線是最短的”是先天綜合判斷?！白疃獭边@個(gè)概念并沒(méi)有包含在“兩點(diǎn)之間的直線”這個(gè)概念里面。兩點(diǎn)之間的直線就是兩點(diǎn)之間的直線，誰(shuí)會(huì)想到它的長(zhǎng)短問(wèn)題？不管它是長(zhǎng)是短，反正我們想到的就是兩點(diǎn)之間有一條直線，“最短的”這個(gè)命題是加上去的。所以這是一個(gè)綜合的命題，但是又有先天的必然性，它和“花是紅的”是完全不同的，這個(gè)花完全可以是黃的，是白的，但“兩點(diǎn)之間的直線是最短的”是唯一的結(jié)論，你能找到比兩點(diǎn)之間的直線更短的距離嗎？連動(dòng)物都知道在逃跑時(shí)取直線，要是稍微繞遠(yuǎn)點(diǎn)不就被抓住了嗎？所以這是一個(gè)可以直接確定的先天綜合判斷。

算術(shù)也是先天綜合判斷，７＋５＝１２，把“７＋５”看作是一個(gè)概念，這個(gè)概念并沒(méi)有包含１２這樣的概念，你告訴一個(gè)幼兒園的小孩７＋５＝１２，不能從概念上告訴他，只能夠讓他去數(shù)數(shù)，先給他７個(gè)棒棒，再給他５個(gè)棒棒，讓他一個(gè)一個(gè)地?cái)?shù)，所以７＋５＝１２，１２并不包含在“７＋５”這個(gè)概念中。它是綜合的。但是一旦確立，一旦被人發(fā)現(xiàn)，它就是先天的，毫無(wú)疑問(wèn)的。７＋５只能是１２，任何一個(gè)學(xué)過(guò)數(shù)學(xué)的人都知道，都可以算出來(lái)，７＋５永遠(yuǎn)等于１２，它不等于１３，所以它屬于先天綜合判斷。

數(shù)學(xué)中已經(jīng)有先天綜合判斷，但康德的這個(gè)說(shuō)法后人有很多質(zhì)疑。數(shù)學(xué)是否是綜合命題？很多人認(rèn)為數(shù)學(xué)還是分析命題，在康德以前人們就認(rèn)為數(shù)學(xué)是分析的，和邏輯一樣。認(rèn)為數(shù)學(xué)是一種先天綜合判斷，這是康德的一個(gè)創(chuàng)見。至于自然科學(xué)里面的基本命題也都是一些先天綜合命題，像一切發(fā)生的事情都有原因，一切事物都有實(shí)體，一切事物都要表現(xiàn)出它的屬性，這是自然科學(xué)中必須作為一個(gè)前提來(lái)加以肯定的，但是“一切發(fā)生的事情”這個(gè)概念中沒(méi)有包含“因果性”這個(gè)概念。在概念中分析不出有因果性，所以因果性是加在“一切發(fā)生的事情”這個(gè)概念之上的，但它可以先天斷言，它是一個(gè)先天綜合命題。其他如“實(shí)體性”等概念都是如此?？梢?，以往的自然科學(xué)和數(shù)學(xué)都有先天綜合命題作為它的基礎(chǔ)。

再來(lái)看看另外一種科學(xué)即形而上學(xué)、哲學(xué)。以往哲學(xué)家講哲學(xué)，在康德看來(lái)都是不成功的。以往形而上學(xué)是失敗的，至少它們最終經(jīng)不起休謨這一擊。休謨把它們都摧毀了，你怎么知道有一個(gè)物質(zhì)實(shí)體，有一個(gè)客觀存在？你有什么根據(jù)？但人類總是有形而上學(xué)的自然傾向，總是要追求形而上學(xué)。作為自然傾向的形而上學(xué)是否也有先天綜合命題呢？康德認(rèn)為有。即使它們?nèi)际×?，但作為一種自然傾向，形而上學(xué)已經(jīng)包括了先天綜合命題。也就是說(shuō)，以往的那些哲學(xué)家建立自己的哲學(xué)是沖著先天綜合命題來(lái)的，他就是要最終建立起一些先天綜合命題，比如說(shuō)上帝存在、世界是有限的或者是無(wú)限的、人的靈魂是實(shí)體、人的靈魂是單一的等。這些命題都屬于先天綜合命題?！吧系邸钡母拍畈⒉话ā按嬖凇钡母拍?，“靈魂”的概念并不包含實(shí)體，也不包含“單一”的概念?！笆澜纭钡母拍钜膊话坝邢蕖被颉盁o(wú)限”的概念。但哲學(xué)家們始終追求這樣一些命題，想要把他們建立起來(lái)。所以以往的形而上學(xué)盡管失敗了，但其中所包含的哲學(xué)所追溯的目標(biāo)性命題都是先天綜合命題。以往的形而上學(xué)失敗了，那么未來(lái)的形而上學(xué)呢？康德的理想是要建立一種新的形而上學(xué)———科學(xué)的形而上學(xué)。顯然，他也要以先天綜合命題作為基礎(chǔ)。所以康德認(rèn)為先天綜合命題存在于任何一種科學(xué)里面，甚至在一些失敗的科學(xué)里面。事實(shí)上這是無(wú)可懷疑的，先天綜合命題是存在的。

但康德問(wèn)的不是先天綜合命題是否存在，他問(wèn)的是先天綜合命題如何可能。它的可能性根據(jù)何在呢？它又是如何構(gòu)造起來(lái)的呢？要追溯它的原因、它的理由。先天綜合命題如何可能？這個(gè)問(wèn)題構(gòu)成了康德的《純粹理性批判》的總問(wèn)題。為什么把它作為《純粹理性批判》的總問(wèn)題？因?yàn)檫@個(gè)命題涉及科學(xué)知識(shí)如何可能。他所發(fā)現(xiàn)的先天綜合命題都是在科學(xué)知識(shí)里發(fā)現(xiàn)的，如數(shù)學(xué)、自然科學(xué)、形而上學(xué)。姑且把形而上學(xué)看成一種科學(xué)知識(shí)，它們都以先天綜合命題為基礎(chǔ)。未來(lái)你要建立一種科學(xué)知識(shí)也要有先天綜合命題。看起來(lái)這是一個(gè)比較小的問(wèn)題，只是一個(gè)邏輯上的區(qū)分，但實(shí)際上它涉及整個(gè)認(rèn)識(shí)論，涉及面非常廣。

所以要回答這個(gè)問(wèn)題，康德就區(qū)分了四個(gè)層次：一個(gè)是在數(shù)學(xué)方面，數(shù)學(xué)知識(shí)何以可能；二是自然科學(xué)知識(shí)何以可能；三是以往失敗的形而上學(xué)知識(shí)、哲學(xué)知識(shí)何以可能，何以不可能，或者是何以失敗；四是未來(lái)的形而上學(xué)知識(shí)何以可能；未來(lái)如果要建立一種科學(xué)的形而上學(xué)知識(shí)何以可能。由此康德為《純粹理性批判》劃分了這樣一個(gè)結(jié)構(gòu)。我們把它羅列一下：

《純粹理性批判》結(jié)構(gòu)

一、先驗(yàn)要素論 １．先驗(yàn)感性論 ２．先驗(yàn)邏輯（１）先驗(yàn)分析論

ａ．概念分析（范疇及其演繹）ｂ．原理分析（圖型法及其原理體系）（２）先驗(yàn)辯證論

ａ．先驗(yàn)心理學(xué)的謬誤推理 ｂ．先驗(yàn)宇宙論的二律悖反 ｃ．先驗(yàn)神學(xué)的上帝證明

二、先驗(yàn)方法論 １．純粹理性的訓(xùn)練 ２．純粹理性的法規(guī) ３．純粹理性的建筑術(shù) ４．純粹理性的歷史

《純粹理性批判》總的來(lái)說(shuō)是兩大部分，一是先驗(yàn)要素論，一是先驗(yàn)方法論。

先驗(yàn)要素論是主體，它對(duì)人的知識(shí)體系、知識(shí)大廈的元素、原件進(jìn)行一番拆分，拆下來(lái)一個(gè)個(gè)分析、檢查。這也是當(dāng)時(shí)經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)流行的做法。按照牛頓物理學(xué)的方法論，你對(duì)一個(gè)東西不認(rèn)識(shí)的時(shí)候，可以把它拆開，分門別類，再一個(gè)一個(gè)地進(jìn)行仔細(xì)分析，而且盡可能分析得更細(xì)，越細(xì)越好。分析完了以后，你再把它組合起來(lái)，那么你對(duì)這個(gè)對(duì)象就有一個(gè)深入的了解，就能夠了解它的本質(zhì)，它是怎么構(gòu)成的，它的來(lái)龍去脈及前因后果。當(dāng)然分析的方法有它的局限性，只重視分析而忽視了綜合?？档逻\(yùn)用的也是一種分析的方法，但他沒(méi)有忽視綜合，他既有分析也有綜合。

結(jié)構(gòu)要素通常分析為兩種：一個(gè)是感性的要素，一個(gè)是邏輯的要素。感性的要素就是我們通常講的感性認(rèn)識(shí)，邏輯的要素就是我們通常講的理性認(rèn)識(shí)。康德對(duì)這個(gè)觀點(diǎn)大體上是認(rèn)同的。與此相對(duì)應(yīng)，我們認(rèn)為知識(shí)有兩個(gè)層次：一是感性知識(shí)，一是理性知識(shí)。其實(shí)這是同一種知識(shí)的不同層面，感性知識(shí)、理性知識(shí)都是知識(shí)，感性中有理性，理性中有感性?？档抡J(rèn)為任何一種知識(shí)都同時(shí)具有這兩個(gè)層次，缺了一個(gè)層次，都不成其為知識(shí)。

三、先驗(yàn)感性論

感性論是研究人的感性能力所獲得的知識(shí)的結(jié)構(gòu)，所以感性是被動(dòng)接受的，是一種接受方式，但在接受中它也不完全是被動(dòng)的。經(jīng)驗(yàn)派通常認(rèn)為我們只能被動(dòng)地接受。洛克認(rèn)為我們的心靈是一塊白板，我們只能無(wú)所作為，只有在感性中獲得了感覺(jué)印象之后，我們才能有知識(shí)，在它之前我們什么也沒(méi)有。但康德認(rèn)為在感性里面就已經(jīng)有先天的東西了，所以他的觀點(diǎn)是先驗(yàn)感性論。他從感性里面分析出人已經(jīng)先天準(zhǔn)備好了一面認(rèn)識(shí)之網(wǎng)。認(rèn)為感性具有先驗(yàn)成分，這是康德的一個(gè)首創(chuàng)，跟以往所有的經(jīng)驗(yàn)派哲學(xué)家都不同，跟理性派哲學(xué)家也不同。理性派認(rèn)為感性就是感性，感性就是一種被動(dòng)的接受，這與經(jīng)驗(yàn)派的看法一樣。但康德指出，你要能夠被動(dòng)地接受，你必須預(yù)先有一種被動(dòng)接受的能力———先驗(yàn)的感性能力，你必須有一套先驗(yàn)的形式框架，才能把這些具體的材料裝進(jìn)來(lái)、接受下來(lái)。所以感性里面有先天的東西，這種先天的東西就是直觀的形式框架。

感性的形式框架就是時(shí)間和空間。任何感覺(jué)、知覺(jué)、印象，有一點(diǎn)是不能否認(rèn)的，就是它都必須在時(shí)間和空間之中。就算承認(rèn)休謨所講的，我們能直接感覺(jué)到的只能是知覺(jué)、印象，但你感覺(jué)到一種紅色，馬上人家就問(wèn)：這紅色有多大？它持續(xù)了多久？你如果說(shuō)這個(gè)紅色沒(méi)有空間，這個(gè)紅色也沒(méi)有持續(xù)。那你是否感覺(jué)到了這個(gè)紅色呢？人家就懷疑了。你是在說(shuō)瞎話吧，你說(shuō)的紅色既沒(méi)有空間也沒(méi)有時(shí)間，那你感覺(jué)到了嗎？你不可能感覺(jué)到。所以時(shí)間和空間是人的一種預(yù)先設(shè)定的感性形式結(jié)構(gòu)。

人的認(rèn)識(shí)主體先有一套時(shí)間、空間的結(jié)構(gòu)，然后用這套結(jié)構(gòu)去接受物自體刺激人的感官所形成和產(chǎn)生的那些知覺(jué)印象，這才叫作感到。所以康德并不否認(rèn)我們的一切知識(shí)都開始于經(jīng)驗(yàn)，沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)是沒(méi)有知識(shí)的。但他認(rèn)為這些知識(shí)并非都是來(lái)自于經(jīng)驗(yàn)，在經(jīng)驗(yàn)和感性里面，有些東西是來(lái)源于后天的經(jīng)驗(yàn)的，而另外也有一些是先天的，就是說(shuō)感性里面本身包含有先天的層次、先天的成分。這種先天的成分是必不可少的，任何感性里面都有先天的成分，比如說(shuō)時(shí)間、空間。這種先天的成分是康德的先驗(yàn)感性論所要探討的，他稱之為“先天的直觀形式”。他的感性論是一種先驗(yàn)感性論，他不是探討紅色是怎么形成的，聲音又是怎么形成的。那是屬于心理學(xué)和生理學(xué)的問(wèn)題，他不探討。他要探討的是認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題。當(dāng)然，他承認(rèn)紅色、聲音都是由后天接受的。換句話說(shuō)，我雖然不探討它，但是我承認(rèn)它。這個(gè)物自體刺激我的感官，使我產(chǎn)生了一些表象、一些反應(yīng)，但是這些反應(yīng)、這些表象要能夠形成，預(yù)先要有先天的直觀形式，那就是時(shí)間、空間。

如果把時(shí)間和空間作為一種先天的直觀形式，單獨(dú)把它從知識(shí)里抽出來(lái)加以考察，就可以用來(lái)解決一個(gè)問(wèn)題，就是數(shù)學(xué)如何可能、幾何學(xué)和算術(shù)如何可能?？档聲r(shí)代所謂的數(shù)學(xué)包括兩個(gè)方面：一個(gè)是幾何學(xué)，就是關(guān)于空間的知識(shí)；一個(gè)是算術(shù)，是關(guān)于時(shí)間的知識(shí)。最簡(jiǎn)單的算術(shù)就是一個(gè)一個(gè)把單位加上去，比如前面講的５＋７＝１２，也就是必須在５個(gè)棒棒上面一個(gè)一個(gè)地加上７個(gè)棒棒，當(dāng)你加的時(shí)候，你是把時(shí)間進(jìn)行一種均等的劃分。當(dāng)然你不一定用棒棒去加。你可以在頭腦里面加，每秒加上一個(gè)，你可以一個(gè)一個(gè)加，每一次加的時(shí)間都被看成是均勻的。這次加上去和那次加上去為什么會(huì)是同一個(gè)數(shù)字呢？因?yàn)樗跁r(shí)間上是均勻流逝的，它與時(shí)間有關(guān)。時(shí)間是算術(shù)之所以可能的前提，空間是幾何學(xué)之所以可能的前提。我們只要了解時(shí)間和空間的這種先天性質(zhì)，我們就解決了數(shù)學(xué)如何可能的問(wèn)題：數(shù)學(xué)是由于主體中先天的直觀形式即時(shí)間、空間而得以可能的。

四、先驗(yàn)邏輯之一：先驗(yàn)分析論

１．先驗(yàn)分析論之一：概念分析論

同樣，先驗(yàn)邏輯、理性知識(shí)，也是一切自然科學(xué)知識(shí)之所以可能的先天條件。一切知識(shí)里肯定要有理性層面的知識(shí)。真正的知識(shí)不是說(shuō)看見了紅色就是知識(shí)，還要對(duì)紅色作判斷，光是一個(gè)感性的接受那不叫知識(shí)，只有作判斷才是知識(shí)。一切知識(shí)都是判斷。玫瑰花的表象、紅色的表象我們都不能說(shuō)它是對(duì)還是錯(cuò)，但如果說(shuō)“這朵玫瑰花是紅的”，那么玫瑰花是不是紅的，紅的是不是玫瑰花，這就有對(duì)錯(cuò)的問(wèn)題。一旦下判斷就有對(duì)錯(cuò)的問(wèn)題，但你不下判斷，就不管是一個(gè)感覺(jué)的印象也好，一個(gè)知覺(jué)也好，一個(gè)概念也好，一個(gè)幻想也好，都不存在對(duì)錯(cuò)的問(wèn)題。比如我說(shuō)“神仙”、“鬼”，我只說(shuō)了概念，你不能說(shuō)我是對(duì)的還是錯(cuò)的。如果我說(shuō)“神仙是有的”，“鬼是紅色的”，那么你可以說(shuō)我是錯(cuò)的。我只說(shuō)神仙，我只說(shuō)鬼，但沒(méi)有說(shuō)他有沒(méi)有，他怎么樣，你就不能說(shuō)我是錯(cuò)的。所以在康德看來(lái)，知識(shí)的細(xì)胞、知識(shí)的基本要素就是判斷。要作判斷就要有邏輯，一切知識(shí)里面都包含有判斷、邏輯、理性知識(shí)，即使是經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)、后天的知識(shí)。

這個(gè)理性的知識(shí)康德稱為先驗(yàn)邏輯。邏輯當(dāng)然是先天的，但是邏輯不一定是先驗(yàn)的。形式邏輯就不是先驗(yàn)的，只是先天的而已。形式邏輯只管正確性，而不管真理性，也就是不管它的觀念是否與對(duì)象相符合。形式邏輯它是一套技術(shù)，只要能夠自圓其說(shuō)，能夠自洽，不自相矛盾就行了。這個(gè)命題是否是真理它不管，那是認(rèn)識(shí)論來(lái)管的，用康德的說(shuō)法就是要先驗(yàn)邏輯來(lái)管。先驗(yàn)邏輯要管對(duì)象知識(shí)是如何可能的問(wèn)題。先驗(yàn)邏輯是管認(rèn)識(shí)論的，所以我們凡是遇到“先驗(yàn)”這個(gè)詞就會(huì)想到，康德在這里涉及了認(rèn)識(shí)論。

認(rèn)識(shí)論講的是思維和存在的關(guān)系，觀念和對(duì)象的關(guān)系。康德把自己的哲學(xué)稱為先驗(yàn)的觀念論，先驗(yàn)的觀念論涉及認(rèn)識(shí)論。他不講先天的觀念論而講先驗(yàn)的觀念論，在經(jīng)驗(yàn)之先但又能夠在經(jīng)驗(yàn)之中得到驗(yàn)證的，能夠運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的就是先驗(yàn)的。先天的就不一定了。當(dāng)然，先驗(yàn)的也是先天的，有些先天的雖然是在經(jīng)驗(yàn)之先，但和經(jīng)驗(yàn)沒(méi)有關(guān)系。形式邏輯和經(jīng)驗(yàn)沒(méi)有關(guān)系。先驗(yàn)感性論講數(shù)學(xué)，數(shù)學(xué)是和經(jīng)驗(yàn)有關(guān)系的，這是康德的一個(gè)發(fā)明。以往把數(shù)學(xué)稱為一種理性的知識(shí)，但康德認(rèn)為數(shù)學(xué)是一種感性直觀的知識(shí)；數(shù)學(xué)是涉及時(shí)間、空間的，涉及感性直觀的先天形式，是一種感性的接受的學(xué)問(wèn)；數(shù)學(xué)這種直觀的知識(shí)是關(guān)于時(shí)間、空間這樣一些先天的直觀形式的。很多人和康德的理解不一樣，認(rèn)為如果一個(gè)人有邏輯頭腦，那數(shù)學(xué)肯定很好。數(shù)學(xué)被歸于邏輯，在現(xiàn)代數(shù)理邏輯中，邏輯和數(shù)學(xué)合一了，邏輯也可以變成一種數(shù)學(xué)計(jì)算，計(jì)算機(jī)就是靠這個(gè)。但在康德看來(lái)這完全不同，數(shù)學(xué)是感性的知識(shí)，邏輯是直觀的知識(shí)。邏輯是另外一種更高層面的東西。先驗(yàn)邏輯和形式邏輯不一樣，先驗(yàn)邏輯要管對(duì)象的問(wèn)題，要管真理性的問(wèn)題，要管對(duì)象和觀念相符合的問(wèn)題?？档掳严闰?yàn)邏輯稱為知性。知性和感性不一樣，知性或者可以稱為理性知識(shí)，廣義的理性知識(shí)包括知性和理性在內(nèi)。通常先驗(yàn)邏輯也可以稱為知性，所謂的邏輯就是一種知性。先驗(yàn)感性論要處理的是數(shù)學(xué)如何可能的問(wèn)題，先驗(yàn)邏輯要解決的就是自然知識(shí)如何可能以及自然科學(xué)中的先天綜合判斷如何可能的問(wèn)題，也附帶處理以往的形而上學(xué)是如何不可能的問(wèn)題。至于以往的形而上學(xué)如何失敗，那是先驗(yàn)邏輯中的先驗(yàn)辯證論的主要事務(wù)。

先驗(yàn)邏輯包括先驗(yàn)分析論和先驗(yàn)辯證論。先驗(yàn)分析論是建設(shè)性的，先驗(yàn)辯證論是批判性的。先驗(yàn)分析是分析我們的知識(shí)結(jié)構(gòu)，如自然科學(xué)知識(shí)中有關(guān)對(duì)象的知識(shí)是如何可能的、如何建立的，自然科學(xué)的統(tǒng)一體里面有哪些邏輯結(jié)構(gòu)。因?yàn)橛袝r(shí)間、空間的結(jié)構(gòu)，所以自然科學(xué)知識(shí)的一切都可以用數(shù)學(xué)來(lái)加以計(jì)算。近代以來(lái)的自然科學(xué)就是定量化的自然科學(xué)，都可以用數(shù)學(xué)來(lái)加以計(jì)算，那是隸屬于它的先天直觀形式的，但更高層次的理解必須有知性的概念。知性的純粹概念康德稱之為范疇。

（１）范疇表?！胺懂牐ǎ耍幔簦澹纾铮颍椋幔边@個(gè)詞最早是由古希臘的亞里士多德提出來(lái)的，其《范疇篇》中提出“十范疇”。亞里士多德把時(shí)間、空間稱為范疇，還有像實(shí)體、偶性、狀態(tài)、能動(dòng)和受動(dòng)等，共有１０個(gè)范疇。后來(lái)在別的地方覺(jué)得不夠用，他又加了５個(gè)范疇?？档抡J(rèn)為亞里士多德提出“范疇”是一個(gè)了不起的貢獻(xiàn)，其貢獻(xiàn)在于找到了一些最有普遍性的概念。所謂范疇就是最有普遍性的概念，普遍到無(wú)所不包。凡是范疇都是無(wú)所不包的，所有的東西都要用這個(gè)加以考察。如因果性，世間沒(méi)有任何一個(gè)東西能夠逃得了因果性。實(shí)體性也是這樣。一個(gè)概念如果普遍性達(dá)到這樣一種哲學(xué)程度，就是天地萬(wàn)物沒(méi)有任何一個(gè)事物不能適用于這個(gè)概念，那么這個(gè)概念就是“范疇”。它跟經(jīng)驗(yàn)的概念不同，經(jīng)驗(yàn)的概念如動(dòng)物、植物甚至物體都具有一定的普遍性，但是這樣一些概念的普遍性是有限的，都屬于科學(xué)的概念，不屬于哲學(xué)的概念，所以不屬于范疇。

范疇是無(wú)所不包的，這是亞里士多德最早提出的一個(gè)想法，但亞里士多德做得不夠好，不夠成功。他提出的“十范疇”都是偶然搜集到的，在自己的記憶里面、頭腦里面去搜，在人的語(yǔ)言里面去搜，人們說(shuō)的哪些概念、哪些詞能夠看作是范疇，他就搜了１０個(gè)范疇，但是這１０個(gè)范疇有些顯然不是。像“時(shí)間”、“空間”這樣的概念，康德認(rèn)為不算是范疇，只是直觀形式。概念和直觀是不同的，概念里面包含別的概念，概念中包含的別的概念在性質(zhì)上是不同的；直觀中當(dāng)然也包含別的直觀，但是別的直觀和唯一的直觀在性質(zhì)上是一樣的，沒(méi)有什么區(qū)別。在康德看來(lái)，亞里士多德提出范疇的方式是不對(duì)的，不能靠經(jīng)驗(yàn)搜集，而要靠邏輯推出來(lái)。范疇要有邏輯性，既然是講先驗(yàn)邏輯就需要有邏輯性。自然科學(xué)知識(shí)之所以可能的前提絕不是偶然湊出來(lái)的，那是沒(méi)有必然性的。如果是從邏輯中推出來(lái)的，就有了必然性，就可靠了。

先驗(yàn)分析論首先是概念分析，必須進(jìn)行純粹理性的概念分析。一切自然科學(xué)都包含有純粹知性的概念，所以包含有先天綜合判斷。比如“一切發(fā)生的事情都有原因”這一命題就是一個(gè)先天綜合判斷，它就是基于因果性的范疇?？档抡J(rèn)為在人的知識(shí)里面有兩大成分，一個(gè)是后天的成分，一個(gè)是先天的成分。后天的成分是經(jīng)驗(yàn)性的，是后天獲得的，先天的成分是由人的主體預(yù)先提供出來(lái)的，這兩方面組合起來(lái)就構(gòu)成了人的知識(shí)，缺一不可。所以他認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)派和理性派雙方都有片面性，知性和感性、知性和直觀缺一不可?！爸詿o(wú)直觀是空的，直觀無(wú)概念是盲的”，這是他的一句名言。直觀當(dāng)然是感性的，要有感性的內(nèi)容，但它本身單獨(dú)成不了知識(shí)，要成為知識(shí)，必須有先天的概念和形式，這兩者合起來(lái)才構(gòu)成知識(shí)。范疇就是一種先天的形式。

在先驗(yàn)分析論里，康德主要是對(duì)概念進(jìn)行了分析，對(duì)知性的純粹概念也就是范疇進(jìn)行分析。通過(guò)這種分析，他提出了“十二范疇”，這“十二范疇”是從形式邏輯的判斷分類里引出來(lái)的，也就是說(shuō)，他發(fā)現(xiàn)“十二范疇”的方式，不是像亞里士多德那樣去尋求，去搜集，是偶然的碰巧，碰到什么是什么，列出來(lái)了發(fā)現(xiàn)不夠又去增加，這樣增加下去是無(wú)窮無(wú)盡的。因此亞里士多德的搜集的方法是不應(yīng)當(dāng)采納的。再一個(gè)，亞里士多德有些范疇根本不是范疇，所以應(yīng)該有嚴(yán)格的標(biāo)準(zhǔn)。什么是范疇，什么不是范疇，這必須要有邏輯性，要按照形式邏輯的結(jié)構(gòu)引出各種范疇。所以康德對(duì)形式邏輯的判斷形式，也就是我們下判斷的方式進(jìn)行了一番分類。這個(gè)分類實(shí)際上亞里士多德在他的《工具論》里已經(jīng)做過(guò)了，康德作了一些改進(jìn)。康德在這里就是從被公認(rèn)是正確的形式邏輯里引出他的范疇。

康德把這個(gè)判斷分成四類，一個(gè)是量，一個(gè)是質(zhì)，一個(gè)是關(guān)系，還有一個(gè)是模態(tài)。亞里士多德的分類不是很明確，所以康德對(duì)亞里士多德的分類作了一些修改。比方說(shuō)亞里士多德采用兩分法，每一類判斷里都有兩種，比方說(shuō)量的判斷分為特稱判斷和全稱判斷?？档录尤肓艘环N單稱判斷。單稱判斷和全稱判斷在以前被認(rèn)為是一樣的，單稱判斷只不過(guò)是范圍小了，但它也是全稱判斷，是范圍最小的全稱判斷?！八械娜硕际怯欣硇缘摹?，這是一個(gè)全稱判斷；“蘇格拉底是有理性的”這是一個(gè)單稱判斷，但以往這也被認(rèn)為是一個(gè)全稱判斷，等于說(shuō)“所有的蘇格拉底都是有理性的”，當(dāng)然只有一個(gè)蘇格拉底，這就代表“所有”。但康德認(rèn)為單稱判斷不能歸于全稱判斷，它是有自己獨(dú)特的邏輯價(jià)值的，應(yīng)歸于第三種判斷。諸如此類作了些增加和修改，把兩分法變成了三分法。亞里士多德的每類判斷只有兩個(gè)，康德把它改為每類判斷都有三個(gè)，這三個(gè)判斷呈現(xiàn)出正、反、合的關(guān)系，也就是第三個(gè)判斷是前兩個(gè)判斷的綜合。康德用三分法來(lái)表示判斷的分類，不再沿用以往的正反兩分法，正、反之外還有一個(gè)合，它既是正也是反，既吸收了正的方面，也吸收了反的方面，如單稱判斷既可看作全稱，又可看作特稱。這是康德的一個(gè)改進(jìn)。其他的判斷也是這樣，例如質(zhì)的判斷有肯定和否定，還有第三個(gè)就是限制。限制既是肯定也是否定，這是在質(zhì)的判斷里所做的改進(jìn)。這種分法已經(jīng)含有一點(diǎn)辯證法的意思了。

通過(guò)邏輯判斷的分類，康德認(rèn)為每一種類的判斷后面都有一個(gè)范疇在起作用，它的根據(jù)其實(shí)是范疇。作為形式邏輯的判斷，它不涉及對(duì)象的問(wèn)題。它只是對(duì)概念進(jìn)行一種聯(lián)結(jié)，從概念到概念，它不涉及對(duì)象，所以也可以用來(lái)玩邏輯游戲。但康德認(rèn)為這些判斷一旦要涉及對(duì)象，要建立起一些有關(guān)對(duì)象的知識(shí)，那么就會(huì)暴露出它后面實(shí)際上是有一個(gè)范疇在支撐的。范疇，知性的范疇，在康德看來(lái)是用來(lái)建立對(duì)象的。形式邏輯的判斷不管對(duì)象，它只是概念之間的形式關(guān)系。先驗(yàn)邏輯的范疇是要管對(duì)象的，它要建立有關(guān)對(duì)象的知識(shí)，那就是自然科學(xué)知識(shí)。自然科學(xué)知識(shí)是有關(guān)對(duì)象的，數(shù)學(xué)就它本身而言，好像跟對(duì)象沒(méi)有直接關(guān)系，數(shù)學(xué)家可以不管這個(gè)數(shù)學(xué)公式證明出來(lái)在現(xiàn)實(shí)生活中有什么用，數(shù)學(xué)家可以不管。但數(shù)學(xué)的真理性最終仍然要在自然科學(xué)中、在物理學(xué)中得到體現(xiàn)。自然科學(xué)家則是直接面對(duì)對(duì)象的，是人直接為自然界立法，立法的依據(jù)就是范疇?？档麻_列了一個(gè)范疇表。

范疇表：量、質(zhì)、關(guān)系和模態(tài)（四大類，每一類有三個(gè)）

量：?jiǎn)我恍?、多?shù)性、總體性。質(zhì)：實(shí)在性、否定性和限制性。

關(guān)系：實(shí)體與偶性、原因性與依存性（原因和結(jié)果）、協(xié)同性或者交互性。模態(tài)：可能性與不可能性、現(xiàn)實(shí)性與非現(xiàn)實(shí)性、必然性與偶然性。

這個(gè)范疇表分四類，每一類分三個(gè)，所以叫“十二范疇”。當(dāng)然嚴(yán)格來(lái)說(shuō)不是１２個(gè)，因?yàn)楹竺鎺讉€(gè)范疇是一對(duì)一對(duì)的。像因果范疇，實(shí)際是兩個(gè)———原因和結(jié)果；實(shí)體性范疇，一個(gè)是實(shí)體，一個(gè)是偶性———就是實(shí)體的偶然屬性，也是兩個(gè)；協(xié)同性范疇也是講互為因果，講因果之間的交互關(guān)系；至于模態(tài)范疇里邊，可能性和不可能性、現(xiàn)實(shí)性和非現(xiàn)實(shí)性、必然性和偶然性，都是一對(duì)一對(duì)的。所以籠統(tǒng)地講，有１２種范疇或１２類范疇，而不是１２個(gè)范疇。

這個(gè)范疇表是人為自然界立法的根本，根本的構(gòu)思，根本的構(gòu)圖。天地萬(wàn)物莫不被納入這一套體系里，沒(méi)有超出這１２類范疇的。反過(guò)來(lái)有了這１２類范疇，天地萬(wàn)物都可以包含。例如它是一個(gè)植物，你就要看到它的實(shí)體、偶性、因果關(guān)系、交互作用。它的實(shí)在性，也就是它的性質(zhì)，它的否定性，就是說(shuō)它的性質(zhì)有哪些不完滿的地方；實(shí)在性和否定性還要涉及限制性，它限制在哪個(gè)程度上；再就是對(duì)它的量的規(guī)定，是多數(shù)的還是單一的或是全體的。當(dāng)你把所有這些規(guī)定好了之后，一種知識(shí)就出來(lái)了。所以它這套東西就是從分析現(xiàn)有的關(guān)于現(xiàn)象的知識(shí)里面發(fā)現(xiàn)的，它發(fā)現(xiàn)那后面有這樣一些條件，如果沒(méi)有這些條件或者說(shuō)這些條件中間缺少一項(xiàng)，比如說(shuō)你把別的東西都找到了，但是唯獨(dú)實(shí)體沒(méi)有，它不是一個(gè)實(shí)體，那其他的都垮臺(tái)了。缺一樣都不行。量的規(guī)定，質(zhì)的規(guī)定，關(guān)系的規(guī)定，模態(tài)的規(guī)定，到底是現(xiàn)實(shí)的還是可能的或是必然的，這些都有所規(guī)定，然后這個(gè)具體的知識(shí)才有可能。所以這些規(guī)范體系是從任何一個(gè)自然科學(xué)知識(shí)里面揭示出來(lái)的，通過(guò)層層剝?nèi)?，反思它之所以這樣的前提條件是什么，它的根據(jù)是什么。所有的自然科學(xué)規(guī)律，只要提出來(lái)，康德都可以把它歸入某一個(gè)范疇里。所以這個(gè)范疇表是自然科學(xué)的形而上學(xué)的基礎(chǔ)，包括未來(lái)的自然科學(xué)也將納入這個(gè)范疇表的體系下。據(jù)說(shuō)，霍金的自然科學(xué)雖然與牛頓的和愛(ài)因斯坦的自然科學(xué)大不一樣，但霍金認(rèn)為他的自然科學(xué)仍然可以適用于康德的體系?；艚饘?duì)上帝、對(duì)其他東西都不相信，但他相信康德的哲學(xué)。

所有這些范疇都屬于純粹知性概念，其他的一些概念是不純粹的，帶有經(jīng)驗(yàn)的成分。比如像運(yùn)動(dòng)與靜止、變化、作用與反作用，這都屬于具體的物理學(xué)概念，不屬于哲學(xué)的范疇。物理學(xué)的概念和原理都可以把它納入到哲學(xué)來(lái)理解，比如說(shuō)作用與反作用相等的原理就可以納入到協(xié)同性或者交互作用這個(gè)范疇，作為次一級(jí)的、從屬的概念來(lái)加以理解。所以這樣一個(gè)范疇體系是為自然科學(xué)奠定形而上學(xué)基礎(chǔ)的。康德后來(lái)寫了一本書《自然科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)》，就是把牛頓物理學(xué)整個(gè)體系搬到這樣一個(gè)基礎(chǔ)上來(lái)，用這些范疇來(lái)解釋牛頓物理學(xué)的每一條定理、每一個(gè)概念。他就是用這樣一套范疇體系來(lái)解釋自然科學(xué)是怎么可能的。自然科學(xué)有它的哲學(xué)基礎(chǔ)，它不是說(shuō)完全憑經(jīng)驗(yàn)收集，然后從經(jīng)驗(yàn)里面尋求比較常見、比較普遍的規(guī)則，那樣的自然科學(xué)就太沒(méi)有必然性了，那就成了一種后天的不可靠的東西，像休謨說(shuō)的是一種不可靠的知識(shí)、一種常識(shí)性的東西?？档聞t是要為自然科學(xué)奠定它的形而上學(xué)基礎(chǔ)，這是他的概念分析。

（２）范疇的演繹。范疇不是列出來(lái)就行了，它還要演繹，也就是要說(shuō)明這些范疇它有什么樣的權(quán)利，憑什么樣的資格可以運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)的材料，可以運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象。范疇是人的主觀先天的一種結(jié)構(gòu)，而經(jīng)驗(yàn)需要有后天的東西提供材料。你要用范疇構(gòu)成一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，就必須要有根據(jù)，在理性的法庭上，你要提供辯護(hù)，證明你為什么能夠把它運(yùn)用于客觀經(jīng)驗(yàn)材料。所以，在這方面，康德提出要有一種演繹（Ｄｅｄｕｋｔｉｏｎ）。我們通常說(shuō)演繹和歸納，演繹就是從一個(gè)大前提加上一個(gè)小前提推出結(jié)論———這是形式邏輯的演繹。當(dāng)然在先驗(yàn)邏輯里的演繹，它不是單純的形式，先驗(yàn)邏輯要考慮對(duì)象，所以先驗(yàn)邏輯里的演繹是另外一個(gè)意思，就是要說(shuō)明你有什么資格把范疇?wèi)?yīng)用于對(duì)象，你的根據(jù)是什么?？档率欠催^(guò)來(lái)證明的，他說(shuō)，一切我們已經(jīng)形成的對(duì)象、經(jīng)驗(yàn)都逃不了有范疇，為什么逃不了有范疇呢？因?yàn)檫@些范疇代表了主體的一種能動(dòng)的綜合能力，知識(shí)是通過(guò)人能動(dòng)地綜合起來(lái)才形成的。如果沒(méi)有人的主體能動(dòng)性，一切知識(shí)的材料都成了一堆碎片，那就連一個(gè)夢(mèng)都比不上。你要把他構(gòu)成為知識(shí)就必須有主體能動(dòng)性，把知識(shí)的材料組織起來(lái)。主體能動(dòng)性它有一個(gè)根源，就是人的主體、知性。知性作為一種先驗(yàn)的自發(fā)的能動(dòng)性，能夠?qū)@些材料進(jìn)行綜合，最高的綜合就是人的自我意識(shí)。自我意識(shí)的這種先驗(yàn)的能動(dòng)的綜合能力，先驗(yàn)自我的這樣一種能動(dòng)作用，康德把它稱為自我意識(shí)的本源的統(tǒng)覺(jué)的綜合統(tǒng)一。自我意識(shí)就是統(tǒng)覺(jué)，這兩個(gè)概念可以進(jìn)行互換。

“統(tǒng)覺(jué)”這個(gè)詞是從萊布尼茨那里來(lái)的，萊布尼茨提出“統(tǒng)覺(jué)”這個(gè)詞是指一種能動(dòng)的綜合作用，它能夠把那些后天提供的經(jīng)驗(yàn)材料綜合起來(lái)、統(tǒng)一起來(lái)。康德借用了“統(tǒng)覺(jué)”這個(gè)詞，但把它提升到了一個(gè)先驗(yàn)的高度、認(rèn)識(shí)論的高度，而萊布尼茨的“統(tǒng)覺(jué)”只是心理學(xué)意義上的。一切能動(dòng)性的源泉就在于自我意識(shí)，人自覺(jué)地把自己的知識(shí)構(gòu)成“我”的知識(shí)，我的一切觀念都是“我”的觀念。這表明人是有自我意識(shí)的，人不能被動(dòng)地讓那些觀念擺在那里，人把所有的觀念用一個(gè)“我”統(tǒng)一起來(lái)。但是這個(gè)“我”不是心理學(xué)上的“我”，不是張三李四的“我”，不是經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)覺(jué)、經(jīng)驗(yàn)的自我意識(shí)。經(jīng)驗(yàn)的自我意識(shí)每個(gè)人是不同的，張三有張三的經(jīng)歷，李四有李四的教養(yǎng)，每個(gè)人的心理感受都不一樣。這就是每個(gè)人內(nèi)心的知識(shí)。但康德認(rèn)為這不是最根本的，最根本的是先驗(yàn)的自我意識(shí)。先驗(yàn)的自我意識(shí)不是一個(gè)具體的什么東西，而是意味著認(rèn)識(shí)活動(dòng)的能動(dòng)性、能動(dòng)自發(fā)的綜合作用、本源的綜合作用。任何兩個(gè)概念、兩個(gè)表象要形成一個(gè)判斷都必須要有這樣一個(gè)能動(dòng)的作用在里面起一種聯(lián)結(jié)作用。這種聯(lián)結(jié)就表明了自我意識(shí)能動(dòng)的綜合，把兩個(gè)東西拉到一起，結(jié)合在一起，用一個(gè)“是”（ｓｅｉｎ）把它結(jié)合在一起，這個(gè)“是”就表明了主體的能動(dòng)性。這跟形式邏輯不一樣，形式邏輯僅僅把“是”理解為一個(gè)系詞。但康德把“是”從先驗(yàn)的邏輯上理解為聯(lián)結(jié)作用，是一種主體的活動(dòng)。這個(gè)是那個(gè)，你怎么知道“是”，實(shí)際上是由主體把它們聯(lián)結(jié)起來(lái)了。我把它們?cè)O(shè)為“是”，這個(gè)就是那個(gè)，它需要一種主體的能動(dòng)性在里面起作用。

所以，這個(gè)演繹最后追溯到的就是這個(gè)最高點(diǎn)———先驗(yàn)自我意識(shí)的統(tǒng)覺(jué)。統(tǒng)覺(jué)的綜合統(tǒng)一使人類的知識(shí)得以統(tǒng)一。自然科學(xué)里的先天綜合判斷如何可能的問(wèn)題，通過(guò)這樣一種追溯和分析就解決了。自然科學(xué)如何可能呢？是人的先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)作用通過(guò)各種范疇建立起一系列的先天綜合判斷，先天綜合判斷在自然科學(xué)里是這樣可能的。如果沒(méi)有這種先驗(yàn)自我意識(shí)，如果沒(méi)有先驗(yàn)自我意識(shí)所使用的這１２類范疇，那先天綜合判斷不可能建立起來(lái)，一切自然科學(xué)都不可能，人類的科學(xué)知識(shí)也就沒(méi)有它的可靠性和確定性了。

有了自我意識(shí)和范疇，我們就可以看到自我意識(shí)在人的一切知識(shí)中都起作用，起根本性作用。任何一種知識(shí)都逃不了自我意識(shí)的能動(dòng)性，而這種能動(dòng)性體現(xiàn)在各個(gè)方面，體現(xiàn)在１２個(gè)方面就是１２個(gè)范疇。１２個(gè)范疇就是自我意識(shí)在這１２個(gè)方面的能動(dòng)性的體現(xiàn)，這種體現(xiàn)就表現(xiàn)為有關(guān)對(duì)象的知識(shí)有１２個(gè)方面。任何一種對(duì)象，任何一種知識(shí)，如果從１２個(gè)范疇對(duì)它進(jìn)行考察，那么這個(gè)知識(shí)就完備了，再?zèng)]有別的了。自然界的知識(shí)也就是這１２個(gè)方面，再?zèng)]有別的了，它已經(jīng)完善了，這個(gè)完善不是收集得來(lái)的，而是一個(gè)邏輯體系。因?yàn)樗窍闰?yàn)的邏輯，所以它的概念分析是最重要、最核心的部分，包括范疇表和這個(gè)范疇的先驗(yàn)演繹，要追溯到人的主體能動(dòng)性。自康德之后，人的認(rèn)識(shí)就不再被看作是被動(dòng)的，而是人主動(dòng)建立起來(lái)的，人的主觀能動(dòng)性得到了發(fā)揮。所以后來(lái)馬克思講，能動(dòng)的方面被唯心主義所發(fā)揮了。唯物主義拋棄了能動(dòng)性，而唯心主義反而發(fā)揮了它的能動(dòng)性。當(dāng)然唯心主義的發(fā)揮是在唯心的基礎(chǔ)上，它不懂得現(xiàn)實(shí)的能動(dòng)性、實(shí)踐的能動(dòng)性，實(shí)踐的能動(dòng)性是馬克思特別強(qiáng)調(diào)的。但康德已經(jīng)提出了一種先驗(yàn)的能動(dòng)性，即認(rèn)識(shí)主體的能動(dòng)性。

至于康德所發(fā)現(xiàn)的這種能動(dòng)性以及這一整套體系本身又是從哪里來(lái)的，他說(shuō)這個(gè)就不知道了，我們所能認(rèn)識(shí)的是現(xiàn)象，以及從現(xiàn)象中剝離出來(lái)的那些先天的條件。那些關(guān)于現(xiàn)象的知識(shí)之所以可能的先天條件，我們也可能把它剝離出來(lái)，因?yàn)樗鼈円矊儆诂F(xiàn)象界。至于這些先天的條件本身從哪來(lái)，先驗(yàn)自我意識(shí)本身它從哪里來(lái)，為什么恰好只有１２個(gè)范疇而不是１３個(gè)范疇，不多一個(gè)不少一個(gè)，我們就沒(méi)有辦法知道了。

我們目前所能看到的、所能夠找出來(lái)的、通過(guò)嚴(yán)密的邏輯推導(dǎo)所能夠推導(dǎo)出來(lái)的就是這些了。至于這些邏輯推導(dǎo)為什么會(huì)是這樣的，它后面有沒(méi)有別的原因，那屬于物自體的問(wèn)題，所以物自體不僅僅包括我們所認(rèn)識(shí)的對(duì)象，也包括認(rèn)識(shí)的主體。“我”本身就是一個(gè)自在之物。這個(gè)自我意識(shí)后面究竟有一個(gè)什么實(shí)體在那里承擔(dān)著它，我們是不能夠認(rèn)識(shí)的。我們可以假設(shè)一個(gè)靈魂在后面起作用，但是我們對(duì)這個(gè)靈魂是無(wú)法認(rèn)識(shí)的，因?yàn)樗怀尸F(xiàn)在任何現(xiàn)象之中。誰(shuí)都沒(méi)有看到過(guò)靈魂，沒(méi)有人能夠看到靈魂，也不能夠用自然科學(xué)的眼光來(lái)對(duì)它加以規(guī)定。所以這一整套先驗(yàn)范疇的體系，在康德那里都是通過(guò)一種經(jīng)驗(yàn)的方式從現(xiàn)有知識(shí)里面發(fā)現(xiàn)出來(lái)、揭示出來(lái)的。

范疇就是這樣的，人的知識(shí)結(jié)構(gòu)是這樣的，時(shí)間、空間也是這樣的，都只有時(shí)間、空間這兩種先天直觀形式。有沒(méi)有第三種呢？我們至今沒(méi)有發(fā)現(xiàn)，沒(méi)有發(fā)現(xiàn)就不要說(shuō)。這點(diǎn)康德跟休謨有相同之處，休謨就說(shuō)我們只說(shuō)我們知道的事情，不知道的不說(shuō)。康德認(rèn)為，我們?cè)谥R(shí)里面發(fā)現(xiàn)有這樣一個(gè)體系，是我們所能夠知道的，我們通過(guò)反思追溯了這些知識(shí)之所以可能的原因，我們知其然而且要知其所以然。我們走到了這一步，把它的整個(gè)先天條件都發(fā)現(xiàn)出來(lái)，都擺在這里了，至于再要追究它后面的原因，這個(gè)就超出我們的能力范圍之外了。這就是康德的范疇表以及對(duì)這個(gè)范疇表的演繹。這個(gè)范疇表如何能夠運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象之上呢？它的運(yùn)用的根據(jù)何在呢？根據(jù)就在于主體的能動(dòng)性。一切知識(shí)里面都有主體的能動(dòng)性，否則知識(shí)就形成不起來(lái)，一切經(jīng)驗(yàn)都不可能。反過(guò)來(lái)說(shuō)，一切范疇根據(jù)它的能動(dòng)性，都有理由運(yùn)用于所有的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象之上。因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)根本離不開這些范疇，離開范疇就構(gòu)不成知識(shí)；而任何經(jīng)驗(yàn)知識(shí)都離不開范疇。

２．先驗(yàn)分析論之二：原理分析論

原理分析就是這些概念在運(yùn)用于具體對(duì)象的時(shí)候，它要按照一種什么樣的原理來(lái)運(yùn)用。這個(gè)原理分析相當(dāng)于形式邏輯里的判斷的學(xué)說(shuō)，就是說(shuō)你把一個(gè)概念運(yùn)用于一個(gè)經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，就是在作判斷；把一個(gè)純粹概念、一個(gè)范疇運(yùn)用于具體場(chǎng)合，這也是在作判斷?？档抡J(rèn)為判斷力是人的一種天生的能力，也是一種高級(jí)能力，但是判斷力不可教。一個(gè)醫(yī)生在醫(yī)學(xué)院里學(xué)到很多書本上的知識(shí)，這是可教的；但如何把這些東西運(yùn)用到具體的臨床實(shí)踐中，這是不可教的，只有靠自己去練習(xí)。你沒(méi)有實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，只是在書本上讀了一些書本知識(shí)，那么你的判斷力如何是顯不出來(lái)的。很可能一些人根本就沒(méi)有判斷力，他可以把醫(yī)學(xué)書背得滾瓜爛熟，但是你要他看病，他就不知道這些具體的癥狀適用書本上的哪一條，他缺乏判斷力。很多人都缺乏判斷力，所以我們講這個(gè)人適合于搞理論，那個(gè)人適合于動(dòng)手操作。所謂動(dòng)手能力就是能夠把書本上學(xué)到的東西具體地在實(shí)踐中運(yùn)用，準(zhǔn)確地找到它的適當(dāng)運(yùn)用對(duì)象。有些人具有這方面的天賦，有些人就缺乏。當(dāng)然缺乏的人也可以通過(guò)不斷實(shí)踐增進(jìn)這方面的才能，但判斷力是不能通過(guò)書本來(lái)教的，這是毫無(wú)疑問(wèn)的。同樣，判斷力如何把范疇運(yùn)用于具體的經(jīng)驗(yàn)場(chǎng)合，這種能力也是不可教的。但它也有一些規(guī)范，在運(yùn)用的時(shí)候也有一些原理，它們雖然不能幫助你進(jìn)行正確的判斷，但能夠展示你在判斷時(shí)是怎樣運(yùn)用你的判斷力的。所以原理分析論就是要弄清楚在具體進(jìn)行判斷的時(shí)候是采用一種什么樣的方法、采用什么樣的原理來(lái)進(jìn)行這種判斷。當(dāng)然具體的判斷還需要你去作。但是在作判斷之前你得懂一些基本應(yīng)用原理，不僅是書本上的那些原理，還有書本上的原理運(yùn)用于具體經(jīng)驗(yàn)對(duì)象上面所遵循的一些規(guī)則。

（１）時(shí)間圖型。原理分析論是探討范疇與經(jīng)驗(yàn)對(duì)象間如何能夠相適合，如何能把范疇運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的這樣一些原理。康德認(rèn)為這種運(yùn)用需要一個(gè)中介，因?yàn)榉懂犑莵?lái)自于知性，是先天的，先驗(yàn)的知性范疇是來(lái)自于主體認(rèn)識(shí)的先天結(jié)構(gòu)；而經(jīng)驗(yàn)的東西來(lái)自于后天，就是物自體刺激我們的感官在人們心中所造成的那些知覺(jué)印象，所接受下來(lái)的那些感性經(jīng)驗(yàn)的質(zhì)料，這兩方面結(jié)合起來(lái)才能構(gòu)成知識(shí)。我們前面講了，這兩方面缺了一方都不能夠叫知識(shí)。一個(gè)知識(shí)必須既有感性的內(nèi)容又有知性的形式，但是兩方面來(lái)源不同，一個(gè)來(lái)源于主體，一個(gè)來(lái)自于物自體作用于人們的感官所刺激起來(lái)的那些材料。那些材料是偶然的，就像我今天打開門走出去，看到的第一個(gè)人是誰(shuí)，接觸到的第一種顏色是什么樣的，都是事先不可預(yù)知的，所以那是一大堆被動(dòng)接收的感性印象，它的來(lái)源跟主體的結(jié)構(gòu)是不一樣的。那么來(lái)源截然不同的知識(shí)成分如何結(jié)合在一起呢？康德認(rèn)為必須要有一個(gè)中介把兩者結(jié)合起來(lái)。要有一種黏合劑，這種黏合劑必須既具有知性的特點(diǎn)，同時(shí)又具有感性的特點(diǎn)。具有知性的特點(diǎn)就是它具有能動(dòng)的特點(diǎn)，具有綜合的能動(dòng)性，具有一種形式化的特點(diǎn)，但同時(shí)它又是感性的。有沒(méi)有這樣一個(gè)東西作為一個(gè)中介，能夠把知性和感性直觀結(jié)合起來(lái)？康德認(rèn)為有，并把這個(gè)中介稱之為“圖型（Ｓｃｈｅｍａ）”。

“圖型”這個(gè)詞是一個(gè)希臘詞，有的翻譯成“圖式”，有的翻譯成“范型”、“構(gòu)架”。我們還是遵照藍(lán)公武先生譯本里的譯法，把它翻譯為“圖型”，意思就是說(shuō)它是有型的、有形象的，它是直觀的，但這個(gè)圖不是那種直接由五官感覺(jué)到的那種圖，而是一種形式化的抽象化的圖。這種圖型你可以說(shuō)你看到了，但不是憑肉眼直接能看到的。比如說(shuō)，“狗”的概念和具體的狗，當(dāng)你用“狗”的概念套到一個(gè)具體的狗身上去的時(shí)候，你預(yù)先在心目中要形成一個(gè)狗的圖型，就是這只狗肯定是一個(gè)四足動(dòng)物，那么一個(gè)抽象的形象。但具體的這個(gè)四足動(dòng)物它什么顏色，它的腳多長(zhǎng)，它的比例怎么樣，你還不知道，你只是預(yù)先設(shè)想這個(gè)四足動(dòng)物的大致的抽象的形象。當(dāng)你看到這個(gè)具體的狗的時(shí)候，你把具體的狗的形象納入到這個(gè)圖型里面，這個(gè)概念就有了它具體的現(xiàn)實(shí)內(nèi)容。這是舉的日常生活中的一個(gè)例子，就是說(shuō)你在用概念把握具體對(duì)象的時(shí)候首先要形成圖型。又比如說(shuō)幾何學(xué)，貝克萊當(dāng)時(shí)提出了一個(gè)關(guān)于三角形的問(wèn)題———貝克萊是為了否定抽象概念，他講有誰(shuí)看見過(guò)這樣一個(gè)三角形，它既不是銳角的，也不是直角的、鈍角的。沒(méi)有嘛，沒(méi)有人看見過(guò)這樣一個(gè)三角形，他由此斷言這樣一個(gè)抽象的“三角形”的概念不存在。但康德恰好運(yùn)用這一點(diǎn)，認(rèn)為抽象的“三角形”概念雖然在現(xiàn)實(shí)的感性事物中間并不顯現(xiàn)出來(lái)，但它可以作為現(xiàn)實(shí)的的感性事物跟“三角形”的概念相互結(jié)合起來(lái)的一個(gè)中間物、一個(gè)圖型。因此，“三角形”的概念就更抽象了，我們腦中可以呈現(xiàn)出一個(gè)籠統(tǒng)的三角形的形象，它既不是鈍角也不是直角、銳角，但它有三個(gè)角。我沒(méi)有想到它是直角、銳角還是鈍角，但我想到它有三個(gè)角，這就有了使我們能夠把“三角形”的概念運(yùn)用到具體的直角、銳角、鈍角的三角形中去的一個(gè)中介。

范疇有沒(méi)有這樣一個(gè)圖型中介呢？康德認(rèn)為有。這個(gè)中介一方面具有感性的特點(diǎn)，另一方面又有知性的特點(diǎn)。感性的具體性和知性的抽象性在一個(gè)中介上都具有，這是什么呢？這就是時(shí)間的先驗(yàn)規(guī)定。時(shí)間和空間在康德那里是屬于先驗(yàn)感性論的，在先驗(yàn)感性論里，時(shí)間和空間都是先天的直觀形式，但是有一種關(guān)系，就是時(shí)間比空間更具有根本性。時(shí)間是內(nèi)部直觀的先天形式，空間是外部直觀的先天形式。我們講空間的時(shí)候都是講我們之外的某個(gè)對(duì)象，哪怕講我自己，也是把它放到外部空間中與其他對(duì)象相對(duì)而言，我們占據(jù)一定的空間。所以凡是我們面對(duì)外部事物的時(shí)候，我們首先要把它納入空間范圍加以理解。時(shí)間就不受這個(gè)限制，時(shí)間可以沒(méi)有空間，它表現(xiàn)為人的意識(shí)流，比如說(shuō)人的意識(shí)，人的意識(shí)不占空間，我可以天馬行空，我可以想到千幾萬(wàn)里外，想到外星人，想到太陽(yáng)系、銀河系，但其實(shí)都是在時(shí)間中流過(guò)的這樣一些意識(shí)，并沒(méi)有真正的占據(jù)空間。所以時(shí)間是內(nèi)部感官的先天直觀形式。

在認(rèn)識(shí)過(guò)程中間，空間要附屬于時(shí)間，時(shí)間是最根本的，我們?cè)诎盐樟送獠渴澜绲挠锌臻g有廣延的萬(wàn)事萬(wàn)物之后，我們最終還是要在內(nèi)部的時(shí)間中把它過(guò)一遍，或者說(shuō)，正是在把握外部空間對(duì)象的同時(shí)，我們還要在內(nèi)部像放電影一樣，把我們所看到的東西在內(nèi)心作為一個(gè)意識(shí)流，經(jīng)過(guò)時(shí)間而流過(guò)我們的內(nèi)心。所以康德講，空間是外部事物的先天直觀形式，而時(shí)間是內(nèi)部和外部所有一切事物的先天直觀形式。所有的內(nèi)部和外部的事物歸根結(jié)底是一種意識(shí)流，是意識(shí)的時(shí)間過(guò)程，所以內(nèi)部的時(shí)間要比外部的空間更占優(yōu)勢(shì)。

康德對(duì)時(shí)間的這種看法很有意思。時(shí)間相當(dāng)于后來(lái)人們所強(qiáng)調(diào)的認(rèn)識(shí)的主體性，認(rèn)識(shí)就是主體內(nèi)部在時(shí)間中一貫的、前后相繼的活動(dòng)。哪怕是在空間中并列的東西，你在認(rèn)識(shí)它的時(shí)候，也要把它擺在內(nèi)部時(shí)間的前后相繼的這樣一個(gè)流程中來(lái)加以把握。所以時(shí)間與主體性的關(guān)系更加密切。后來(lái)海德格爾講“存在與時(shí)間”，把存在與時(shí)間放在一起講，為什么把存在與時(shí)間放在一起講呢？就是因?yàn)闀r(shí)間更加直接地表達(dá)出人的主體性，表達(dá)出人的內(nèi)部的意識(shí)、內(nèi)在的意識(shí)。像柏格森的生命哲學(xué)，主張時(shí)間和自由意志具有同樣的結(jié)構(gòu)。人的自由意志和時(shí)間具有一定的關(guān)系，跟空間是相對(duì)立的。空間更多地表明人受到的限制，人受到空間環(huán)境的限制?？臻g更多地表達(dá)為一種必然性、一種命運(yùn)以及對(duì)人的自由的限制。當(dāng)然這都是題外之話。

康德沒(méi)有意識(shí)到那么多，只是認(rèn)為對(duì)于人的認(rèn)識(shí)來(lái)說(shuō)，時(shí)間要比空間更具有根本性。既然時(shí)間具有根本性，那么我們?cè)诳疾炫袛嗟脑淼臅r(shí)候，完全可以把時(shí)間的規(guī)定作為圖型，就是說(shuō)你用范疇去規(guī)定具體的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，直接的規(guī)定肯定不行。休謨已經(jīng)講了，我看到了太陽(yáng)曬，然后看到了石頭熱，但是我沒(méi)有看到原因和結(jié)果，我看到的只是先是太陽(yáng)曬然后是石頭熱了，所以你要把因果性直接從太陽(yáng)曬和石頭熱中間看出來(lái)是不可能的，因?yàn)樗皇且粋€(gè)抽象概念。但是康德說(shuō)，雖然你不能夠直接看出因果性，但是你看到了時(shí)間，你為什么說(shuō)“先”看到太陽(yáng)曬“然后”看到了石頭熱，所以“時(shí)間”這樣一個(gè)中介就可以作為過(guò)渡。當(dāng)然時(shí)間也不是直接用眼睛看到的，但是你在太陽(yáng)曬和石頭熱的這種直觀中已經(jīng)意識(shí)到了有一個(gè)時(shí)間的先后。如果你意識(shí)不到這種時(shí)間的先后，那么你是看不到任何現(xiàn)象的。前面我們?cè)谙闰?yàn)感性論中講到，一切直觀的東西都能在時(shí)間和空間中被人們感知，如果一種現(xiàn)象發(fā)生了，它連一瞬間都沒(méi)有持續(xù)，那它等于沒(méi)有發(fā)生，它不在時(shí)間中你就不能夠看到它。在時(shí)間中發(fā)生是你看到它的一個(gè)必要條件，這個(gè)連休謨都沒(méi)有否認(rèn)。他至少還說(shuō)先看到太陽(yáng)曬后看到石頭熱，這就說(shuō)明他在看的同時(shí)就認(rèn)可了時(shí)間的存在。他也不是直接看到時(shí)間的，但是他也不能夠否認(rèn)必須認(rèn)可時(shí)間。既然認(rèn)可時(shí)間，就必然進(jìn)一步認(rèn)可時(shí)間中體現(xiàn)的那種先天的綜合作用，那就是知性的范疇了。所以時(shí)間的先天規(guī)定可以作為知性范疇和感性現(xiàn)象之間的一個(gè)中介，這就是圖型。

那么時(shí)間怎么會(huì)有這樣的先天規(guī)定？康德認(rèn)為是由于人的一種直觀能力，即想像力所導(dǎo)致的。時(shí)間本身是沒(méi)有它的規(guī)定的，它就是流逝，但是人的想像力也是一種直觀能力，它在時(shí)間的流逝過(guò)程中，可以對(duì)時(shí)間進(jìn)行一些先驗(yàn)的規(guī)定，想像力對(duì)時(shí)間的先驗(yàn)規(guī)定就構(gòu)成圖型。

（２）十二范疇之圖型化。相應(yīng)于１２種范疇就有１２種圖型，也就是時(shí)間有１２種先驗(yàn)的規(guī)定，這是由想像力給它規(guī)定下來(lái)的。這１２種規(guī)定，比如時(shí)間在量的范疇就有量的圖型。量的圖型是一種什么樣的圖型規(guī)定呢？康德說(shuō)是數(shù)的規(guī)定。數(shù)就是時(shí)間的一種先驗(yàn)規(guī)定，就是由想像力通過(guò)均勻分割時(shí)間所造成的。我們通常認(rèn)為數(shù)和量沒(méi)什么區(qū)別，但康德認(rèn)為有區(qū)別。量是范疇，而數(shù)是范疇的圖型。什么叫數(shù)？數(shù)是對(duì)時(shí)間進(jìn)行均勻地一個(gè)單位一個(gè)單位地分割形成的。所以數(shù)是時(shí)間的一種先驗(yàn)規(guī)定，由想像力所造成；質(zhì)的圖型是時(shí)間的內(nèi)容，質(zhì)的規(guī)定仍然都是在時(shí)間中發(fā)生的，想像力給時(shí)間規(guī)定了內(nèi)容。關(guān)系的范疇中有實(shí)體性，什么是實(shí)體？實(shí)體表現(xiàn)為時(shí)間中的持久性或者說(shuō)持存性。持存性就是實(shí)體性的圖型，在時(shí)間中持久不變。我們講過(guò)實(shí)體和偶性，偶性可以變來(lái)變?nèi)ィ亲冎杏胁蛔兊臇|西，不變的東西、一直堅(jiān)持下來(lái)的東西就是實(shí)體，不可消滅的東西就是實(shí)體。當(dāng)你講它在時(shí)間中不可消滅的時(shí)候，你就是承認(rèn)了它在時(shí)間中有一種持存性，從頭至尾它一直持續(xù)下來(lái)。因果性的圖型就是時(shí)間中前后相繼；協(xié)同性的圖型就是通過(guò)交互作用同時(shí)并存，就是時(shí)間中的同時(shí)性。兩個(gè)東西，作用力和反作用力相等，當(dāng)你作用于一個(gè)對(duì)象的時(shí)候，它同時(shí)就反作用于你?？赡苄允歉鞣N不同的表象與一般時(shí)間的條件一致，也就是說(shuō)，在任何某一個(gè)時(shí)間里對(duì)一個(gè)表象的規(guī)定，盡管一件事現(xiàn)在沒(méi)有發(fā)生，但有朝一日可能發(fā)生，有這個(gè)可能；現(xiàn)實(shí)性是在一個(gè)確定時(shí)間里對(duì)一個(gè)事物的規(guī)定，也是聯(lián)系到時(shí)間，此刻、當(dāng)下它實(shí)現(xiàn)了，那么它就是現(xiàn)實(shí)性的，未來(lái)的還不是現(xiàn)實(shí)的，過(guò)去了的也不是現(xiàn)實(shí)的，當(dāng)下的才是現(xiàn)實(shí)的；必然性的圖型是在一切時(shí)間中的存在，一個(gè)必然的東西是逃不了的，它在一切時(shí)間中都必然會(huì)發(fā)生。

這些解釋有一些牽強(qiáng)，它什么都扯到時(shí)間上來(lái)加以規(guī)定，但康德的這個(gè)思想我們要能夠理解。時(shí)間作為一種先天的直觀形式，它具有直觀的經(jīng)驗(yàn)性質(zhì)，是一種接受能力，具有感性的性質(zhì)，但又可以對(duì)它作出一種先天的規(guī)定，它帶上了一種知性的性質(zhì)，一種知性的抽象性和能動(dòng)性。它不是那種后天感性的具體的感覺(jué)、知覺(jué)、印象，而是一種形式化的東西。這種形式化的東西同時(shí)又具有感性，所以它能成為知性和感性之間的媒介，把兩方面結(jié)合到一起。這就是圖型法。通過(guò)圖型法可以把范疇運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象之上，通過(guò)這種運(yùn)用可以建立起一整套人為自然界立法的法規(guī)。

（３）純粹知性的四大類原理體系。我們已經(jīng)提及康德講過(guò)人要為自然界立法，建立起整個(gè)自然科學(xué)的最高原則，那么立了哪些法呢？通過(guò)圖型，我們把范疇運(yùn)用到經(jīng)驗(yàn)對(duì)象上面，這樣一種運(yùn)用建立了一些什么樣的法規(guī)？在原理分析當(dāng)中，康德把這樣一些法規(guī)稱為原理體系，并按照范疇表和圖型表提出了四大類原理體系。

第一，量的原理———直觀的公理。量是通過(guò)直觀可以確定下來(lái)的，幾何學(xué)的量、空間的量和時(shí)間的量，通過(guò)直觀一下就可以確定下來(lái)。數(shù)學(xué)、時(shí)間、空間都是直觀的，這是康德和其他所有哲學(xué)家不同的地方。以往的人們以為時(shí)間、空間都是概念，不是直觀，康德認(rèn)為看任何東西都是在時(shí)間、空間之中，時(shí)間、空間是直觀的接受能力，但時(shí)間、空間不是直觀的內(nèi)容而是直觀的形式。直觀要對(duì)自然科學(xué)建立起法規(guī)，它不僅僅是數(shù)學(xué)的前提，而且要成為自然科學(xué)的前提，要對(duì)自然科學(xué)進(jìn)行一種定量化的分析，獲得定量化的知識(shí)，因此必須要有直觀的公理。

這些法規(guī)第一條就是直觀的公理，就是世界上萬(wàn)事萬(wàn)物都在直觀中，都處于直觀的綜合之中。反過(guò)來(lái)說(shuō)，一切知識(shí)都有直觀的層面，都可以對(duì)之進(jìn)行定量分析。近代以來(lái)的自然科學(xué)有一個(gè)共識(shí)，自然科學(xué)和數(shù)學(xué)是分不開的，實(shí)證科學(xué)是定量化的、精密化的。我們通常認(rèn)為一門自然科學(xué)要達(dá)到數(shù)學(xué)的定量化才是一門成熟的科學(xué)。在定性分析的基礎(chǔ)上要進(jìn)行定量分析，而且定量分析比定性分析更重要，甚至更加具有基礎(chǔ)性。性質(zhì)是通過(guò)量來(lái)確定的，比如原子論，原子的性質(zhì)是通過(guò)原子量來(lái)確定的，當(dāng)然道爾頓的原子論在康德的時(shí)代還未建立起來(lái)，但是質(zhì)的特點(diǎn)是由量所決定的這種思想在康德的時(shí)代已經(jīng)有了，在牛頓那個(gè)時(shí)候也已經(jīng)有了。我們看到五花八門的現(xiàn)象，就可以分析在這些現(xiàn)象的背后是怎樣的量的關(guān)系。比如紅色、黃色、綠色，它們是不同頻率波長(zhǎng)的光作用于人的視覺(jué)器官而在人腦中形成的不同效果。不要太迷信感官的直觀，似乎紅色是不可分析的，是最本原的，其實(shí)不是，它只是量的一種比例關(guān)系在人的五官中所造成的效果。所以近代實(shí)證科學(xué)的一個(gè)很重要的特點(diǎn)，就是把一切科學(xué)知識(shí)首先建立在定量分析之上，這才是科學(xué)的。

我們前面已經(jīng)提及，運(yùn)用因果范疇還不足以保證事物確實(shí)就是這樣一種因果關(guān)系。船從上游到下游，可能是由于水流的帶動(dòng)，這是一種因果關(guān)系，但也有可能是由于別的原因———它是一艘氣墊船，從上游到下游與水流沒(méi)有關(guān)系，是由其本身的動(dòng)力所推動(dòng)，等等。但是它從上游到下游，從此地到彼地，總有原因在里面，這無(wú)法否認(rèn)，要將其看作客觀的過(guò)程就必須要用因果性范疇進(jìn)行規(guī)范，至于規(guī)范得好不好、對(duì)不對(duì)，那是另外一個(gè)問(wèn)題。有時(shí)候一件事的原因找錯(cuò)了，與其他的因果關(guān)系相沖突、矛盾，那就再重新找。但只有用因果性范疇才能把事物看作是一個(gè)客觀的流逝過(guò)程。因果性，在時(shí)間中的相繼，這是人為自然界立法的又一條法規(guī)。作為客觀現(xiàn)象，一切發(fā)生的事情都在時(shí)間中前后相繼。

交互性也是如此，一切事物，作為實(shí)體也好，作為原因、結(jié)果也好，都處在交互關(guān)系之中，互為因果。不處在交互關(guān)系中的東西，我們不能設(shè)想它的存在，這是康德的了不起的思想。我們經(jīng)常說(shuō)萬(wàn)物都是聯(lián)系的，辯證法把萬(wàn)物看作是聯(lián)系的，我們說(shuō)這句話時(shí)并沒(méi)有什么特別的意思。但萬(wàn)物是聯(lián)系的在康德那里是什么意思？是指萬(wàn)物是相互作用的。如果一個(gè)事物與其他任何事物都不發(fā)生作用，那么它就是不存在的，或者至少是不可認(rèn)識(shí)的，像物自體一樣。凡是能夠認(rèn)識(shí)的事物都要跟其他事物發(fā)生作用。遙遠(yuǎn)的天體所發(fā)出的光線到達(dá)我們的眼睛，我們就能確定它的存在，因?yàn)樗ㄟ^(guò)光線對(duì)我們發(fā)生了作用。我們可以承認(rèn)，還有其他一些天體存在而沒(méi)有被發(fā)現(xiàn)，但原則上它們是可以被我們發(fā)現(xiàn)的，因?yàn)樗鼈兡鼙晃覀兏械剑軌蜃饔糜谖覀儭?/p>

事物只有在交互性中才現(xiàn)實(shí)地存在，凡是能認(rèn)識(shí)的都要跟其他東西發(fā)生作用。比如遙遠(yuǎn)的天體，它們的光線要到達(dá)我們的眼球，要通過(guò)望遠(yuǎn)鏡與我們的眼球發(fā)生作用，才能被認(rèn)識(shí)，才能確定其存在。問(wèn)題是，有的天體在離我們幾十億光年之外，如果幾十億年前的光線傳到我們的眼睛里，我們借此認(rèn)識(shí)的只是幾十億年前的天體，那么我們憑什么相信它們此時(shí)此刻還存在？我們此刻所認(rèn)識(shí)的豈不是幾十億年前的而現(xiàn)在也許早已經(jīng)不存在了的事物？

康德的原理突破了這種思維局限，給后來(lái)的相對(duì)論留下了余地，因?yàn)樵谒磥?lái)，協(xié)同性只在交互作用中存在，“同時(shí)”的意義就在于作用和反作用同時(shí)發(fā)生。愛(ài)因斯坦的相對(duì)論就徹底破除了對(duì)絕對(duì)同時(shí)性的迷信，認(rèn)為離開一切相互作用的“同時(shí)”是不存在的，“同時(shí)”本身是相對(duì)的。此刻天體的光線作用于我，我就可以按現(xiàn)在同時(shí)存在的事物來(lái)計(jì)算它們，把它們納入宇宙共同規(guī)律所構(gòu)成的體系，雖然是幾十億光年之外的光線。當(dāng)然康德并沒(méi)想到這些，他只是一般性地認(rèn)為，萬(wàn)物都在交互性中存在。交互性是萬(wàn)物存在的根本大法。恩格斯也說(shuō)交互作用是一切自然科學(xué)追蹤的最終知識(shí)，在交互性之后再?zèng)]有其他知識(shí)，不需要再追溯了。

第四，模態(tài)———一般經(jīng)驗(yàn)思維的公設(shè)。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，前面這三類（量、質(zhì)和關(guān)系）所形成的原理，已足以構(gòu)成自然科學(xué)的根本大法。但為什么還有第四類模態(tài)范疇？恩格斯說(shuō)交互性之后再?zèng)]有其他知識(shí)要探索的了，但康德還提出了模態(tài)范疇（一般經(jīng)驗(yàn)思維的公設(shè)），即“可能性―不可能性，現(xiàn)實(shí)性―非現(xiàn)實(shí)性，必然性―偶然性”。模態(tài)范疇與其他范疇不同，其他范疇講的是自然界本身的構(gòu)成方式，模態(tài)范疇講的則是人（主體）對(duì)自然界（客體）采取的態(tài)度?？赡艿倪€是不可能的，現(xiàn)實(shí)性的還是非現(xiàn)實(shí)的，必然的還是偶然的，自然界本身不需要這些。自然本身有什么可能不可能、現(xiàn)實(shí)不現(xiàn)實(shí)呢？只是對(duì)人來(lái)說(shuō)才有這些問(wèn)題。

第四類原理的特點(diǎn)是，它們是主體與客體間的關(guān)系，不是自然界本身的原理，而是認(rèn)識(shí)的原理。它們從對(duì)客觀自然本身的立法上升到了主觀性的態(tài)度。但這種主觀性的態(tài)度也很重要，它把自然科學(xué)知識(shí)提到認(rèn)識(shí)論的層面，并且在認(rèn)識(shí)論中建立起了認(rèn)識(shí)的界限。如“可能性―不可能性”把所有自然規(guī)律限定在可能的經(jīng)驗(yàn)的范圍，超出可能經(jīng)驗(yàn)的范圍是不能認(rèn)識(shí)的，去認(rèn)識(shí)物自體就必然會(huì)導(dǎo)致謬誤?！艾F(xiàn)實(shí)性―非現(xiàn)實(shí)性”、“必然性―偶然性”也是這樣，即超越了一定范圍的知識(shí)是不現(xiàn)實(shí)的、偶然的。例如獨(dú)斷的“知識(shí)”就是不現(xiàn)實(shí)的，由物自體刺激人的感官所獲得的感性材料，單獨(dú)來(lái)看則是偶然的，都不是真正的知識(shí)，并將導(dǎo)致偽科學(xué)或非科學(xué)。模態(tài)范疇有一種超越性的作用，把知識(shí)提升到更高的層次———哲學(xué)層次，而不只是某種技術(shù)層次的分析?？档聫倪@里開始向先驗(yàn)辯證論過(guò)渡了，但目前還是屬于先驗(yàn)分析論中的原理分析。人為自然界立法，但究竟立了哪些法？康德按范疇表進(jìn)行了系統(tǒng)分析和揭示。范疇表很有用，康德很多時(shí)候都采用范疇表來(lái)分析。層層分析，從低到高。這是他的先驗(yàn)分析論，是認(rèn)識(shí)論的主體部分。

五、先驗(yàn)邏輯之二：先驗(yàn)辯證論

下面講先驗(yàn)辯證論，這是先驗(yàn)邏輯的第二個(gè)部分，具有消極作用。人在哪些范圍為自然界立法，這是先驗(yàn)分析論的積極作用。但超出哪些范圍不能為自然界立法，即使立法也是偽科學(xué)？這就需要先驗(yàn)辯證論的消極作用來(lái)加以澄清。消極作用也是一種作用，一種警示、警戒的作用。先驗(yàn)辯證論分三個(gè)層次：先驗(yàn)心理學(xué)、先驗(yàn)宇宙論、先驗(yàn)神學(xué)。

１．先驗(yàn)心理學(xué)：謬誤推理

康德在這里主要批判了理性派。理性派有三大錯(cuò)誤，首先就是先驗(yàn)心理學(xué)。先驗(yàn)心理學(xué)試圖通過(guò)邏輯推理推出靈魂實(shí)體，并規(guī)定靈魂的性質(zhì)，如實(shí)體性、單一性、觀念性等。這些規(guī)定沒(méi)有任何經(jīng)驗(yàn)根據(jù)，在經(jīng)驗(yàn)中誰(shuí)見過(guò)靈魂？思維當(dāng)然需要主體，需要思維者。但笛卡兒通過(guò)“我思故我在”來(lái)確立思維主體，并規(guī)定思維主體的屬性，如能思維、感知，具有單一性（不占空間只占時(shí)間）等。這都是憑空想出來(lái)的，卻自認(rèn)為是通過(guò)邏輯而推理出來(lái)的。其三段論式的推論過(guò)程如下。

大前提：實(shí)體是指一切思維的主體。小前提：我是思維的主體（我思）。結(jié)論：我是實(shí)體（我在）。

康德認(rèn)為這是偷換概念。問(wèn)題在于，按照亞里士多德的觀點(diǎn)，大前提中“一切思維的主體”是指在判斷中作為考察的中心的主詞（如“這朵花”），它是一切賓詞描述的持存的對(duì)象，所以是實(shí)體，而這個(gè)主詞的意思就是一個(gè)個(gè)別實(shí)在的“主體”；小前提中“我思”的“我”則是先驗(yàn)的我，即僅僅是一種思維所必須預(yù)設(shè)的邏輯前提（一切思維都是“我思”），因而只是一個(gè)單純的主詞，而不是實(shí)在的經(jīng)驗(yàn)的我。如果是經(jīng)驗(yàn)的“我”，那它就只是笛卡兒這個(gè)人的“我”，對(duì)這個(gè)“笛卡兒”我們當(dāng)然可以作經(jīng)驗(yàn)的描述。但這種經(jīng)驗(yàn)的“我”已預(yù)先被笛卡兒的徹底的“懷疑”排除了。笛卡兒所說(shuō)的“我思”不是指這個(gè)經(jīng)驗(yàn)的“笛卡兒”在思，而應(yīng)當(dāng)是指一般的思維需要一個(gè)思維者作為一個(gè)邏輯主詞，而在思維的這個(gè)邏輯上先驗(yàn)的主詞“我”被確立之前，笛卡兒的經(jīng)驗(yàn)的“我”是可以懷疑的。只是笛卡兒后來(lái)又把這兩種不同的“我”混為一談了，用經(jīng)驗(yàn)的“我”（笛卡兒）這個(gè)“主體”偷換了先驗(yàn)的“我”這個(gè)主詞。因此“我思”的“我”之所以確定無(wú)疑，不是由于它的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，而是由于一切思維中都要伴隨這個(gè)“我”的表象作為先驗(yàn)前提，就是在任何觀念中我們都意識(shí)到“這是我的觀念”，都伴隨有自我意識(shí)。

“主體（Ｓｕｂｊｅｋｔ）”這個(gè)詞在西文中有雙重含義，翻譯成中文，一是“主體”，一是“主詞”?！爸黧w”是實(shí)體，“主詞”不是實(shí)體，只是一個(gè)邏輯前提，一個(gè)概念?？档抡J(rèn)為，笛卡兒的這個(gè)推理利用Ｓｕｂｊｅｋｔ一詞的雙重含義偷換了概念，“我思”的“我”只是邏輯主詞，而不是主體，因而不是實(shí)體，所以這是一個(gè)謬誤推理。

正因?yàn)榈芽▋喊阎髟~混同于主體，得出“我”是一種在時(shí)間中持存的實(shí)體即靈魂，所以才產(chǎn)生了靈魂的性質(zhì)問(wèn)題，即挖空心思要去為靈魂規(guī)定一種先驗(yàn)的“性質(zhì)”。先驗(yàn)的理性心理學(xué)的基本觀點(diǎn)是靈魂不滅，而靈魂是一個(gè)獨(dú)立的實(shí)體則是它的基本論據(jù)?？档抡J(rèn)為，實(shí)體是一個(gè)知性范疇，只適用規(guī)定時(shí)間和空間中的感性對(duì)象?？墒?，形而上學(xué)所說(shuō)的作為一切精神現(xiàn)象的主體的靈魂并不出現(xiàn)在時(shí)間和空間之中，或者說(shuō)，不能用時(shí)間和空間來(lái)規(guī)定它。既然如此，也就不能用實(shí)體范疇去規(guī)定它，說(shuō)靈魂是什么實(shí)體了。如果說(shuō)，靈魂連實(shí)體都稱不上，那么堅(jiān)持靈魂不滅的觀點(diǎn)在理論上也就毫無(wú)根據(jù)了。康德認(rèn)為，靈魂不是現(xiàn)象世界的東西，而是自在之物，因此，關(guān)于靈魂是什么、靈魂是滅還是不滅，這在理論上都是說(shuō)不清楚的，是不可知的。不過(guò)，康德在否定了靈魂的可知性的同時(shí)，又一再表白，“靈魂不滅”這個(gè)論點(diǎn)雖然在理論上說(shuō)不通，但在實(shí)踐中，即在道德生活中還應(yīng)當(dāng)作為道德假設(shè)而存在。它在實(shí)踐理性中有價(jià)值，但在理論理性中造成了一些謬誤推理。

當(dāng)然，理性心理學(xué)的謬誤并不僅僅是邏輯的謬誤。康德指出，理性心理學(xué)者混淆概念的原因不在于他們邏輯不熟練，他們對(duì)邏輯是非常精通的，關(guān)鍵在于他們沒(méi)有區(qū)分自在之物和現(xiàn)象。所以康德對(duì)于理性心理學(xué)的批判不單純是邏輯上的批判，而且是一種認(rèn)識(shí)論和本體論上的批判，即批判他們把不可認(rèn)識(shí)的東西和可以認(rèn)識(shí)的東西混淆起來(lái)了。理性心理學(xué)的謬誤推理所推出的靈魂實(shí)體被康德稱為一種“理念（Ｉｄｅｅ）”，英文是ｉｄｅａ，但ｉｄｅａ還有很多別的意思。柏拉圖作為古代的一個(gè)理性主義者，他提出理念在彼岸世界，它是現(xiàn)實(shí)世界的原型，現(xiàn)實(shí)世界是模仿這個(gè)理念才形成了現(xiàn)實(shí)的萬(wàn)事萬(wàn)物。理念世界本身是不變的，現(xiàn)實(shí)世界的任何東西都是對(duì)它的模仿，而且是不精密的模仿。理念具有一種不可達(dá)到的超驗(yàn)性的特點(diǎn)。

“超驗(yàn)的（ｔｒａｎｓｚｅｎｄｅｎｔ）”概念很重要，它與前面講到的“先驗(yàn)的（ｔｒａｎｓｚｅｎｄｅｎｔａｌ）”概念，都來(lái)自于拉丁語(yǔ)。在拉丁語(yǔ)中，這兩個(gè)概念是同義詞，都是形容詞，都是超越于經(jīng)驗(yàn)之上的意思。但在康德看來(lái)，超驗(yàn)和先驗(yàn)是有區(qū)別的，先驗(yàn)的東西雖然超越于經(jīng)驗(yàn)之上，卻要應(yīng)用于經(jīng)驗(yàn)之中；而超驗(yàn)的東西超越經(jīng)驗(yàn)之上，卻不能夠應(yīng)用于經(jīng)驗(yàn)之中，而是完全脫離經(jīng)驗(yàn)的。所以我們把它翻譯成“超驗(yàn)”。也有人翻譯成“超越”，但都是一個(gè)意思，就是說(shuō)都是脫離經(jīng)驗(yàn)，是有關(guān)自在之物的，有關(guān)物自體的，不是有關(guān)經(jīng)驗(yàn)世界的?！胺懂牎笔且粋€(gè)純粹知性概念，“理念”是一個(gè)理性概念。理性、知性很多情況下是同義詞，在康德那里常常通用。

狹義的理性要比知性更高一個(gè)層次，高到要形成一個(gè)無(wú)條件的前提，要在一切有條件的東西中去追溯這個(gè)無(wú)條件的前提，要在人的一切知識(shí)之中追溯一個(gè)無(wú)條件的知識(shí)整體。比如我們關(guān)于世界的知識(shí)，我們所有關(guān)于世界宇宙的知識(shí)都是具體的，但所有這些知識(shí)有沒(méi)有一個(gè)整體？我們對(duì)世界整體有沒(méi)有一種知識(shí)？這就是理性所提出來(lái)的理念了。人的靈魂也是。所有的知識(shí)都是“我”的知識(shí)，但是對(duì)于“我”本身，我們有沒(méi)有一種知識(shí)呢？主觀上對(duì)于靈魂有沒(méi)有一種知識(shí)呢？客觀上對(duì)于整個(gè)世界宇宙有沒(méi)有一種知識(shí)呢？這就提出一種理念了。理念既然脫離一切經(jīng)驗(yàn)，它是不可能被看作一種知識(shí)的，唯理論將理念看作知識(shí)就導(dǎo)致了先驗(yàn)的“幻象”。對(duì)“我”本身的知識(shí)，就是理性心理學(xué)提出的關(guān)于靈魂的知識(shí)，其實(shí)它只是一個(gè)理念，你把它當(dāng)作知識(shí)就會(huì)變成一種理性的“幻象”。

２．先驗(yàn)宇宙論：四個(gè)二律悖反

對(duì)整個(gè)世界宇宙的知識(shí)，就是我們下面要講的先驗(yàn)宇宙論要獲得的一種知識(shí)。先驗(yàn)宇宙論也是理性派提出的一門科學(xué)，即試圖單憑一種純粹理性的推理對(duì)整個(gè)宇宙總體獲得一種最終的知識(shí)。這都是由理性導(dǎo)致的，因?yàn)槔硇缘谋拘跃褪且匪葜R(shí)的整體。這和知性不一樣，知性的層次比較低，它只要一條原則能夠使用于所有經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象就可以了，比如萬(wàn)有引力、慣性定理以及因果律等，只要有經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象發(fā)生，知性的原理就能夠適用于其上。知性不考慮超出經(jīng)驗(yàn)之外的整個(gè)宇宙會(huì)怎么樣，那是理性要做的工作。

理性與知性相比，它的綜合作用更大，涉及一切有條件者的總體，要達(dá)到這個(gè)無(wú)條件的絕對(duì)。主觀世界的絕對(duì)總體就是靈魂，客觀世界的絕對(duì)總體就是宇宙，主客觀加起來(lái)的那個(gè)絕對(duì)總體就是上帝，上帝既是主觀世界的最高條件，又是客觀世界的最高條件。這就形成了三個(gè)不同層次上的理念，一個(gè)是靈魂，一個(gè)是世界總體，一個(gè)是上帝。它們分別由理性心理學(xué)、理性宇宙論和理性神學(xué)來(lái)加以探討。

先驗(yàn)宇宙論提出的宇宙總體，我們要對(duì)它獲得一種知識(shí)，如：宇宙是有限的還是無(wú)限的呢？構(gòu)成宇宙的最基本的單位是單一的還是復(fù)雜的呢？宇宙中有自由還是沒(méi)有自由呢，還是一切都是由必然因果性決定的呢？宇宙本身是必然存在的還是偶然存在的呢？這些問(wèn)題都是一些相反的提法，形成了一些不可相容的命題，但各自都有自己的道理，誰(shuí)也駁不倒誰(shuí)。這就是所謂純粹理性的“二律悖反”。二律悖反就是兩個(gè)截然相反的觀點(diǎn)各自成理，但是在邏輯上又是不可能并存的，是互相消滅、互相悖反的。

說(shuō)宇宙是無(wú)限的有它的道理，說(shuō)它是有限的也有它的道理。通常理性派主張宇宙是有限的，上帝創(chuàng)造宇宙，上帝在所有可能的宇宙中選擇了我們現(xiàn)在所處的這個(gè)最好的宇宙，這就是萊布尼茨提出的觀點(diǎn)。別的宇宙就是這個(gè)宇宙的限度，不選擇別的宇宙而選擇這個(gè)宇宙，那它當(dāng)然是有限的。而經(jīng)驗(yàn)派則更傾向于宇宙是無(wú)限的。他們強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)，你怎么能夠知道宇宙是有限的，你不能通過(guò)經(jīng)驗(yàn)說(shuō)明宇宙是有限的，你看到過(guò)宇宙的限度嗎？它的邊界在哪里？但經(jīng)驗(yàn)派憑經(jīng)驗(yàn)也證明不了宇宙是無(wú)限的。這兩派誰(shuí)都說(shuō)服不了誰(shuí)，爭(zhēng)論不休。

之所以如此，康德認(rèn)為是因?yàn)樗麄兌济撾x了經(jīng)驗(yàn)的證據(jù)，有限與無(wú)限都沒(méi)有證據(jù)能夠證明。他們雙方都沒(méi)有一個(gè)檢驗(yàn)的標(biāo)準(zhǔn)，因而任憑他們?cè)趺凑f(shuō)都無(wú)法斷案。按照自然科學(xué)的原則，一個(gè)判斷就應(yīng)該有它的經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容，但是這兩種判斷都脫離了經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容，都超出了一切可能的經(jīng)驗(yàn)范圍之外去對(duì)整個(gè)宇宙進(jìn)行判斷，所以這兩方面都是錯(cuò)誤的，宇宙既不是有限的也不是無(wú)限的。所以要描述一種知識(shí)，就應(yīng)該守住現(xiàn)象的領(lǐng)域，不要涉及不可知的物自體領(lǐng)域。構(gòu)成宇宙的究竟是單一的或者復(fù)合的東西，這個(gè)爭(zhēng)論同樣也超出了經(jīng)驗(yàn)的范圍，斷言是單純的或復(fù)雜的都是錯(cuò)誤的。

至于宇宙中有沒(méi)有自由，或者宇宙整體是必然的還是偶然的，康德認(rèn)為應(yīng)該分別看待。宇宙有無(wú)自由？如果把兩者限定在各自的范圍之內(nèi)，比如，從現(xiàn)象上看，宇宙的一切都合乎因果必然性，沒(méi)有自由，看不到自由，這是對(duì)的；但如果從本體上看，它就可能是有自由的，這種論斷你也不能說(shuō)是錯(cuò)的。也就是說(shuō)，從物自身角度來(lái)說(shuō)宇宙中是可以有自由的。比如你把人看作是一個(gè)自在之物，人作為現(xiàn)象也受因果律的支配，但是人作為自在之物，他有自由，只不過(guò)這種自由是一種設(shè)定，不可能用經(jīng)驗(yàn)來(lái)證明，但用經(jīng)驗(yàn)也反駁不了。所以說(shuō)“世界上有自由”這樣一個(gè)命題在某種意義上是可以允許的。比如說(shuō)我此時(shí)此刻從椅子上站起來(lái)，你可以用種種自然規(guī)律來(lái)解釋這個(gè)行動(dòng)，如肌肉的緊張度、骨骼的變形等，但你不可能否認(rèn)這個(gè)行動(dòng)是由我的自由意志所決定的。我愿意站起來(lái)，我如果不愿意站起來(lái)我也完全可以坐著。這樣你就可以假定我是自由的，雖然你沒(méi)有看到自由。一個(gè)醫(yī)生、一個(gè)解剖學(xué)家只看到肌肉、骨骼的狀態(tài)，用科學(xué)儀器進(jìn)行測(cè)量，可以進(jìn)行因果性的解釋，這個(gè)行動(dòng)是由一系列的因果性所造成的，但是站起來(lái)畢竟是一個(gè)自由意志的行為。所以從另外一個(gè)意義上看，同一個(gè)行動(dòng)我們可以把他說(shuō)成是自由的行為，至少?gòu)慕?jīng)驗(yàn)上不能夠否認(rèn)。

自由和必然因果性的關(guān)系問(wèn)題，康德認(rèn)為雙方在不同意義上都是對(duì)的。作為一個(gè)自然科學(xué)家，要盡量把所有人的行為都?xì)w結(jié)為因果必然性，對(duì)人的一切行為都要從科學(xué)的角度還原為一種機(jī)械運(yùn)作，這是自然科學(xué)家的責(zé)任。但是不是這就能夠解釋一切呢？自然科學(xué)家不能夠解釋一切，起碼他們就不能夠解釋自由，這是在他們視線之外的。自由是一種理念，康德把它稱之為“先驗(yàn)自由”。你既沒(méi)辦法證實(shí)它，也沒(méi)辦法否定它，但因此我可以允許自己設(shè)定這樣一個(gè)理性的理念，這個(gè)設(shè)定是有用的。雖然它在知識(shí)的范圍內(nèi)是沒(méi)用的，但是在實(shí)踐的范圍內(nèi)是有用的，在實(shí)踐中我可以把它加以實(shí)行，一旦把它實(shí)行出來(lái)，我就成為一個(gè)自由的主體，成為一個(gè)責(zé)任主體、一個(gè)義務(wù)主體，我做的事情是好是壞你們就可以追究了。如果我沒(méi)有自由意志，我一切都是必然做出來(lái)的，那么我是個(gè)機(jī)器，機(jī)器做任何事情不管好壞都是不能夠追究的。如果人按照一個(gè)嚴(yán)格的因果性在運(yùn)轉(zhuǎn)，那我就不是一個(gè)責(zé)任主體了，有功有過(guò)都不在我。所以在實(shí)踐的方面，比如在道德、宗教、法律方面，自由的理念是很有用的，必須保留，而且在理論的領(lǐng)域也沒(méi)有理由取消它。同一個(gè)行為你可以用因果性認(rèn)識(shí)，但是你也不能夠否認(rèn)也可能用自由來(lái)加以解釋。因?yàn)檫@里面有一個(gè)物自體，你沒(méi)有認(rèn)識(shí)到這個(gè)物自體，你有什么根據(jù)來(lái)否定它呢？所以在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域可以預(yù)留下一個(gè)空位，虛位以待。這個(gè)空位在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域?qū)ψ匀豢茖W(xué)家沒(méi)有任何貢獻(xiàn)，但是一旦進(jìn)入實(shí)踐領(lǐng)域它就很有用了，空檔就會(huì)被充實(shí)起來(lái)。

自由與必然的關(guān)系是康德關(guān)注的最重要的問(wèn)題?？档碌娜笈兴P(guān)注的也就是這個(gè)問(wèn)題。他的整個(gè)哲學(xué)都是為研究人的自由；他為自然科學(xué)奠定基礎(chǔ)，歸根結(jié)底也是為了自由；他把科學(xué)的范圍限制在現(xiàn)象界、在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，也是為給自由留下地盤。所以他在《純粹理性批判》導(dǎo)言里面說(shuō)：“我們要懸置知識(shí)以便給信仰留下位置。”如何“懸置知識(shí)”呢？你要把知識(shí)的所有領(lǐng)域都考察一遍，建立和劃定它的范圍，知識(shí)只在現(xiàn)象范圍之內(nèi)有效，其他的范圍、物自體就是信仰的領(lǐng)域。有自由意志就有信仰了，我們后面在講實(shí)踐理性批判時(shí)會(huì)涉及這個(gè)問(wèn)題。所以自由與必然的二律悖反，在不同的意義上都是對(duì)的。

第四個(gè)悖反是宇宙的必然性與偶然性的問(wèn)題，康德認(rèn)為雙方在不同的意義上也都是對(duì)的。從經(jīng)驗(yàn)的、知識(shí)的領(lǐng)域來(lái)看，人類的知識(shí)雖然有它的必然規(guī)律，但總體來(lái)說(shuō)宇宙是偶然給人提供的；從現(xiàn)象上說(shuō)，它是偶然提供的，但在本體上卻未必沒(méi)有它的必然性。這就涉及上帝了，上帝是宇宙的必然性，我們可以假定有一個(gè)上帝，我們既不能夠證實(shí)也不能夠否認(rèn)，但在另外一種意義上，上帝又是有作用的。

先驗(yàn)宇宙論的四個(gè)二律悖反與康德范疇論中的量、質(zhì)、關(guān)系和模態(tài)對(duì)應(yīng)。先驗(yàn)宇宙論的二律悖反是理性派與經(jīng)驗(yàn)派之間長(zhǎng)期爭(zhēng)論的問(wèn)題，前兩個(gè)二律悖反雙方都混淆了現(xiàn)象和物自體，因而都是錯(cuò)的；后兩個(gè)二律悖反雙方可以從現(xiàn)象和物自體兩個(gè)不同的立場(chǎng)來(lái)看，因而也可以都是對(duì)的。這里關(guān)鍵是要注意劃清一個(gè)界限：現(xiàn)象和物自體不可混淆。

３．先驗(yàn)神學(xué)

先驗(yàn)神學(xué)提出的理念，就是上帝存在，他把這個(gè)理念稱之為“理想”。這個(gè)理念比其他的理念更高，已經(jīng)達(dá)到了理想界。一般的理念具有無(wú)限性，還不具有理想性，但上帝的理念具有理想性。理想的意思就是比一般的理念更高的理念，它帶有價(jià)值判斷的意思。

從古希臘開始，對(duì)上帝存在的證明很多，比如亞里士多德、柏拉圖的目的論證明，認(rèn)為我們看到的萬(wàn)事萬(wàn)物都有目的，天上降下雨露、地上長(zhǎng)出糧食，人們靠糧食生活，所以人就要向上帝感恩，上帝的神圣性顯示在他對(duì)人的恩寵、恩惠上面，上帝使人類在這個(gè)世界上有了生存的手段。人具有理性，人比所有的萬(wàn)物都要高，是萬(wàn)物之靈長(zhǎng)。所有的萬(wàn)物都為人所用，當(dāng)然人就意識(shí)到自然界是被安排好的，都是一種合目的性的安排。這是誰(shuí)安排的呢？當(dāng)然是一個(gè)比人更高的上帝。由自然界的合目的性來(lái)證明上帝的存在，這是最古老、最樸素的一種證明。

神父在布道的時(shí)候?qū)δ切](méi)有基本知識(shí)的大眾（比如小孩）進(jìn)行啟蒙，就經(jīng)常就運(yùn)用這樣一種證明。他要對(duì)小孩子進(jìn)行最起碼的教育，引導(dǎo)他們?nèi)ニ伎迹耗銈兛催@個(gè)世界多么和諧，多么美?。槭裁磿?huì)這么美？這不是一個(gè)有意識(shí)的存在在那里安排的嗎？你們今天所吃的面包，你們所獲得的陽(yáng)光雨露，都那樣合乎人類生存的目的。我們的地球、我們的自然界應(yīng)有盡有，取之不盡，那不都是上帝的恩惠嗎？所以你們應(yīng)該感謝上帝。這恰好證明上帝的存在。

對(duì)上帝存在的證明，最早的是這種目的論的證明。后來(lái)中世紀(jì)又有了一些證明———宇宙論的證明，像托馬斯所提出的關(guān)于世界的因果必然性的五種證明。托馬斯認(rèn)為一切事物都有原因，原因又有原因的原因，最終整個(gè)宇宙作為一個(gè)事物肯定也有原因。就像我們從一個(gè)事物推出它有原因一樣，我們從整個(gè)世界也可以推出它有一個(gè)原因，那就是上帝。事物是由原因?qū)е碌?，世界是由上帝?dǎo)致的一個(gè)結(jié)果。這是對(duì)上帝的因果性的證明，這種證明是一種宇宙論的證明。還有必然性的證明。必然性的證明認(rèn)為，所有偶然的東西后面都有一個(gè)必然性。整個(gè)世界整個(gè)宇宙是一個(gè)最大的偶然性，那么后面一定有一個(gè)必然的原因，是上帝選擇了它。

最著名的證明是安瑟倫的上帝存在的本體論證明。他從“上帝”的概念推出上帝的存在。這是很難攻破的一個(gè)詭辯。他說(shuō)任何人都會(huì)想到一個(gè)最完滿的東西的概念，我們可以把這個(gè)概念叫作“上帝”，哪怕你認(rèn)為上帝不存在，也可以想到這個(gè)概念。但“上帝”這個(gè)概念的含義就是最完滿的存在，哪怕原始人也有這樣一個(gè)概念，神的概念無(wú)非就是完滿的概念，比人完滿，比所有東西都完滿。人有一個(gè)這樣一個(gè)最完滿的概念，我們就可以對(duì)其進(jìn)行分析。

什么叫最完美的概念？最完滿的概念本身就包含存在的概念，肯定要包含存在這個(gè)內(nèi)容，不包含那就不是最完滿的概念了，那這個(gè)概念就不完整了。所以上帝的概念包含存在的概念。但這還不夠，安瑟倫進(jìn)一步證明，上帝作為一個(gè)完滿的概念僅僅包含上帝存在的概念嗎？如果僅僅這樣，那它還不夠完滿，它肯定要包含上帝真實(shí)的存在，上帝在其概念之外有他的存在。如果上帝僅僅在上帝的概念之中存在，那還不是最完滿的。上帝既然作為一個(gè)最完滿的概念，必然在其概念之外也包含其存在，否則在邏輯上就是自相矛盾的。既然有一個(gè)最完滿的上帝的概念，就必須承認(rèn)在其概念之外有其存在。這當(dāng)然是一個(gè)詭辯，從概念怎么能夠推出存在呢？我們還可以說(shuō)“在概念之外的存在”也僅僅是一個(gè)概念，你怎么能夠證明上帝就是存在了呢？當(dāng)時(shí)就有人反駁他：可以設(shè)想一個(gè)最美麗的島嶼，但這個(gè)最美麗的島嶼并不因?yàn)樗蠲利惥驼嬲嬖冢耆梢詢H僅是一個(gè)幻想。

幾百年來(lái)人們一直在爭(zhēng)論，因?yàn)閺男问竭壿嬌峡矗采獋愂菬o(wú)懈可擊的，只有超出形式邏輯才能反駁。但這就不是理性派的作風(fēng)了，理性派的作風(fēng)就是把一切都?xì)w結(jié)為可以用形式邏輯推得出來(lái)的東西。安瑟倫在西方一直受到眾多的攻擊，特別是經(jīng)驗(yàn)派哲學(xué)家，如休謨，都攻擊他，單憑形式邏輯能證明現(xiàn)實(shí)的存在嗎？你拿一個(gè)上帝給我看看。但是他的證明一直都被理性派堅(jiān)持，就說(shuō)明“看看”并不足以說(shuō)明問(wèn)題，理性派認(rèn)為看到的東西都是現(xiàn)象不是本質(zhì)，從邏輯推出的東西才是本質(zhì)的東西。雖然看不到上帝的存在，但是本質(zhì)上上帝是存在的，因?yàn)閺男问竭壿嫷慕嵌纫呀?jīng)證明其存在，不可能不存在，否則導(dǎo)致上帝概念本身的自相矛盾。

康德把所有的這些證明歸結(jié)為三種證明：目的論證明、宇宙論證明、本體論證明。自然目的論證明是最通俗的，也是最含糊、最不可信、最沒(méi)有邏輯性的，它僅僅是訴之于人的情感。你說(shuō)自然界帶來(lái)如此巨大的恩惠，為人創(chuàng)造美好的條件，給人以美的享受，我完全可以舉出相反的例子。自然界有那么多丑惡，有那么多災(zāi)難，這難道是對(duì)人類的恩惠嗎？自然界有美麗的景象也有丑陋的景象，荒漠、鹽堿地，風(fēng)暴、海嘯，不是很丑陋的嗎？至少我可以說(shuō)，大自然美也好，丑也好，都不是有意為之，也不是為了人的生存。所以自然目的論證明是訴之于人的一廂情愿的情感，是不足為憑的。

宇宙論證明好像要講一點(diǎn)邏輯，講一點(diǎn)因果性，尋求一個(gè)充足的理、原因的原因等。但這還是不夠，它頂多能夠證明世界有一種充足的理由，而不能證明世界之外有一位上帝。要從世界之內(nèi)的充足理由推出一個(gè)世界之外的上帝還得憑借一種違背邏輯的跳躍。

真正在邏輯上值得一駁的是本體論證明。本體論證明是唯一可能的證明，也是最能迷惑人的證明。其他的證明實(shí)際上最后都要借助于本體論證明來(lái)達(dá)到自己的結(jié)論，因而都是建立在本體論證明的基礎(chǔ)上的。其他的證明到最后都要通過(guò)一個(gè)跳躍，好像是從經(jīng)驗(yàn)中找根據(jù)———我們看到的這樣一個(gè)宇宙是多么的合乎目的，所有的東西都是有它的原因的———好像是借助于經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)來(lái)證明一個(gè)上帝的存在，從經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)跳躍到一個(gè)邏輯的概念上面，最后訴之于本體論的證明。這方面康德進(jìn)行了很仔細(xì)的分析，今天就不細(xì)講。

總而言之，本體論的證明是唯一值得康德一駁的。從概念中推出存在，康德認(rèn)為是不可能的?？档抡J(rèn)為對(duì)這個(gè)上帝存在的概念很值得講究。當(dāng)你說(shuō)“上帝存在”的時(shí)候你無(wú)非說(shuō)的是“上帝是”，在德語(yǔ)中“存在（Ｓｅｉｎ）”這個(gè)詞還有一個(gè)“是”的意思，它可以理解為“存在”，也可理解為“是”。“是”是一個(gè)系詞，這又是西方語(yǔ)言的一個(gè)特色。當(dāng)你說(shuō)“上帝是”的時(shí)候你的話還沒(méi)有說(shuō)完，你只是為“上帝是什么”留下了一個(gè)解釋的余地，當(dāng)這個(gè)解釋的余地———上帝是什么———沒(méi)有被填充的時(shí)候，這個(gè)“上帝是”只說(shuō)了半句話。他不能夠說(shuō)上帝是存在的，“存在”這個(gè)詞康德認(rèn)為不能夠作為賓詞，它是系詞，ｂｅｉｎｇ是個(gè)系詞，用在這里它不能夠同時(shí)作為上帝的一種屬性。你說(shuō)“上帝是”就能夠證明上帝是存在的啦？你同樣是在偷換概念，你把做系詞的“是”偷換成了一種實(shí)實(shí)在在的存在。從邏輯上看，當(dāng)你說(shuō)“上帝是”的時(shí)候你還什么都沒(méi)說(shuō)。上帝是什么？上帝是綠色的嗎？上帝有多大？上帝在何處？說(shuō)了一個(gè)“上帝是”你就以為證明上帝存在了？一切經(jīng)驗(yàn)的東西都還沒(méi)來(lái)得及填充進(jìn)去的時(shí)候，你怎么能夠說(shuō)上帝存在了呢？所以說(shuō)，從概念推出存在的一個(gè)最大的弊病就是撇開了說(shuō)一個(gè)事物“存在”的必要條件，也就是經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容。這一證明利用語(yǔ)詞的雙關(guān)語(yǔ)義進(jìn)行了概念的偷換。

如果西方的那些哲學(xué)家都用中文來(lái)寫作的話，也許就不會(huì)出現(xiàn)這種情況了，因?yàn)橹形睦锏倪@個(gè)“是”和這個(gè)“存在”根本是兩碼事。今天我們?cè)诜g西方“ｂｅｉｎｇ”這個(gè)詞時(shí)很麻煩，最近學(xué)術(shù)界都在討論：ｂｅｉｎｇ究竟怎么翻譯？翻譯成“是”，那么它的存在方面的含義被忽略了；翻譯成“存在”，那它做系詞的含義又被忽略了，即它的邏輯含義就被忽略了。邏輯含義與它的本體含義在翻譯時(shí)似乎不能兼顧。很多人說(shuō)這是中文的不成熟的地方，但是不成熟有不成熟的好處，遇到這樣的問(wèn)題就能夠分清楚，絕對(duì)不會(huì)發(fā)生混淆。就像前面所分析的“Ｓｕｂｊｅｋｔ”這個(gè)詞一樣，中文把“主體”和“主詞”一區(qū)分，理性心理學(xué)的毛病就擺明了。而同一個(gè)ｂｅｉｎｇ的兩種含義“是”和“存在”也不一樣，一個(gè)是邏輯意義上的，一個(gè)是本體論意義上的。所以康德講用“是”來(lái)證明上帝存在，就像一個(gè)商人試圖通過(guò)在他的現(xiàn)金簿上添加幾個(gè)零來(lái)增加他的財(cái)富一樣愚蠢。我有上帝存在的觀念并不證明上帝就存在了，就像我有一百塊錢的觀念并不證明我口袋里有一百塊錢一樣。這是康德很著名的一個(gè)論證。

現(xiàn)在我們回顧一下。前面我們講到康德純粹理性批判的總問(wèn)題，也就是“先天綜合判斷如何可能”的問(wèn)題。先天綜合判斷在所有科學(xué)中都可以看到，可以找到，這是一個(gè)事實(shí)，它已經(jīng)存在了。但它是如何可能存在的？它的前提是什么？

先驗(yàn)感性論解決的是數(shù)學(xué)先天綜合判斷是如何可能的。數(shù)學(xué)如何可能，這是由先驗(yàn)感性論里面講到的人的先天直觀形式———時(shí)間和空間作為條件，在這個(gè)前提之下建立起數(shù)學(xué)，建立起數(shù)學(xué)的先天綜合判斷。

在先驗(yàn)邏輯里面，先驗(yàn)邏輯分為先驗(yàn)分析論和先驗(yàn)辯證論。先驗(yàn)分析論就是講的自然科學(xué)如何可能的問(wèn)題。自然科學(xué)如物理學(xué)，力學(xué)、天文學(xué)等，其可能性就在于先驗(yàn)自我意識(shí)的統(tǒng)覺(jué)的綜合統(tǒng)一，它體現(xiàn)為范疇以及圖型的能動(dòng)作用。圖型使范疇能夠用于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象之上，使得自然科學(xué)的那些公理、定理、規(guī)律、法則得以可能，所以是人為自然立法。

先驗(yàn)辯證論解決的第三個(gè)問(wèn)題就是以往的形而上學(xué)是如何可能的。以往的形而上學(xué)是如何可能的這一問(wèn)題，康德是以一種否定的方式加以解決的，即實(shí)際上是不可能的。以往的形而上學(xué)之所以可能，是因?yàn)槔硇耘傻恼軐W(xué)家們的一種謬誤推理、一種邏輯錯(cuò)誤。這種邏輯錯(cuò)誤，主要是基于對(duì)現(xiàn)象和物自體的混淆。所以，在這個(gè)前提之下，他們才提出了先天綜合判斷。而那些先天綜合判斷由于是基于錯(cuò)誤的立場(chǎng)，實(shí)際上都是一些偽知識(shí)。所以在這個(gè)問(wèn)題上，康德的回答是：先天綜合判斷在以往的形而上學(xué)中是不可能的。它沒(méi)有可能性的前提，理性派以為可能，以為通過(guò)這樣的推論，就可以為形而上學(xué)建立根基。但根據(jù)康德的分析，所有這些根基都是不牢固的，都是錯(cuò)誤的，它們里面隱藏著一些人們不易覺(jué)察的隱患，一旦被揭示出來(lái)，全部的體系就垮了。所以在先驗(yàn)辯證論里，康德所做的主要是解構(gòu)，就是把以往的形而上學(xué)的根基全部解構(gòu)，并且把它們垮臺(tái)的原因揭示出來(lái)。這就是對(duì)第三個(gè)問(wèn)題的回答。

以往，作為一種自然傾向，人們總是要去建立一種形而上學(xué)，但又找不到它的牢固的根基，區(qū)分不了現(xiàn)象和物自體，不由自主地要把知性的有關(guān)概念運(yùn)用到物自體身上。實(shí)體概念、原因概念都是知性的概念，屬于知性的范疇。所以知性范疇的運(yùn)用范圍在先驗(yàn)辯證論里講得非常明確，就是只能運(yùn)用于現(xiàn)象和一切可能的經(jīng)驗(yàn)。

一切可能的經(jīng)驗(yàn)都需要有感性，如果超出這個(gè)范圍，就會(huì)導(dǎo)致先驗(yàn)的幻象。像靈魂的實(shí)體、宇宙整體的各種各樣的屬性、上帝的存在等，在康德那里都被稱為“先驗(yàn)的幻象”。先驗(yàn)的幻象總是迷惑人，但知道了它產(chǎn)生的根源，我們就不會(huì)為它所迷惑了。先驗(yàn)理念，或者說(shuō)超驗(yàn)的理念，就是理念本來(lái)是先驗(yàn)的，如果把它運(yùn)用到超驗(yàn)的對(duì)象上面，試圖形成一種知識(shí)，它就成了幻象。但先驗(yàn)理念本身還不一定就是幻象，如果把它運(yùn)用在別的方面，比如說(shuō)在自然科學(xué)中作為一種范導(dǎo)性（調(diào)節(jié)性）的目標(biāo)，用來(lái)為科學(xué)研究指引一個(gè)最終的方向，而不是當(dāng)作科學(xué)知識(shí)本身，或者在實(shí)踐的道德領(lǐng)域里面加以運(yùn)用，用來(lái)規(guī)定人在道德上“應(yīng)當(dāng)”怎么做的話，那它就不會(huì)成為幻象了；如果你把它當(dāng)作知識(shí)，對(duì)于物自體的知識(shí)，它就顯現(xiàn)為一種幻象。所以先驗(yàn)辯證論主要是提供了一種警戒，立了個(gè)界碑，到此為止，如果要試圖跨出去你就會(huì)掉進(jìn)幻象的陷阱。

先天綜合判斷如何可能中的最后一個(gè)問(wèn)題是：以往的形而上學(xué)都失敗了，未來(lái)是否有可能建立一個(gè)科學(xué)的形而上學(xué)？康德的目的并不是要否定一切形而上學(xué)，他否定了過(guò)去的一切形而上學(xué)，是想要建立未來(lái)的形而上學(xué)。有人說(shuō)康德否定了形而上學(xué)，這對(duì)過(guò)去的形而上學(xué)來(lái)說(shuō)是對(duì)的，但他沒(méi)有否定一切形而上學(xué)，相反他正是要建立形而上學(xué)，他的《純粹理性批判》可以看作是他想要建立的未來(lái)形而上學(xué)的一個(gè)導(dǎo)論。他專門寫過(guò)《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》，書的全名是“任何一種能夠作為一種科學(xué)出現(xiàn)的未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論”，意思是：形而上學(xué)作為一種科學(xué)，現(xiàn)在還沒(méi)有建立起來(lái)，以往的形而上學(xué)都被摧毀了，有它固有的毛病，立不起來(lái)。所以，將來(lái)要建立一種科學(xué)的形而上學(xué)，首先就要把地基清理干凈，要了解人類認(rèn)識(shí)能力的范圍和局限性，要了解在什么意義上我們可以運(yùn)用我們的理性建立起知識(shí)，在什么意義上我們雖然不能建立起知識(shí)，但還是能夠運(yùn)用我們的理性去進(jìn)行道德實(shí)踐。在物自體領(lǐng)域，我們不能認(rèn)識(shí)，但是有物自體的領(lǐng)域?yàn)槲覀兊牡赖聦?shí)踐提供了余地，留下了地盤。知識(shí)的部分懸置起來(lái)，剩下的部分就是道德、宗教的實(shí)踐領(lǐng)域。

六、先驗(yàn)方法論

康德的《純粹理性批判》的兩大部分，一個(gè)是先驗(yàn)要素論，一個(gè)是先驗(yàn)方法論。前面所講的都是屬于先驗(yàn)要素論，下面我們講先驗(yàn)方法論。康德想要建立未來(lái)形而上學(xué)，那么，未來(lái)科學(xué)的形而上學(xué)是如何可能的？如果要有可能，它也必須要有先天綜合判斷———這是康德在先驗(yàn)方法論里所要談?wù)摰?。先?yàn)方法論專門解決未來(lái)形而上學(xué)的可能性的問(wèn)題，要提供未來(lái)形而上學(xué)的一種可能性?？档抡J(rèn)為，通過(guò)前面的先驗(yàn)要素論中的有關(guān)批判，他首先要在方法上進(jìn)行一種訓(xùn)練，這就是方法論。

１．純粹理性的訓(xùn)練

先講純粹理性的訓(xùn)練。要建立未來(lái)形而上學(xué)，就要確定建立未來(lái)形而上學(xué)的方法。如何建立一種新的方法呢？不能像以前的獨(dú)斷論那樣去建立，當(dāng)然懷疑論更不可能，懷疑論就是要摧毀一切體系，所以獨(dú)斷論不能夠作為方法，懷疑論也不能作為方法?？档率紫忍岢隽思兇饫硇缘挠?xùn)練。純粹理性的訓(xùn)練主要有兩個(gè)方面，一是獨(dú)斷論的訓(xùn)練，一是懷疑論的訓(xùn)練。獨(dú)斷論就是對(duì)知識(shí)的問(wèn)題單憑邏輯推論下定論，這會(huì)導(dǎo)致幻象。在沒(méi)有搞清楚概念適用的范圍之前，就對(duì)知識(shí)的領(lǐng)域、對(duì)一個(gè)知識(shí)的對(duì)象下定論，這很容易超出知識(shí)的經(jīng)驗(yàn)范圍，得出一些偽科學(xué)的結(jié)論。獨(dú)斷論的這種做法主要是從數(shù)學(xué)中借鑒的———理性派認(rèn)為數(shù)學(xué)既然不依賴于經(jīng)驗(yàn)就推出了正確的結(jié)論，哲學(xué)也可以這樣。但康德認(rèn)為數(shù)學(xué)和哲學(xué)不同，數(shù)學(xué)的定義、公理和論證都可以直接由直觀提供，而哲學(xué)沒(méi)有直觀就是空的。所以哲學(xué)不能從數(shù)學(xué)中借用自己的方法，哲學(xué)的一切先天綜合判斷都只有針對(duì)后天的可能經(jīng)驗(yàn)才有意義，超出這個(gè)經(jīng)驗(yàn)范圍就不可能有任何效力。獨(dú)斷論方面的訓(xùn)練就是要注意區(qū)分哲學(xué)和數(shù)學(xué)，從而排除獨(dú)斷論。

懷疑論雖然不能夠建立起一個(gè)體系，但作為一種思維訓(xùn)練，對(duì)于建立思維體系，懷疑論是有作用的。因此，要建立科學(xué)的形而上學(xué)、未來(lái)的形而上學(xué)，必須經(jīng)過(guò)懷疑論的洗禮，接受鍛煉。懷疑論進(jìn)行一種辯駁，凡是你想提供一種正面的定理或一種觀點(diǎn)，它就要辯駁，它就要指出你的反面，摧垮你的基礎(chǔ)。你要是能夠經(jīng)受住懷疑論的質(zhì)疑，那么你建立的未來(lái)形而上學(xué)就是可靠的；如果沒(méi)有經(jīng)過(guò)懷疑論的質(zhì)疑，你自以為這一切都是無(wú)可懷疑的，那么所提供的定理或觀點(diǎn)就會(huì)像以往的一切形而上學(xué)一樣是謬誤。所以純粹理性的訓(xùn)練必須首先在方法上經(jīng)得住敲打，才能有可靠的方法去建立形而上學(xué)。

康德還提出了“假設(shè)的訓(xùn)練”和“證明的訓(xùn)練”。假設(shè)的訓(xùn)練表明，我們?cè)谖镒泽w的領(lǐng)域雖然不能證明什么，但卻并非不能作出某些假設(shè)，而是可以為了另外的非認(rèn)識(shí)的目的，即為了實(shí)踐的目的而作出某些假設(shè)，如實(shí)踐理性的三大懸設(shè)：意志自由、靈魂不死、上帝存在。這些假設(shè)不能得到證明，但也不能否證，所以，只要我們不把這些假設(shè)視為知識(shí)，而只是視為我們?yōu)榱说赖潞妥诮痰哪康亩⒌囊恍┬袨橐?guī)范，它們就是允許的，并且是大有好處的。

證明的訓(xùn)練則告訴我們，在形而上學(xué)的問(wèn)題上不能單憑邏輯上的不矛盾就證明一個(gè)結(jié)論，也不能單憑邏輯上的矛盾就證偽一個(gè)結(jié)論，而必須區(qū)分現(xiàn)象和物自體。真正的證明只能是在現(xiàn)象中有經(jīng)驗(yàn)證據(jù)的證明，脫離了經(jīng)驗(yàn)直觀而濫用邏輯上的反證法或歸謬法是無(wú)效的。但康德并不反對(duì)把經(jīng)過(guò)嚴(yán)格規(guī)范的證明推行到理念的領(lǐng)域，這樣做是為了更清楚地暴露出這些超驗(yàn)命題的自相矛盾性和不可能性，使我們把證明的范圍限制在數(shù)學(xué)和經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的范圍內(nèi)。

２．純粹理性的法規(guī)

再講純粹理性的法規(guī)?？档抡J(rèn)為，純粹理性的法規(guī)在認(rèn)識(shí)論方面已經(jīng)限定了它的范圍。所以純粹理性作為一種認(rèn)識(shí)論，作為一種思辨的理性、理論理性，都是一個(gè)意思，就是說(shuō)要通過(guò)思維去把握知識(shí)、把握一種對(duì)象，這樣一種法規(guī)在前面已經(jīng)規(guī)定了。但它有它的限定，就是只能運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象界。這種法規(guī)并不具有絕對(duì)的普遍性，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)還不是理性的法規(guī)，而只是知性的法規(guī)。范疇的運(yùn)用范圍也不具有絕對(duì)的普遍性，它有它的限制，它不能運(yùn)用于物自體。

那么，純粹理性是不是有一種法規(guī)可以具有絕對(duì)的普遍性并適用于任何對(duì)象？康德說(shuō)，如果是作為認(rèn)識(shí)來(lái)看待，這種法規(guī)是沒(méi)有的；但如果作為實(shí)踐的法規(guī)來(lái)看待，則是有的。純粹理性的法規(guī)作為一種普遍的法規(guī)，它只能從實(shí)踐的意義上去理解，就是行動(dòng)的法規(guī)。這種法規(guī)主要是針對(duì)物自體的世界，物自體的不可知的世界，不可知，但是可以做。不可知的東西，你可以去實(shí)行。比如說(shuō)自由，自由不可知，人們自由的本體不可知，但每個(gè)人都是自由的，都可以按照自由的法規(guī)去行動(dòng)。

這種法規(guī)適用于物自體，那么當(dāng)然也就適用于一切，包括信仰、實(shí)踐，也包括認(rèn)識(shí)活動(dòng)，因?yàn)檎J(rèn)識(shí)活動(dòng)從某方面說(shuō)也是一種實(shí)踐的活動(dòng)。這種法規(guī)可以把認(rèn)識(shí)、實(shí)踐通通納入它之下，形成一種真正普遍的法規(guī)。例如認(rèn)識(shí)、科學(xué)知識(shí)也有一個(gè)實(shí)踐的目的，就是為了人的幸福。對(duì)幸福的追求已經(jīng)是一種自由了，但還帶有感性的因素，因而只是“自由的任意”，而不是純粹理性的“自由意志”。只有自由意志的法規(guī)才是純粹理性的普遍法規(guī)，它在任何情況下都確定地規(guī)定什么是應(yīng)當(dāng)?shù)?，?guī)定自由意志的自律即道德法則，并且能夠設(shè)定靈魂不死和上帝存在，保證感性世界和道德法則的相互協(xié)調(diào)一致。這種實(shí)踐的法規(guī)是純粹理性唯一可能的普遍的法規(guī)，而認(rèn)識(shí)的法規(guī)還不具有普遍性，它有它的限度。所以康德說(shuō)，真正的純粹理性還不是理論理性、思辨理性，而是實(shí)踐理性，因?yàn)樗皇芙?jīng)驗(yàn)的限制。

真正的完全沒(méi)有界限的就是實(shí)踐、實(shí)踐的法規(guī)，它涉及物自體，包括上帝。這些你都不能認(rèn)識(shí)，但是在實(shí)踐中你可以相信，按照上帝的要求、按照好像有一個(gè)上帝那樣去行動(dòng)、去做。就像孔子講的“祭如在，祭神如神在”———在祭神的時(shí)候就好像有一個(gè)神在那里一樣。這種祭祀就是一種行動(dòng)，一種宗教的行動(dòng)。對(duì)上帝的信仰使我在實(shí)行道德律時(shí)抱有一種希望，即我的行為是配享幸福的，但我并不是為了幸福去做道德的事，我的自由意志并不以此為目的，只是這種信仰使道德與幸福有了一種合理的搭配，因而把理論的領(lǐng)域和實(shí)踐的領(lǐng)域結(jié)合起來(lái)了。這就為德福一致的“至善”提供了理論根據(jù)。所以純粹理性的法規(guī)就從認(rèn)識(shí)理性過(guò)渡到實(shí)踐理性，最終通過(guò)實(shí)踐理性的“懸設(shè)”即自由意志、靈魂不朽和上帝存在，達(dá)到認(rèn)識(shí)和實(shí)踐、幸福和道德相統(tǒng)一的“至善”。因此真正的法規(guī)就是實(shí)踐理性的法規(guī)，實(shí)踐理性才是嚴(yán)格意義上的純粹理性，它是完全不受感性的東西約束的。所以康德說(shuō)實(shí)踐理性要高于理論理性。當(dāng)然在用語(yǔ)方面，康德并沒(méi)有區(qū)分得很嚴(yán)格，當(dāng)他講“純粹理性”的時(shí)候，他可以在不同的層次上運(yùn)用這個(gè)詞。

３．純粹理性的建筑術(shù)

第三講的是純粹理性的建筑術(shù)（Ａｒｃｈｉｔｅｋｔｏｎｉｋ）。康德所謂的建筑術(shù)是和一般的機(jī)械的技術(shù)相對(duì)立的。建筑術(shù)不是一種技術(shù)，它有點(diǎn)類似于藝術(shù)，它是一個(gè)有機(jī)的整體，各方面是相互呼應(yīng)、不可分割的。比如說(shuō)他的純粹理性批判的結(jié)構(gòu)，我們前面列了那一張表，就是按照他的建筑術(shù)建立起來(lái)的。未來(lái)形而上學(xué)也要運(yùn)用這樣一種建筑術(shù)，因此必須考慮其方方面面，每一部分都要與整體聯(lián)系起來(lái)考慮。有機(jī)體的每一部分“牽一發(fā)而動(dòng)全身”，它跟一般的技術(shù)不一樣，一般的技術(shù)就是局部的，這個(gè)地方和那個(gè)地方并攏來(lái)就夠了，至于這個(gè)地方跟前提有什么關(guān)系我可以不考慮。這好比一個(gè)建筑設(shè)計(jì)師跟一個(gè)泥瓦匠的區(qū)別：一個(gè)泥瓦匠在蓋房子的時(shí)候，他砌好每一塊磚，那就是一般的技術(shù)；但在建筑師心目中，每一塊磚都牽涉整個(gè)建筑物。所以說(shuō)建筑物是一個(gè)有機(jī)的整體，多一塊不行，少一塊也不行。

我們前面在介紹康德的范疇表的時(shí)候講到了，康德的范疇表是非常嚴(yán)密的，就是恰好是１２個(gè)范疇，多一個(gè)不行，少一個(gè)也不行，而且一旦范疇表確立，它就有很強(qiáng)的作用，它在每一個(gè)地方都按照量、質(zhì)、關(guān)系和模態(tài)這樣一種形式排列。比如對(duì)理性心理學(xué)、靈魂的特點(diǎn)，都是按照量、質(zhì)、關(guān)系和模態(tài)這樣一種程式來(lái)進(jìn)行分析的。四個(gè)二律悖反也是這樣排列的。這一套方法是一貫的，可運(yùn)用在任何一個(gè)地方?？档碌姆椒ㄕ摼褪沁@樣一種四個(gè)層次劃分的方法，他認(rèn)為是科學(xué)方式?？创魏我粋€(gè)對(duì)象，比如說(shuō)牛頓物理學(xué)，康德在《自然科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)》里面也是分四章來(lái)探討牛頓物理學(xué)的。第一章探討動(dòng)量學(xué)，第二章探討動(dòng)力學(xué)，第三章探討力學(xué)，第四章探討現(xiàn)象學(xué)，它們分別相當(dāng)于量、質(zhì)、關(guān)系和模態(tài)四個(gè)方面。你要采取一種科學(xué)的態(tài)度，那就是這樣一種態(tài)度，如果你經(jīng)過(guò)了這四個(gè)階段，你對(duì)這個(gè)對(duì)象就完全把握了。所以他提出“建筑術(shù)”這樣一個(gè)意思，就是說(shuō)在純粹理性批判里所演示、所展示的這樣一種方法，是將來(lái)要建立的未來(lái)形而上學(xué)所必須采用的。

這樣一個(gè)方法已經(jīng)展示出來(lái)了，表現(xiàn)在他寫的《純粹理性批判》這個(gè)大部頭的著作里。但在康德心目中，這還只是一個(gè)導(dǎo)論，只是未來(lái)形而上學(xué)的一個(gè)導(dǎo)論。于是有人就問(wèn)康德：“你的未來(lái)形而上學(xué)總是導(dǎo)論，那你的形而上學(xué)在哪里呢？”康德這一輩子可以說(shuō)沒(méi)有真正去建立未來(lái)形而上學(xué)，至少自然科學(xué)這方面他沒(méi)有去建立，他寫了《自然科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)》，但他并沒(méi)有建立一個(gè)自然科學(xué)的形而上學(xué)。他認(rèn)為這個(gè)工作很容易，任何一個(gè)自然科學(xué)家、牛頓物理學(xué)家看了他的《純粹理性批判》，掌握了這套方法，他自己就可以建立。在《自然科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)》這本書中，他做了基本的示范，就是說(shuō)它的基礎(chǔ)應(yīng)該是怎樣的，至于這個(gè)基礎(chǔ)之上的體系，如何把每一條自然科學(xué)的具體的規(guī)律詳細(xì)地納入這個(gè)體系———未來(lái)形而上學(xué)，他認(rèn)為這不是他的工作。當(dāng)然他如果活得更久一點(diǎn)，他可能會(huì)去做這個(gè)工作，但他認(rèn)為那個(gè)工作不是很重要。

康德還認(rèn)為，未來(lái)形而上學(xué)除了自然科學(xué)以外，還有道德這一塊，還有物自體這一塊。所以他講未來(lái)形而上學(xué)有兩種，或者說(shuō)兩部分，一部分是自然形而上學(xué)，另一部分是道德形而上學(xué)。道德形而上學(xué)他在晚年寫出來(lái)了。道德形而上學(xué)分兩部分：第一部分是《法的形而上學(xué)原理———權(quán)利的科學(xué)》（沈叔平譯，商務(wù)印書館，１９９１），第二部分就是道德形而上學(xué)。中譯本中整體上用“道德形而上學(xué)”這個(gè)詞不是很準(zhǔn)確，應(yīng)該說(shuō)是“德性的形而上學(xué)”，它包括法的形而上學(xué)和和道德形而上學(xué)。道德形而上學(xué)就講人的道德律等問(wèn)題。所以康德的未來(lái)形而上學(xué)可以說(shuō)是建立了一半，道德形而上學(xué)他建立了，自然形而上學(xué)留給那些自然科學(xué)家。他認(rèn)為，那太容易了，只要你掌握了方法，你自己可以很容易把它聯(lián)系起來(lái)形成一個(gè)整體的自然觀。

康德的形而上學(xué)是否就真正建立了呢？他后來(lái)專門寫了一本《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》，就是《純粹理性批判》的一個(gè)壓縮本，寫得通俗、簡(jiǎn)明一些，雖然方法有所不同，但基本思想是一致的?？档抡f(shuō)，我的未來(lái)形而上學(xué)不是沒(méi)有建立，我的《純粹理性批判》同時(shí)就是我的未來(lái)形而上學(xué)，雖然它是一個(gè)導(dǎo)論，但未來(lái)形而上學(xué)如何建立，里面已經(jīng)勾勒了一個(gè)大體輪廓。也就是說(shuō)，《純粹理性批判》實(shí)際上就是未來(lái)形而上學(xué)的一個(gè)大體輪廓，同時(shí)又作為一個(gè)導(dǎo)論。換句話說(shuō)，即便建立一個(gè)未來(lái)自然形而上學(xué)，它的結(jié)構(gòu)也不會(huì)和《純粹理性批判》有多大的不同。所以，《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》同時(shí)具有雙重含義：一是為未來(lái)形而上學(xué)清理地盤，建立一個(gè)導(dǎo)論；一是在清理地盤的同時(shí)，已經(jīng)在建立未來(lái)形而上學(xué)了。但在康德的方法論里，他還是主張他的未來(lái)形而上學(xué)還沒(méi)有建立，他只開了個(gè)頭，其他還有待完成。

４．純粹理性的歷史

第四講純粹理性的歷史。純粹理性的歷史這部分很短，康德就追溯了一下他的學(xué)統(tǒng)。他本身是經(jīng)驗(yàn)派和理性派的一個(gè)中和，于是他就追溯了經(jīng)驗(yàn)派和理性派的歷史。理性派從古代追溯到柏拉圖，經(jīng)驗(yàn)派追溯到古代的伊壁鳩魯。最早的這兩派，一個(gè)是柏拉圖主義，一個(gè)是伊壁鳩魯主義；用我們的話來(lái)說(shuō)，就是一個(gè)是唯心主義，一個(gè)是唯物主義；用康德的眼光來(lái)看，就是一個(gè)是唯理論，一個(gè)是經(jīng)驗(yàn)論。這兩派長(zhǎng)期以來(lái)打不清官司。一切哲學(xué)上的爭(zhēng)論，最根本的爭(zhēng)論，就是產(chǎn)生在這兩派之中。

歷史發(fā)展到今天，康德認(rèn)為，他一勞永逸地把這兩派的糾紛理清了。對(duì)伊壁鳩魯派，雖然他不贊成，但是他認(rèn)為里頭有值得吸取的地方；對(duì)柏拉圖主義，雖然他是出身于理性派，出身于柏拉圖傳統(tǒng)、理性傳統(tǒng)，但是他認(rèn)為柏拉圖主義有待改進(jìn)，有一些毛病有待克服。真正的未來(lái)形而上學(xué)是必須在這兩派之間保持一種平衡。

這兩派也可以看作是唯心主義和唯物主義，就像列寧在《唯物主義和經(jīng)驗(yàn)批判主義》中所講的，唯物主義和唯心主義的爭(zhēng)論可以追溯到柏拉圖主義和德謨克利特，德謨克利特就是伊壁鳩魯?shù)那吧?，伊壁鳩魯就是繼承德謨克利特的原子論的。這是康德對(duì)未來(lái)的展望，康德對(duì)歷史的追溯不是僅僅為了研究哲學(xué)史，而是為了給未來(lái)的形而上學(xué)指出一個(gè)方向。

以上講的就是先驗(yàn)方法論的四個(gè)層次，每一個(gè)層次都導(dǎo)向未來(lái)形而上學(xué)的建立。

七、《純粹理性批判》的意義

康德《純粹理性批判》解決了什么問(wèn)題？它對(duì)我們今天有什么樣的意義？根據(jù)前面的討論、分析，我們可以看出來(lái)，《純粹理性批判》的一個(gè)很重要的觀點(diǎn)就是現(xiàn)象和物自體的區(qū)分。我們的認(rèn)識(shí)都只適用于現(xiàn)象，至于物自體，我們的認(rèn)識(shí)達(dá)不到。這個(gè)結(jié)論在我們今天看來(lái)當(dāng)然是荒謬的，按照馬克思主義的觀點(diǎn)，現(xiàn)象和物自體中間沒(méi)有絕對(duì)的、必然的一條鴻溝，它是可以克服的，是可以跨越的。怎么跨越？康德沒(méi)有提供跨越的手段，因?yàn)檫@個(gè)鴻溝是不可調(diào)和的，現(xiàn)象和物自體一個(gè)在此岸，一個(gè)在彼岸。但他暗示了跨越的方式，就是辯證法。“辯證法（Ｄｉａｌｅｋｔｉｋ）”是個(gè)希臘詞，在康德哲學(xué)里，我們把它翻譯成“辯證論”?？档掳选稗q證論”作為一種消極的存在看待，是貶義詞，它在我們遇到矛盾無(wú)法解決的時(shí)候就會(huì)出現(xiàn)。辯證論對(duì)人類的理性來(lái)說(shuō)是一個(gè)警告，就是說(shuō)，不要再跨出一步了，再跨出一步你就會(huì)陷入不可解決的矛盾。但這恰好有一種暗示，當(dāng)你從現(xiàn)象跨入物自體的領(lǐng)域，或者說(shuō)從現(xiàn)象進(jìn)入本質(zhì)的時(shí)候，就會(huì)出現(xiàn)辯證法，出現(xiàn)矛盾?？档抡J(rèn)為這種矛盾是無(wú)法忍受的，所以對(duì)它進(jìn)行了一種消極的評(píng)價(jià)。

但是反過(guò)來(lái)，如果你把這個(gè)矛盾看作是萬(wàn)事萬(wàn)物的本質(zhì)，如果你認(rèn)為矛盾是不可避免的而且是積極的，那么，它就提供了一種方法，可以從現(xiàn)象跨入本體的方法。就像恩格斯在《反杜林論》中講的，自在之物通過(guò)人的能動(dòng)的實(shí)踐，可以變成為我之物。所謂通過(guò)能動(dòng)的實(shí)踐就是要通過(guò)辯證法。通過(guò)能動(dòng)的實(shí)踐變成為我之物，說(shuō)明自在之物并不是不可超越的。辯證法強(qiáng)調(diào)的是能動(dòng)性，人的能動(dòng)性，以及能動(dòng)的實(shí)踐?？档乱呀?jīng)提出人的能動(dòng)性了，因?yàn)樵谌说恼J(rèn)識(shí)領(lǐng)域，他提出了先驗(yàn)自我意識(shí)的能動(dòng)的統(tǒng)覺(jué)、綜合統(tǒng)一。人在認(rèn)識(shí)世界的時(shí)候，不是被動(dòng)接受的，在每一個(gè)層次上都有人的能動(dòng)性，哪怕是在感性的層次上，人也不是完全被動(dòng)的，不是洛克所講的“一塊白板”。人心并不是一塊白板，人心有它固有的結(jié)構(gòu)，有它的主體，有它的主動(dòng)性。

康德提出了人的主體這樣一種能動(dòng)性，但他把它限制在認(rèn)識(shí)的范圍，不能超出，超出范圍就到了物自體的領(lǐng)域。物自體的領(lǐng)域有另外一種能動(dòng)性，就是人的自由?？档抡J(rèn)為人到了物自體的領(lǐng)域就到了自由的領(lǐng)域。自由不可認(rèn)識(shí)，但是，自由當(dāng)然是一種能動(dòng)性，你可以去做，你可以不顧一切自然規(guī)律按照自己認(rèn)為應(yīng)當(dāng)?shù)娜プ?，哪怕“殺身成仁”“舍生取義”，你都可以去做。所以除了認(rèn)識(shí)有主體的能動(dòng)性以外，人在實(shí)踐中也有一種能動(dòng)性，這又是康德的一個(gè)暗示。

為什么不把這兩個(gè)能動(dòng)性合二為一呢？認(rèn)識(shí)的能動(dòng)性不就是實(shí)踐的能動(dòng)性嗎？認(rèn)識(shí)也是一種實(shí)踐活動(dòng)嘛。但康德始終試圖把這兩方面區(qū)分開來(lái)，現(xiàn)象是現(xiàn)象，物自體是物自體，這只說(shuō)明他的思想還局限在以往的形式邏輯的二分法的領(lǐng)域，雖然他已經(jīng)在某些地方突破了形式邏輯的二分法———不是這個(gè)就是那個(gè)?？档略诜懂牨砝镆呀?jīng)提出了第三項(xiàng)———既是這個(gè)又是那個(gè)，已經(jīng)開始突破二分法了。但在這個(gè)根本問(wèn)題上，他還是采取二分法，只有現(xiàn)象和物自體，沒(méi)有第三者。所以，有人說(shuō)康德在哲學(xué)史上的地位在于他提出了一大堆的問(wèn)題，不在于他提出了一個(gè)怎么樣的定論。

我們說(shuō)康德處處存在矛盾，但實(shí)際上，康德的好處就在于他展示了這些矛盾。這些矛盾不是胡言亂語(yǔ)，都有它深刻的哲學(xué)含義，有它的啟發(fā)性。這種巨大的啟發(fā)作用一直到今天還在引發(fā)人們思考，在許多領(lǐng)域，特別是在道德、法律領(lǐng)域，人們?cè)诓粩嗟鼗氐娇档拢纯此趺凑f(shuō)的，看看他怎么提出問(wèn)題的，因?yàn)樗岢龅膯?wèn)題往往是最深刻的，雖然他自己解決不了。他解決的方式無(wú)非就是把現(xiàn)象和物自體區(qū)分開來(lái)，不讓它們接觸，他以為這樣就可以避免矛盾了。他恰好暗示了后來(lái)的人，推動(dòng)了辯證法的產(chǎn)生。積極意義上的辯證法的產(chǎn)生就是從康德那里脫穎而出的。

康德的后繼者就是費(fèi)希特了。費(fèi)希特是康德的學(xué)生，學(xué)習(xí)了康德的哲學(xué)后，慕康德之名去聽康德講課，后來(lái)他去拜見了康德，康德還給他介紹了任職的地方。最后他當(dāng)上了大學(xué)教授，寫了很多文章，人家都把他看成是康德學(xué)派。他有一篇文章沒(méi)有署名，人家都以為是康德發(fā)表的，很像。但康德發(fā)表了一個(gè)聲明，說(shuō)這篇文章不是我寫的，這篇文章跟我的觀點(diǎn)完全相反。所有的人大吃一驚，費(fèi)希特也大吃一驚，他以為他自己是在闡釋康德，在按照康德的觀點(diǎn)講道理，結(jié)果康德說(shuō)不是，這時(shí)費(fèi)希特才意識(shí)到他已經(jīng)從康德走出來(lái)了。

他怎么走出來(lái)的呢？最重要的就是他把康德的自由意志和康德的自我意識(shí)的統(tǒng)覺(jué)合而為一，使人的行為真正具有一種現(xiàn)實(shí)的能動(dòng)性，不只是一種理想的能動(dòng)性，不只是“殺身成仁”“舍生取義”而不顧現(xiàn)實(shí)原則來(lái)實(shí)踐自己的道德原則，而是在現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)中具有了能動(dòng)性。自然規(guī)律和道德規(guī)律不再是毫不相干的，道德律可以在自然界實(shí)現(xiàn)出來(lái)，你可以采用自然的手段去實(shí)現(xiàn)道德的目的，難道一定要“殺身成仁”“舍生取義”嗎？按照歷史的規(guī)律來(lái)實(shí)現(xiàn)道德的目的也是可以的嘛。

后來(lái)歷史主義就產(chǎn)生出來(lái)了，特別是到了黑格爾以后，歷史主義著重從歷史的角度來(lái)分析精神，不僅僅是人，而是絕對(duì)精神，人是絕對(duì)精神的代表。絕對(duì)精神在歷史過(guò)程中能夠創(chuàng)造整個(gè)世界。怎樣創(chuàng)造世界？不僅道德理念的那個(gè)彼岸世界，而且我們生活的這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界，都是由人的自由的能動(dòng)性創(chuàng)造出來(lái)的。所以黑格爾后來(lái)把辯證法發(fā)展成為一種能動(dòng)的、創(chuàng)造的學(xué)說(shuō)。但它的起源就是從康德那里發(fā)展出來(lái)的，只不過(guò)康德把它當(dāng)作一種消極的意義來(lái)看待。這可能是《純粹理性批判》最重要的貢獻(xiàn)。

當(dāng)然，不同的哲學(xué)家對(duì)他有不同的看法。分析哲學(xué)、語(yǔ)言分析哲學(xué)以及邏輯實(shí)證主義的哲學(xué)家，他們發(fā)展康德的哲學(xué)，主要著眼于他的認(rèn)識(shí)論的形式方面，著眼于他的形式主義。弗賴堡學(xué)派主要著眼于他的價(jià)值論方面，著眼于他的《判斷力批判》和他的《實(shí)踐理性批判》這一方面。馬堡學(xué)派著眼于他的《純粹理性批判》的認(rèn)識(shí)論，并在形式主義的方面發(fā)展出后來(lái)的科學(xué)哲學(xué)、邏輯實(shí)證主義等科學(xué)的傾向。

康德在后世的影響非常廣泛。整個(gè)西方哲學(xué)界，不管是大陸哲學(xué)還是英美哲學(xué)，都受他的影響：有的是因?yàn)榉磳?duì)他而受了他的影響，有的是因?yàn)榘l(fā)揮他而受了他的影響，這都是由他所帶來(lái)的一種風(fēng)氣。所以有人說(shuō)，康德就像一個(gè)蓄水池，所有以往的哲學(xué)都流向他這里，所有后來(lái)的哲學(xué)都從他這里流出來(lái)。直到今天，全世界的人們都公認(rèn)，康德在哲學(xué)史上的地位是非常崇高的。今年是康德逝世周年，全世界都在紀(jì)念他，不斷有各種紀(jì)念會(huì)、研討會(huì)。我國(guó)在北京大學(xué)、山西大學(xué)等地開了好幾個(gè)康德哲學(xué)研討會(huì)，臺(tái)灣地區(qū)也開了一個(gè)國(guó)際性的會(huì)議?！都兇饫硇耘小肪椭v這么多。

下面我們進(jìn)入到第二批判。

第三篇：康德名言

康德名言大全

伊曼努爾·康德（Immanuel Kant, 1724年4月22日—1804年2月12日）德國(guó)哲學(xué)家、天 文學(xué)家、星云說(shuō)的創(chuàng)立者之

一、德國(guó)古典哲學(xué)的創(chuàng)始人，唯心主義，不可知論者，德國(guó)古典 美學(xué)的奠定者。他被認(rèn)為是對(duì)現(xiàn)代歐洲最具影響力的思想家之一，也是啟蒙運(yùn)動(dòng)最后一位主 要哲學(xué)家。

1、誠(chéng)實(shí)比一切智謀更好，因?yàn)樗侵侵\的基本條件。

2、羞怯是大自然的某種秘密，用來(lái)抑制放縱的欲望。它順乎自然的召喚，卻永遠(yuǎn)同善、德行和諧一致。

3、有兩樣?xùn)|西，愈是經(jīng)常和持久地思考它們，對(duì)它們?nèi)站脧浶潞筒粩嘣鲩L(zhǎng)之魅力以及崇敬之情就愈加充實(shí)著心靈：我頭頂?shù)男强?，和我心中的道德法律?/p>

4、不學(xué)會(huì)幽默和風(fēng)趣，人就太苦了。

5、遇到缺德事不立即感到厭惡，遇到美事不立即感到喜悅，誰(shuí)就沒(méi)有道德感，這樣的人就沒(méi)有良心。誰(shuí)做了缺德事而只害怕被判刑，不由于自己行為不軌而責(zé)備自己，而是由于想到痛苦的后果才膽戰(zhàn)心驚，這種人也沒(méi)有良心，而只有良心的表面罷了。但是，誰(shuí)能夠意識(shí)到行為本身的缺德程度，而不考慮后果如何，卻是有良心的。

6、美，是道德上的善的象征。

7、我們?cè)绞敲υ侥軓?qiáng)烈地感到我們是活著，越能意識(shí)到我們生命的存在。

8、良心是一種根據(jù)道德準(zhǔn)則來(lái)判斷自己的本能，它不只是一種能力，它是一種本能。

9、要評(píng)判美，就要有一個(gè)有修養(yǎng)的心靈。

10、工作是使生活得到快樂(lè)的最好方法。（備注：這里的工作是指你所愛(ài)好的工作。）

11、沒(méi)有目標(biāo)而生活，恰如沒(méi)有羅盤而航行。

12、想要成就大事業(yè)，要在青春的時(shí)候著手。

13、活動(dòng)或運(yùn)動(dòng)是人體健康的導(dǎo)師。

14、人不能被判為奴，他只能自認(rèn)為奴。

15、哲學(xué)無(wú)法教授，哲學(xué)永遠(yuǎn)是思想者的事業(yè)。

16、“我不是教給你們哲學(xué)，而是教你們?nèi)绾芜M(jìn)行哲學(xué)思考”

17、當(dāng)愛(ài)情需要我的時(shí)候，我沒(méi)有資格去享用它，當(dāng)我需要愛(ài)情的時(shí)候它卻離我而去。

18、理性一手拿著自己的原理，一手拿來(lái)著根據(jù)那個(gè)原理研究出來(lái)和實(shí)驗(yàn)，奔赴自然。

19、我是孤獨(dú)的，我是自由的，我就是自己的帝王。

20、生氣，是拿別人的錯(cuò)誤懲罰自己。

21、人就是現(xiàn)世上創(chuàng)造的最終目的，因?yàn)槿四耸鞘郎衔ㄒ粺o(wú)二的存在著能夠形成目的的概念，是能夠從一大堆有目的而形成的東西中，借助于他的理性，而構(gòu)成目的的一個(gè)體系。

22、對(duì)孩子的要求，如果沒(méi)有充分的理由加以拒絕，就應(yīng)該給予滿足；(xiexiebang.com　004km.cn)如果有不答應(yīng)這種要求的理由，那就不允許他耍賴。一旦拒絕，就不要改變。

23、大海之所以偉大，除了它美麗、壯闊、坦蕩外，還有一種自我凈化的功能。

24、教育最復(fù)雜的任務(wù)之一，就是把服從法律的強(qiáng)制性向教育孩子善于動(dòng)用自己的自由權(quán)力結(jié)合起來(lái)。孩子只要不做有害于自己和他人的事，就應(yīng)當(dāng)讓他們有行動(dòng)的自由，不要硬去改變孩子的意愿。要讓孩子懂得，他們只有為別人提供達(dá)到目的的可能性，才能達(dá)到自己的目的。

25、道德首先被要求的是支配自己。

26、天才是自創(chuàng)法則的人。

27、道德確實(shí)不是指導(dǎo)人們?nèi)绾问棺约盒腋５慕虠l，而是指導(dǎo)人們?nèi)绾闻湎碛行腋５膶W(xué)說(shuō)。

28、對(duì)自然美抱有直接興趣……永遠(yuǎn)是心地善良的標(biāo)志。

29、人，實(shí)則一切有理性者，所以存在，是由于自身是個(gè)目的，并不是只供這個(gè)或那個(gè)意志利用的工具。

30、這個(gè)令人肅然起敬的“人格”觀念，一面使我們從頭注意到自己的行為同它有欠符合，并因些挫抑了我們的自負(fù)心，同時(shí)卻使我們明白地看出了我們的天性的崇高；這個(gè)觀念就是在極平常的人類理性方面也是自然發(fā)生、顯而易見的。凡稍知廉恥的人不是有時(shí)會(huì)發(fā)現(xiàn)，他原來(lái)可以撒一次無(wú)傷大雅的謊，以便擺脫某種可厭之舉。甚或?yàn)槠淇蓯?ài)可敬的友人求得某種利益，可是他卻僅僅因?yàn)楹ε掳底员蓷?，而畢竟不曾撒謊嗎？一個(gè)正直的人只要廢棄職責(zé)，原可擺脫某種慘境，而其所以能夠不辭辛苦，堅(jiān)持下去，不是由于他自覺(jué)到這樣才可以身作則，維護(hù)人的尊嚴(yán)，加以尊崇，才可以內(nèi)省不疚，不怕良心譴責(zé)嗎？

31、我們所有的知識(shí)都開始于感性，然后進(jìn)入到知性，最后以理性告終。沒(méi)有比理性更高的東西了。

32、教育之目的就在于使人成為人。

第四篇：康德語(yǔ)錄經(jīng)典

康德被許多人認(rèn)為是現(xiàn)代最偉大的哲學(xué)家?？档碌纳铰犐先ナ菍?duì)他這位象牙塔里的知識(shí)分子一生的戲稱。以下是小編整理的康德語(yǔ)錄經(jīng)典，讓我們一起走進(jìn)康德。

1、美，是沒(méi)有目的的快樂(lè)。（出自：康德）

2、道德首先被要求的是支配自己。（出自：康德）

3、要評(píng)判美，就要有一個(gè)有修養(yǎng)的心靈。（出自：康德）

4、發(fā)怒，是用別人的錯(cuò)誤來(lái)懲罰自己。（出自：康德）

5、哲學(xué)的義務(wù)是，去除因誤解而生的幻想。（出自：康德）

6、哲學(xué)無(wú)法教授，哲學(xué)永遠(yuǎn)是思想者的事業(yè)。（出自：康德）

7、只要你盡職盡責(zé)，人們都會(huì)由衷地對(duì)你尊敬。（出自：康德）

8、我所敬畏的，是頭上的星空和心中的道德律。（出自：康德）

9、沒(méi)有目標(biāo)而生活，恰如沒(méi)有羅盤而航行。（出自：康德）

10、我是孤獨(dú)的，我是自由的，我就是自己的帝王。（出自：康德）

11、誠(chéng)實(shí)比一切智謀更好，而且它是智謀的基本條件。（出自：康德）

12、世上最奇妙的是我頭上燦爛星空和內(nèi)心的道德準(zhǔn)則。（出自：康德）

13、一個(gè)人的缺點(diǎn)來(lái)自他的時(shí)代，他的美德和偉大卻屬于自己。（出自：康德）

14、自由不是想干什么就干什么，而是想不干什么就不干什么。（出自：康德）

15、男人是容易被考察的，女人卻并不泄露自己的秘密。（出自：康德）

16、對(duì)自然美抱有直接興趣……永遠(yuǎn)是心地善良的標(biāo)志。（出自：康德）

17、所謂的宗教，是指我們的一切義務(wù)都要當(dāng)做上帝的命令而言。（出自：康德）

18、三樣?xùn)|西有助于緩解生命的辛勞：希望，睡眠和微笑。（出自：康德）

19、所謂宗教，就是把我們的義務(wù)的一切都看作是神的命令。（出自：康德）

20、三樣?xùn)|西助于緩解生命的勞累：希望，微笑和睡眠。（出自：康德）

21、既然我已經(jīng)踏上這條道路，那么，任何東西都不應(yīng)妨礙我沿著這條路走下去。（出自：康德）

22、我們?cè)绞敲υ侥軓?qiáng)烈地感到我們是活著，越能意識(shí)到我們生命的存在。（出自：康德）

23、一個(gè)行為的道德性不取決于它的結(jié)果，而僅僅取決于該行為背后的意圖。（出自：康德）

24、越是處心積慮地想得到生活上的舒適和幸福，那么這個(gè)人就越是得不到真正的滿足。（出自：康德）

25、自由不是讓你想做什么就做什么，自由是教你不想做什么，就可以不做什么。（出自：康德）

26、大海之所以偉大，除了它美麗、壯闊、坦蕩外，還有一種自我凈化的功能。（出自：康德）

27、一個(gè)人說(shuō)出來(lái)的話必須是真的，但是他沒(méi)有必要把他知道的都說(shuō)出來(lái)。（出自：康德）

28、能充實(shí)心靈的東西，乃是閃爍著星星的蒼穹，以及我內(nèi)心的道德律。（出自：康德）

29、當(dāng)愛(ài)情需要我的時(shí)候我沒(méi)有資格，當(dāng)我需要愛(ài)情的時(shí)候，他卻離我而去。（出自：康德）

30、良心是一種根據(jù)道德準(zhǔn)則來(lái)判斷自己的本能，它不只是一種能力；它是一種本能。（出自：康德）

31、理性一手拿著自己的原理，一手拿來(lái)著根據(jù)那個(gè)原理研究出來(lái)和實(shí)驗(yàn)，奔赴自然。（出自：康德）

32、人有兩種敬畏，一個(gè)是頭頂無(wú)限的星空，另一個(gè)是內(nèi)心無(wú)限的思想。（出自：康德）

33、有兩件事物越思考就越覺(jué)得震撼與敬畏，那便是我頭上的星空和我心中的道德準(zhǔn)則。（出自：康德）

34、道德確實(shí)不是指導(dǎo)人們?nèi)绾问棺约盒腋５慕虠l，而是指導(dǎo)人們?nèi)绾闻湎碛行腋５膶W(xué)說(shuō)。（出自：康德）

35、能夠正好人們心靈的有兩個(gè)，一個(gè)是頭頂燦爛的星空，一個(gè)是我們心中崇高的道德準(zhǔn)則。（出自：康德）

36、這世上有兩樣?xùn)|西我一想起來(lái)便心生敬畏，那就是我們頭頂?shù)男强蘸臀覀冃闹械牡赖侣?。（出自：康德?/p>

37、當(dāng)?shù)赖聭土P不再有效時(shí)，人們才付諸身體性懲罰，但是良好的品格卻不可能通過(guò)它來(lái)造就。（出自：康德）

38、一杯水是清澈的，而海水卻是黑色的。（出自：康德）就像小的道理可以說(shuō)明，真正的大道理卻是沉默的。（出自：康德）

39、世界上只有兩樣?xùn)|西讓我敬畏，一個(gè)是我頭頂?shù)臓N爛星空，一個(gè)是我心中永恒的道德法則。（出自：康德）

40、我們所有的知識(shí)都開始于感性，然后進(jìn)入到知性，最后以理性告終。（出自：康德）沒(méi)有比理性更高的東西了。（出自：康德）

41、羞怯是大自然的某種秘密，用來(lái)抑制放縱的欲望；它順乎自然的召喚，卻永遠(yuǎn)同善、德行和諧一致。（出自：康德）

42、酒能使人出語(yǔ)輕快，酒更能使人一吐衷情。（出自：康德）酒，因而成為一種道德的性質(zhì)成為搬運(yùn)率直之心的物質(zhì)。（出自：康德）

43、人，實(shí)則一切有理性者，所以存在，是由于自身是個(gè)目的，并不是只供這個(gè)或那個(gè)意志利用的工具。（出自：康德）

44、有兩種東西，我們對(duì)它思索得越久，就越是對(duì)它充滿贊嘆和敬畏：那是頭上的星空和內(nèi)心的道德律。（出自：康德）

45、老年時(shí)像青年時(shí)一樣高高興興吧！青年，好比百靈鳥，有他的晨歌；老年，好比夜鶯，應(yīng)該有他的夜曲。（出自：康德）

46、世界上有兩件東西能震撼人們的心靈：一件是我們心中崇高的道德標(biāo)準(zhǔn)；另一件是我們頭頂上燦爛的星空。（出自：康德）

47、那最神圣恒久而又日新月異的，那最使我們感到驚奇和震撼的兩件東西，是天上的星空和我們心中的道德律。（出自：康德）

48、世界上只有兩樣?xùn)|西是值得我們深深景仰的，一個(gè)是我們頭上的燦爛星空，另一個(gè)是我們內(nèi)心的崇高道德法則。（出自：康德）

49、有兩樣?xùn)|西，對(duì)它們的盯凝愈深沉，在我心里喚起的敬畏與贊嘆就愈強(qiáng)烈，這就是：頭頂上的星空和心中的道德律。（出自：康德）

50、世界上唯有兩樣?xùn)|西能讓我們的內(nèi)心受到深深的震撼，一是我們頭頂浩瀚燦爛的星空，一是我們心中崇高的道德法則。（出自：康德）

51、美最忌諱的是使人反感，而和崇高相去甚遠(yuǎn)的是令人失笑。（出自：康德）因此男人最痛苦的是你說(shuō)他無(wú)能，女人最討厭你說(shuō)她丑陋。（出自：康德）

52、有兩種東西，我們?cè)绞欠闯５乃妓鳎绞窃谛闹泄嘧⒘擞肋h(yuǎn)新鮮和不斷增長(zhǎng)的贊嘆和敬畏：我頭上的星空和我心中的道德。（出自：康德）

53、有兩樣?xùn)|西，我思索的回?cái)?shù)愈多，時(shí)間愈久，它們充溢我以愈見刻刻常新、刻刻常增的驚異和嚴(yán)肅之感，那便是我頭上的星空和心中的道德律。（出自：康德）

【拓展延伸】

康德簡(jiǎn)介

康德的生活非常的規(guī)律，5點(diǎn)起床，每天早晨的五點(diǎn)，他就會(huì)起床，然后開始兩個(gè)小時(shí)的工作，中午吃飯后，他一定會(huì)去散步，晚上十點(diǎn)會(huì)準(zhǔn)時(shí)上床睡覺(jué)。甚至于到最后，他做事情沿途經(jīng)過(guò)的家庭主婦會(huì)用他的活動(dòng)當(dāng)做時(shí)間表，因?yàn)榉趾敛徊睢?/p>

另一個(gè)關(guān)于康德守時(shí)的故事是，一次他去朋友家拜訪，因?yàn)橹坝袑懶沤o人家說(shuō)自己上午十一點(diǎn)會(huì)到，同時(shí)朋友家住的比較遠(yuǎn)，過(guò)去還要經(jīng)過(guò)一條河，所以他大清早就租了輛馬車前往。等到康德和車夫到達(dá)河邊后，卻發(fā)現(xiàn)橋斷了，雖然河不寬，但是水深，而且結(jié)了冰，這也就意味著他無(wú)法按照約定的時(shí)間到達(dá)朋友家。

為此他感到很焦急，詢問(wèn)車夫后得知，如果往前面走，十公里外還有一座橋，但是走這條線路到達(dá)朋友家就十二點(diǎn)半之后，選擇走眼前的線路，只需不到四十分鐘。兩難的抉擇后，康德花費(fèi)了兩百法郎買了河邊的小屋，并且許諾屋主，二十分鐘內(nèi)從小木屋拆下幾塊木條修好橋面，就將小木屋送給屋主，于是屋主很快喊來(lái)了自己的兩個(gè)兒子，按時(shí)的修好了橋。橋修好后，馬車終于在十點(diǎn)五十五到達(dá)了朋友的農(nóng)場(chǎng)。在家門口等待的朋友見到看的的第一句話就是“朋友，你真準(zhǔn)時(shí)。”

直到今天，康德守時(shí)的故事一直被人們傳頌著。

康德的婚姻

“婚姻是愛(ài)情的墳?zāi)埂?，這是一句流傳了很久的話，身為一個(gè)哲學(xué)家，康德的一生并沒(méi)有結(jié)過(guò)婚，但是這并不意味著他沒(méi)有婚姻觀，相反，對(duì)于婚姻觀他有著很強(qiáng)的個(gè)人觀點(diǎn)，怎樣的經(jīng)歷能夠形成康德婚姻觀呢?

康德有哪些故事 康德的婚姻如何

康德一直過(guò)著很刻板的生活，終身未娶的他，一天只吃一頓飯，深入簡(jiǎn)出的，把自己的一生都獻(xiàn)給了哲學(xué)，但這并不意味著他不懂得享受生活，他有著很豐富的業(yè)余生活，比如打牌，聽?wèi)蚧蛘呗犚魳?lè)會(huì)。他每天都邀請(qǐng)朋友一起吃飯并討論一些學(xué)術(shù)上的話題。

他的愛(ài)情始于凱塞林克伯爵夫人，他暗戀著這位夫人的時(shí)候，身份是該夫人的兒子的私人老師。伯爵夫人是一個(gè)非常漂亮的寡婦，為了能夠多看她一眼，他每天都準(zhǔn)時(shí)去給伯爵的兒子上課，后來(lái)這位夫人嫁給了另一個(gè)貴族，康德為此很傷心，他辭掉了工作。暗戀失敗的他開始致力于自己熱愛(ài)的哲學(xué)事業(yè)，并且開始形成自我的婚姻觀。

康德很早就知道愛(ài)情給人帶來(lái)的激情與歡愉維持的時(shí)間是有限的，會(huì)隨著時(shí)間的推移改變的，最后冷卻變質(zhì)后，兩人之間的信任就會(huì)轉(zhuǎn)換為親情，也只有這樣，夫妻之間的感情才能長(zhǎng)久。這樣的愛(ài)情雖然在激情消磨殆盡后，就只剩下親情，卻也是平凡的，同時(shí)很值得人細(xì)細(xì)體味。

康德一生未娶，關(guān)于這方面的原因，他自己的說(shuō)法是：“當(dāng)我需要女人的時(shí)候，我卻無(wú)力供養(yǎng)她;而當(dāng)我能供養(yǎng)她時(shí)，我卻再不需要她了”。這句名言也就代表了康德的婚姻觀。

第五篇：關(guān)于康德經(jīng)典語(yǔ)錄

康德（Immanuel Kant，1724-1804），德國(guó)哲學(xué)家、天文學(xué)家、星云說(shuō)的創(chuàng)立者之

一、德國(guó)古典唯心主義創(chuàng)始人。下面小編帶來(lái)的是關(guān)于康德經(jīng)典語(yǔ)錄，希望對(duì)你有幫助。

1、那最神圣恒久而又日新月異的，那最使我們感到驚奇和震撼的兩件東西，是天上的星空和我們心中的道德律。

1, the most sacred and everlasting, the two things that are most surprising and shocking, are the stars in the sky and the moral law in our hearts.2、世界上只有兩樣?xùn)|西是值得我們深深景仰的，一個(gè)是我們頭上的燦爛星空，另一個(gè)是我們內(nèi)心的崇高道德法則。

2, there are only two things in the world that deserve our deep admiration.One is the bright stars on our heads, and the other is the lofty moral rule in our hearts.3、有兩樣?xùn)|西，對(duì)它們的盯凝愈深沉，在我心里喚起的敬畏與贊嘆就愈強(qiáng)烈，這就是：頭頂上的星空和心中的道德律。

3, there are two things that are deep in their eyes, and the more awesome and amazing they arouse in my mind, this is the starry sky on the top and the moral law in mind.4、世界上唯有兩樣?xùn)|西能讓我們的內(nèi)心受到深深的震撼，一是我們頭頂浩瀚燦爛的星空，一是我們心中崇高的道德法則。

4, there are only two things in the world that can make our hearts deeply shocked.One is the bright stars on the top of our heads, the other is the lofty moral rule in our hearts.5、痛苦就是被迫離開原地。

5, the pain is to be forced to leave the place.6、道德首先被要求的是支配自己。

6, morality is first required to dominate himself.7、要評(píng)判美，就要有一個(gè)有修養(yǎng)的心靈。

7.To judge beauty, we must have a spirit of self-cultivation.8、發(fā)怒，是用別人的錯(cuò)誤來(lái)懲罰自己。

8, anger, is to use other people's mistakes to punish themselves.9、哲學(xué)的義務(wù)是，去除因誤解而生的幻想。

9, the obligation of philosophy is to remove the illusions born of misunderstandings.10、哲學(xué)無(wú)法教授，哲學(xué)永遠(yuǎn)是思想者的事業(yè)。

10.Philosophy can not be taught.Philosophy is always the cause of the thinker.11、只要你盡職盡責(zé)，人們都會(huì)由衷地對(duì)你尊敬。

11, as long as you do your duty, people will be sincerely respectful to you.12、我所敬畏的，是頭上的星空和心中的道德律！

12.What I am awe of is the starry sky on the head and the moral law in my heart!

13、沒(méi)有目標(biāo)而生活，恰如沒(méi)有羅盤而航行。

13.Live without a goal, just as without a compass.14、我是孤獨(dú)的，我是自由的，我就是自己的帝王。

14.I am lonely, I am free, and I am the king of my own.15、誠(chéng)實(shí)比一切智謀更好，而且它是智謀的基本條件。

15, honesty is better than all wisdom, and it is the basic condition of wisdom.16、世上最奇妙的是我頭上燦爛星空和內(nèi)心的道德準(zhǔn)則。

16.The most wonderful thing in the world is the brilliant stars on my head and the moral principles of my heart.17、一個(gè)人的缺點(diǎn)來(lái)自他的時(shí)代，他的美德和偉大卻屬于自己。

17, a man's shortcomings come from his age, his virtue and greatness belong to himself.18、自由不是想干什么就干什么，而是想不干什么就不干什么。

18, freedom is not what you want to do, but what you want to do without doing anything.19、男人是容易被考察的，女人卻并不泄露自己的秘密。

19.Men are easily inspected, but women do not divulge their secrets.20、對(duì)自然美抱有直接興趣……永遠(yuǎn)是心地善良的標(biāo)志。

20.Direct interest in the beauty of nature...It is always a sign of kindness.21、所謂的宗教，是指我們的一切義務(wù)都要當(dāng)做上帝的命令而言。

21, the so-called religion refers to all our obligations as God's orders.22、三樣?xùn)|西有助于緩解生命的辛勞：希望，睡眠和微笑。

22, three things help to ease the hard work of life: hope, sleep and smile.23、所謂宗教，就是把我們的義務(wù)的一切都看作是神的命令。

23, the so-called religion is that all of our obligations are regarded as God's orders.24、三樣?xùn)|西助于緩解生命的勞累：希望，微笑和睡眠。

24, three things help to relieve the fatigue of life: hope, smile and sleep.25、既然我已經(jīng)踏上這條道路，那么，任何東西都不應(yīng)妨礙我沿著這條路走下去。

25.Since I have embarked on this road, nothing should prevent me from walking down this road.26、我們?cè)绞敲υ侥軓?qiáng)烈地感到我們是活著，越能意識(shí)到我們生命的存在。

26, the more we are busy, the more we can feel that we are alive, and the more we can realize the existence of our life.27、一個(gè)行為的道德性不取決于它的結(jié)果，而僅僅取決于該行為背后的意圖。

27.The morality of an act does not depend on its results, but only on the intentions behind the act.28、越是處心積慮地想得到生活上的舒適和幸福，那么這個(gè)人就越是得不到真正的滿足。

28, the more deliberately plan to get life comfort and happiness, then the person is no real satisfaction.29、自由不是讓你想做什么就做什么，自由是教你不想做什么，就可以不做什么。

29.Freedom is not what you want to do.Freedom is to teach you what you don't want to do, and you can do nothing.30、大海之所以偉大，除了它美麗壯闊坦蕩外，還有一種自我凈化的功能。

30, the sea is great, but it's beautiful and grand open, there is a self purification function.31、一個(gè)人說(shuō)出來(lái)的話必須是真的，但是他沒(méi)有必要把他知道的都說(shuō)出來(lái)。

31, the words a man said must be true, but he did not have to say everything he knew.32、能充實(shí)心靈的東西，乃是閃爍著星星的蒼穹，以及我內(nèi)心的道德律。

32, the thing that can enrich the mind is the sky that blinks the stars, and the moral law of my heart.33、當(dāng)愛(ài)情需要我的時(shí)候我沒(méi)有資格，當(dāng)我需要愛(ài)情的時(shí)候，他卻離我而去。

33, when love needs me, I do not qualify.When I need love, he is away from me.34、良心是一種根據(jù)道德準(zhǔn)則來(lái)判斷自己的本能，它不只是一種能力；它是一種本能。

34.Conscience is a kind of instinct based on moral standards.It is not only a kind of ability;it is a kind of instinct.35、理性一手拿著自己的原理，一手拿來(lái)著根據(jù)那個(gè)原理研究出來(lái)和實(shí)驗(yàn)，奔赴自然。

35, reason holds his principle in one hand, and takes the one hand to study and experiment according to that principle, and go to nature.36、人有兩種敬畏，一個(gè)是頭頂無(wú)限的星空，另一個(gè)是內(nèi)心無(wú)限的思想。

36, the people have two kinds of awe, one is the infinite sky above the head, the other is the inner infinite thought.37、有兩件事物越思考就越覺(jué)得震撼與敬畏，那便是我頭上的星空和我心中的道德準(zhǔn)則。

37, the more we think about two things, the more we feel the shock and awe, that is the starry sky on my head and the moral standards of my heart.38、道德確實(shí)不是指導(dǎo)人們?nèi)绾问棺约盒腋５慕虠l，而是指導(dǎo)人們?nèi)绾闻湎碛行腋５膶W(xué)說(shuō)。

38, morality is not a doctrine that guides people to make themselves happy, but to guide people to enjoy the theory of happiness.39、能夠正好人們心靈的有兩個(gè)，一個(gè)是頭頂燦爛的星空，一個(gè)是我們心中崇高的道德準(zhǔn)則。

39, there are two people who can be right in the mind, one is the brilliant sky above the head, and the other is the lofty moral code in our heart.40、這世上有兩樣?xùn)|西我一想起來(lái)便心生敬畏，那就是我們頭頂?shù)男强蘸臀覀冃闹械牡赖侣伞?/p>

40.There are two things in this world that I am afraid of as soon as I think, that is the sky above us and the moral law in our heart.41、當(dāng)?shù)赖聭土P不再有效時(shí)，人們才付諸身體性懲罰，但是良好的品格卻不可能通過(guò)它來(lái)造就。

41, when moral punishment is no longer valid, people are put into physical punishment, but good character can not be made through it.42、一杯水是清澈的，而海水卻是黑色的。就像小的道理可以說(shuō)明，真正的大道理卻是沉默的。

42, a cup of water is clear, but the sea is black.Just like a small truth, the real truth is silent.43、世界上只有兩樣?xùn)|西讓我敬畏，一個(gè)是我頭頂?shù)臓N爛星空，一個(gè)是我心中永恒的道德法則。

43, there are only two things in the world that awe me, one is the brilliant sky on my head, and the other is the eternal moral law in my heart.44、我們所有的知識(shí)都開始于感性，然后進(jìn)入到知性，最后以理性告終。沒(méi)有比理性更高的東西了。

44, all of our knowledge begins with sensibility, then goes into the knowledge, and finally ends with reason.There is nothing higher than reason.45、羞怯是大自然的某種秘密，用來(lái)抑制放縱的欲望；它順乎自然的召喚，卻永遠(yuǎn)同善德行和諧一致。

45, shyness is a certain secret of nature, which is used to restrain the desire of indulgence;it is in accordance with the call of nature, but it is always in harmony with virtue and virtue.46、酒能使人出語(yǔ)輕快，酒更能使人一吐衷情。酒，因而成為一種道德的性質(zhì)成為搬運(yùn)率直之心的物質(zhì)。

46, the language lively, wine can make people more of a spit passions.Wine, as a result, became a moral nature to be a matter of moving and frankness.47、人，實(shí)則一切有理性者，所以存在，是由于自身是個(gè)目的，并不是只供這個(gè)或那個(gè)意志利用的工具。

47.People, in fact, are all rational, so existence is because it is a purpose, not a tool that is only used by this or that will.48、有兩種東西，我們對(duì)它思索得越久，就越是對(duì)它充滿贊嘆和敬畏：那是頭上的星空和內(nèi)心的道德律。

48.There are two things, the longer we think about it, the more we admire and revere it: that is the starry sky and the inner moral law on the head.49、老年時(shí)像青年時(shí)一樣高高興興吧！青年，好比百靈鳥，有他的晨歌；老年，好比夜鶯，應(yīng)該有他的夜曲。

49.Old age as young as a young man.Youth, like lark, his morning song;the elderly, like the Nightingale should have his nocturne.50、世界上有兩件東西能震撼人們的心靈：一件是我們心中崇高的道德標(biāo)準(zhǔn)；另一件是我們頭頂上燦爛的星空。

50, there are two things in the world that can shock people's minds: one is the noble moral standard in our heart;the other is the brilliant sky above us.