第一篇：生態(tài)公民論綱范文

生態(tài)公民論綱

來(lái)源：中國(guó)論文下載中心 [ 09-01-20 15:59:00 ] 作者：楊通進(jìn) 編輯：studa0714

摘 要：生態(tài)公民理論是20世紀(jì)末環(huán)境政治學(xué)、環(huán)境哲學(xué)和環(huán)境倫理學(xué)研究的一個(gè)新興話題。筆者首先簡(jiǎn)要介紹了斯廷博根和多布森的生態(tài)公民理論，繼而從生態(tài)文明視野的角度闡述了生態(tài)公民的四個(gè)重要特征：生態(tài)公民是具有環(huán)境人權(quán)意識(shí)的公民；生態(tài)公民是具有良好美德和責(zé)任意識(shí)的公民；生態(tài)公民是具有世界主義意識(shí)的世界公民；生態(tài)公民是具有生態(tài)意識(shí)的公民。

關(guān)鍵詞：公民身份；生態(tài)公民；生態(tài)文明；世界主義

Abstract: Ecological citizenship theory has become a branch of the study of environmental politics, environmentalphilosophy and environmental ethics since the end of 1990s.This paper first introduces the ecological citizenship theories articulated by Bart van Steenbergen and Andrew Dobson, and then expounds, from the perspective of ecological civilization, four important features of it.The author argues that ecological citizenship is the citizenship with awareness of environmental human rights, virtue and responsibility, cosmopolitism, and ecology.

Key words: citizenship;ecological citizenship;ecological civilization;cosmopolitism

一、公民身份理論的興起

加拿大學(xué)者金里卡和諾曼曾指出，20世紀(jì)70年代，政治哲學(xué)最重要的話題是社會(huì)正義，80年代討論較多的是社群與社群成員身份，而90年代政治理論的焦點(diǎn)則是公民和公民身份。[1]英國(guó)學(xué)者斯廷博根也認(rèn)為，公民、公民權(quán)利與公民身份問(wèn)題是20世紀(jì)90年代西方學(xué)術(shù)界的熱點(diǎn)話題，越來(lái)越多的社會(huì)難題和問(wèn)題，如貧困、族群認(rèn)同、跨國(guó)移民、女性問(wèn)題以及環(huán)境問(wèn)題等，似乎都可以通過(guò)公民身份的視角富有成效地加以分析。[2］1西方學(xué)術(shù)界的這種研究氛圍也蔓延到了環(huán)境政治、環(huán)境哲學(xué)與環(huán)境倫理學(xué)領(lǐng)域。生態(tài)公民問(wèn)題逐漸成為這些領(lǐng)域的一個(gè)重要話題。20世紀(jì)90年代中期以來(lái)，一系列從生態(tài)公民理論角度探討環(huán)境保護(hù)問(wèn)題的論文和著作相繼發(fā)表和出版，成為環(huán)境政治學(xué)、環(huán)境哲學(xué)和環(huán)境倫理學(xué)領(lǐng)域的重要學(xué)術(shù)景觀。①

斯廷博根于1994年發(fā)表的“邁向全球生態(tài)公民身份”是較早探討如何理解生態(tài)公民之意涵的重要文獻(xiàn)之一。在該文中，斯廷博根分析了理解生態(tài)公民概念的三種模式。

第一種模式是擴(kuò)展自由主義的公民身份理論。自由主義的公民理論認(rèn)為，公民身份問(wèn)題主要是一個(gè)權(quán)利享有者資格的問(wèn)題。根據(jù)自由主義公民理論的這一邏輯，我們可以把權(quán)利享有者的范圍從當(dāng)代人擴(kuò)展到后代人以及動(dòng)物。例如，美國(guó)哲學(xué)家湯姆?雷根就認(rèn)為，動(dòng)物（至少是高等哺乳動(dòng)物）和人一樣，也是生命的主體，是內(nèi)在價(jià)值的擁有者，因而，它們和人一樣，也是基本權(quán)利（即獲得尊重的權(quán)利）的擁有者。把權(quán)利擁有者的范圍從當(dāng)代人擴(kuò)展到未來(lái)后代，這是權(quán)利擴(kuò)展運(yùn)動(dòng)的又一個(gè)成功范例。但是，把權(quán)利擁有者的范圍從人類(lèi)擴(kuò)展到動(dòng)物和非人類(lèi)存在物，超出了正統(tǒng)的自由主義理論的應(yīng)用范圍，因而引起了廣泛的爭(zhēng)議?！拔覀?nèi)绾文軌蛞约皯?yīng)該在這方面走多遠(yuǎn)，這將仍然是一個(gè)復(fù)雜的問(wèn)題。”[2］167

第二種模式是擴(kuò)展共和主義的公民身份理論。共和主義的公民身份理論認(rèn)為，公民身份不僅僅是一個(gè)權(quán)利和資格問(wèn)題，同時(shí)也是一個(gè)關(guān)于公民的美德、責(zé)任和義務(wù)的問(wèn)題；公民的首要特征是對(duì)共同體的認(rèn)同、忠誠(chéng)、責(zé)任與義務(wù)。根據(jù)共和主義的公民身份理論：“生態(tài)公民身份意味著這種責(zé)任向自然世界的延伸。”[2］167共和主義的生態(tài)公民理論強(qiáng)調(diào)擴(kuò)展責(zé)任范圍的重要性；它要求人類(lèi)把自身視為自然生態(tài)系統(tǒng)的一個(gè)有機(jī)組成部分，并以負(fù)責(zé)任的態(tài)度積極參與自然的進(jìn)化。

第三種模式是擴(kuò)展世界主義的公民身份理論。從某種意義上說(shuō)，世界主義的生態(tài)公民身份理論是自由主義公民身份理論與共和主義公民身份理論的綜合，既關(guān)注生態(tài)公民的權(quán)利與責(zé)任，更強(qiáng)調(diào)生態(tài)公民身份的全球維度。斯廷博根認(rèn)為，目前主要存在著兩種類(lèi)型的全球生態(tài)公民。第一種是作為全球改革者的生態(tài)公民。這種生態(tài)公民強(qiáng)調(diào)環(huán)境問(wèn)題的全球維度，承認(rèn)傳統(tǒng)的民族國(guó)家體制的局限性，并認(rèn)識(shí)到全球合作與聯(lián)合國(guó)體制對(duì)于解決全球環(huán)境問(wèn)題的重要性。因而他們主張改革現(xiàn)有的國(guó)際關(guān)系，加強(qiáng)并改善聯(lián)合國(guó)在解決全球事務(wù)方面的功能與職能。全球改革者把可持續(xù)性和可持續(xù)增長(zhǎng)作為中心目標(biāo)，認(rèn)為通過(guò)技術(shù)創(chuàng)新和管理創(chuàng)新就能解決全球環(huán)境問(wèn)題。因而，作為全球改革者的生態(tài)公民具有明顯的技術(shù)樂(lè)觀主義特征。第二種類(lèi)型的生態(tài)公民是地球公民。如果說(shuō)全球改革者關(guān)注的是對(duì)全球環(huán)境的管理與控制，那么，地球公民關(guān)注的則是對(duì)地球的關(guān)懷和關(guān)愛(ài)。地球公民強(qiáng)調(diào)地球作為養(yǎng)育者、作為棲息地、作為生命之根、作為生活世界的重要性。地球公民是對(duì)地球充滿感激之情和責(zé)任意識(shí)的公民。在斯廷博根看來(lái)，擴(kuò)展權(quán)利主體范圍的模式“是否富有成效是值得懷疑的”，而擴(kuò)展責(zé)任范圍的模式似乎是更富有成效的。擴(kuò)展責(zé)任范圍的生態(tài)公民模式試圖在參與的基礎(chǔ)上與自然建立一種新型的關(guān)系，但是單純的責(zé)任擴(kuò)展模式也是不充分的，只有把以參與為核心的責(zé)任觀念與強(qiáng)調(diào)關(guān)懷地球的地球公民觀念結(jié)合起來(lái)，我們才能真正建構(gòu)起一種“切實(shí)可行”的生態(tài)公民理論。[2］173

英國(guó)學(xué)者多布森教授的《公民與環(huán)境》是迄今最為系統(tǒng)地探討生態(tài)公民理論的學(xué)術(shù)專(zhuān)著。該書(shū)的“導(dǎo)論”說(shuō)明了研究生態(tài)公民理論的必要性和現(xiàn)實(shí)意義。第一章“走向后世界主義”，從全球化的非對(duì)稱(chēng)性影響出發(fā)，分析了“對(duì)話型世界主義”和“分配型世界主義”的局限，并指出了走向后世界主義的必要性。第二章“公民身份的三種類(lèi)型”，分析和說(shuō)明了自由主義、公民共和主義與后世界主義的公民理論的主要特征（表1）。第三章“生態(tài)公民”，詳細(xì)闡述了多布森教授所理解的“后世界主義生態(tài)公民理論”的具體內(nèi)容。第四章“自由社會(huì)的環(huán)境可持續(xù)性”，探討了以可持續(xù)發(fā)展為核心的環(huán)境價(jià)值觀與自由主義的中立性是否相容的問(wèn)題。第五章“公民、教育與環(huán)境”，從自由主義角度為英國(guó)政府把“生態(tài)公民教育”納入普通高中必修課程的政策進(jìn)行了辯護(hù)和說(shuō)明。

多布森所理解的生態(tài)公民是后世界主義公民的典范。生態(tài)公民理論擁有后世界主義公民理論的所有特征。首先，它強(qiáng)調(diào)責(zé)任而非權(quán)利，而且，這些責(zé)任不是互惠性的。因而生態(tài)公民理論所理解的責(zé)任與自由主義公民理論和公民共和主義公民理論所理解的責(zé)任迥然有別。后兩者所理解的責(zé)任主要是以契約為基礎(chǔ)的互惠性的責(zé)任。其次，生態(tài)公民理論認(rèn)為，不論是在公共生活領(lǐng)域還是在私人生活領(lǐng)域，人們都應(yīng)遵循某些公共的道德規(guī)范，因?yàn)槿藗冊(cè)谒饺祟I(lǐng)域的行為（如家庭的消費(fèi)模式與個(gè)人的生活習(xí)慣）會(huì)對(duì)公共領(lǐng)域產(chǎn)生影響。自由主義與公民共和主義的公民理論則認(rèn)為，公共的道德規(guī)范只適用于公共領(lǐng)域，不適用于私人領(lǐng)域。再次，生態(tài)公民理論認(rèn)為，美德是公民身份的核心構(gòu)成要素。自由主義的公民理論只要求公民遵守法律，認(rèn)為美德對(duì)于自由社會(huì)來(lái)說(shuō)是可有可無(wú)的東西。公民共和主義的公民理論雖然強(qiáng)調(diào)美德的重要性，但它所理解的美德主要是古希臘人所理解的美德，例如勇敢、正直、節(jié)制、對(duì)政治共同體的忠誠(chéng)等。這些美德與軍事活動(dòng)有一定的聯(lián)系，具有明顯的陽(yáng)剛特征；更為重要的是，這些美德主要是公共領(lǐng)域的美德。生態(tài)公民理論所理解的美德（如公正、關(guān)懷、同情等）既包括公共領(lǐng)域的美德也包括私人領(lǐng)域的美德；這些美德是陰柔性的，與軍事活動(dòng)無(wú)關(guān)。最后，自由主義與公民共和主義的公民理論所理解的公民主要是特定政治共同體的成員，生態(tài)公民理論所理解的公民則是超越了國(guó)家界限的所有人。由于其他的生態(tài)公民與我們自己并不一定生活在同一個(gè)政治共同體中，因而生態(tài)公民是由陌生人組成的公民。作為生態(tài)公民，“我們不僅對(duì)彼此是陌生的，而且對(duì)彼此的生活地點(diǎn)以及生活年代都是陌生的”[3］106。因此，生態(tài)公民是世界公民。

《公民與環(huán)境》一書(shū)的另一獨(dú)特之處是，根據(jù)“生態(tài)足印”（ecological footprint）概念來(lái)理解生態(tài)公民之責(zé)任和義務(wù)的具體內(nèi)容。生態(tài)足印指的是我們?cè)跐M足自己的物質(zhì)需求時(shí)所消耗的生態(tài)空間（ecological space）。生態(tài)空間既包括我們所消耗的物質(zhì)產(chǎn)品的數(shù)量，也包括需要用來(lái)吸收廢物的自然空間的數(shù)量。我們可以根據(jù)可持續(xù)發(fā)展的目標(biāo)和平等分配的原則來(lái)確定每一個(gè)人或共同體可以合法享有的生態(tài)空間的總量。每一個(gè)人都有權(quán)利擁有足夠的、與他人同等的生態(tài)空間。多布森認(rèn)為，從全球范圍的角度看，生態(tài)空間的分配是不平等的；人們留下的生態(tài)足印也是有差別的，因而，生態(tài)公民所負(fù)有的生態(tài)義務(wù)也是有差別的。“只有這樣一些人才負(fù)有生態(tài)公民的義務(wù)，他們以這樣一種方式占有了生態(tài)空間，以致妨礙或損害了現(xiàn)在和未來(lái)的其他人追求他們的重要目標(biāo)的能力?！盵3］120由于一個(gè)人留下的生態(tài)足印會(huì)影響到其國(guó)界之外的其他人和未來(lái)的人們，因而，一個(gè)人對(duì)其他國(guó)家的人和未來(lái)的人都負(fù)有道德義務(wù)。多布森指出，生態(tài)公民的義務(wù)不是對(duì)稱(chēng)的?！叭绻业纳鷳B(tài)空間超過(guò)了可持續(xù)的規(guī)模，那么，我的義務(wù)就是減少我的生態(tài)空間。要求某個(gè)在生態(tài)空間方面處于赤字狀態(tài)的人也相應(yīng)地減少他的生態(tài)空間，這是荒謬的?！盵9］120-121同樣，生態(tài)公民的義務(wù)也不是無(wú)限的?！吧鷳B(tài)公民之負(fù)有生態(tài)公民的義務(wù)，乃是由于生態(tài)空間的不公平分配。一旦這種不公平的分配得到校正，生態(tài)公民的義務(wù)也就停止了?！盵10］121要具體地測(cè)算和平等地分配每一個(gè)人可以合法地?fù)碛猩鷳B(tài)空間的數(shù)量，雖然具有一

定的操作難度，但是生態(tài)空間的概念確實(shí)為我們確定生態(tài)公民的生態(tài)義務(wù)提供了一個(gè)客觀的科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)。

二、生態(tài)文明視野中的生態(tài)公民

生態(tài)文明是一種正在生成和發(fā)展的文明范式。它是繼工業(yè)文明之后，人類(lèi)文明發(fā)展的又一個(gè)高級(jí)階段。生態(tài)文明最重要的特征是強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧。生態(tài)文明的經(jīng)濟(jì)模式是生態(tài)經(jīng)濟(jì)，這種經(jīng)濟(jì)把人類(lèi)的經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)視為生態(tài)系統(tǒng)的一部分，而不是強(qiáng)行把生態(tài)系統(tǒng)納入人類(lèi)的經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)。生態(tài)文明的政治結(jié)構(gòu)以普遍人權(quán)和全球正義為基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)人類(lèi)整體利益和基本需要之滿足的優(yōu)先性，倡導(dǎo)全球治理和世界主義取向。在生態(tài)文明時(shí)代，科學(xué)技術(shù)不再是人類(lèi)征服自然的工具，而是修復(fù)生態(tài)系統(tǒng)、實(shí)現(xiàn)人與自然協(xié)調(diào)發(fā)展的助手。生態(tài)文明的有機(jī)自然世界觀突顯作為整體之自然的內(nèi)在價(jià)值，強(qiáng)調(diào)自然是文明的基礎(chǔ)；生態(tài)文明的倫理體系突現(xiàn)關(guān)懷、責(zé)任與和諧的價(jià)值，倡導(dǎo)理性消費(fèi)和綠色生活方式。

這種全新范式的文明不會(huì)自發(fā)地出現(xiàn)。它的出現(xiàn)離不開(kāi)那些具有強(qiáng)烈責(zé)任感和生態(tài)文明意識(shí)的現(xiàn)代公民的自覺(jué)追求。具有生態(tài)文明意識(shí)且積極致力于生態(tài)文明之建設(shè)的現(xiàn)代公民就是生態(tài)公民。生態(tài)公民是建設(shè)生態(tài)文明的主體基礎(chǔ)。只有我們社會(huì)中的大多數(shù)人都在自己的公民意識(shí)中加入生態(tài)公民的新元素，并在器物（技藝）、制度和觀念層面系統(tǒng)地推進(jìn)生態(tài)文明建設(shè)，生態(tài)文明最終才能由理想變成現(xiàn)實(shí)。

作為生態(tài)文明的主體，生態(tài)公民具有四個(gè)顯著特征。

第一，生態(tài)公民是具有環(huán)境人權(quán)意識(shí)的公民。強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利的優(yōu)先性和國(guó)家對(duì)于個(gè)人權(quán)利的保護(hù)是現(xiàn)代公民意識(shí)的本質(zhì)特征。擁有公民身份即意味著擁有了獲得某些基本權(quán)利的資格。權(quán)利不僅為作為個(gè)體的公民提供了自主的空間，還為作為權(quán)利主體的個(gè)人提供了一道保護(hù)性的道德屏障，使得個(gè)人能夠免于他人或國(guó)家的干涉或傷害。保護(hù)公民的基本權(quán)利是現(xiàn)代國(guó)家的基本職能及其合法性基礎(chǔ)。由于現(xiàn)代社會(huì)的每一個(gè)人都是基本權(quán)利的合法擁有者，因而，公民的基本權(quán)利又被稱(chēng)為普遍人權(quán)。人權(quán)的范圍是逐步擴(kuò)展的。第一代人權(quán)以政治權(quán)利為主體，包括生命權(quán)、自由權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)和安全權(quán)等；第二代權(quán)利以社會(huì)、經(jīng)濟(jì)和文化權(quán)利為主體，包括福利權(quán)、工作權(quán)和教育權(quán)等；第三代權(quán)利以集體權(quán)利為主體，包括生存權(quán)、發(fā)展權(quán)、和平權(quán)與環(huán)境權(quán)等。根據(jù)對(duì)人權(quán)擴(kuò)展歷程的這一理解，環(huán)境人權(quán)是第三代人權(quán)的重要內(nèi)容。

環(huán)境人權(quán)是20世紀(jì)70年代隨著生態(tài)環(huán)境的惡化日益威脅著人類(lèi)的健康和生存質(zhì)量而逐漸被人們所認(rèn)可的一項(xiàng)新的權(quán)利。1970年，在日本東京舉行的“公害問(wèn)題國(guó)際座談會(huì)”發(fā)表的《東京宣言》，首次建議把“人人享有不損害其健康和福利之環(huán)境的權(quán)利”作為一種基本人權(quán)在法律體系中確定下來(lái)。1972年，聯(lián)合國(guó)第一次人類(lèi)環(huán)境會(huì)議通過(guò)的《人類(lèi)環(huán)境宣言》明確指出：“人類(lèi)有權(quán)在一種能夠過(guò)有尊嚴(yán)的和福利的生活環(huán)境中，享有自由、平等和充足的生活條件的基本權(quán)利?！贝文?，歐洲人權(quán)會(huì)議制定的《歐洲自然資源人權(quán)草案》也將環(huán)境權(quán)作為新的人權(quán)加以確立。1987年，聯(lián)合國(guó)環(huán)境與發(fā)展委員會(huì)提交的《環(huán)境保護(hù)與可持續(xù)發(fā)展的法律原則》再次確認(rèn)：“全人類(lèi)對(duì)能滿足其健康和福利的環(huán)境擁有基本的權(quán)利?！?0世紀(jì)90年代后期以來(lái)，隨著環(huán)境意識(shí)在全球范圍的普遍覺(jué)醒，環(huán)境人權(quán)已經(jīng)成為一項(xiàng)得到絕大多數(shù)人認(rèn)可的道德共識(shí)，并逐漸被落實(shí)到有關(guān)環(huán)境保護(hù)的國(guó)際法以及許多國(guó)家的憲法和法律中。

作為一項(xiàng)全新的權(quán)利，環(huán)境人權(quán)主要由實(shí)質(zhì)性的環(huán)境人權(quán)與程序性的環(huán)境人權(quán)構(gòu)成。實(shí)質(zhì)性的環(huán)境人權(quán)主要包含兩項(xiàng)合理訴求：一是每個(gè)人都有權(quán)利獲得能夠滿足其基本需要的環(huán)境善物（如清潔的空氣和飲用水、有利于身心健康的居住環(huán)境等），二是每個(gè)人都有權(quán)利不遭受危害其生存和基本健康的環(huán)境惡物（環(huán)境污染、環(huán)境風(fēng)險(xiǎn)等）的傷害。程序性的環(huán)境人權(quán)主要由環(huán)境知情權(quán)（即知曉環(huán)境狀況的權(quán)利）和環(huán)境參與權(quán)（即參與環(huán)境保護(hù)的權(quán)利）兩個(gè)部分組成。明確認(rèn)可并積極保護(hù)自己和他人的這些環(huán)境人權(quán)，是生態(tài)公民的首要特征。

第二，生態(tài)公民是具有良好美德和責(zé)任意識(shí)的公民。生態(tài)公民不是只知向他人和國(guó)家要求權(quán)利的消極公民，也是主動(dòng)承擔(dān)并履行相關(guān)義務(wù)的積極公民。《人類(lèi)環(huán)境宣言》在肯定人類(lèi)對(duì)滿足其基本需求的環(huán)境擁有權(quán)利的同時(shí)，也明確指出，人類(lèi)“負(fù)有保護(hù)和改善這一代和將來(lái)的世世代代的環(huán)境的莊嚴(yán)責(zé)任”。從形式上看，生態(tài)公民負(fù)有的特定義務(wù)有三類(lèi)：一是遵守已經(jīng)確立的環(huán)境法規(guī)，二是推動(dòng)政府制定的相關(guān)環(huán)境法規(guī)，三是在公共生活與私人生活中主動(dòng)實(shí)踐生態(tài)文明的各項(xiàng)規(guī)范。從其性質(zhì)上看，生態(tài)公民負(fù)有的義務(wù)具有非契約性（不基于公民之間的利益博弈）、非相互性（對(duì)后代的義務(wù)不以后代的回報(bào)為前提）、差異性（那些對(duì)環(huán)境損害較大的人負(fù)有較多的義務(wù)）等特征。

生態(tài)公民還是具有良好美德的公民。現(xiàn)代社會(huì)的環(huán)境危機(jī)與公民個(gè)人的行為密不可分。單個(gè)地看，公民的許多行為（如高消費(fèi)）既不違法也不會(huì)對(duì)環(huán)境構(gòu)成傷害。但是，這些看似無(wú)害的行為累積在一起，卻導(dǎo)致了資源的枯竭和環(huán)境的污染。公民如何約束自己的這類(lèi)行為，主要取決于公民自身的道德修養(yǎng)。公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的分離是現(xiàn)代社會(huì)的重要特征。但是，公民在私人領(lǐng)域的生活方式卻會(huì)對(duì)生態(tài)環(huán)境產(chǎn)生影響。公民的消費(fèi)方式對(duì)商家是否選擇資源節(jié)約型的生產(chǎn)方式有著重要導(dǎo)向作用。因此，對(duì)環(huán)境保護(hù)來(lái)說(shuō)，公民的消費(fèi)美德以及私人領(lǐng)域的其他美德（如節(jié)儉）都是至關(guān)重要的。此外，政府的環(huán)保措施是有限的，環(huán)保法規(guī)的制定也比較滯后。在這種情況下，公民需要采取主動(dòng)行為，積極參與環(huán)保事業(yè)。這種參與主要有兩種方式：一是以志愿者的身份積極參與各種民間環(huán)?；顒?dòng)，二是推動(dòng)政府加快環(huán)保立法。無(wú)論采取哪種方式，都離不開(kāi)美德的支撐。

在創(chuàng)建生態(tài)文明的過(guò)程中，現(xiàn)代公民不僅需要具備傳統(tǒng)公民理論所倡導(dǎo)的守法、寬容、正直、相互尊重、獨(dú)立、勇敢等“消極美德”，還需具備現(xiàn)代公民理論所倡導(dǎo)的正義感、關(guān)懷、同情、團(tuán)結(jié)、忠誠(chéng)、節(jié)儉、自省等“積極美德”。生態(tài)公民的這些美德是生態(tài)文明的制度體系得以創(chuàng)建的前提，也是這些制度體系得以良性運(yùn)行的潤(rùn)滑劑。公民如果不能養(yǎng)成與生態(tài)文明相適應(yīng)的美德，生態(tài)文明即使能夠建立起來(lái)也難以長(zhǎng)久地保持下去。

第三，生態(tài)公民是具有世界主義意識(shí)的世界公民。現(xiàn)代社會(huì)的環(huán)境問(wèn)題大都具有全球性質(zhì)。環(huán)境問(wèn)題的根源具有全球性。許多國(guó)家（特別是弱小的發(fā)展中國(guó)家）的環(huán)境問(wèn)題都是由不公正的國(guó)際政治經(jīng)濟(jì)秩序引起的。發(fā)達(dá)國(guó)家的消費(fèi)取向和外交政策往往對(duì)發(fā)展中國(guó)家的環(huán)境狀況造成嚴(yán)重的負(fù)面影響。環(huán)境污染沒(méi)有國(guó)界。任何一個(gè)國(guó)家都不可能單獨(dú)依靠自己的力量來(lái)應(yīng)對(duì)全球環(huán)境惡化所帶來(lái)的挑戰(zhàn)。沒(méi)有其他國(guó)家的配合與協(xié)作，單個(gè)國(guó)家的環(huán)保努力不是勞而無(wú)功就是事倍功半。因此，全球環(huán)境問(wèn)題的解決必須采取全球治理的形式。

全球治理的實(shí)現(xiàn)需要以全球意識(shí)的覺(jué)醒為前提。全球意識(shí)的核心是世界主義。世界主義是一種強(qiáng)調(diào)每一個(gè)人的平等價(jià)值、突現(xiàn)對(duì)每一個(gè)人的義務(wù)的價(jià)值觀念。世界主義反對(duì)狹隘的民族主義，強(qiáng)調(diào)人類(lèi)之間的團(tuán)結(jié)、平等和相互關(guān)心，突現(xiàn)對(duì)全人類(lèi)的認(rèn)同和世界公民身份的重要性。西方傳統(tǒng)的人類(lèi)共同體觀念，中國(guó)傳統(tǒng)的大同理想，都是世界主義理念的不同表現(xiàn)形態(tài)。(注： 具體參見(jiàn)趙汀陽(yáng)的《“天下體系”：帝國(guó)與世界制度》（《世界哲學(xué)》2003年第5期）和赫爾德的《世界主義：觀念、現(xiàn)實(shí)與不足》（赫爾得、麥克格魯編的《治理全球化：權(quán)力、權(quán)威與全球治理》，曹榮湘等譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2004年出版）。)20世紀(jì)后半葉以來(lái)，隨著人權(quán)運(yùn)動(dòng)的深入發(fā)展，強(qiáng)調(diào)每一個(gè)人都擁有不可替代的平等的道德價(jià)值，強(qiáng)調(diào)平等地關(guān)心和尊重每一個(gè)人，強(qiáng)調(diào)優(yōu)先滿足基本需要，逐漸成為全球政治和倫理文化的基本價(jià)值取向。國(guó)家邊界在法律和道德上的重要性開(kāi)始受到全球公民身份的挑戰(zhàn)。國(guó)家或民族的界限不再是權(quán)利和責(zé)任的邊界。

在世界主義看來(lái)，不管我們生活在哪個(gè)國(guó)家，基于我們共同的人性，我們都屬于同一個(gè)人類(lèi)共同體。成為這個(gè)或那個(gè)政治共同體的成員，這只是由出生的時(shí)間和地點(diǎn)所決定的偶然事實(shí)；作為人類(lèi)的一員而存在，這才是一個(gè)更為基本和更為重要的事實(shí)。在確定人的價(jià)值和尊嚴(yán)時(shí)，國(guó)家界限并無(wú)決定性的道德意義。作為整體的人類(lèi)才應(yīng)當(dāng)是我們認(rèn)同的首要對(duì)象。[4]因此，世界主義強(qiáng)調(diào)個(gè)人之世界公民身份的重要性，強(qiáng)調(diào)人類(lèi)成員之間的價(jià)值共享、相互尊重、普遍義務(wù)、彼此關(guān)心和團(tuán)結(jié)互助的重要性。它要求我們把所有的人都當(dāng)作自己負(fù)有義務(wù)的同胞來(lái)看待，并承擔(dān)起作為世界公民所具有的促進(jìn)人類(lèi)整體福利的責(zé)任。

生態(tài)公民清醒地意識(shí)到環(huán)境問(wèn)題的全球性以及生態(tài)文明建設(shè)的全球維度。他們不再把國(guó)家或民族的邊界視為權(quán)利和責(zé)任的邊界，而是在世界主義理念的引導(dǎo)下積極地參與全球范圍的環(huán)境保護(hù)。世界主義反對(duì)狹隘的民族主義，強(qiáng)調(diào)人類(lèi)之間的團(tuán)結(jié)、平等和相互關(guān)心，突現(xiàn)對(duì)全人類(lèi)的認(rèn)同和世界公民身份的重要性，倡導(dǎo)全球民主與全球正義。具有世界主義理念的生態(tài)公民不僅關(guān)心本國(guó)的環(huán)境保護(hù)和生態(tài)文明建設(shè)，而且積極地關(guān)心和維護(hù)其他國(guó)家之公民的環(huán)境人權(quán)，自覺(jué)地履行自己作為世界公民的義務(wù)和責(zé)任，一方面積極推動(dòng)本國(guó)政府參與全球范圍的環(huán)境保護(hù)，一方面直接參與各種全球環(huán)境NGO（非政府組織）的環(huán)?；顒?dòng)，致力于全球公民社會(huì)的建設(shè)。

全球環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)是全球公民社會(huì)建設(shè)的一股重要推動(dòng)力量。我們正在經(jīng)歷的全球化進(jìn)程是一個(gè)不平衡、不對(duì)稱(chēng)的進(jìn)程。政治的全球化往往落后于經(jīng)濟(jì)的全球化。資本的全球化給全球環(huán)境造成的破壞尚未得到全球政治的有效控制。在這種情況下，加強(qiáng)全球公民社會(huì)的建設(shè)將有效地彌補(bǔ)全球政治的不足，并對(duì)跨國(guó)公司不關(guān)心全球環(huán)境的行為構(gòu)成有效的約束。全球消費(fèi)者手中的貨幣是引導(dǎo)跨國(guó)公司最重要的“選票”。強(qiáng)大的全球環(huán)境NGO是推動(dòng)和引導(dǎo)各國(guó)政府以及跨國(guó)公司積極參與全球環(huán)境保護(hù)的重要博弈力量。因此，具有世界主義理念之生態(tài)公民在全球市場(chǎng)和全球政治博弈中的選擇和承諾將是全球生態(tài)文明建設(shè)成功與否的關(guān)鍵因素。

第四，生態(tài)公民是具有生態(tài)意識(shí)的公民。健全的生態(tài)意識(shí)是準(zhǔn)確的生態(tài)科學(xué)知識(shí)和正確的生態(tài)價(jià)值觀的統(tǒng)一。生態(tài)科學(xué)知識(shí)是生態(tài)意識(shí)的科學(xué)基礎(chǔ)，生態(tài)價(jià)值觀是生態(tài)意識(shí)的靈魂。只有樹(shù)立了正確的生態(tài)價(jià)值觀，人們才會(huì)有足夠的道德動(dòng)力去采取行動(dòng)，自覺(jué)地把生態(tài)科學(xué)知識(shí)應(yīng)用于生態(tài)文明建設(shè)。生態(tài)價(jià)值觀是現(xiàn)代環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)的重要發(fā)動(dòng)機(jī)和牽引器。

整體思維和尊重自然是現(xiàn)代生態(tài)意識(shí)的兩個(gè)重要特征。整體思維要求人們從整體主義世界觀的角度來(lái)理解環(huán)境問(wèn)題的復(fù)雜性。環(huán)境問(wèn)題不是單純的技術(shù)問(wèn)題，不能依賴(lài)單純的技術(shù)路徑。環(huán)境問(wèn)題的解決離不開(kāi)政治和經(jīng)濟(jì)的制度創(chuàng)新，更需要人們的價(jià)值觀和生活方式的相應(yīng)變革。環(huán)境問(wèn)題也不是單純的環(huán)境破壞問(wèn)題，它與貧困問(wèn)題、和平問(wèn)題、發(fā)展問(wèn)題等密不可分。環(huán)境問(wèn)題與其他社會(huì)問(wèn)題構(gòu)成了復(fù)雜的“問(wèn)題群”。對(duì)于這些問(wèn)題群，必須采取綜合的治理措施。環(huán)境保護(hù)所涉及的也不僅僅是人與自然關(guān)系的調(diào)整，也涉及當(dāng)代人之間以及當(dāng)代人與后代人之間關(guān)系的調(diào)整。只有同時(shí)調(diào)整好這三種關(guān)系，環(huán)境問(wèn)題才能從根本上得到解決。整體主義世界觀還要求我們充分意識(shí)到，生態(tài)系統(tǒng)是一個(gè)有機(jī)整體，它的各部分之間保持著復(fù)雜的有機(jī)聯(lián)系。人類(lèi)對(duì)生態(tài)系統(tǒng)之整體性、變化性與復(fù)雜性的認(rèn)識(shí)和了解是有限的。因此，人類(lèi)在干預(yù)自然生態(tài)系統(tǒng)時(shí)，必須要遵循審慎和風(fēng)險(xiǎn)最小化的原則，要為后代人的選擇留下足夠的安全空間。

尊重自然是現(xiàn)代生態(tài)意識(shí)的重要內(nèi)容，也是生態(tài)文明的重要價(jià)值理念。自然是人類(lèi)文明的根基。脫離自然的文明是沒(méi)有前途的文明。人類(lèi)依賴(lài)自然提供的空氣、水、土壤和各種動(dòng)植物資源而生存?，F(xiàn)代科技雖然改變了人類(lèi)對(duì)自然的直接依賴(lài)程度，但人類(lèi)的生存離不開(kāi)自然生態(tài)系統(tǒng)的支撐這一基本前提并沒(méi)有改變。神奇而美麗的自然還能撫慰人類(lèi)創(chuàng)傷的心靈，提升人類(lèi)的精神境界，滿足人類(lèi)的求知欲望。對(duì)于這樣一個(gè)養(yǎng)育了人類(lèi)的自然，現(xiàn)代公民應(yīng)懷有感激和贊美之情。

尊重自然的基本要求是尊重并維護(hù)自然的完整、穩(wěn)定與美麗。尊重自然的前提是認(rèn)可人與自然的平等地位，既不對(duì)自然頂禮膜拜，也不把自然視為人類(lèi)的臣民和征服對(duì)象，而是把自然當(dāng)作人類(lèi)的合作伙伴。尊重自然的理念與環(huán)境人權(quán)并不矛盾。人們對(duì)之享有權(quán)利的對(duì)象不是自然本身，而是自然的部分構(gòu)成要素以及自然提供的部分“生態(tài)服務(wù)”。作為整體的自然不是任何人的財(cái)產(chǎn)，不屬于任何人。因此，對(duì)環(huán)境人權(quán)的強(qiáng)調(diào)并不意味著人類(lèi)是自然的所有者。相反，人類(lèi)只有尊重自然，保護(hù)了自然的完整、穩(wěn)定和美麗，環(huán)境人權(quán)才能最終得到實(shí)現(xiàn)。

總之，具有上述特征的生態(tài)公民是生態(tài)文明的建設(shè)主體，是生態(tài)文明的制度體系得以建立并正常運(yùn)轉(zhuǎn)的前提條件。在建設(shè)生態(tài)文明的過(guò)程中，我們必須要把生態(tài)公民的培養(yǎng)當(dāng)作一項(xiàng)重要的戰(zhàn)略任務(wù)來(lái)加以重視。

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參考文獻(xiàn)：

［1］WILLKYMLICKA,WAYRENORMAN.Return of the citizen:a survey of recent work on citizenship theory［J］.Ethics, 1994(104):352.

［2］斯廷博根.公民身份的條件［M］.郭臺(tái)輝,譯.長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán),2007.

［3］DOBSON A.Citizenship and the environment［M］.Oxford: Oxford University Press,2003.

［4］辛格.一個(gè)世界：全球化倫理［M］.應(yīng)奇,楊立峰,譯.北京:東方出版社,2005:171-181.

第二篇：生態(tài)公民論的論文

摘 要：生態(tài)公民理論是20世紀(jì)末環(huán)境政治學(xué)、環(huán)境哲學(xué)和環(huán)境倫理學(xué)研究的一個(gè)新興話題。筆者首先簡(jiǎn)要介紹了斯廷博根和多布森的生態(tài)公民理論，繼而從生態(tài)文明視野的角度闡述了生態(tài)公民的四個(gè)重要特征：生態(tài)公民是具有環(huán)境人權(quán)意識(shí)的公民；生態(tài)公民是具有良好美德和責(zé)任意識(shí)的公民；生態(tài)公民是具有世界主義意識(shí)的世界公民；生態(tài)公民是具有生態(tài)意識(shí)的公民。

關(guān)鍵詞：公民身份；生態(tài)公民；生態(tài)文明；世界主義

Abstract: Ecological citizenship theory has become a branch of the study of environmental politics, environmentalphilosophy and environmental ethics since the end of 1990s.This paper first introduces the ecological ヽitizenship theories articulated by Bart van Steenbergen and Andrew Dobson, and then expounds, from the perspective of ecological civilization, four important features of it.The author argues that ecological citizenship is the citizenship with awareness of environmental human rights, virtue and responsibility, cosmopolitism, and ecology.Key words: citizenship;ecological citizenship;ecological civilization;cosmopolitism

一、公民身份理論的興起

加拿大學(xué)者金里卡和諾曼曾指出，20世紀(jì)70年代，政治哲學(xué)最重要的話題是社會(huì)正義，80年代討論較多的是社群與社群成員身份，而90年代政治理論的焦點(diǎn)則是公民和公民身份。[1]英國(guó)學(xué)者斯廷博根也認(rèn)為，公民、公民權(quán)利與公民身份問(wèn)題是20世紀(jì)90年代西方學(xué)術(shù)界的熱點(diǎn)話題，越來(lái)越多的社會(huì)難題和問(wèn)題，如貧困、族群認(rèn)同、跨國(guó)移民、女性問(wèn)題以及環(huán)境問(wèn)題等，似乎都可以通過(guò)公民身份的視角富有成效地加以分析。[2］1西方學(xué)術(shù)界的這種研究氛圍也蔓延到了環(huán)境政治、環(huán)境哲學(xué)與環(huán)境倫理學(xué)領(lǐng)域。生態(tài)公民問(wèn)題逐漸成為這些領(lǐng)域的一個(gè)重要話題。20世紀(jì)90年代中期以來(lái)，一系列從生態(tài)公民理論角度探討環(huán)境保護(hù)問(wèn)題的論文和著作相繼發(fā)表和出版，成為環(huán)境政治學(xué)、環(huán)境哲學(xué)和環(huán)境倫理學(xué)領(lǐng)域的重要學(xué)術(shù)景觀。①

斯廷博根于1994年發(fā)表的“邁向全球生態(tài)公民身份”是較早探討如何理解生態(tài)公民之意涵的重要文獻(xiàn)之一。在該文中，斯廷博根分析了理解生態(tài)公民概念的三種模式。

第一種模式是擴(kuò)展自由主義的公民身份理論。自由主義的公民理論認(rèn)為，公民身份問(wèn)題主要是一個(gè)權(quán)利享有者資格的問(wèn)題。根據(jù)自由主義公民理論的這一邏輯，我們可以把權(quán)利享有者的范圍從當(dāng)代人擴(kuò)展到后代人以及動(dòng)物。例如，美國(guó)哲學(xué)家湯姆雷根就認(rèn)為，動(dòng)物（至少是高等哺乳動(dòng)物）和人一樣，也是生命的主體，是內(nèi)在價(jià)值的擁有者，因而，它們和人一樣，也是基本權(quán)利（即獲得尊重的權(quán)利）的擁有者。把權(quán)利擁有者的范圍從當(dāng)代人擴(kuò)展到未來(lái)后代，這是權(quán)利擴(kuò)展運(yùn)動(dòng)的又一個(gè)成功范例。但是，把權(quán)利擁有者的范圍從人類(lèi)擴(kuò)展到動(dòng)物和非人類(lèi)存在物，超出了正統(tǒng)的自由主義理論的應(yīng)用范圍，因而引起了廣泛的爭(zhēng)議。“我們?nèi)绾文軌蛞约皯?yīng)該在這方面走多遠(yuǎn)，這將仍然是一個(gè)復(fù)雜的問(wèn)題?！盵2］167

第二種模式是擴(kuò)展共和主義的公民身份理論。共和主義的公民身份理論認(rèn)為，公民身份不僅僅是一個(gè)權(quán)利和資格問(wèn)題，同時(shí)也是一個(gè)關(guān)于公民的美德、責(zé)任和義務(wù)的問(wèn)題；公民的首要特征是對(duì)共同體的認(rèn)同、忠誠(chéng)、責(zé)任與義務(wù)。根據(jù)共和主義的公民身份理論：“生態(tài)公民身份意味著這種責(zé)任向自然世界的延伸?！盵2］167共和主義的生態(tài)公民理論強(qiáng)調(diào)擴(kuò)展責(zé)任范圍的重要性；它要求人類(lèi)把自身視為自然生態(tài)系統(tǒng)的一個(gè)有機(jī)組成部分，并以負(fù)責(zé)任的態(tài)度積極參與自然的進(jìn)化。

第三種模式是擴(kuò)展世界主義的公民身份理論。從某種意義上說(shuō)，世界主義的生態(tài)公民身份理論是自由主義公民身份理論與共和主義公民身份理論的綜合，既關(guān)注生態(tài)公民的權(quán)利與責(zé)任，更強(qiáng)調(diào)生態(tài)公民身份的全球維度。斯廷博根認(rèn)為，目前主要存在著兩種類(lèi)型的全球生態(tài)公民。第一種是作為全球改革者的生態(tài)公民。這種生態(tài)公民強(qiáng)調(diào)環(huán)境問(wèn)題的全球維度，承認(rèn)傳統(tǒng)的民族國(guó)家體制的局限性，并認(rèn)識(shí)到全球合作與聯(lián)合國(guó)體制對(duì)于解決全球環(huán)境問(wèn)題的重要性。因而他們主張改革現(xiàn)有的國(guó)際關(guān)系，加強(qiáng)并改善聯(lián)合國(guó)在解決全球事務(wù)方面的功能與職能。全球改革者把可持續(xù)性和可持續(xù)增長(zhǎng)作為中心目標(biāo)，認(rèn)為通過(guò)技術(shù)創(chuàng)新和管理創(chuàng)新就能解決全球環(huán)境問(wèn)題。因而，作為全球改革者的生態(tài)公民具有明顯的技術(shù)樂(lè)觀主義特征。第二種類(lèi)型的生態(tài)公民是地球公民。如果說(shuō)全球改革者關(guān)注的是對(duì)全球環(huán)境的管理與控制，那么，地球公民關(guān)注的則是對(duì)地球的關(guān)懷和關(guān)愛(ài)。地球公民強(qiáng)調(diào)地球作為養(yǎng)育者、作為棲息地、作為生命之根、作為生活世界的重要性。地球公民是對(duì)地球充滿感激之情和責(zé)任意識(shí)的公民。在斯廷博根看來(lái)，擴(kuò)展權(quán)利主體范圍的模式“是否富有成效是值得懷疑的”，而擴(kuò)展責(zé)任范圍的模式似乎是更富有成效的。擴(kuò)展責(zé)任范圍的生態(tài)公民模式試圖在參與的基礎(chǔ)上與自然建立一種新型的關(guān)系，但是單純的責(zé)任擴(kuò)展模式也是不充分的，只有把以參與為核心的責(zé)任觀念與強(qiáng)調(diào)關(guān)懷地球的地球公民觀念結(jié)合起來(lái)，我們才能真正建構(gòu)起一種“切實(shí)可行”的生態(tài)公民理論。[2］173

英國(guó)學(xué)者多布森教授的《公民與環(huán)境》是迄今最為系統(tǒng)地探討生態(tài)公民理論的學(xué)術(shù)專(zhuān)著。該書(shū)的“導(dǎo)論”說(shuō)明了研究生態(tài)公民理論的必要性和現(xiàn)實(shí)意義。第一章“走向后世界主義”，從全球化的非對(duì)稱(chēng)性影響出發(fā)，分析了“對(duì)話型世界主義”和“分配型世界主義”的局限，并指出了走向后世界主義的必要性。第二章“公民身份的三種類(lèi)型”，分析和說(shuō)明了自由主義、公民共和主義與后世界主義的公民理論的主要特征（表1）。第三章“生態(tài)公民”，詳細(xì)闡述了多布森教授所理解的“后世界主義生態(tài)公民理論”的具體內(nèi)容。第四章“自由社會(huì)的環(huán)境可持續(xù)性”，探討了以可持續(xù)發(fā)展為核心的環(huán)境價(jià)值觀與自由主義的中立性是否相容的問(wèn)題。第五章“公民、教育與環(huán)境”，從自由主義角度為英國(guó)政府把“生態(tài)公民教育”納入普通高中必修課程的政策進(jìn)行了辯護(hù)和說(shuō)明。

多布森所理解的生態(tài)公民是后世界主義公民的典范。生態(tài)公民理論擁有后世界主義公民理論的所有特征。首先，它強(qiáng)調(diào)責(zé)任而非權(quán)利，而且，這些責(zé)任不是互惠性的。因而生態(tài)公民理論所理解的責(zé)任與自由主義公民理論和公民共和主義公民理論所理解的責(zé)任迥然有別。后兩者所理解的責(zé)任主要是以契約為基礎(chǔ)的互惠性的責(zé)任。其次，生態(tài)公民理論認(rèn)為，不論是在公共生活領(lǐng)域還是在私人生活領(lǐng)域，人們都應(yīng)遵循某些公共的道德規(guī)范，因?yàn)槿藗冊(cè)谒饺祟I(lǐng)域的行為（如家庭的消費(fèi)模式與個(gè)人的生活習(xí)慣）會(huì)對(duì)公共領(lǐng)域產(chǎn)生影響。自由主義與公民共和主義的公民理論則認(rèn)為，公共的道德規(guī)范只適用于公共領(lǐng)域，不適用于私人領(lǐng)域。再次，生態(tài)公民理論認(rèn)為，美德是公民身份的核心構(gòu)成要素。自由主義的公民理論只要求公民遵守法律，認(rèn)為美德對(duì)于自由社會(huì)來(lái)說(shuō)是可有可無(wú)的東西。公民共和主義的公民理論雖然強(qiáng)調(diào)美德的重要性，但它所理解的美德主要是古希臘人所理解的美德，例如勇敢、正直、節(jié)制、對(duì)政治共同體的忠誠(chéng)等。這些美德與軍事活動(dòng)有一定的聯(lián)系，具有明顯的陽(yáng)剛特征；更為重要的是，這些美德主要是公共領(lǐng)域的美德。生態(tài)公民理論所理解的美德（如公正、關(guān)懷、同情等）既包括公共領(lǐng)域的美德也包括私人領(lǐng)域的美德；這些美德是陰柔性的，與軍事活動(dòng)無(wú)關(guān)。最后，自由主義與公民共和主義的公民理論所理解的公民主要是特定政治共同體的成員，生態(tài)公民理論所理解的公民則是超越了國(guó)家界限的所有人。由于其他的生態(tài)公民與我們自己并不一定生活在同一個(gè)政治共同體中，因而生態(tài)公民是由陌生人組成的公民。作為生態(tài)公民，“我們不僅對(duì)彼此是陌生的，而且對(duì)彼此的生活地點(diǎn)以及生活年代都是陌生的”[3］106。因此，生態(tài)公民是世界公民。

《公民與環(huán)境》一書(shū)的另一獨(dú)特之處是，根據(jù)“生態(tài)足印”（ecological footprint）概念來(lái)理解生態(tài)公民之責(zé)任和義務(wù)的具體內(nèi)容。生態(tài)足印指的是我們?cè)跐M足自己的物質(zhì)需求時(shí)所消耗的生態(tài)空間（ecological space）。生態(tài)空間既包括我們所消耗的物質(zhì)產(chǎn)品的數(shù)量，也包括需要用來(lái)吸收廢物的自然空間的數(shù)量。我們可以根據(jù)可持續(xù)發(fā)展的目標(biāo)和平等分配的原則來(lái)確定每一個(gè)人或共同體可以合法享有的生態(tài)空間的總量。每一個(gè)人都有權(quán)利擁有足夠的、與他人同等的生態(tài)空間。多布森認(rèn)為，從全球范圍的角度看，生態(tài)空間的分配是不平等的；人們留下的生態(tài)足印也是有差別的，因而，生態(tài)公民所負(fù)有的生態(tài)義務(wù)也是有差別的?！爸挥羞@樣一些人才負(fù)有生態(tài)公民的義務(wù)，他們以這樣一種方式占有了生態(tài)空間，以致妨礙或損害了現(xiàn)在和未來(lái)的其他人追求他們的重要目標(biāo)的能力?！盵3］120由于一個(gè)人留下的生態(tài)足印會(huì)影響到其國(guó)界之外的其他人和未來(lái)的人們，因而，一個(gè)人對(duì)其他國(guó)家的人和未來(lái)的人都負(fù)有道德義務(wù)。多布森指出，生態(tài)公民的義務(wù)不是對(duì)稱(chēng)的?！叭绻业纳鷳B(tài)空間超過(guò)了可持續(xù)的規(guī)模，那么，我的義務(wù)就是減少我的生態(tài)空間。要求某個(gè)在生態(tài)空間方面處于赤字狀態(tài)的人也相應(yīng)地減少他的生態(tài)空間，這是荒謬的?！盵9］120-121同樣，生態(tài)公民的義務(wù)也不是無(wú)限的?！吧鷳B(tài)公民之負(fù)有生態(tài)公民的義務(wù)，乃是由于生態(tài)空間的不公平分配。一旦這種不公平的分配得到校正，生態(tài)公民的義務(wù)也就停止了?！盵10］121要具體地測(cè)算和平等地分配每一個(gè)人可以合法地?fù)碛猩鷳B(tài)空間的數(shù)量，雖然具有一

定的操作難度，但是生態(tài)空間的概念確實(shí)為我們確定生態(tài)公民的生態(tài)義務(wù)提供了一個(gè)客觀的科學(xué)┍曜?。?/p>

二、生態(tài)文明視野中的生態(tài)公民

生態(tài)文明是一種正在生成和發(fā)展的文明范式。它是繼工業(yè)文明之后，人類(lèi)文明發(fā)展的又一個(gè)高級(jí)階段。生態(tài)文明最重要的特征是強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧。生態(tài)文明的經(jīng)濟(jì)模式是生態(tài)經(jīng)濟(jì)，這種經(jīng)濟(jì)把人類(lèi)的經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)視為生態(tài)系統(tǒng)的一部分，而不是強(qiáng)行把生態(tài)系統(tǒng)納入人類(lèi)的經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)。生態(tài)文明的政治結(jié)構(gòu)以普遍人權(quán)和全球正義為基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)人類(lèi)整體利益和基本需要之滿足的優(yōu)先性，倡導(dǎo)全球治理和世界主義取向。在生態(tài)文明時(shí)代，科學(xué)技術(shù)不再是人類(lèi)征服自然的工具，而是修復(fù)生態(tài)系統(tǒng)、實(shí)現(xiàn)人與自然協(xié)調(diào)發(fā)展的助手。生態(tài)文明的有機(jī)自然世界觀突顯作為整體之自然的內(nèi)在價(jià)值，強(qiáng)調(diào)自然是文明的基礎(chǔ)；生態(tài)文明的倫理體系突現(xiàn)關(guān)懷、責(zé)任與和諧的價(jià)值，倡導(dǎo)理性消費(fèi)和綠色生活方式。

這種全新范式的文明不會(huì)自發(fā)地出現(xiàn)。它的出現(xiàn)離不開(kāi)那些具有強(qiáng)烈責(zé)任感和生態(tài)文明意識(shí)的現(xiàn)代公民的自覺(jué)追求。具有生態(tài)文明意識(shí)且積極致力于生態(tài)文明之建設(shè)的現(xiàn)代公民就是生態(tài)公民。生態(tài)公民是建設(shè)生態(tài)文明的主體基礎(chǔ)。只有我們社會(huì)中的大多數(shù)人都在自己的公民意識(shí)中加入生態(tài)公民的新元素，并在器物（技藝）、制度和觀念層面系統(tǒng)地推進(jìn)生態(tài)文明建設(shè)，生態(tài)文明最終才能由理想變成現(xiàn)實(shí)。

作為生態(tài)文明的主體，生態(tài)公民具有四個(gè)顯著特征。

第一，生態(tài)公民是具有環(huán)境人權(quán)意識(shí)的公民。強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利的優(yōu)先性和國(guó)家對(duì)于個(gè)人權(quán)利的保護(hù)是現(xiàn)代公民意識(shí)的本質(zhì)特征。擁有公民身份即意味著擁有了獲得某些基本權(quán)利的資格。權(quán)利不僅為作為個(gè)體的公民提供了自主的空間，還為作為權(quán)利主體的個(gè)人提供了一道保護(hù)性的道德屏障，使得個(gè)人能夠免于他人或國(guó)家的干涉或傷害。保護(hù)公民的基本權(quán)利是現(xiàn)代國(guó)家的基本職能及其合法性基礎(chǔ)。由于現(xiàn)代社會(huì)的每一個(gè)人都是基本權(quán)利的合法擁有者，因而，公民的基本權(quán)利又被稱(chēng)為普遍人權(quán)。人權(quán)的范圍是逐步擴(kuò)展的。第一代人權(quán)以政治權(quán)利為主體，包括生命權(quán)、自由權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)和安全權(quán)等；第二代權(quán)利以社會(huì)、經(jīng)濟(jì)和文化權(quán)利為主體，包括福利權(quán)、工作權(quán)和教育權(quán)等；第三代權(quán)利以集體權(quán)利為主體，包括生存權(quán)、發(fā)展權(quán)、和平權(quán)與環(huán)境權(quán)等。根據(jù)對(duì)人權(quán)擴(kuò)展歷程的這一理解，環(huán)境人權(quán)是第三代人權(quán)的重要內(nèi)容。

環(huán)境人權(quán)是20世紀(jì)70年代隨著生態(tài)環(huán)境的惡化日益威脅著人類(lèi)的健康和生存質(zhì)量而逐漸被人們所認(rèn)可的一項(xiàng)新的權(quán)利。1970年，在日本東京舉行的“公害問(wèn)題國(guó)際座談會(huì)”發(fā)表的《東京宣言》，首次建議把“人人享有不損害其健康和福利之環(huán)境的權(quán)利”作為一種基本人權(quán)在法律體系中確定下來(lái)。1972年，聯(lián)合國(guó)第一次人類(lèi)環(huán)境會(huì)議通過(guò)的《人類(lèi)環(huán)境宣言》明確指出：“人類(lèi)有權(quán)在一種能夠過(guò)有尊嚴(yán)的和福利的生活環(huán)境中，享有自由、平等和充足的生活條件的基本權(quán)利。”次年，歐洲人權(quán)會(huì)議制定的《歐洲自然資源人權(quán)草案》也將環(huán)境權(quán)作為新的人權(quán)加以確立。1987年，聯(lián)合國(guó)環(huán)境與發(fā)展委員會(huì)提交的《環(huán)境保護(hù)與可持續(xù)發(fā)展的法律原則》再次確認(rèn)：“全人類(lèi)對(duì)能滿足其健康和福利的環(huán)境擁有基本的權(quán)利?！?0世紀(jì)90年代后期以來(lái)，隨著環(huán)境意識(shí)在全球范圍的普遍覺(jué)醒，環(huán)境人權(quán)已經(jīng)成為一項(xiàng)得到絕大多數(shù)人認(rèn)可的道德共識(shí)，并逐漸被落實(shí)到有關(guān)環(huán)境保護(hù)的國(guó)際法以及許多國(guó)家的憲法和法律中。

作為一項(xiàng)全新的權(quán)利，環(huán)境人權(quán)主要由實(shí)質(zhì)性的環(huán)境人權(quán)與程序性的環(huán)境人權(quán)構(gòu)成。實(shí)質(zhì)性的環(huán)境人權(quán)主要包含兩項(xiàng)合理訴求：一是每個(gè)人都有權(quán)利獲得能夠滿足其基本需要的環(huán)境善物（如清潔的空氣和飲用水、有利于身心健康的居住環(huán)境等），二是每個(gè)人都有權(quán)利不遭受危害其生存和基本健康的環(huán)境惡物（環(huán)境污染、環(huán)境風(fēng)險(xiǎn)等）的傷害。程序性的環(huán)境人權(quán)主要由環(huán)境知情權(quán)（即知曉環(huán)境狀況的權(quán)利）和環(huán)境參與權(quán)（即參與環(huán)境保護(hù)的權(quán)利）兩個(gè)部分組成。明確認(rèn)可并積極保護(hù)自己和他人的這些環(huán)境人權(quán)，是生態(tài)公民的首要特征。

第二，生態(tài)公民是具有良好美德和責(zé)任意識(shí)的公民。生態(tài)公民不是只知向他人和國(guó)家要求權(quán)利的消極公民，也是主動(dòng)承擔(dān)并履行相關(guān)義務(wù)的積極公民?！度祟?lèi)環(huán)境宣言》在肯定人類(lèi)對(duì)滿足其基本需求的環(huán)境擁有權(quán)利的同時(shí)，也明確指出，人類(lèi)“負(fù)有保護(hù)和改善這一代和將來(lái)的世世代代的環(huán)境的莊嚴(yán)責(zé)任”。從形式上看，生態(tài)公民負(fù)有的特定義務(wù)有三類(lèi)：一是遵守已經(jīng)確立的環(huán)境法規(guī)，二是推動(dòng)政府制定的相關(guān)環(huán)境法規(guī)，三是在公共生活與私人生活中主動(dòng)實(shí)踐生態(tài)文明的各項(xiàng)規(guī)范。從其性質(zhì)上看，生態(tài)公民負(fù)有的義務(wù)具有非契約性（不基于公民之間的利益博弈）、非相互性（對(duì)后代的義務(wù)不以后代的回報(bào)為前提）、差異性（那些對(duì)環(huán)境損害較大的人負(fù)有較多的義務(wù)）等特征。

生態(tài)公民還是具有良好美德的公民?，F(xiàn)代社會(huì)的環(huán)境危機(jī)與公民個(gè)人的行為密不可分。單個(gè)地看，公民的許多行為（如高消費(fèi)）既不違法也不會(huì)對(duì)環(huán)境構(gòu)成傷害。但是，這些看似無(wú)害的行為累積在一起，卻導(dǎo)致了資源的枯竭和環(huán)境的污染。公民如何約束自己的這類(lèi)行為，主要取決于公民自身的道德修養(yǎng)。公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的分離是現(xiàn)代社會(huì)的重要特征。但是，公民在私人領(lǐng)域的生活方式卻會(huì)對(duì)生態(tài)環(huán)境產(chǎn)生影響。公民的消費(fèi)方式對(duì)商家是否選擇資源節(jié)約型的生產(chǎn)方式有著重要導(dǎo)向作用。因此，對(duì)環(huán)境保護(hù)來(lái)說(shuō)，公民的消費(fèi)美德以及私人領(lǐng)域的其他美德（如節(jié)儉）都是至關(guān)重要的。此外，政府的環(huán)保措施是有限的，環(huán)保法規(guī)的制定也比較滯后。在這種情況下，公民需要采取主動(dòng)行為，積極參與環(huán)保事業(yè)。這種參與主要有兩種方式：一是以志愿者的身份積極參與各種民間環(huán)?；顒?dòng)，二是推動(dòng)政府加快環(huán)保立法。無(wú)論采取哪種方式，都離不開(kāi)美德的支撐。

在創(chuàng)建生態(tài)文明的過(guò)程中，現(xiàn)代公民不僅需要具備傳統(tǒng)公民理論所倡導(dǎo)的守法、寬容、正直、相互尊重、獨(dú)立、勇敢等“消極美德”，還需具備現(xiàn)代公民理論所倡導(dǎo)的正義感、關(guān)懷、同情、團(tuán)結(jié)、忠誠(chéng)、節(jié)儉、自省等“積極美德”。生態(tài)公民的這些美德是生態(tài)文明的制度體系得以創(chuàng)建的前提，也是這些制度體系得以良性運(yùn)行的潤(rùn)滑劑。公民如果不能養(yǎng)成與生態(tài)文明相適應(yīng)的美德，生態(tài)文明即使能夠建立起來(lái)也難以長(zhǎng)久地保持下去。

第三，生態(tài)公民是具有世界主義意識(shí)的世界公民。現(xiàn)代社會(huì)的環(huán)境問(wèn)題大都具有全球性質(zhì)。環(huán)境問(wèn)題的根源具有全球性。許多國(guó)家（特別是弱小的發(fā)展中國(guó)家）的環(huán)境問(wèn)題都是由不公正的國(guó)際政治經(jīng)濟(jì)秩序引起的。發(fā)達(dá)國(guó)家的消費(fèi)取向和外交政策往往對(duì)發(fā)展中國(guó)家的環(huán)境狀況造成嚴(yán)重的負(fù)面影響。環(huán)境污染沒(méi)有國(guó)界。任何一個(gè)國(guó)家都不可能單獨(dú)依靠自己的力量來(lái)應(yīng)對(duì)全球環(huán)境惡化所帶來(lái)的挑戰(zhàn)。沒(méi)有其他國(guó)家的配合與協(xié)作，單個(gè)國(guó)家的環(huán)保努力不是勞而無(wú)功就是事倍功半。因此，全球環(huán)境問(wèn)題的解決必須采取全球治理的形式。

全球治理的實(shí)現(xiàn)需要以全球意識(shí)的覺(jué)醒為前提。全球意識(shí)的核心是世界主義。世界主義是一種強(qiáng)調(diào)每一個(gè)人的平等價(jià)值、突現(xiàn)對(duì)每一個(gè)人的義務(wù)的價(jià)值觀念。世界主義反對(duì)狹隘的民族主義，強(qiáng)調(diào)人類(lèi)之間的團(tuán)結(jié)、平等和相互關(guān)心，突現(xiàn)對(duì)全人類(lèi)的認(rèn)同和世界公民身份的重要性。西方傳統(tǒng)的人類(lèi)共同體觀念，中國(guó)傳統(tǒng)的大同理想，都是世界主義理念的不同表現(xiàn)形態(tài)。(注： 具體參見(jiàn)趙汀陽(yáng)的《“天下體系”：帝國(guó)與世界制度》（《世界哲學(xué)》2003年第5期）和赫爾德的《世界主義：觀念、現(xiàn)實(shí)與不足》（赫爾得、麥克格魯編的《治理全球化：權(quán)力、權(quán)威與全球治理》，曹榮湘等譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2004年出版）。)20世紀(jì)后半葉以來(lái)，隨著人權(quán)運(yùn)動(dòng)的深入發(fā)展，強(qiáng)調(diào)每一個(gè)人都擁有不可替代的平等的道德價(jià)值，強(qiáng)調(diào)平等地關(guān)心和尊重每一個(gè)人，強(qiáng)調(diào)優(yōu)先滿足基本需要，逐漸成為全球政治和倫理文化的基本價(jià)值取向。國(guó)家邊界在法律和道德上的重要性開(kāi)始受到全球公民身份的挑戰(zhàn)。國(guó)家或民族的界限不再是權(quán)利和責(zé)任的邊界。

在世界主義看來(lái)，不管我們生活在哪個(gè)國(guó)家，基于我們共同的人性，我們都屬于同一個(gè)人類(lèi)共同體。成為這個(gè)或那個(gè)政治共同體的成員，這只是由出生的時(shí)間和地點(diǎn)所決定的偶然事實(shí)；作為人類(lèi)的一員而存在，這才是一個(gè)更為基本和更為重要的事實(shí)。在確定人的價(jià)值和尊嚴(yán)時(shí)，國(guó)家界限并無(wú)決定性的道德意義。作為整體的人類(lèi)才應(yīng)當(dāng)是我們認(rèn)同的首要對(duì)象。[4]因此，世界主義強(qiáng)調(diào)個(gè)人之世界公民身份的重要性，強(qiáng)調(diào)人類(lèi)成員之間的價(jià)值共享、相互尊重、普遍義務(wù)、彼此關(guān)心和團(tuán)結(jié)互助的重要性。它要求我們把所有的人都當(dāng)作自己負(fù)有義務(wù)的同胞來(lái)看待，并承擔(dān)起作為世界公民所具有的促進(jìn)人類(lèi)整體福利的責(zé)任。

生態(tài)公民清醒地意識(shí)到環(huán)境問(wèn)題的全球性以及生態(tài)文明建設(shè)的全球維度。他們不再把國(guó)家或民族的邊界視為權(quán)利和責(zé)任的邊界，而是在世界主義理念的引導(dǎo)下積極地參與全球范圍的環(huán)境保護(hù)。世界主義反對(duì)狹隘的民族主義，強(qiáng)調(diào)人類(lèi)之間的團(tuán)結(jié)、平等和相互關(guān)心，突現(xiàn)對(duì)全人類(lèi)的認(rèn)同和世界公民身份的重要性，倡導(dǎo)全球民主與全球正義。具有世界主義理念的生態(tài)公民不僅關(guān)心本國(guó)的環(huán)境保護(hù)和生態(tài)文明建設(shè)，而且積極地關(guān)心和維護(hù)其他國(guó)家之公民的環(huán)境人權(quán)，自覺(jué)地履行自己作為世界公民的義務(wù)和責(zé)任，一方面積極推動(dòng)本國(guó)政府參與全球范圍的環(huán)境保護(hù)，一方面直接參與各種全球環(huán)境NGO（非政府組織）的環(huán)?；顒?dòng)，致力于全球公民社會(huì)的建設(shè)。

全球環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)是全球公民社會(huì)建設(shè)的一股重要推動(dòng)力量。我們正在經(jīng)歷的全球化進(jìn)程是一個(gè)不平衡、不對(duì)稱(chēng)的進(jìn)程。政治的全球化往往落后于經(jīng)濟(jì)的全球化。資本的全球化給全球環(huán)境造成的破壞尚未得到全球政治的有效控制。在這種情況下，加強(qiáng)全球公民社會(huì)的建設(shè)將有效地彌補(bǔ)全球政治的不足，并對(duì)跨國(guó)公司不關(guān)心全球環(huán)境的行為構(gòu)成有效的約束。全球消費(fèi)者手中的貨幣是引導(dǎo)跨國(guó)公司最重要的“選票”。強(qiáng)大的全球環(huán)境NGO是推動(dòng)和引導(dǎo)各國(guó)政府以及跨國(guó)公司積極參與全球環(huán)境保護(hù)的重要博弈力量。因此，具有世界主義理念之生態(tài)公民在全球市場(chǎng)和全球政治博弈中的選擇和承諾將是全球生態(tài)文明建設(shè)成功與否的關(guān)鍵因素。

第四，生態(tài)公民是具有生態(tài)意識(shí)的公民。健全的生態(tài)意識(shí)是準(zhǔn)確的生態(tài)科學(xué)知識(shí)和正確的生態(tài)價(jià)值觀的統(tǒng)一。生態(tài)科學(xué)知識(shí)是生態(tài)意識(shí)的科學(xué)基礎(chǔ)，生態(tài)價(jià)值觀是生態(tài)意識(shí)的靈魂。只有樹(shù)立了正確的生態(tài)價(jià)值觀，人們才會(huì)有足夠的道德動(dòng)力去采取行動(dòng)，自覺(jué)地把生態(tài)科學(xué)知識(shí)應(yīng)用于生態(tài)文明建設(shè)。生態(tài)價(jià)值觀是現(xiàn)代環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)的重要發(fā)動(dòng)機(jī)和牽引器。

整體思維和尊重自然是現(xiàn)代生態(tài)意識(shí)的兩個(gè)重要特征。整體思維要求人們從整體主義世界觀的角度來(lái)理解環(huán)境問(wèn)題的復(fù)雜性。環(huán)境問(wèn)題不是單純的技術(shù)問(wèn)題，不能依賴(lài)單純的技術(shù)路徑。環(huán)境問(wèn)題的解決離不開(kāi)政治和經(jīng)濟(jì)的制度創(chuàng)新，更需要人們的價(jià)值觀和生活方式的相應(yīng)變革。環(huán)境問(wèn)題也不是單純的環(huán)境破壞問(wèn)題，它與貧困問(wèn)題、和平問(wèn)題、發(fā)展問(wèn)題等密不可分。環(huán)境問(wèn)題與其他社會(huì)問(wèn)題構(gòu)成了復(fù)雜的“問(wèn)題群”。對(duì)于這些問(wèn)題群，必須采取綜合的治理措施。環(huán)境保護(hù)所涉及的也不僅僅是人與自然關(guān)系的調(diào)整，也涉及當(dāng)代人之間以及當(dāng)代人與后代人之間關(guān)系的調(diào)整。只有同時(shí)調(diào)整好這三種關(guān)系，環(huán)境問(wèn)題才能從根本上得到解決。整體主義世界觀還要求我們充分意識(shí)到，生態(tài)系統(tǒng)是一個(gè)有機(jī)整體，它的各部分之間保持著復(fù)雜的有機(jī)聯(lián)系。人類(lèi)對(duì)生態(tài)系統(tǒng)之整體性、變化性與復(fù)雜性的認(rèn)識(shí)和了解是有限的。因此，人類(lèi)在干預(yù)自然生態(tài)系統(tǒng)時(shí)，必須要遵循審慎和風(fēng)險(xiǎn)最小化的原則，要為后代人的選擇留下足夠的安全空間。

尊重自然是現(xiàn)代生態(tài)意識(shí)的重要內(nèi)容，也是生態(tài)文明的重要價(jià)值理念。自然是人類(lèi)文明的根基。脫離自然的文明是沒(méi)有前途的文明。人類(lèi)依賴(lài)自然提供的空氣、水、土壤和各種動(dòng)植物資源而生存?，F(xiàn)代科技雖然改變了人類(lèi)對(duì)自然的直接依賴(lài)程度，但人類(lèi)的生存離不開(kāi)自然生態(tài)系統(tǒng)的支撐這一基本前提并沒(méi)有改變。神奇而美麗的自然還能撫慰人類(lèi)創(chuàng)傷的心靈，提升人類(lèi)的精神境界，滿足人類(lèi)的求知欲望。對(duì)于這樣一個(gè)養(yǎng)育了人類(lèi)的自然，現(xiàn)代公民應(yīng)懷有感激和贊美之情。

尊重自然的基本要求是尊重并維護(hù)自然的完整、穩(wěn)定與美麗。尊重自然的前提是認(rèn)可人與自然的平等地位，既不對(duì)自然頂禮膜拜，也不把自然視為人類(lèi)的臣民和征服對(duì)象，而是把自然當(dāng)作人類(lèi)的合作伙伴。尊重自然的理念與環(huán)境人權(quán)并不矛盾。人們對(duì)之享有權(quán)利的對(duì)象不是自然本身，而是自然的部分構(gòu)成要素以及自然提供的部分“生態(tài)服務(wù)”。作為整體的自然不是任何人的財(cái)產(chǎn)，不屬于任何人。因此，對(duì)環(huán)境人權(quán)的強(qiáng)調(diào)并不意味著人類(lèi)是自然的所有者。相反，人類(lèi)只有尊重自然，保護(hù)了自然的完整、穩(wěn)定和美麗，環(huán)境人權(quán)才能最終得到實(shí)現(xiàn)。

總之，具有上述特征的生態(tài)公民是生態(tài)文明的建設(shè)主體，是生態(tài)文明的制度體系得以建立并正常運(yùn)轉(zhuǎn)的前提條件。在建設(shè)生態(tài)文明的過(guò)程中，我們必須要把生態(tài)公民的培養(yǎng)當(dāng)作一項(xiàng)重要的戰(zhàn)略任務(wù)來(lái)加以重視。

第三篇：論公民意識(shí)

論關(guān)于學(xué)生的公民意識(shí)

應(yīng)用生物技術(shù)1201，黃健，201230420031

5公民意識(shí)，是指社會(huì)成員對(duì)自己在國(guó)家中所處地位的自我意識(shí)。具體地說(shuō)，就是公民對(duì)于憲法和法律規(guī)定的權(quán)利和義務(wù)有足夠的認(rèn)識(shí)，從而使自己樹(shù)立起作為國(guó)家主人的責(zé)任感、使命感。作為一個(gè)新時(shí)代的大學(xué)生，樹(shù)立公民意識(shí)對(duì)了整個(gè)民族都是極其重要的。所以，我主要討論學(xué)生關(guān)于公民意識(shí)所存在的問(wèn)題以及如何培養(yǎng)公民意識(shí)。

一． 公民意識(shí)的具體內(nèi)涵

1.主體意識(shí)。

即自覺(jué)地意識(shí)到自己作為國(guó)家和社會(huì)的主人而存在;意識(shí)到自己的權(quán)利、價(jià)值、責(zé)任和義務(wù), 參與國(guó)家和社會(huì)政治生活的權(quán)利等等。

2.權(quán)利和義務(wù)意識(shí)。

公民在行使憲法和法律所賦予的權(quán)利的同時(shí), 還必須相應(yīng)地履行法律所規(guī)定的義務(wù)。

2.民主和平等意識(shí)。

公民有充分表達(dá)自己的愿望和要求, 關(guān)注和實(shí)現(xiàn)自身的全面自由發(fā)展的權(quán)利。遵循在法律面前一律平等的原則。

4.公德意識(shí)。

它主要調(diào)節(jié)公共生活中人們的利益關(guān)系, 涉及社會(huì)生活的各個(gè)層面,它是一切社會(huì)關(guān)系的總和

第四篇：心理學(xué)論綱

心理學(xué)論綱

在古代的印度和中國(guó)，各大宗教的思想家通過(guò)對(duì)經(jīng)典的微言大義加以詮釋和組織建立了一系列體大思精的形上學(xué)體系。在近代中國(guó)，這一古老的思想傳統(tǒng)因?yàn)樾苁Φ摹缎挛ㄗR(shí)論》獲得了新生。以唯識(shí)學(xué)的觀念詮釋儒家原典《周易》，熊氏成功地將作為東方思想之兩大支柱的儒學(xué)和佛學(xué)結(jié)合在一個(gè)渾然天成的理論系統(tǒng)之中。概而言之，新唯識(shí)論以為

作為本心的純白之意在沾染感性經(jīng)驗(yàn)的客塵后即迷以逐物，由此將思緒湍飛的內(nèi)宇宙混同于森然萬(wàn)象之外宇宙；本心一旦與經(jīng)驗(yàn)記憶相合即生“辟”與“翕”這兩種相反相成的勢(shì)用:辟勢(shì)表達(dá)為發(fā)動(dòng)意識(shí)行為的隱微的意向性，翕勢(shì)則顯示為賦予純白之意以形質(zhì)的理性閥限；只有即流行而識(shí)主宰，于跡象而證真常，方可領(lǐng)略本體寂而能化。靜而譎變的復(fù)雜面相。馮特以來(lái)的現(xiàn)代心理學(xué)之主流注重觀察者與觀察物的分離，而傳統(tǒng)的東方心性論只以觀察者的主觀內(nèi)省為依歸——前者主要研究普通的心理現(xiàn)象，后者則大量涉及特殊的宗教經(jīng)驗(yàn)。作為東方心性論之大成，新唯識(shí)論的整個(gè)理論系統(tǒng)象是結(jié)合著精神分析學(xué)的人格結(jié)構(gòu)學(xué)說(shuō)進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)的心理描述——由靈明悟性所體驗(yàn)的本體渾然至善，不同于情欲沸騰之“伊德”，故而可為個(gè)人靈魂解脫的依據(jù)；而解釋意識(shí)行為的翕辟成變論又兼攝意向之張與理性之?dāng)?，較之純?nèi)伪賱?shì)的意向性學(xué)說(shuō)更為嚴(yán)謹(jǐn)周密。我將嘗試以西方心理學(xué)的的形式改造新唯識(shí)論，進(jìn)而以之為核心將這一獨(dú)特的思想體系擴(kuò)展至文科的其他分支領(lǐng)域。

在弗羅伊德之前，崇尚理性的西方思想界一直傾向?qū)浵胨季S的醒位視為自我的本然狀態(tài)；與之不同，東方人在《易傳》和《奧義書(shū)》的時(shí)代即已意識(shí)到醒位只是更為原始的熟眠位在結(jié)合經(jīng)驗(yàn)記憶之后的異變形態(tài)。在無(wú)夢(mèng)的熟睡中，“我”回到了聞見(jiàn)未染。思維斷滅的原初狀態(tài)；此時(shí)，作為本心的純白之意因蛻去感性經(jīng)驗(yàn)的外殼而呈現(xiàn)本來(lái)面目，只以無(wú)知之知證會(huì)無(wú)相之相。寂然不動(dòng)的主體感而遂通天下之故。醒覺(jué)之后，“我”即依止外在聞見(jiàn)和先前意識(shí)以歷時(shí)順序熏染而成的經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)展開(kāi)思活動(dòng)--清醒狀態(tài)下的意動(dòng)深受經(jīng)驗(yàn)理性所含藏的翕勢(shì)之牢籠。思之時(shí)猶如心靈之眼的內(nèi)自我實(shí)為感性經(jīng)驗(yàn)隱含的五識(shí)之見(jiàn)分在意識(shí)宇宙所投射的幻影--它認(rèn)同外在的五識(shí)身，從而憑藉經(jīng)驗(yàn)記憶計(jì)度分別種種名相及其實(shí)指。形象的感性經(jīng)驗(yàn)屬于時(shí)空之中的個(gè)體生命，而抽象的名言符號(hào)則屬于包含無(wú)數(shù)跨越時(shí)空之個(gè)體的文化生命——在憶想思維的過(guò)程中，后者必以前者為依托。“我”所以能在思考時(shí)熟練地使用“房屋”這一名言是因?yàn)閭€(gè)人的經(jīng)驗(yàn)記憶含有不計(jì)其數(shù)的樓房屋舍的具體印象。外在的五識(shí)身須以意志克服肉體的惰性才能站立起來(lái)，而作為五識(shí)見(jiàn)分之幻影的內(nèi)自我亦須以相同的意志克服精神的惰性才能展開(kāi)憶想思維。就寢之后，隨著支撐五識(shí)身之意志的消失，伸張的辟勢(shì)終于掙脫翕勢(shì)的約束--當(dāng)此之際，“我”猶如松弛的彈簧，開(kāi)始在自動(dòng)力用的牽引下進(jìn)入光怪陸離的夢(mèng)境。意識(shí)清醒時(shí)，主體每以情節(jié)完整的事件為記憶的單元；職此之故，在全整的經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)解紐的夢(mèng)幻中，意動(dòng)的慣性總是自然而然地接著偶爾呈現(xiàn)的念頭編織可為“我”接受的故事情節(jié)。這是當(dāng)事人向自己講述的故事，所以“我”時(shí)常作為主人公出現(xiàn)于形形色色的夢(mèng)中——主角為第一人稱(chēng)的小說(shuō)似乎源于相同的心理機(jī)制。夢(mèng)境呈現(xiàn)時(shí)，辟勢(shì)極度膨脹，但仍受制于先前的夢(mèng)幻內(nèi)容。經(jīng)驗(yàn)記憶的抽象理路以及與當(dāng)下意念密切相關(guān)的記憶片段。夢(mèng)中之“我”誤以先前的夢(mèng)幻內(nèi)容和與之相銜的脫序的記憶片段為全整的經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)，故而總是執(zhí)幻為真，將心意識(shí)變顯得虛無(wú)飄渺的境相認(rèn)作客觀實(shí)際。一旦蘇醒過(guò)來(lái)，君臨全整的經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)的主體即刻證知夢(mèng)之為夢(mèng)。

本心猶如蘊(yùn)含豐厚的種子，由經(jīng)驗(yàn)記憶之滋養(yǎng)發(fā)育成長(zhǎng)，形成因人而異的人格氣質(zhì)。多血質(zhì)的人翕辟二勢(shì)均甚強(qiáng)旺——辟勢(shì)始終居于主導(dǎo)，在與翕勢(shì)和諧互動(dòng)的過(guò)程持續(xù)產(chǎn)生敏銳而靈活的應(yīng)變心智。膽計(jì)質(zhì)的人則辟勢(shì)強(qiáng)而翕勢(shì)弱，意向之張與理性之?dāng)侩y以協(xié)調(diào)和合。是故主體時(shí)常因外部刺激而失控，爆發(fā)短促而激烈的情緒反應(yīng)。作為心理活動(dòng)之理性閥限的翕勢(shì)在外傾性氣質(zhì)中處于被動(dòng)的客位，而在內(nèi)傾性氣質(zhì)中則進(jìn)據(jù)能動(dòng)的主位。黏液質(zhì)的人翕勢(shì)強(qiáng)而辟勢(shì)弱，理性的過(guò)度抑制造成保守閉鎖的心態(tài)。表現(xiàn)為性格內(nèi)向，對(duì)外部刺激反應(yīng)遲鈍。抑郁質(zhì)的人一如多血質(zhì)的人翕辟二勢(shì)均甚強(qiáng)旺——只是翕勢(shì)居于主導(dǎo)，不斷引誘辟勢(shì)逆向發(fā)用。反映在心理活動(dòng)上則是沉郁而深刻的情緒反應(yīng)。就個(gè)人心智發(fā)育而言，幼年時(shí)代辟盛于翕:此時(shí)，內(nèi)心渾沛的意蘊(yùn)使“我”耽于幻想，不務(wù)實(shí)際；而言談舉止則天真浪漫，無(wú)所繩檢。理性的抑制力隨著經(jīng)驗(yàn)的累積日益成長(zhǎng)，到了成年時(shí)代一變而為翕盛于辟:當(dāng)此之際，“我”遇事每能深思熟，斟酌利害；而言談舉止則老成持重，不逾規(guī)矩。幼童所以長(zhǎng)于記憶是因?yàn)榧儼字怵じ礁行越?jīng)驗(yàn)與意識(shí)內(nèi)容的能力較之外敷經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)之意為強(qiáng)，成人所以長(zhǎng)于理解則由于以名言為載體的抽象思維須以經(jīng)驗(yàn)記憶所含具體印象為依托。形象的“花卉草木”乃個(gè)體生命之記憶，而抽象的“花卉

草木”則為文化生命之記憶。蕓蕓眾生皆由語(yǔ)言文字之視聽(tīng)濡染外在的文化意蘊(yùn)，而唯有人類(lèi)中的天才方能經(jīng)深刻的內(nèi)心體驗(yàn)與文化生命融為一體，進(jìn)而使之生發(fā)全新的意蘊(yùn)。成人憑其經(jīng)驗(yàn)理性懂得只有以意志節(jié)制童稚的沖動(dòng)才能獲取長(zhǎng)遠(yuǎn)的利益。這追逐個(gè)體利益的“理性心態(tài)”在有著千百年歷史的文化生命看來(lái)可能仍然無(wú)異童稚的沖動(dòng)。文化生命先是以?xún)?nèi)化于心的道德觀念

告誡它的成員勿妨群體福祉，如若無(wú)效則只能以代表其意志的禮法令加以節(jié)制。

我們對(duì)翕辟成變的機(jī)制已有粗略的認(rèn)識(shí)，若欲深入探究?jī)?nèi)宇宙的奧秘就唯有具體分析意識(shí)層面變化密移的心所或心數(shù)。心所依其性質(zhì)可分為意指對(duì)象明確型與意指對(duì)象缺如型兩類(lèi)——前者包括妒、諂、訛、喬(做作)、驚、懼、憂、疑、悔、喜、怒、愛(ài)、惡等十三數(shù)，后者則包括苦、煩、癡、羞、慚、哀、樂(lè)、貪、慳、謙、傲、懈怠、精進(jìn)等十三數(shù)。

妒數(shù):認(rèn)同外在五識(shí)身的內(nèi)自我自覺(jué)有與某公爭(zhēng)鋒的某種資格，而實(shí)際表現(xiàn)卻不如對(duì)方，遂將自傷之感轉(zhuǎn)化為怨憎意指對(duì)象的情緒。妒數(shù)翕辟二勢(shì)均甚強(qiáng)旺。

諂數(shù):內(nèi)自我出于自利的目的思忖應(yīng)如何討好意指對(duì)象——“諂”指心態(tài)而非行為。此數(shù)呈現(xiàn)時(shí)主體浮上下意識(shí)表層的經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)，是故翕勢(shì)熾盛，完全牢籠了辟勢(shì)。

訛數(shù):自我思量應(yīng)如何掩蓋真相或歪曲事實(shí)以欺瞞意指對(duì)象，從而使自己獲得利益。此數(shù)翕辟成變的機(jī)制略同諂數(shù)。

喬數(shù):在與人交流的過(guò)程中，“我”有意識(shí)地將不可告人的動(dòng)機(jī)加以掩飾以緩和內(nèi)心的緊張與不安--這不可告人的動(dòng)機(jī)多屬違背社會(huì)公德的利己心思。喬數(shù)翕盛于辟一如諂、訛二數(shù)。

驚數(shù):與個(gè)人經(jīng)驗(yàn)理性相矛盾的信息突然呈現(xiàn)，使“我”受到了意想不到的強(qiáng)烈震動(dòng)。此時(shí)，翕勢(shì)的突發(fā)性紊亂造成辟勢(shì)急劇收縮，由此生發(fā)短促而強(qiáng)烈的心理反應(yīng)。

懼?jǐn)?shù):主體對(duì)意指對(duì)象危害自身的可能感到緊張。辟勢(shì)因“我”之不安開(kāi)始向內(nèi)收縮，而心理反應(yīng)的強(qiáng)度較之驚數(shù)則有所不及。

優(yōu)數(shù):主體因自身或與之相關(guān)的人事前景難側(cè)而感抑郁不安。此數(shù)翕勢(shì)較盛，壓迫辟勢(shì)向內(nèi)收縮，而心理反應(yīng)的強(qiáng)度較之懼?jǐn)?shù)則有所不及。

疑數(shù):“疑”常與“惑”聯(lián)用，實(shí)則含義略有不同——內(nèi)自我感到記憶中的特定狀況或與事實(shí)不符為“疑”，而對(duì)特定狀況是否屬實(shí)把握不定則為“惑”。此數(shù)翕盛于辟，與思量之相相伴而生。

悔數(shù):“我”對(duì)以往錯(cuò)誤決策造成的后果深以為憾，但愿時(shí)光倒流，能有機(jī)會(huì)重新作出抉擇。此數(shù)翕辟成變的機(jī)制略同憂數(shù)。

喜數(shù):主體由意指對(duì)象感覺(jué)輕松快意為“喜”。當(dāng)此之際，伴隨辟勢(shì)之伸張，內(nèi)自我忽然解脫了翕勢(shì)造成的凝重氛圍--因伸張力度不同而又“稍喜”、“大喜”之別。

怒數(shù):主體對(duì)意指對(duì)象宣泄強(qiáng)烈不滿為“怒”。當(dāng)此之際，辟勢(shì)借助發(fā)作之勢(shì)突破了理性的抑制閥限--因發(fā)作狀況不同而有“慍怒”、“狂怒”之別。

愛(ài)數(shù):指內(nèi)自我將依戀之感傾注于特定的意指對(duì)象，與喜數(shù)之區(qū)別在于前者無(wú)我而后者有我。此數(shù)一旦呈現(xiàn)，主體即可領(lǐng)略辟勢(shì)和緩伸張帶來(lái)的難以言傳的溫暖之意。

惡數(shù):指內(nèi)自我對(duì)意指對(duì)象懷有避之唯恐不及的拒斥心理。此數(shù)一旦呈現(xiàn)，主體即可領(lǐng)略與辟勢(shì)收縮相伴生的某種近乎生理反應(yīng)的不適之感。

苦數(shù):心意未遂引發(fā)某種類(lèi)似味覺(jué)之苦的抑郁情緒，其形狀平緩而持久。此數(shù)之辟勢(shì)因所愿為翕勢(shì)否決被迫收斂，使得主體深感不適。

煩數(shù):內(nèi)自我因難忍記憶中的特定情境而不安于位。此數(shù)之翕辟二勢(shì)相互訐格，由此破壞了各自穩(wěn)定的性狀。

癡數(shù):內(nèi)自我因精神過(guò)于專(zhuān)注而對(duì)外界信息視而不見(jiàn)。聽(tīng)而不聞。此數(shù)翕勢(shì)甚盛，而生發(fā)者僅為經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)的某一狹小區(qū)域。

羞數(shù):對(duì)人際交流有恐慌感，“我”希冀能在閉鎖的環(huán)境里單人獨(dú)處。羞數(shù)呈現(xiàn)時(shí)，辟勢(shì)在翕勢(shì)的引誘下向內(nèi)和緩收縮。

慚數(shù):因良知的譴責(zé)而不安于位，“我”直有無(wú)地自容之感。羞。慚二數(shù)之區(qū)別在于前者對(duì)人而后者對(duì)己。慚數(shù)呈現(xiàn)時(shí)，辟勢(shì)在翕勢(shì)的刺激下逆向伸張。

哀數(shù):念及自身不幸的際遇，內(nèi)自我不由得興起強(qiáng)烈的自傷之感。哀數(shù)的成因是辟勢(shì)逆向伸張?jiān)斐上乱庾R(shí)深層的波動(dòng)。

樂(lè)數(shù):瞬間解脫經(jīng)驗(yàn)理性的束縛，內(nèi)自我感到了難以言說(shuō)的精神上的松弛。樂(lè)數(shù)的成因是翕辟交運(yùn)的緊張狀態(tài)由特定的因緣忽然化為烏有。

貪。慳二數(shù):主體對(duì)記憶中不屬己有的物事執(zhí)著不舍為“貪”，對(duì)為己所有的物事執(zhí)著不舍則為“慳”。前者之辟勢(shì)在翕勢(shì)的引誘下向外伸張，后者之辟勢(shì)則在翕勢(shì)的壓迫下向內(nèi)收縮。

謙。傲二數(shù):主體對(duì)自己的評(píng)估低于實(shí)際為“謙”，高于實(shí)際則為“傲”。前者之辟勢(shì)因文化教養(yǎng)之裁抑向內(nèi)收縮，后者之辟勢(shì)則由自然本能之激發(fā)向外伸張。

懈怠。精進(jìn)二數(shù):“我”當(dāng)困乏之際即隨松弛的意志進(jìn)入休眠，而在神旺之時(shí)則由凝聚的意志蘇醒過(guò)來(lái)——這一生理特征在清醒狀態(tài)下表現(xiàn)為一對(duì)相反相成的心所。翕勢(shì)所含憊怠懶散之根性在前數(shù)中引誘異化為內(nèi)在意志的辟勢(shì)持續(xù)松弛，而在后數(shù)中則激發(fā)其不斷增強(qiáng)。

最后探討的是信仰。認(rèn)知。藝術(shù)創(chuàng)作及審美等人類(lèi)基本的精神活動(dòng)的心理機(jī)制。真正意義的宗教信仰通常包括創(chuàng)教者。經(jīng)典。信眾三個(gè)有機(jī)層次，在經(jīng)典與信眾之間或者尚有作為其媒介的僧。創(chuàng)教者以獨(dú)特的人格塑造了宗教信仰的原初形態(tài)，這意蘊(yùn)渾沛的精神生命在其肉身羽化后即依托經(jīng)典長(zhǎng)存天壤，成為千千萬(wàn)萬(wàn)信眾確立正信的依據(jù)。當(dāng)真誠(chéng)的信眾由經(jīng)文之指引證會(huì)創(chuàng)教者不死的生命時(shí)，他們開(kāi)始因內(nèi)心的感動(dòng)不由自主地將自己最原始的“我”融入這玄妙莫測(cè)的意蘊(yùn)中，從而獲得了前所未有的精神的滿足。在宗教系統(tǒng)中，信眾并不總是被動(dòng)的接收者，有時(shí)也作為能動(dòng)的一方參與信仰的塑造。比如，佛教的觀音和天主教的圣母在各自宗教的經(jīng)典中并不突出，但因信眾對(duì)于母愛(ài)的心理需要而分量陡增，一躍而為地位尊崇的主神。在信仰興起之際，伸張的辟勢(shì)煽起人們追求真知的熱情——對(duì)教義的執(zhí)著不可避免地導(dǎo)致派別的紛爭(zhēng)和新宗的創(chuàng)生；而當(dāng)信仰衰弱之際，凝斂的翕勢(shì)則造成求同存異。不求甚解的風(fēng)氣——社會(huì)人心因像法的流行變得理智圓滑而無(wú)所執(zhí)著。信仰源于對(duì)下意識(shí)深層本心的體驗(yàn)，而認(rèn)知?jiǎng)t無(wú)法脫離表層的經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)。認(rèn)知行為發(fā)生時(shí)，“我”必專(zhuān)注于特定的經(jīng)驗(yàn)記憶并以名言的形式對(duì)隱含其間的問(wèn)題加以思索——實(shí)質(zhì)是在下意識(shí)的意蘊(yùn)中尋求與之對(duì)應(yīng)的所以然之理。是故認(rèn)識(shí)的真?zhèn)尾粌H系于記憶所儲(chǔ)相關(guān)信息的可靠程度，而且還與思維的過(guò)程中翕辟二勢(shì)的強(qiáng)弱密切相關(guān)。熾盛的翕勢(shì)使“我”思周全，由此避免了錯(cuò)誤的出現(xiàn)；強(qiáng)旺的辟勢(shì)則使“我”靈感泉涌，時(shí)能開(kāi)拓全新的思路。就認(rèn)知方式而言，文理兩科即因?qū)W術(shù)性質(zhì)的差異存在著不可逾越的鴻溝。理科的進(jìn)步端賴(lài)實(shí)驗(yàn)觀測(cè)的成果——肉眼可視空間的超越帶來(lái)了三千大千世界的信息，而翕勢(shì)日新月異的更新則使得辟勢(shì)不得不被動(dòng)地隨之發(fā)用。感性經(jīng)驗(yàn)永遠(yuǎn)居于無(wú)可爭(zhēng)議的裁判地位，“我”之論斷未經(jīng)自然或人為之“客觀實(shí)際”的檢驗(yàn)便不得認(rèn)以為真。與之不同，文科所研究的是與人之類(lèi)存在緊密相連的人文現(xiàn)象——唯有當(dāng)其中的文化意蘊(yùn)融入本心時(shí)，遍計(jì)所執(zhí)之“我”才恍然大悟，理解了問(wèn)題的實(shí)質(zhì)所在。若以自然科學(xué)的思想方法處理文科問(wèn)題，則人文精神必然淪為一如自然現(xiàn)象的死物。文科在性相上似乎介于科學(xué)與藝術(shù)之間，而與后者較為鄰近。沒(méi)有什么比藝術(shù)創(chuàng)作更適于表現(xiàn)人類(lèi)的精神自由。當(dāng)“我”沉浸于創(chuàng)作的迷狂時(shí)，辟勢(shì)揮灑自如地借用經(jīng)驗(yàn)記憶的素材變現(xiàn)出令記憶感到陌生的美妙意境——并未賦閑的翕勢(shì)則麻醉了自己清醒的意識(shí)，只以恍惚記得的經(jīng)驗(yàn)印象的條理幫助搭檔合理布局?？梢哉f(shuō)真正的藝術(shù)創(chuàng)作總是一方面超越了生活的經(jīng)驗(yàn)而在另一方面又不違生活的常理。藝術(shù)創(chuàng)作乃本心之外在顯揚(yáng)，藝術(shù)鑒賞則為本心之內(nèi)在體驗(yàn)。主體在感知藝術(shù)作品的外觀時(shí)必然駐于下意識(shí)表層的經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)，而當(dāng)生起美感之際已由它所體現(xiàn)的文化意蘊(yùn)回到了自己無(wú)思無(wú)為的內(nèi)心深處——這一過(guò)程發(fā)生于剎那之間并且一再重復(fù)，使“我”得以不斷重溫返樸歸真的精神快感。“美”作為高尚的精神享受從不拒斥較之低級(jí)的感官享受——帶來(lái)感官愉悅的未必同時(shí)帶給“我”美感，但帶給“我”美感的卻往往同時(shí)帶來(lái)感官的愉悅。唯有具備高度文化修養(yǎng)的靈魂才能與意蘊(yùn)深厚的藝術(shù)作品發(fā)生相互之間的精神交流--此即普通所謂審美經(jīng)驗(yàn)。（好范文整理）

第五篇：人生發(fā)展論綱

人生發(fā)展論綱

多察 多思 多問(wèn) 多學(xué) 多練

能創(chuàng)想 能實(shí)現(xiàn) 能樂(lè)享 ；不自欺 不自棄 不遷怒

有大才 會(huì)小技

人可以通過(guò)把自然世界轉(zhuǎn)化為一個(gè)人為世界,從而在自己的創(chuàng)造活動(dòng)中得到滿足。人的這種創(chuàng)造力量,就是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化,即人的潛能的發(fā)展。

人生發(fā)展研究所追求的是:努力使人在一生中的各個(gè)發(fā)展階段健康、和諧、全面地發(fā)展,使人生發(fā)展達(dá)到最優(yōu)化水平。在哲學(xué)層面上的人生發(fā)展研究,最為關(guān)注的是人生的自我發(fā)展、自由發(fā)展和全面發(fā)展,以及人生發(fā)展的現(xiàn)實(shí)條件。

一個(gè)缺乏生命活力的人,不可能指望他有什么創(chuàng)造,全面發(fā)展是多方面的發(fā)展,是要使人多才多藝,在熱情、性格方面也是巨人。

人生全面發(fā)展的內(nèi)容包括身體與心理發(fā)展、情感與道德發(fā)展、認(rèn)知與智力發(fā)展。

人生發(fā)展的現(xiàn)實(shí)條件主要有: 營(yíng)養(yǎng)、環(huán)境與交往,科學(xué)、教育與職業(yè),經(jīng)濟(jì)、政治與文化。1.營(yíng)養(yǎng)、環(huán)境與交往

人生發(fā)展的第一要義是吃飯。食物由少到多、由單一到全面,取食方式由生到熟、由無(wú)時(shí)無(wú)量到定時(shí)定量,都體現(xiàn)了人的智慧發(fā)展。一個(gè)人一生的營(yíng)養(yǎng)好壞,直接影響其智力和體力的發(fā)展,而且與情緒也有關(guān)系。多吃魚(yú)蝦使人聰明,多吃蔬菜使人長(zhǎng)壽,多喝牛奶使人長(zhǎng)高,全面補(bǔ)充維生素使人抵抗力增強(qiáng)。好的營(yíng)養(yǎng)是平衡、全面的營(yíng)養(yǎng)。食物營(yíng)養(yǎng)的合理攝取,是人生發(fā)展的首要條件。

人是社會(huì)的存在物,人生的發(fā)展離不開(kāi)人與人之間的交往。交往是勞動(dòng)生產(chǎn)的需要,也是感情生活的需要,更是能力發(fā)展的需要。人的系統(tǒng)是開(kāi)放的,自我封閉必將自取滅亡。

2.科學(xué)、教育與職業(yè)

人類(lèi)創(chuàng)造了科學(xué),科學(xué)又促進(jìn)了人的發(fā)展?？茖W(xué)技術(shù)的發(fā)達(dá)程度,在一定意義上決定了人生的發(fā)展程度。

人類(lèi)文明的延續(xù),要靠教育,“教育是傳遞人類(lèi)積累的知識(shí)中具有永久不朽價(jià)值那部分的過(guò)程”。⑨教育在人生發(fā)展中的作用是不言而喻的。

勞動(dòng)創(chuàng)造了人,職業(yè)發(fā)展了人。職業(yè)既是謀生的手段,又是人生發(fā)展的途徑。不同的職業(yè)對(duì)人生發(fā)展具有不同的作用,是造成人片面發(fā)展的重要原因。由于生產(chǎn)力發(fā)展水平還不夠高,人的能力不夠全面,因此現(xiàn)在職業(yè)的選擇尚不能隨心所欲,受到的限制還很多。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)有利于職業(yè)流動(dòng)性的增強(qiáng)、職業(yè)與人的合理匹配,這不僅能提高勞動(dòng)生產(chǎn)率,而且能促進(jìn)人生的發(fā)展。

3.經(jīng)濟(jì)、政治與文化

生產(chǎn)力的發(fā)展、經(jīng)濟(jì)的繁榮是社會(huì)發(fā)展的最終決定力量,也是人生發(fā)展的決定力量和現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ),它造成了人的新的本質(zhì)力量、新的需要、新的觀念。特別是經(jīng)濟(jì)全球化,使人生擺脫了對(duì)狹隘的民族、地域的人際關(guān)系的依附,使人的社會(huì)性、普遍性、自主性進(jìn)一步提高。

社會(huì)政治制度是人們生活的框架和秩序,構(gòu)成人的現(xiàn)實(shí)世界,是導(dǎo)引社會(huì)發(fā)展的“軟件”,是人生發(fā)展的平臺(tái)。我們要消除束縛人生全面發(fā)展的制度弊端,發(fā)展民主政治,建立一種公平、規(guī)范、法治的社會(huì)生活秩序。

人創(chuàng)造了文化,文化又創(chuàng)造人。人總是處在一定的文化之中,而不同性質(zhì)的文化對(duì)人生發(fā)展的作用是不同的。如先進(jìn)的文化能夠引導(dǎo)人健康向上,幫助人樹(shù)立正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀,促進(jìn)人的素質(zhì)全面提高。因此先進(jìn)文化的傳播,也是人生發(fā)展的一個(gè)不可或缺的現(xiàn)實(shí)條件。

注釋: ①《馬克思恩格斯全集》第40 卷,第85～86 頁(yè)

情感對(duì)于人生的發(fā)展具有重要意義。一是激化、動(dòng)力功能。狄德羅說(shuō)過(guò):“情感淡泊使人平庸”“ 只有情感,而且只有偉大的情感,才能使靈魂達(dá)到偉大的成就?！鼻楦锌缮l(fā)為激情,使主體產(chǎn)生改造客體的欲望和能量。二是認(rèn)識(shí)、預(yù)測(cè)功能。亞里士多德說(shuō)過(guò),情感是一種特殊的認(rèn)識(shí)能力,它以特殊的情緒形式預(yù)見(jiàn)未來(lái)。情緒構(gòu)成主客體分化的必要條件,也構(gòu)成認(rèn)識(shí)發(fā)生最直接的材料。

三是評(píng)價(jià)、選擇功能。情感在評(píng)價(jià)過(guò)程中起著內(nèi)部監(jiān)控作用,同時(shí)直接控制著主體行為的選擇。

四是享用、保健功能?？鞓?lè)情緒可增強(qiáng)人的自信和能力,有助于建立良好的人際關(guān)系,保持身體健康,享受到做人的樂(lè)趣。

五是藝術(shù)、審美功能。人按照美的規(guī)律來(lái)審視自己、塑造自己、美化世界,使人的世界藝術(shù)化。藝術(shù)是交流人的感情的工具,是個(gè)體與類(lèi)的溝通,是自己的一種獨(dú)特的人生體驗(yàn)和人生理想的表述。人的審美情感發(fā)展了,使我們這個(gè)人的世界充滿了繽紛的色彩,使生活更富情趣,這就是達(dá)到了藝術(shù)人生的境地。

審美

柏拉圖在《理想國(guó)》一書(shū)中寫(xiě)道:“天天耳濡目染于優(yōu)美的作品,像從一種清幽境界呼吸一陣清風(fēng),來(lái)呼吸它們的好影響,使他們不知不覺(jué)地從小就培養(yǎng)起對(duì)美的愛(ài)好,并培養(yǎng)起融美于心靈的慣?！盵1]他認(rèn)為通過(guò)美的熏陶,可以使青年形成抵制丑惡、向往美好的心靈,使他們的“性格變成高尚優(yōu)美”。（柏拉圖.理想國(guó)[A].文藝對(duì)話集[C].北京:人民出版社, 1963: 44.黑格爾曾指出,“審美帶有令人解放的性質(zhì)” 首先,審美能夠解放人的本能欲望并使之提升。人類(lèi)在社會(huì)生活中,會(huì)產(chǎn)生各種欲望、情感和需要,這些欲望、情感和需要受到抑制,得不到滿足,會(huì)使人感到痛苦和壓抑,如果長(zhǎng)期郁悒得不到及時(shí)的宣泄,還會(huì)損害人的心理和生理健康。因此,尋求滿足,宣泄痛苦是人作為生物自衛(wèi)的一種本能。但是這種本能欲望和需要的滿足,卻是以犧牲心靈的自由為代價(jià),它常常伴隨著現(xiàn)世主義和享樂(lè)主義,它用基于個(gè)體意義的快樂(lè)原則取代了具有社會(huì)意義的理想原則,它把世界看成一個(gè)純粹的物的世界,人完全成為物的奴隸。而在審美活動(dòng)中,情欲脫去了粗俗的外衣,超越了現(xiàn)實(shí)的利害關(guān)系,以審美意向的形式出現(xiàn),以虛擬的形式打動(dòng)人的心弦,從而使人的情感擺脫了本能欲望的壓抑,得以正當(dāng)?shù)氖鑼?dǎo)、宣泄,無(wú)害地釋放。同時(shí),審美教育可以使人類(lèi)的情感得到升華。審美活動(dòng)使人的情感形式從生理的情感轉(zhuǎn)化為審美的情感,使那些小我的、帶有生物性的情感提升為滲透著理性和社會(huì)性的高尚的情感。

其次,審美能超越利害關(guān)系,提升人們的生存境界和人生態(tài)度。功利和超越歷來(lái)是構(gòu)成人的生存方式的重要元素,它表現(xiàn)為是以某種物欲尺度為核心、以現(xiàn)實(shí)功利生活為目的的生存態(tài)度,還是以精神尺度為核心、以對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的超越為目的的生存境界的追求。功利生活是一種基于生物需求基礎(chǔ)上的生活方式,它具有不可取消的合理性,功利生活的追求推動(dòng)了科學(xué)技術(shù)的發(fā)展,功利生活的追求也是歷史進(jìn)步的動(dòng)力,黑格爾所謂的“惡”的歷史作用就是這個(gè)意思。但功利生活追求的畢竟是一種世俗的幸福,并非人的終極幸福感,更無(wú)法使人進(jìn)入高尚、純凈的精神領(lǐng)域。審美之所以能夠提升人們的人生境界和人生態(tài)度,就在于它使人的活動(dòng)超越利害關(guān)系?？档略凇懊赖姆治觥敝型ㄟ^(guò)對(duì)審美判斷質(zhì)和量?jī)煞矫娴目疾?提出對(duì)美的鑒賞是不以利害關(guān)系和不需要憑借概念而普遍使人愉快的判斷。這樣,他就把超越欲望和理性強(qiáng)制的“自由愉快”當(dāng)作審美判斷與科學(xué)和倫理判斷的區(qū)別。當(dāng)然,康德并不否認(rèn)審美判斷的“目的性”,但康德強(qiáng)調(diào)這種目的性只能從“在那構(gòu)成我們生存的終極目的、道德使命”中去尋找。[6]席勒也提出審美乃是人對(duì)世界的觀賞,觀賞意味著不帶功利目的,無(wú)所為而為之的直觀對(duì)象。在這種審美的觀賞中,人不再以功利的態(tài)度對(duì)待對(duì)象,人性不再是片面的、單調(diào)的、分裂的人性,人才真正擁有了一個(gè)屬人的世界。正如王國(guó)維所說(shuō):“蓋人心之動(dòng),無(wú)不束縛一己之利害,獨(dú)美之為物,使人忘一己之利害,而入高尚純潔之域。”美可以使人忘記利害,進(jìn)入高尚、純潔的精神領(lǐng)域。蔡元培在《美育與人生》一文中提出:“既有普遍性以打破人我之見(jiàn),又有超脫性以透出利害的關(guān)系;所以當(dāng)著生要關(guān)頭,有‘富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈’的氣概,甚至有‘殺身以成仁’而不‘求生以害仁’的勇敢;這完全不由于知識(shí)的計(jì)較,而由于感情的陶養(yǎng),就是不源于智育,而源于美育?！盵7]蔡元培身體力行,把美育作為現(xiàn)代性人格培養(yǎng)的一個(gè)重要方面,以美育代宗教,讓美成為中國(guó)現(xiàn)代性的人生境界。（康德.判斷力批判(上卷)[M].北京:商務(wù)印書(shū)館.1964: 149-150.[7] 文藝美學(xué)叢書(shū)編委會(huì).蔡元培美學(xué)文選[M].北京:北京大學(xué)出版社, 1983: 221.再次,審美活動(dòng)中的同情和共鳴,能夠緩解和消除現(xiàn)代文明中的緊張和沖突,從而改善人的生存狀態(tài)。隨著后工業(yè)社會(huì)和知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代的到來(lái),全球范圍內(nèi)的文化沖突、宗教沖突愈演愈烈。知識(shí)霸權(quán)、技術(shù)統(tǒng)治不僅對(duì)個(gè)體的生存和發(fā)展造成了強(qiáng)大壓力,而且在種族之間形成了新的不平等,嚴(yán)重危害到整個(gè)人類(lèi)的普遍生存狀態(tài)。當(dāng)然,解決這些問(wèn)題需要政治、經(jīng)濟(jì)和文化等多方面的綜合因素,但從審美方面來(lái)看,審美活動(dòng)中的同情和共鳴蘊(yùn)含著溝通、理解和對(duì)話,在消解種族間的緊張和對(duì)立中,具有不可低估的作用。審美活動(dòng)能夠突破語(yǔ)言和功利的限制,可以使人達(dá)到心靈的凈化和情感的平和使個(gè)體意識(shí)到人類(lèi)在情感上的相通,可以消除自我和他人的界限,理解他人的體驗(yàn),促進(jìn)社會(huì)的和諧發(fā)展。

在審美化、詩(shī)化的人生態(tài)度和境界中,精神的品性得到充分的張揚(yáng)和升華,生命的價(jià)值得到完整的體現(xiàn)。德國(guó)哲學(xué)家海德格爾借用詩(shī)人荷爾德林的詩(shī)句“充滿勞績(jī),然而人詩(shī)意地棲居在這片大地上”來(lái)表達(dá)這種生存境界。所謂“詩(shī)意地棲居”就是審美的生存。學(xué)會(huì)了美的活法,進(jìn)入了美的境界的人,就會(huì)超越物利的困擾和人生際遇的羈絆,即使處于困境,也悠然自得,“采菊東籬下,悠然見(jiàn)南山?！辈粸槲锵?不以己悲,猶如老莊哲學(xué)所追求的恬淡寡欲,返樸歸真。正是在這種心境下,才能具備美的心境,美的人格,才能活得灑脫,進(jìn)而使人發(fā)現(xiàn)宇宙人生諸多新鮮有趣的東西而使生命充滿活力,使人從“自然的限制”超脫出來(lái)而擺脫低級(jí)趣味,達(dá)到較高的人生境界。

自我決定論

自我決定論是由美國(guó)心理學(xué)家Deci Edward L.和Ryan Richard M.等人在20 世紀(jì)80 年代提出的一種關(guān)于人類(lèi)自我決定行為的動(dòng)機(jī)過(guò)程理論。該理論認(rèn)為人是積極的有機(jī)體,具有先天的心理成長(zhǎng)和發(fā)展的潛能。自我決定就是一種關(guān)于經(jīng)驗(yàn)選擇的潛能,是在充分認(rèn)識(shí)個(gè)人需要和環(huán)境信息的基礎(chǔ)上,個(gè)體對(duì)行動(dòng)所做出自由的選擇。自我決定的潛能可以引導(dǎo)人們

從事感興趣的、有益于能力發(fā)展的行為,這種對(duì)自我決定的追求就構(gòu)成了人類(lèi)行為的內(nèi)在動(dòng)機(jī)

如果人們感到自己是優(yōu)秀的、有歸屬感和自主感,就產(chǎn)生自主性如調(diào)節(jié)。人們只有處在一個(gè)可以自由選擇、遵循自己的意愿、在思維方式和行為上都不受外界束縛的環(huán)境時(shí),才能對(duì)外在規(guī)則進(jìn)行有效的整合。

一個(gè)具有高水平自主定向的人傾向于表現(xiàn)出自我創(chuàng)新、尋求有趣的和有挑戰(zhàn)性的活動(dòng),勇于承擔(dān)責(zé)任?？刂贫ㄏ蚴侵敢粋€(gè)人傾向于受報(bào)酬、限期、結(jié)構(gòu)(structures)、自我卷入(ego-involve2ments)和別人指令的控制。一個(gè)具有高控制定向的人對(duì)報(bào)酬或別人的控制易形成依賴(lài)性。他們更容易與別人的要求而不是自身的要求取得一致。具有高控制定向的人容易把財(cái)富、榮譽(yù)和其他一些外界的因素放在極端重要的地位。非個(gè)人定向是指一個(gè)人相信對(duì)滿意結(jié)果的獲得是個(gè)人無(wú)法控制的，這些成績(jī)?cè)诤艽蟪潭壬鲜切疫\(yùn)或運(yùn)氣的產(chǎn)物。他們是漫無(wú)目的的，價(jià)值觀和智慧合在一起決定一個(gè)人的道德水平。周泓等:斯騰伯格的智慧平衡理論述評(píng)

智慧的心理加工基礎(chǔ)

就加工的執(zhí)行次序而言具有循環(huán)性和可變性。這些加工是斯騰伯格已講到過(guò)的思維元成分,它們包括: A)認(rèn)識(shí)到存在著的問(wèn)題;B)定義問(wèn)題的性質(zhì);C)表征關(guān)于問(wèn)題的信息;D)形成解決問(wèn)題的策略;E)合理分配解決問(wèn)題的資源;F)監(jiān)控問(wèn)題解決;G)評(píng)估與問(wèn)題有關(guān)的反饋。

青年發(fā)展

新白領(lǐng)的“新”是相對(duì)于他們的前輩———姑且稱(chēng)之為傳統(tǒng)白領(lǐng)的。改革開(kāi)放后最早獲得高收入的外企雇員，是中國(guó)最早的白領(lǐng)階層，眼下的“傳統(tǒng)白領(lǐng)”基本上可以看做是他們的延續(xù)。當(dāng)外企雇員以其新鮮和獨(dú)特的身份擁有清新的工作環(huán)境和相對(duì)較高的收入時(shí)，在人們眼中，他們的特征往往外化為：整潔的衣著，自信的笑容，快節(jié)奏的步伐以及相伴于他們的身上的信用卡、VIP卡、手機(jī)包等等，此外還表現(xiàn)為另外一些消費(fèi)品：比如價(jià)錢(qián)不菲的高檔時(shí)裝、時(shí)裝雜志，手提式電腦、商務(wù)通乃至私人轎車(chē)之類(lèi)，這些東西代表了一種高級(jí)、時(shí)尚的生活狀態(tài)和生活品質(zhì)。人們關(guān)注傳統(tǒng)白領(lǐng)的眼光，側(cè)重于表象的物質(zhì)層次，側(cè)重于中國(guó)人最初受西方影響的“西化”的生活方式。

而眼下人們關(guān)注新白領(lǐng)的視角則已經(jīng)逐漸“由外而內(nèi)”，物質(zhì)層面的東西淡化，更多朝向他們特立獨(dú)行的品格和異于往常的價(jià)值取向，朝向他們的有些尖銳的行事方式。他們選擇職業(yè)像結(jié)交朋友一樣憑個(gè)人喜好，并且在心底里為這種獨(dú)特而自豪，藐視權(quán)威和領(lǐng)袖；傳統(tǒng)和穩(wěn)定是可笑的“老土”觀念；形式化的東西似乎總與他們作對(duì)，他們崇尙自由、快樂(lè)、平等，有選擇地接受西方文化；他們大多都是獨(dú)生子女，以自我為中心，做事目的直接；追逐時(shí)尚，但不照單全收。他們看起來(lái)比傳統(tǒng)白領(lǐng)更自我，更享樂(lè)，更現(xiàn)實(shí)。打個(gè)比方，傳統(tǒng)白領(lǐng)像個(gè)衣冠筆挺的紳士，他們給自己的定位可能是“高雅”、“高尚”之類(lèi)的。而新白領(lǐng)則有

點(diǎn)像不羈的藝術(shù)青年，氣質(zhì)前衛(wèi)，挺生動(dòng)。

新白領(lǐng)所從事的職業(yè)普遍具有較高的知識(shí)科技含量、較復(fù)雜的職業(yè)技能、較高的收入等特點(diǎn)。具體來(lái)講，新白領(lǐng)主要集中在以下職業(yè)范圍；

1知識(shí)創(chuàng)新、科學(xué)技術(shù)業(yè)。包括基礎(chǔ)研究、應(yīng)用技術(shù)開(kāi)發(fā)、管理、制度、組織的創(chuàng)新活動(dòng)等。

2人力資本形成業(yè)。包括教育、培訓(xùn)等。

3知識(shí)制造、傳媒業(yè)。包括圖書(shū)出版、報(bào)紙期刊、廣告、文學(xué)、藝術(shù)、曲藝、影視、戲劇、音樂(lè)、廣播電視、通訊、信息機(jī)械、打字機(jī)、計(jì)算機(jī)、現(xiàn)代通訊技術(shù)、自動(dòng)控制系統(tǒng)、信號(hào)裝置等。

4專(zhuān)業(yè)服務(wù)、咨詢(xún)業(yè)。包括金融、法律、工程、建筑、物業(yè)、醫(yī)療保健、會(huì)計(jì)、審計(jì)及檔案儲(chǔ)存、貿(mào)易談判、專(zhuān)門(mén)策劃建議等。

5體育、娛樂(lè)、旅游業(yè)。隨著經(jīng)濟(jì)社會(huì)的發(fā)展，人們?cè)絹?lái)越重視也越來(lái)越有條件參與體育、娛樂(lè)和旅游活動(dòng)。

由此可見(jiàn)，我們面對(duì)的是一個(gè)科技、知識(shí)的作用越來(lái)越明顯的社會(huì)，是一個(gè)商品價(jià)值創(chuàng)造由體力勞動(dòng)為主向以腦力勞動(dòng)為主轉(zhuǎn)變的社會(huì)，人才和智力勞動(dòng)的價(jià)值將會(huì)凸顯，因此，這是一個(gè)年輕的時(shí)代。在知識(shí)呈幾何級(jí)增長(zhǎng)及迅速老化的時(shí)代，經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)不再居功至偉，善于學(xué)習(xí)與創(chuàng)新，敏于接受新知才是知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代最為需要的素質(zhì)。