第一篇：清真寺歷史資料范文

清真寺歷史資料

據(jù)史料記載，伊斯蘭教傳入我國的路線分陸路和海路兩條。根據(jù)不同的傳播路線，我國的清真寺建筑大體可分為兩類。一類是在經(jīng)陸路傳教的過程中誕生的新疆地區(qū)維吾爾等民族的清真寺（亦稱禮拜寺）。這類清真寺建筑深受阿拉伯、中亞地區(qū)文化的影響，在建筑形制、平面布局、結構技術、裝飾藝術等方面較多地沿襲了域外清真寺的建筑制度。本文要討論的是伊斯蘭教在由海路傳播過程中形成的另一類以散居內(nèi)地的回族為代表的清真寺建筑。這類清真寺由于受到中國傳統(tǒng)文化的浸潤，具有傳統(tǒng)的建筑文化特征，被通稱為中國內(nèi)地傳統(tǒng)的清真寺。一 發(fā)展述略

任何一種宗教文化的流傳及發(fā)展都與承載其具體操作過程的場所密不可分。伊斯蘭教在中國的傳播與擴張，同樣對應著作為它主要載體的清真寺建筑的形成與發(fā)展。縱觀其發(fā)展歷程，內(nèi)地清真寺建筑發(fā)軔于唐代，興盛于元代，成熟于明清，衰落于隨后的戰(zhàn)亂時期。

按照目前學術界普遍認同的觀點，伊斯蘭教傳入我國的年代在唐永徽二年（公元651年）。當時信仰伊斯蘭教的阿拉伯人經(jīng)由海路來華經(jīng)商，僑居在商貿(mào)發(fā)達的城市里，逐漸形成聚居的“蕃坊”，并修建了供他們禮拜的殿堂，即中國最早的清真寺。但此時，無論是伊斯蘭教的散播還是清真寺的建造均屬個人化的行為，對整個國家和各類人群在文化、思想、生活等各層面的影響都是微不足道的。由這些商人們“移植”到中國的清真寺基本為地道的阿拉伯式樣，與我國傳統(tǒng)的木構建筑體系幾乎沒有任何關聯(lián)。

從唐經(jīng)五代十國至宋，伊斯蘭教在中國得到了一定的發(fā)展，內(nèi)地信仰者的人數(shù)顯著增加。為了滿足眾多信徒禮拜的需求，清真寺的數(shù)量也隨之增加。但在設計建造方面，這些清真寺依然主要參照阿拉伯地區(qū)清真寺的處理手法，與我國傳統(tǒng)木結構建筑在本質(zhì)上差異很大。

到了元代，由于蒙古軍隊的西征與東歸，打開了中國與中亞、阿拉伯地區(qū)交流的通路，更多信奉伊斯蘭教的阿拉伯人和中亞人紛紛來華，進入到內(nèi)陸地區(qū)；而另一方面，隨著軍隊的征戰(zhàn)，軍中不少信教士兵戰(zhàn)后留居在當?shù)兀又S多教外人士的皈依，使伊斯蘭教得到空前的發(fā)展，散布內(nèi)地的信徒人數(shù)急劇上升。唐宋時期個人化的傳教和建寺活動在這時成為了一種社會化的行為。清真寺的數(shù)量和規(guī)模驟然增加，中國傳統(tǒng)木結構建筑的影響也逐步滲透到寺院設計建造的各環(huán)節(jié)之中。例如，總體的平面布局開始采用傳統(tǒng)四合院式的布置方式，單體建筑的結構處理吸取了傳統(tǒng)木結構體系的經(jīng)驗做法。但在外觀造型或建筑裝飾上仍主要使用阿拉伯風格的穹窿、尖拱等形象語匯?？梢哉f元代的內(nèi)地清真寺是中阿合璧的產(chǎn)物。

從明代開始，雖然伊斯蘭教信徒數(shù)量仍呈上升態(tài)勢，但由于整個社會的意識形態(tài)和輿論環(huán)境在總體上不利于伊斯蘭教文化的生息繁衍，加之葡萄牙、西班牙等歐洲強國對海上通路的控制，阻斷了國內(nèi)與阿拉伯、中亞地區(qū)的各種交流，使得伊斯蘭教的發(fā)展處于孤立無援的境地。為了謀求認同，伊斯蘭教必須改變其固有的異質(zhì)性，與中國的傳統(tǒng)文化相融相通，并最終完成它在中國的本土化過程。正是在這樣的背景下，具有中國傳統(tǒng)建筑特征的內(nèi)地清真寺建筑逐步成形[2]。其整座寺院一般由禮拜大殿、禮拜前進行沐浴的水房、用于召喚信徒定時禮拜的邦克樓（又稱喚拜樓、宣禮塔）、講堂、經(jīng)堂、辦公用房、生活用房，以及其他一些附屬性房間組成。其中最主要的禮拜大殿包括殿前卷棚、禮拜殿和以圣龕為中心的后窯殿三部分。

在清代，中國伊斯蘭教教義學的形成、多個民族放棄原有信仰后的皈依、教派的出現(xiàn)、經(jīng)堂教育的興起等標志著伊斯蘭教中國化的發(fā)展與成熟。與此相對應，以木構架為主的結構體系，以禮拜大殿為核心的四合院式的平面布局，以起脊式大屋頂為形象特征的外部造型，標志著內(nèi)地傳統(tǒng)清真寺建筑的最終成熟。

自鴉片戰(zhàn)爭開始，中國社會進入動蕩戰(zhàn)亂的時期，傳統(tǒng)的清真寺遭受到嚴重的破壞、損毀。隨著西方先進建筑技術和材料的引入，新式的現(xiàn)代清真寺逐漸占據(jù)了主要地位，內(nèi)地傳統(tǒng)清真寺的發(fā)展就此終結。二 基本格局 1 總體分布狀況

自伊斯蘭教傳入我國以來，其信徒在內(nèi)地的分布狀況始終表現(xiàn)為“大分散，小集中”的形態(tài)。以回族為主的穆斯林散居在全國各地，并在當?shù)匦纬上鄬械木劬訁^(qū)。例如明朝時，北京的穆斯林多集中居住在城南的宣武門外。信徒的這種分布狀況決定了內(nèi)地清真寺的分布格局。相對于全國而言，傳統(tǒng)清真寺呈點狀散布在江南、河北、山東、河南等廣大地區(qū)。但相對于某一地而言，其分布形態(tài)則有所不同。這是因為伊斯蘭教在某些地方的浸潤程度相當高，信教者的隊伍頗為壯大，導致較集中的區(qū)域內(nèi)會形成若干個聚居點。按照通常的“一坊一寺”的配置原則，就產(chǎn)生了一地數(shù)座清真寺的分布狀況。這些相對集中的清真寺在幾何學的層面上可以連成線、形成面。

根據(jù)伊斯蘭教的規(guī)定，信徒必須每日分別在黎明、中午、下午、黃昏和晚上定時禮拜，并提倡在有條件的情況下，前往清真寺做禮拜。另外，在每周五（即聚禮日）人們必須去清真寺舉行集體的禮拜活動。各種頻繁的宗教活動導致在信徒聚居的地方形成了以清真寺為中心的空間格局。2平面布局要點

清真寺在中國成為一種新的建筑現(xiàn)象之初，僅僅是履行禮拜職能的場所。其格局大體為一個方正的庭院，三面有回廊環(huán)繞，另一面則布設柱列。如前所述，隨著兩大體系清真寺的分化，內(nèi)地一系的傳統(tǒng)清真寺在平面布局上逐漸形成了傳統(tǒng)四合院式的形制。但非常特殊的是，由于伊斯蘭教教義規(guī)定，信徒禮拜的方向必須朝向圣地麥加的克爾白（即天房）。因此，在位于麥加東部的我國，所有的禮拜大殿一律坐西朝東，從而使得整個清真寺建筑群的主軸線多為東西走向。寺院的空間序列沿軸線依次縱向展開：牌樓、大門、二門、禮拜大殿等，均位于軸線上，邦克樓通常也布置在此軸線上（亦有置于寺院一角的常例），兩側的廂房則用做講堂或辦公用房，由此圍合成一進進內(nèi)向的大小院落。水房、阿訇宿舍等輔助性用房多設在大殿背后或側旁的庭院內(nèi)。有的寺院還布置有碑亭、水池等建筑小品，種植著花草樹木，體現(xiàn)出傳統(tǒng)園林的一些布局特色。

另外，由于清真寺往往位于信徒聚居的區(qū)域內(nèi)，其場地容易受到地形條件等環(huán)境因素的制約，因此必須在不違背教義的前提下，因地制宜地對清真寺進行靈活布局。以北京的牛街清真寺為例，該寺坐落于南北走向的大街之東側，為了滿足禮拜大殿坐西朝東的要求，寺院臨街的大門開設在大殿的背面。人們進門后需經(jīng)過大殿兩側狹長的巷道得以進入到大殿開闊的前庭空間，隨后轉過身，其視線才能達大殿的正面。這種不尋常的行走路徑使人的心理體驗經(jīng)歷先抑后揚的過程，從而激發(fā)出強烈的宗教情感?？偟膩碚f，內(nèi)地傳統(tǒng)清真寺的布局處理“有定制，無定式”，靈活多變，且空間層次豐富有序。整個建筑組群雖多有明確的主軸線，但并不強求軸線兩側的嚴格對稱。各地的清真寺在遵從教義的原則下，結合各自具體的地形地勢條件進行建造，使平面布局花樣繁出，絕無雷同。三 文化內(nèi)涵 神圣性與世俗性

德國哲學家恩斯特·卡西爾（Ernst Cassier）在《象征形式的哲學》一書中談道：“當一定的區(qū)域從空間的其余部分劃分出來時，當它跟其他地方區(qū)別開時，神圣化就開始了。”這正是對宗教建筑的場所性質(zhì)一種較貼切的描述。清真寺作為伊斯蘭教信徒從事禮拜、祭祀、傳經(jīng)誦典等宗教性活動的特定場所，它的神圣性是毋庸置疑的。然而，應當注意到的是，清真寺還與廣大信徒的世俗生活密不可分。舉凡婚喪嫁娶、交際往來、文化教育、宰殺食用牲畜等日常活動均在此進行。所以，清真寺既是穆斯林神圣的精神中心，也是他們凡俗化社會生活的重要場所。

前面曾講到，清真寺的布點多定在信徒聚居的區(qū)域內(nèi)。究其緣由，除了如前所述之外，更主要的是由伊斯蘭教所倡導的處世哲學所決定。應當說世上任何一種宗教都多少具有出世主義的思想。譬如佛教，它推崇看破紅塵、以求解脫的出世精神，反映到其寺廟的選址上，常在遠離塵世的山林之中。然而，內(nèi)地傳統(tǒng)清真寺在選址上的取向則截然不同。雖然伊斯蘭教的信仰中也有著包含一定的出世意味的內(nèi)容，如“信前定”、“信死后復生”，但它更主張的是以不逃避的入世態(tài)度對待現(xiàn)實生活，教導信徒“把今生當田園”，所以清真寺絕少會選址在超脫凡俗的自然環(huán)境之中，而是多建在信徒聚居區(qū)域內(nèi)交通便利的中心地帶，以便于他們前往禮拜和從事各種宗教性、非宗教性的活動。信教人群凝聚在一起，堅守著信仰，同時積極地生活，使得肩負多重職責的清真寺成為神俗兩界交會的地方。2 固本性與順從性

中國傳統(tǒng)文化源遠流長，堅實而厚重。任何一種外來文化要想在中國扎根并開花結果，必須在保持自身本質(zhì)性特征的前提下與傳統(tǒng)文化有機融通，否則其結果只能是被強大的傳統(tǒng)文化徹底同化而最終消失?！耙了固m”本意為順從與和平，這種宗教性格決定了伊斯蘭教在中國生存和發(fā)展的歷史命運：固守其文化特質(zhì)，并力求與當?shù)貍鹘y(tǒng)文化的整體氛圍相協(xié)調(diào)，從而實現(xiàn)兩種異質(zhì)文化的和睦相處。作為伊斯蘭教的文化載體之一，清真寺正體現(xiàn)出固本與順從的雙重特性。

由于教義的規(guī)定，無論基地狀況如何，在各地清真寺的布局方案中，都必須將禮拜大殿處理成坐西朝東，這條不容變通的原則性要求，使得內(nèi)地傳統(tǒng)清真寺在崇尚以南北向為理想朝向的傳統(tǒng)建筑體系中顯出獨到之處。另外，伊斯蘭教要求信徒“信主獨一”，除真主安拉之外，不應崇拜任何人或物。這種信仰反映到建筑上的特點就是“無像設”。故在清真寺主要建筑物的禮拜大殿內(nèi)，沒有供奉任何偶像，只在后窯殿內(nèi)設置指示叩拜方向的圣龕。同時，殿堂內(nèi)外的裝飾處理雖深受中國傳統(tǒng)風格的影響，但無論木架彩繪，還是各種雕刻均以幾何、植物紋樣或阿拉伯文字為主題，極少使用人物、動物等具象性的形象。這些處理充分展現(xiàn)了傳統(tǒng)清真寺建筑所蘊含的獨立精神。

然而，即使葆有著如此獨特的內(nèi)涵，由于內(nèi)地傳統(tǒng)清真寺的發(fā)展始終處在強勢的傳統(tǒng)文化的包圍之中，所以發(fā)展的結果必然帶有“入鄉(xiāng)隨俗”的成分。為了求得傳統(tǒng)的認同，一些規(guī)模較大的清真寺一反素潔質(zhì)樸的裝飾原則，比照著傳統(tǒng)寺殿建筑制度，運用彩畫將禮拜大殿內(nèi)裝飾得富麗堂皇。有的清真寺為迎合當?shù)貍鹘y(tǒng)的習俗，運用了違背教義精神的龍、獅子、麒麟、鳳凰等吉祥動物的圖案或雕塑，有的禮拜大殿屋脊上甚至蹲踞著各種吻獸。還有的寺院以動物名進行命名，如始建于南宋的揚州清真寺又名仙鶴寺。另外，皇權的巨大威懾力與影響力也促使清真寺必須以順應和變通的方式來獲取生存和發(fā)展空間。例如，某些著名的敕修清真寺內(nèi)曾經(jīng)供放過皇帝的牌位。同樣，北京地區(qū)的清真寺在設計建造上受到了諸多限制。寺里的邦克樓原本依喚拜功能的要求而應有高聳的體量，卻因皇城的至高至尊，而不得不壓低修建的高度。

一方面執(zhí)著地固守著自身文化所特有的品質(zhì)，一方面又“順從”于中國傳統(tǒng)文化的改造，這或許就是內(nèi)地傳統(tǒng)清真寺1 000余年的發(fā)展之道。3 順從性與創(chuàng)新性

如前所述，伊斯蘭教與中國傳統(tǒng)文化相融合的結果決定了內(nèi)地清真寺以順應或順從的方式對中國傳統(tǒng)建筑的基本觀念、形式、方法等加以繼承。然而，這種繼承并不意味著簡單的復制，或是完全的因襲挪用。那些沒有因襲或挪用的地方，除了教義規(guī)定需堅守的“固套”部分外，自然就是創(chuàng)新的所在。

以清真寺中的主要建筑物禮拜大殿為例，它雖繼承了傳統(tǒng)建筑的形貌特征、結構體系、建造手段等，但在平面形式上具有一定的創(chuàng)造性。由于伊斯蘭教要求信徒定期前往清真寺舉行集體的禮拜活動，因此隨著時間的推移、宗教的發(fā)展，原有的大殿空間已容納不了越來越多的信徒同時做禮拜。在此情形下，清真寺采用了原地擴建的方式，將加建的部分與原有的大殿有機地連接在一起，或橫向展開或縱向延伸，形成了一個能適應眾多信徒禮拜要求的龐大空間。同時，沿縱向進行擴建的禮拜大殿，利用傳統(tǒng)的勾連搭的屋頂形式將不同時期擴建的各部分連為一體。這種不循成法的擴建方式，使禮拜大殿的平面形式變得豐富多彩，新意迭出。

此外，在空間造型、裝飾處理，以及前面談到的寺院的平面布局等方面，內(nèi)地傳統(tǒng)清真寺在繼承傳統(tǒng)建筑的基本形制和原則性經(jīng)驗的同時，也發(fā)展出了許多具有創(chuàng)造性的內(nèi)容。

事實上，如果將順從理解為一種被迫的變通，那么創(chuàng)新就是一種主動的變通。在堅持自身特質(zhì)的前提下，順從與創(chuàng)新共同構成了內(nèi)地傳統(tǒng)清真寺的“變”的精神。

作為世界三大宗教之一的伊斯蘭教傳入我國已有1 300多年的歷史。隨著伊斯蘭教流傳內(nèi)地而出現(xiàn)的傳統(tǒng)清真寺建筑是兩種異質(zhì)文化在融合過程中開出的新花。它作為一種獨特的文化現(xiàn)象一直保存至今。在目前全國尚存的此類寺院中，許多都有逾百年的歷史，這對于研究傳統(tǒng)建筑文化、探索當今建筑創(chuàng)作新路而言，具有很重要的參考價值。然而，令人遺憾的是，除了穆斯林人群之外，這類建筑獲得的社會關注非常有限，系統(tǒng)而全面的相關研究成果則更是少見。希望本文能成為一塊引玉之磚，引發(fā)業(yè)內(nèi)外人士對中國內(nèi)地傳統(tǒng)清真寺的關注、保護和研究。

第二篇：關于清真寺經(jīng)濟的歷史考察

關于我國清真寺經(jīng)濟的歷史考察

羅

莉

內(nèi)容提要：清真寺是伊斯蘭教傳播其教義和活動的場所，雖然它是一個典型的宗教活動場所，但任何宗教都是不可能建立在一純精神的活動領域里，它們必須依賴一定的經(jīng)濟基礎作為支撐，并以一定的固定場所為載體，為此，清真寺經(jīng)濟應運而生。解放前，清真寺經(jīng)濟是我國封建經(jīng)濟的一個組成部分，在伊斯蘭教信仰的地區(qū)有著廣泛而深刻的影響。

關鍵詞：伊斯蘭教

清真寺

經(jīng)濟

歷史考察

清真寺是伊斯蘭教穆斯林生活中來可缺少的公共場所，它不僅是穆斯林精神生活的寄托地，也是穆斯林、經(jīng)濟、文化的中心，每個清真寺都將周圍的穆斯林自然聚在一起，形成一個地區(qū)性的宗教和民族組織單位，就是“教坊”。可以說一座清真寺就有一個教坊。歷史上，無論哪個教派與門宦的清真寺都普遍占有大量土地，通過地租、收取宗教奉獻等方式對教徒群眾進行剝削，形成了一種特殊的教主與地主合一、教權與政權合一的封建制度和封建經(jīng)濟形態(tài)。有的教主或道堂還大量投資于商業(yè)，進行各種販運活動，對當?shù)厣鐣?jīng)濟的發(fā)展產(chǎn)生過較大的影響。伊斯蘭教同佛道教一樣，受到封建勢力與地方軍閥的控制和利用，內(nèi)部也存在著明顯的封建剝削與壓迫制度，形成了清真寺經(jīng)濟。

一、《古蘭經(jīng)》中的經(jīng)濟思想和“瓦克夫”制度

伊斯蘭教是典型的一神教，認為所信奉的真主是獨一無二的，是宇宙萬物的創(chuàng)造者、恩養(yǎng)者、主宰者，人類賴以生存、生活的一切財富皆為真主所創(chuàng)。由于真主對于人類的恩惠無微不至，伊斯蘭教進一步提出了真主是一切財富的所有者的觀點，“天地的庫藏，只是真主的”（《古蘭經(jīng)》）。由于真主畢竟是“神靈”，它無法直接擁有財產(chǎn)、分配財產(chǎn)、管理財產(chǎn)，財產(chǎn)的實際占有者、使用者、支配者是人類。所以，真主雖然不直接地、具體地占有財產(chǎn)，但由于在伊斯蘭教中真主是具有至高無上的地位，從而使真主成為原則上的“實在”的財產(chǎn)所有者。既然真主是一切財產(chǎn)的所有者，那么世人對于財產(chǎn)的權利只能是一種占有權。人們所占有的財產(chǎn)是受真主的托會而代替真主在世間掌管的。既然是代真主掌管財 1

產(chǎn)，就必須按真主的意愿、按符合真主意志的制度、法規(guī)來處理財產(chǎn)。所以，財產(chǎn)的實際所有權是掌握在人的手中。伊斯蘭教通過一系列措施，包括財產(chǎn)稅制度（如天課）、繼承法、禁止高利貸、禁止囤積財富、提倡施舍等法、教規(guī)以限制財產(chǎn)集中于少數(shù)人之的手。但伊斯蘭教又同時強調(diào)，在符合和遵守伊斯蘭教的一系列有關命誡、原則、制度、法律的前提下，個人對財產(chǎn)的占有權利任何人不得侵犯。伊斯蘭教原則上認為，土地是安拉的財產(chǎn)，只有先知穆罕默德及哈里發(fā)才有權支配。

伊斯蘭教認為，財產(chǎn)的終極分配權屬于真主。萬物皆原于真主，皆為真主所有，分配的最終權利掌握在真主手中。這種觀念主要體現(xiàn)在財產(chǎn)分配“前定”說。所以人世間的財富，規(guī)根結底為真主所安排。伊斯蘭教認為真主所創(chuàng)造的財富是為人類的生存、生活服務的。社會全體成員都有分享供人們支配的財產(chǎn)和自然資源的權利。實際上主張人人皆有享有財產(chǎn)的權利。為此，伊斯蘭教法對社會財產(chǎn)的再分配有這樣幾方面的規(guī)定：

（1）伊斯教法中的“天課”（又叫扎卡特，Zakat）制度?！疤煺n”制度是伊斯蘭教以真主名義向穆斯林征收宗教課稅的制度，教義宣稱課功是“真主”命令征收的，所以叫做“天課”，被列為伊斯蘭教最基本的五項宗教制度之一。也使這種早期自由施舍的善行成為一種宗教課稅和宗教義務，成為一種經(jīng)濟制度。天課一般每年繳納一次。在哈里發(fā)帝國時和以后的一些伊斯蘭國家天課成為國稅。課稅交給國庫，由執(zhí)政者統(tǒng)一分配使用。我國伊斯蘭教徒將課稅交給阿訇、教主，也有直接散給貧窮者的，但為數(shù)很少。伊斯蘭教對天課還規(guī)定規(guī)定了使用范圍，按照伊斯蘭教法規(guī)定，接受天課的有下列幾種人：窮人；有急需之人；因天災、人禍而造成生活困難的人；負債之人，指為合理的用度和開支而負債之人，而不是因鋪張浪費負債的人；沒有路費的旅行者，因事旅行而路費斷絕或不夠的人。另外天課還可施予有困難的親友、鄰居。伊斯蘭教法規(guī)定接受天課的幾種人，基本上在《古蘭經(jīng)》中已提出來了。

《古蘭經(jīng)》云：“賑款只歸于貧窮者、赤貧者、管理賑務者、心被團結者、無力贖身者、不能還債者、為主道工作者、途中貧困者；這是真主的定制?！保ā豆盘m經(jīng)》）伊斯蘭教有一套要求每個教徒都必須遵守的最基本的宗教制度，即所謂“念、禮、齋、課、朝”五大天命功課。其中納天課，伊斯蘭教規(guī)定，每個穆斯 2

林，必須把自己的財產(chǎn)，按十分之一到四十分之一的不同比例，交給清真寺，稱為“天課”。最初，天課是一種自愿捐助，認為是教徒盡人道義務，去掉吝嗇的習性，是一種“善功”。后來名義上是救濟窮人，實際上變成是一項宗教稅。

（2）提倡施舍。施舍也是一種財產(chǎn)再分配的手段。施舍即施濟貧窮的意思，同天課一樣，施舍的財產(chǎn)、資金直接用于濟貧。不同的是天課具有法定的特征，是每一個穆斯林必須完成的功課；而施舍則純屬道德范圍，靠穆斯林的自覺，不是一種法定的義務。但施舍被伊斯蘭教視為穆斯林信仰虔誠、道德美好的行為標準之一，具有強大的精神、社會輿論約束力。而且，作為實現(xiàn)社會福利的途徑、方法，施舍較之天課的范圍更寬廣、更靈活一些，因此，伊斯蘭教也給予了高度重視。伊斯蘭教法更明確地規(guī)定，一個人的施舍方式可以是明施，也可以是暗施；可直接贈予，也可以建立用于宗教慈善目的的永久性收益項目。開齋節(jié)的施舍，后來也被伊斯蘭教法納人到法律制度中來①。伊斯蘭教在倡導穆斯林積極從事施濟貧窮的行為的同時，又指出施舍不應過分，以免使自己也成為社會的負擔②。教法規(guī)定，一個人在健康時可以自由支配他占有的全部財產(chǎn)，他的施舍方式可以是多種多樣的。施舍是非強制性的，教義、教法只能作為美德加以倡導。

（3）分散遺產(chǎn)。伊斯蘭教認為，一個人死后，他對世間財產(chǎn)的占有權即中止，必須按教法將其財產(chǎn)進行分配。在遺產(chǎn)的再分配過程中所采取的濟貧措施。伊斯蘭教遺產(chǎn)分配法是伊斯教為避免財產(chǎn)高度集中于少數(shù)人手中所實行的財產(chǎn)再分配措施之一。其中明確規(guī)定：“析產(chǎn)的時候，如有親戚、孤兒、貧民在場，你們當以一部分遺產(chǎn)周濟他們”（《古蘭經(jīng)》）。這樣，不僅將大部分遺產(chǎn)分配給亡者的親屬，也將一部分遺產(chǎn)分配給貧困者，這符合伊斯蘭教濟貧思想。

上述這些對財富進行再分配的規(guī)定，實質(zhì)上是為解決財富原分配不均、貧富懸殊太大，調(diào)節(jié)階級矛盾與社會矛盾，實現(xiàn)人人得享真主所賜財富的權利。清真寺寺產(chǎn)的來源與伊斯蘭教法中的福利制度密切相關。如解放前“格底目”清真寺的經(jīng)費開支，就主要是依靠向教徒群眾收取“供養(yǎng)”、“學課”、“寺費”等宗教負擔以及地租、房產(chǎn)租金等來解決。

而在伊斯蘭教法中專門有關于清真寺占有財產(chǎn)的財產(chǎn)制度，即“瓦克夫”制度。瓦克夫制度是歷史上伊斯蘭教國家廣泛實行的一種社會經(jīng)濟制度，對我國歷史上信仰伊斯蘭教的民族地區(qū)，也是有一定影響的。它的主要內(nèi)容是財產(chǎn)的所 3

有者以奉獻安拉的名義永久性地凍結了所捐獻財產(chǎn)的擁有權，一般來說是捐獻他們的固定資產(chǎn)，如土地、房屋等。并把這些固定資產(chǎn)的用益權給伊斯蘭教確認的宗教慈善目的，主要是救濟貧困和資助社會分益事業(yè)③。這種用于法定宗教慈善目的財產(chǎn)制度將財產(chǎn)的占有權與使用權永久性地分離。這種財產(chǎn)制度與般封建土地所有制有所區(qū)別，從法律的觀點看，實際的所有權表現(xiàn)為占有權、使用權和處分權。占有、使用、處分雖為所有權的基本內(nèi)容，但在實際生活中，人總是通過這三項權能的暫時分離和回復（如土地的租賃）來不斷滿足自己的生產(chǎn)、生活需要和發(fā)揮物的效益，這是一般規(guī)律。然而瓦克夫制度卻使這三項權能的暫時分離和回復遇到了巨大障礙，作為公益瓦克夫捐贈的財產(chǎn)，并未明確要求移交占有權，與此同時，習慣上承認事實上的占有權。例如長期耕種清真寺的土地，在法律上可被確認為事實上的占有。另外，使用權雖為捐贈者按照伊斯蘭教法的有關規(guī)定所約定，但事實上僅限于宗教慈善目的。按照伊斯蘭教法規(guī)定，原所有人沒有處分權，無權收回、變賣、抵押、贈與或轉讓所贈瓦克夫財產(chǎn)。瓦克夫財產(chǎn)由于被停止了所有權、限定了使用權，禁止了處分權，從而嚴重影響了物的效益充分發(fā)揮。④

二、伊斯蘭教教派與門宦形成與清真寺經(jīng)濟 伊斯蘭教自唐代傳入中國至明末清初，既無派，又無門宦，穆斯林都信仰由阿拉伯傳來的遜尼派（正統(tǒng)派）古傳老教，以各自聚居地區(qū)的禮拜寺為中心，成立教坊，各教坊間互不隸屬，分散地進行宗教活動。后來遜尼派被稱為“格底目”（遵古派）。清朝以后，伊斯蘭教逐漸形成三大派別和四大門宦，即格底目、伊哈瓦尼和漢學派三大派別和虎夫耶、哲赫林耶、尕德林耶、庫不林耶四大門宦。

格底目歷史悠久，有1300多年的歷史，它源于遜尼派，最早是以經(jīng)商為目的的阿拉伯和波斯商人傳進我國的；伊哈瓦尼比較年輕，有八九十年的歷史，最先是中國朝覲的穆斯林，從阿拉伯帶回來的；漢學派與伊哈瓦尼的歷史相差無幾，它源一吉國伊斯蘭教學者劉介廉，是土生土長派；蘇菲派于康熙年間傳入中國的，與儒家思想相融合，形成了門宦，它已有300多年的歷史。在中國雖然有虎夫耶、哲赫林耶、尕德林耶、庫不林耶四大門宦，但他們的支系繁多，共有40多個。

伊斯蘭教一般把格底目和有門宦的各派統(tǒng)稱為“老教”，而把“伊合瓦尼”

稱為“新教”。教派、門宦的基本信仰是一致的，都以《古蘭經(jīng)》為圣典，以“五功”（五大義務即即念、禮、齋、課、朝）和“六大信仰”（即信主、信圣、信經(jīng)典、信天使、信后世、信前定）為綱領。因此不論何派、哪個門宦都互相承認是穆斯林，這是共同的一面，但他們由于對《古蘭經(jīng)》注釋和“哈底斯”（圣訓）有不同的見解，對“妥若格提”（道路即理學）和“舍若阿提”（法定）有不同的認識和有所側重，于是有不同主張，形成不同的教派。近代是中國伊斯蘭教門宦制度發(fā)展的鼎盛時期。

但是無論哪個教派或門宦都有自己的清真寺。據(jù)1952年調(diào)查，平?jīng)?、涇源等縣以格底目為主，有299座清真寺；張家川、徽成、天水和鹽官等縣以哲赫林耶為主，有清真寺343座；伊哈瓦尼散布在上述各地，為數(shù)也不少。據(jù)張家川回族自治縣1953年調(diào)查，共有回族15萬多人，其中哲赫林耶門宦的教徒居多數(shù)，約占65%以上，共有清真寺163座；格底目次之，約占20%，共有清真寺83座；伊哈瓦尼較少，約占15%，共有清真寺53座。⑤而歷史上的宗教上層人士，不僅統(tǒng)覽了當?shù)氐淖诮虣嗔?，也掌握了政治權力，當然更包括?jīng)濟權力。不論是老教、新教的清真寺或門宦的道堂、拱北，都普遍占有大量土地，通過佃租給群眾（主要是教徒）耕種，向教徒大量收取宗教奉獻，因而都存在著地租和宗教剝削，形成了比較典型的教主與地主合一、教權與政權合一的封建制度。如解放前保安族的清真寺成了“八大家”官僚地主的“官府”和“衙門”。阿訇、教長依靠馬家勢力，對保安族人民進行殘酷剝削；而“八大家”等官僚地主則通過在寺里當“學董”、“總管”等職務來搜刮民脂民膏以自肥。他們每當一任“學董”（三年一任），就從中榨取幾千銀元和幾百石糧食。他們借宗教名義強行向群眾攤派的“天課”、“學糧”“費特勒”等宗教捐稅，平均占教徒全年總收入的20％到30％。⑥

歷史上，伊斯蘭教無論哪派或哪個門宦的清真寺都有自己的寺產(chǎn)，并且有自己的產(chǎn)業(yè)。雖然程度大小不同，但都具有封建宗教特權。從伊斯蘭教的教權與發(fā)展看，“三教長”制（或三掌教制）、“熱依斯”制和“海乙”制，是教權組織發(fā)展中的三個重要特征。三掌教制，主要流行于格底目教坊，“熱依斯”（包括穆勒師德）制主要為門宦所采用，“海乙”制主要是伊哈瓦尼的教權組織形式。這三種組織形式，都有掌握宗教法規(guī)、任用阿訇、管理寺產(chǎn)和接受教民的課稅捐贈等職責。而這些正是封建宗教特權的基礎。所不同的是“三教掌”制僅限于一個 5

坊內(nèi)，而“熱依斯”、“海乙”管理和教坊，少則數(shù)坊，多則數(shù)十坊。而“海乙”制又是在“三掌教”制和“熱依斯”制基礎上發(fā)展而來的。伊哈瓦尼雖然是個新興的派別，但它所采用的“海乙”制，在寧夏地區(qū)發(fā)展到有權放阿訇、收學糧和干涉所屬小寺教務之權。

總之，歷史上，唐、宋、元三代是伊斯蘭教在中國傳播的重要時期。經(jīng)過1000多年的發(fā)展，伊斯蘭教在我國十幾個民族中扎下了根，并形成了中國化的伊斯蘭教，即歷史上伊斯蘭教與中國封建制度的結合，從而導致中國化伊斯蘭教的特殊性——教坊制和其后的門宦制的出現(xiàn)，同時形成了具有明顯宗教色彩的清真寺經(jīng)濟。

三、教坊與“教坊制”清真寺經(jīng)濟

歷史上，凡是有伊斯蘭教傳播的地方，幾百戶、幾十戶或十幾戶回民居住的地方，就建有清真寺，聘請教長主持這一地區(qū)的宗教事務，負責這一地區(qū)回民生活的各個方面，并向回民征收天課和其它捐稅，形成一個教坊。清真寺不止是舉行宗教活動的地方也是公眾商量事情的場所，教坊也就成為大分散小聚居的回族人民的社會活動單位。隨著回族農(nóng)業(yè)經(jīng)濟的發(fā)展，天課的增加，教長的財富隨著增加，于是便投資土地，從事地租剝削，教長逐步成為地主。他們和世俗地主結合在一起，控制教坊的一切權力，而清真寺的日常宗教事務則由聘請的阿訇來擔任。

教坊制始于元代，元代穆斯林隨蒙古貴族東征，大量涌入中國，被稱為“探馬赤軍”。元王朝建立后，他們被派遣到全國各地駐防和屯戍，過著兵農(nóng)合一的生活，“上馬則備戰(zhàn)斗，下馬則屯牧耕作”，至元十年（1273年）元世祖下令：探馬赤軍，隨地入社，與編民等。于是就有大批士兵失去軍籍，變成農(nóng)民，在“社”的編制下，進行農(nóng)墾。除此之外，元王朝統(tǒng)治還采取了其它一些措施，如將土地賜予穆斯林上層并對他們實行優(yōu)惠政策，使穆斯林貴族、商人、官僚與達失蠻（宗教職業(yè)者）憑借元政府的優(yōu)惠政策轉化為穆斯林地主。這樣就使伊斯蘭教深入中國農(nóng)業(yè)經(jīng)濟，并在這些軍屯和官僚田莊等穆斯林聚居的地區(qū)出現(xiàn)了教坊?！胺弧弊钤缫娪诒蔽簵钚f之的《洛陽伽藍記》，據(jù)說當時洛陽城市建筑格局劃為若干“坊”。后來“坊”成為城市的行政區(qū)劃單位。唐代也有“坊”的稱呼，如蕃坊。蒙元時大批中亞穆斯林被簽發(fā)到中國，為蒙古人滅宋而戰(zhàn)，這些人大部分為游牧

民，依寺而居者幾乎沒有，成為編民后，也是如此。明以來，回族穆斯林始有依寺而居，遂將“哲麻爾提”普遍稱為“坊”。教坊在最初含有一定聚居區(qū)域之意，在一個聚居區(qū)內(nèi)，通常有一至幾個清真寺，后來教坊的含義縮小，教坊成為清真寺的別稱，教坊即是清真寺，一個教坊，就是一個清真寺。大的清真寺有一二百戶，小的清真寺約十幾戶不等⑦。因此，教坊制實際上是以一個清真寺為中心的穆斯林聚居區(qū)，它由該地區(qū)的全體教徒所組成，是一個獨立的、地域性的宗教組織單位。

教坊有兩個明顯的特點：一是它的獨立性。教坊一般是各自為政的，凡是有十幾戶或幾十戶穆斯林居住的地區(qū)便建造一座清真寺，由一位阿訇擔任這個寺的教長，在宗教上歸這個教長所管轄，它和其它教坊沒有隸屬關系。二是實行開學阿訇的聘請制。各教坊由鄉(xiāng)老組成董事會，有管事鄉(xiāng)老（又稱“社頭”或“學基”）主持財務和一般事務，并決定所聘請的阿訇人選。阿訇多由外坊人任職，有一定任期，屆時更換，也可連任。在以后的歷史進程中又形成了“三掌教制”（又稱“三道制”）。約從14世紀下半葉起，掌教伊瑪目逐漸進入世襲階段，而且自明代起世襲還必須持有政府賜予的“札副”。為此，爭奪掌教，特別是爭奪三掌教中有冠帶的首席掌教伊瑪目的斗爭十分激烈。由上述教坊所形成的制度稱為“格底目教坊制”。

格底目教坊制，在每個教坊清真寺內(nèi)設有開學阿訇一人，設立有“學董”、“鄉(xiāng)老”的管理組織，管理本教坊和清真寺的宗教收入、開支，管理清真寺的土地、房產(chǎn)和清真寺的修繕，籌辦各種宗教節(jié)日以及決定阿訇的選聘等事項。有些教坊還在“學董”下設“四角鄉(xiāng)老”，就是清真寺的東、西、南、北四方各設鄉(xiāng)老一人，分別對各區(qū)負責管理。

在以后的長期發(fā)展中，教坊制主要有三種形式：其一為單一的教坊制各教坊互不隸屬；其二為擴大的教坊制，所轄范圍不限于一寺一坊，或由教主直接掌管，或委派“熱伊斯”（阿拉伯語音譯，意為教主代理人）負責，信徒稱“教下”；其三為漢依制，也稱“海乙制”，即由一個大寺（中心寺，即“漢依寺”）統(tǒng)轄幾個小寺“稍麻寺”。⑧

從教坊制清真寺經(jīng)濟的特征來看，帶有全民信仰性質(zhì)的伊斯蘭教不要求其信徒以寺為家。因此，除了少數(shù)神職人員離群寡居以外，寺廟沒有供養(yǎng)大批僧眾 7 的義務，也根本不可能形成龐大的僧眾集團。這樣在清真寺里，寺廟寺產(chǎn)的數(shù)額沒有必要過于雄厚，能夠維持必須的宗教活動與職業(yè)僧眾的日常生活即可。因而，古今歷史上的清真寺經(jīng)濟都沒有超過佛、道教寺院經(jīng)濟的記載。這是教坊制清真寺經(jīng)濟的一個顯著特征，但教坊制清真寺經(jīng)濟也普遍有自己的經(jīng)營形式。

經(jīng)營方式之一，地租。在中國封建經(jīng)濟制度的伴隨下，教坊制清真寺對農(nóng)民的剝削也多采用實物地租形式，如昆明金牛街清真寺寺產(chǎn)土地分布于松花壩和下馬村，多數(shù)出租給漢族耕種，地租是對分，瘦地三七，肥地四六。⑨以維吾爾族為例，維吾爾族的清真寺可分為三種：第一種是居民清真寺。它是教民的基層寺坊，帶有區(qū)域性，每條街巷里弄和鄉(xiāng)村莊落，都有這種寺院。教徒們到自己居處最近的清真寺去作日常的禮拜，他們屬于這一寺院的教民。第二種是“主麻”清真寺，伊斯蘭教規(guī)定，教徒每七天作一次大禮拜，聽阿訇講經(jīng)，這一天就叫“主麻”日，在每星期五舉行。主麻清真寺比居民清真寺大一些，幾個居民清真寺的教民每星期五到這里作一次聚禮。第三種是設在沒有居民、遠離鄉(xiāng)村的僻野路旁，供耕田的農(nóng)民或過路的旅人作禮拜的清真寺，有人稱為行人清真寺。清真寺都擁有為數(shù)不等的寺產(chǎn)，如田地和房屋、牲畜和草場等等。如喀什的“夫特卡大寺”，“袷袢巴札清真寺”等都擁有4千多畝土地和許多房屋。這些寺產(chǎn)的來源，全是教徒的捐獻和各種宗教稅收或通過其他方式得來的。這些土地靠出租和征用教徒的無償勞動來耕種。⑩再如解放前，宗教加在烏孜別克族人民身上的負擔也是異常沉重的。每個清真寺相當數(shù)量的財產(chǎn)，如土地、房屋、商店等。這些財產(chǎn)來自勞動人民，而宗教上層分子又用它來剝削勞動人民。例如，強迫勞動人民無償?shù)馗N清真寺的土地等。

經(jīng)營方式之二，攤派各種宗教捐稅?！疤煺n”，這是各類稅收名目最多的宗教功課，新教比老教更為重視。新教的宗教職業(yè)人員在教徒中大事提倡鼓勵，對農(nóng)業(yè)上的“歐什勒”天課（對教徒農(nóng)產(chǎn)品十抽一），往往采取強制的手段征收。如每到收獲季節(jié)，新教的清真寺就派人到教徒禾場去斂收，或挨家逐戶地強令教徒交納。甚至派人到地里，強行在教徒的每十捆糧食中抽取一捆，作為上交清真寺的“農(nóng)業(yè)天課”。老教對“天課”沒有新教抓得那么緊。另外。新教對“費土爾”（即伊斯蘭教的“人頭稅”）也抓得比其他教派都緊。伊斯蘭教經(jīng)典規(guī)定，無論男女老幼都必須交納這種“費土爾”。因此每年的“開齋節(jié)”，新教都向教徒群 8

眾每人征收這種稅款。因此“天課”制度，本身既是宗教制度，又是經(jīng)濟制度。如伊斯蘭教在哈薩克族人民的社會生活中有相當大的影響。按照《古蘭經(jīng)》的規(guī)定，哈薩克族人民每年都要為履行五大天命的宗教功課而繳納“天課”。這種“天課”一是“烏受爾”，即農(nóng)業(yè)上的一切收成繳納十分之一；一是“扎卡特”，是畜牧業(yè)上的宗教稅，有羊40到100只的要交1只，有100只以上要交兩只。其它牲畜應納比例也都有詳細規(guī)定。在沒有禮拜寺的情況下，這些宗教捐款大部分都成為宗教谷物的收入。一小部分有時則經(jīng)“毛拉”等人的手，分散給同族的貧苦人民。除了這種宗教捐稅以外，每年的庫爾班節(jié)，群眾宰羊過節(jié)，羊皮要全部交給毛拉，還另外再給一些財物。每逢結婚、喪葬、疾病和小孩割禮等，都要請毛拉念經(jīng)，并都得給一定的財物。這種宗教收入，使“毛拉”經(jīng)濟一般都比較富有，從而其社會地位也得以提高，對教徒各方面的生活也就干涉得更多。

再如在維吾爾族人民中的宗教負擔也是較沉重的。最常見的如“烏受爾”糧、“奶孜爾”、“菲地葉”、“宰羊稅”、“伊斯哈提”、“開普生”等等，這些宗教的捐稅常常要奪走勞動人民收入中的很大部分，使人民生活限陷入貧困的地位。解放前在新疆維吾爾族全部人口才不過360多萬，即每60人就要交稅捐來養(yǎng)活一個職業(yè)的宗教者。維吾爾族人民過去的宗教負擔，由此可想而知了。還有象柯爾克孜族與別的信仰伊斯蘭教的民族基本上一樣，也要承擔“吾受爾”（糧食稅）、“扎卡提”（牲畜稅）、“費得爾”（回歷新年向宗教職業(yè)者送的禮）、“車西曼”（每次收糧時交的稅）等多種宗教稅；也要在“主麻日”做禮拜及各種功課；凡柯爾克孜人的生養(yǎng)、婚、喪、吉慶及災禍等，也都要請宗教職業(yè)者來主持舉行規(guī)定的儀式；等等。11

下面著重以回族為例作進一步說明?；刈迨切欧钜了固m教的，據(jù)青海尖扎縣康楊鄉(xiāng)和循化縣積石鄉(xiāng)在建國前的調(diào)查，清真寺攤派在回族群眾身上的宗教負擔通常有以下一些：

（1）學糧。這是供開學阿訇的經(jīng)費，是硬向群眾攤派的。一般按教民經(jīng)濟情況分為上、中、下三等戶，在尖扎康鄉(xiāng)，上等戶每年出學糧6斗（每斗160斤，共960斤），中等戶每年4斗，下等戶每年2斗。

（2）則夫提。這是伊斯蘭教向牧業(yè)和商業(yè)征收的稅賦。商人每戶每年須將貨物價值1／40交予寺院。

（3）費特勒。開齋節(jié)時，每人向寺院交5角線，又稱人頭稅或開齋捐。

（4）家中人死后，要將死者的衣服送給阿訇，或者最少要送1元錢。

（5）結婚時要向阿訇送禮，一般是1元錢和1升棗，循化積石鎮(zhèn)最少要送5元。

（6）討白錢。人將要死時，須請阿訇念經(jīng)送給阿訇錢，在尖扎康楊鄉(xiāng)最少要送7元錢或者1只羊。

（7）人死后須請阿訇念經(jīng)，第一天送給阿訇50元。第三天送給30元，并且到時，要用45斤麥子、1只羊和3斤清油等做成食品招待他們。在死后第一、二、三、四、五個“七日”時，要請阿訇念經(jīng)，每次都要送給阿訇6元錢。并以1只雞、10斤面、2斤油的食品招待他們。在死后的40日、百日和周年時，都要請阿訇念經(jīng)，每次最少送阿訇27元，并要宰羊1只、麥子54斤、面20斤、清油3斤招待。同時，從得病到死后20天的這一段時間內(nèi)，須請阿訇念一次“鐵駭里”，念后送給他50元。

（8）外格夫。指教民將財產(chǎn)捐給寺院。若教民死后無人繼承時，其財產(chǎn)必須全部捐給寺院。所捐財產(chǎn)稱為“外格夫”。

（9）教民須輪流給阿訇供飯，要用最好的食物招待，每次最少要用5元左右。

（10）小孩生下后，要請阿訇給起經(jīng)名，每次最少須送11元。

（11）圣記節(jié)念經(jīng)一天，男子全部參加，宰牛一只，用面1620斤及小麥180斤，眾人食用，每戶交乜貼切－2角。

（12）清明乃提經(jīng)。于舊歷3月3日念經(jīng)一天，男子全部參加，宰牛1頭，用麥子180,眾人食用，同時每戶交乜貼1－2角，并要給清真寺送2斤油香。

（13）白麥子麥仁經(jīng)。舊歷五月間念經(jīng)一天，費用同上。

（14）紀念法圖買。舊歷十月，為紀念法圖買，在寺內(nèi)念經(jīng)一天，參加人員和費用與圣紀節(jié)時同。

（15）在西北有門宦拱北的地方，每年要念3次拱北周年經(jīng)，每次宰牛1頭或羊3只，每戶納乜貼0.10~1元不等。

（16）祈禱經(jīng)（又稱吉經(jīng)）。以戶為單位，每次請5－10人念經(jīng)，用費15元。

（17）勞役。強迫教民無償?shù)貫樗略悍N地和修整寺院等.。如小商販不去，10

則要以錢代勞，出錢給清真寺雇其他人。

（18）除以上外，還要出錢和實物供應阿訇全年的生活用品，如康楊鄉(xiāng)群眾，每戶每年須向寺院送燒柴一馱（約120斤）、清油2碗（約2斤）、麥草200斤、羊毛4兩。如沒有上述實物，則要交錢代替。

以上各項費用，一般占信教群眾（包括小商販）全年總收入的35－55％。12總之，伊斯蘭教的費用項目很多，各地大同小異，但在具體作法和數(shù)量上有所不同。

從總體上來看，歷史上，中國一般的清真寺經(jīng)濟的經(jīng)營規(guī)模不是太大，其影響也相對有限。主要是維持教職人員的生活與日常開支。教坊與教坊制的封建性質(zhì)是十分明顯的，客觀存在受著封建制地主經(jīng)濟的制約，是為封建地主階級的經(jīng)濟利益和政治利益服務的。

四、清真寺經(jīng)濟的特殊形式：門宦經(jīng)濟與道堂經(jīng)濟

在中國伊斯蘭教經(jīng)濟史上，也出現(xiàn)過例外現(xiàn)象，即清代在教坊制的基礎上出現(xiàn)了門宦制。門宦制首先產(chǎn)生于回族中。清代以前，我國回族中還實行的是教坊制度，這既是一種宗教制度，又是一種經(jīng)濟制度。隨著土地的集中超越了原來一個教坊的范圍，于是產(chǎn)生了管理許多教坊的門宦制度。門宦于民末清初首先產(chǎn)生于河州（今臨夏）的回族聚居區(qū)。門宦是指宗教頭人的高門世家，教主被神化，并在教主的葬地修建拱北（墓亭），要所轄的教徒頂禮崇拜。教主一般是世襲的，對所轄教徒有絕對的權威，享有種種封建特權。門宦制度是一種以宗教形式掩蓋著的大教主兼大地主的封建壓迫剝削制度。門宦制度只實行于甘肅、寧夏、青海部分回民地區(qū)，而在內(nèi)地回民中則一直實行著教坊制度。

門宦經(jīng)濟和道堂經(jīng)濟的發(fā)展，成為中國清真寺經(jīng)濟的兩個特殊現(xiàn)象。門宦與教坊不同，它是伊斯蘭教的神秘主義派別（即蘇菲派）和中國封建主度進一步結合。各門宦的創(chuàng)始人和首領被尊為教主（或道主），因其身份、地位、權利多為世襲，后來逐漸成為宗教領袖的高門士家。

1、門宦經(jīng)濟

關于門宦制度，據(jù)《民族知識手冊》中解釋，指“解放前中國伊斯蘭教的一種封建家庭式的神秘主義派別和宗教制度”13。這種宗教制度是清初阿拉伯及中亞伊斯蘭教的蘇菲派各系教團傳入中國后，結合中國的社會經(jīng)濟條件在中國的

伊斯蘭教中形成的。門宦一詞，據(jù)說由漢語“宦門”與“門閥”兩詞的第一個字合并組成，以表明這種組織上的上層擁有特權勢力，也含有另立門戶之意，各門宦所在地的群眾即稱為“門戶”。清代最有名的門宦有四個，即 虎夫耶、哲赫林耶、尕德林耶、庫不林耶，合稱四大門宦。前三個大門宦又產(chǎn)生若干支系，如虎夫耶門宦有花寺、穆夫提等約21個支系；哲林耶門宦有北山、南川等4個支系；尕德林耶門宦有大拱北、香源堂等5個支系。這些門宦，自己都只稱名稱，門宦一詞是外人稱呼他們時相加的。

門宦制度出現(xiàn)以后，各個門宦成了中國伊斯蘭教中的新興教派（也有人認為門宦不屬于教派），老教依然被稱為格底目派。門宦制是清朝初年在教坊制基礎上形成的。它是伊斯蘭教的神秘主義派別（蘇非派）和中國封建主義制度的進一步結合。門宦最初產(chǎn)生于甘肅臨夏，后來逐步發(fā)展到甘、寧、青等其他地區(qū)，中國門宦以虎夫耶、哲合林耶、庫不林耶、嘎得林耶為代表，以下又分出若干大小支系。各門宦創(chuàng)始人和首領被尊為教主，因其身份、地位、權力多為世襲，后逐漸成為宗教領袖的高門大戶，擁有政治、經(jīng)濟、宗教方面的特權。

門宦是阿拉伯與中亞伊斯教的蘇菲派傳入中國后同儒家思想相結合的產(chǎn)物。中國的伊斯蘭教自唐代傳入的后，經(jīng)過了約一千多年的發(fā)展演變，至明末清，無論在宗教哲學或是宗教習慣方面，都已經(jīng)接受儒家思想的影響。這樣，伊斯蘭教的蘇菲派很快便與儒家的封建等級思想結合起來，在中國形成了教主世代相傳、具有嚴格封建等級秩序的教權統(tǒng)治制度。如哲赫林耶門宦即仿效中國帝王的君臣庶民制，即教主為君，輔佐為庶民。在這里“教主及其宗族如同封建帝王和貴族一樣，具有相當?shù)闹磷鹕駲嗪吞貦唷?4。尤其是教主世襲后，威權日重，從教眾中收取奉獻的財物不再用來扶濟貧苦教徒，也不全部用于宗教開支，而是用來大量購置田產(chǎn)，通過地租剝削、宗教剝削及經(jīng)商聚集財富。于是整個門宦的財產(chǎn)，逐步轉化成了教主家族私有的財產(chǎn)，教主修功辦道的場所——道堂，也逐步轉化成了教主私人的府邸和封建莊園，終于形成了教主與地主合一教權與政權合一的封建剝削制度。

門宦制度是伊斯蘭教重要教派，被稱為伊斯蘭教的“道門”，無門宦制度的被稱為伊斯蘭的“教門”?！敖涕T”派和“道門”派在教義和基本信仰上大致相同。每個門宦都有固定的宗教領袖，稱為“教主”或“老人家”。大都是父傳子授的 12

“世襲罔替”制，教主、老人家享有種種特權。由于門宦的教主“世襲罔替”，而且以教主私有的道堂、拱北凌駕于群眾公有的清真寺之上，所以，形成了更典型的教主與地主合一、教權與政權合一的封建制度，因而，門宦經(jīng)濟，正是這樣的一種在宗教形式掩蓋下的封建地主制經(jīng)濟。一個門宦的教主下，管轄許多教坊，各教坊的教長由教主委托并直接管轄，教主與教長之間完全是隸屬關系。各門宦都占有大量土地、牲畜等生產(chǎn)資料，利用教徒無償勞役。

門宦經(jīng)濟也是西北伊斯蘭教教徒以農(nóng)業(yè)為主的封建經(jīng)濟發(fā)展的結果。明末清初，隨著伊斯蘭教信仰的民族地區(qū)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的發(fā)展，回族及穆斯林內(nèi)部不斷發(fā)生階級分化，少數(shù)富有者上升為地主，多數(shù)人成為佃農(nóng)或只有小塊土地自耕農(nóng)。門宦教主由于不論對富的或窮的教徒都要收取宗教奉獻，所以從農(nóng)業(yè)生產(chǎn)發(fā)展中得到的好處更多，集中土地的能量也更大，很快便成了各地最大地主。從此，教主與多數(shù)教徒之間的關系，由單純的宗教關系變成了宗教關系掩蓋下的階級剝削關系。門宦制度出現(xiàn)以后，門宦之間和門宦內(nèi)部各個支系之間，都曾為爭奪教徒展開過激烈的斗爭，有時甚至發(fā)展為械斗。實質(zhì)上，都不過是作為地主的教主在為自己爭取更多的剝削對象。為了使這種剝削關系穩(wěn)定下來，門宦教主不采取各種宗教手段促使教依附于自己。15

門宦經(jīng)濟的主要內(nèi)容：

其一，占有大量土地。門宦教主普遍占有大量土地，以道堂、拱北為中心，形成一個個封建莊園，這是門宦經(jīng)濟的基礎，在各門宦中又以哲赫林耶門宦占有的土地最多，莊園的封建性質(zhì)也是最典型。下面以哲赫林耶門宦為例進行分析。

哲赫林耶門宦是中國伊斯蘭教各門宦中擁有教眾最多、分布最廣、影響較大的門宦之一。它于乾隆年間始傳于青海循化、甘肅河州（今臨夏），后發(fā)展至寧夏靈州（今靈武）、西吉、海原、固原及隴東、隴南一帶，在新疆、云南、河北、吉林、山東等省也擁有少量教徒。至馬化龍承襲第五輩教主時，已是富甲一鄉(xiāng)，武斷鄉(xiāng)曲的豪門地主，擁有大量膏腴土地，還在包頭、歸化、天津、北京等城市開有店鋪，靠經(jīng)商積累財富。據(jù)1954年的調(diào)查，僅其下所屬沙溝門宦即占有水旱山川地共16萬余畝；牧場一處約10萬畝，牛1，200余萬頭，騾、馬、驢、駝等600余頭，羊12，000多只；森林十二處約12，000余畝。此外，教主私人及其親族還占有土地2，000余畝，牛馬數(shù)百，羊千余只。16這些土地，一 13

部分是門宦以教眾奉獻的錢財購置的，一部分是教徒作為奉獻送給道堂或拱北的，還有少量的是教徒死后無人繼承被道堂或拱北占有的。

門宦教主對于土地的經(jīng)營，大約采取三種形式：

第一種形式是出租，主要租給教徒耕種。教主馬震武在寧夏西吉縣有一萬多畝土地，其中即有7，000多畝出租，每年收租糧24萬多斤。17因此，出租土地也是門宦經(jīng)濟最普遍的經(jīng)營形式。

第二種形式是以教徒或雇工自耕。門宦教主這樣經(jīng)營的土地大多在道堂或拱北的周圍。如解放前沙溝門宦的西吉灘道堂（在寧夏西吉縣）、洪樂府道堂（今屬寧夏青銅峽市），都有100多名教徒為其耕種土地，或人事各種家務勞動。這些教徒，都是被國民黨政府抓兵要糧逼得走投無路前來投奔道堂以求得庇護的窮人，被稱為“占家人”或“家里人”。

第三種形式是教徒無償為道堂或拱北耕種土地，或由教徒本人出工、出耕畜、出農(nóng)具前來耕種，或由教徒集資雇工前來耕種。此外，教徒還要無償為教主承擔一些其它勞役，包括修路、當差、警衛(wèi)、修建道堂、拱北等。

以上情況可見，門宦教主所有地上的生產(chǎn)關系，主要是封建地主所有制的租佃關系，其地租形式主要是實物地租，同時兼收部分勞役地租。門宦經(jīng)濟的封建性質(zhì)，正是主要由此決定的。

其二，宗教奉獻。收取宗教奉獻，是門宦教主得以大量集中土地、由宗教領袖轉化為豪強地主的前提條件，也是門宦經(jīng)濟建立的前提條件。但門宦教主的封建土地所有制建立以后，教徒的宗教奉獻并不因而減少，隨著教徒人數(shù)的增多，教主貪欲的擴張，教規(guī)制度的日益嚴密，還呈現(xiàn)不斷增長的趨勢。因而，宗教奉獻構成了門宦經(jīng)濟收入的經(jīng)常內(nèi)容。從哲赫林耶門宦的情況看，教徒向教主“自愿”奉獻的“海底耶”（哲赫林耶門宦不像老教、新教那樣對教徒收取“天課”，但要求教徒“自愿”提供宗教奉獻，稱“海底耶”。）一是過“爾麥里”（“爾麥里”泛指伊斯蘭教的各種功修和善行，這里專指集會誦經(jīng)和設宴待客為亡人作忌日）的奉獻；二是直接為教主提供的奉獻；三是開天堂票及沽吉的奉獻；四是請教主舉行宗教儀式的奉獻。

其三，經(jīng)營商業(yè)。各個門宦教主都大力經(jīng)營商業(yè)。他們在上海、北京、天津、蘭州、西安、包頭等地設置行莊，購置汽車、駝隊、船隊往來各地，從事皮 14

毛和布匹等商品的販運活動，因而商業(yè)收入也是門宦經(jīng)濟的重要內(nèi)容。門宦經(jīng)營的商業(yè)與西道堂經(jīng)營的商業(yè)大體相似。

當西北回族地區(qū)出現(xiàn)了“門宦制度”后，如撒拉族內(nèi)部的統(tǒng)治階級為著從宗教上強化自己的統(tǒng)治，他們亦接受了這種有利于自己的宗教制度。門宦制度的建立，上層宗教教長由“聘請制”變?yōu)椤笆酪u罔替”的制度。解放前，撒拉族的8工18，每工都有一總寺，其下又有若干小寺。如街子工大寺其下有9個小寺。大寺為宗教活動的中心，每到作“主麻”日禮拜或開齋節(jié)、宰牲節(jié)等活動，9個小寺的教民均要集中到街子總寺來作禮拜。這個大寺歷史悠久。歷來是撒拉族地區(qū)宗教活動的中心。過去，循化撒拉族8工，共有清真寺73處，住寺的阿訇和滿拉約有290人。大寺院都有主持全部宗教事務的教長，總寺還有掌學一人協(xié)助教長講授經(jīng)典，總寺的滿拉有時有30~40人。寺內(nèi)還有管財務的學董一人或數(shù)人。寺院有自己的經(jīng)濟財物，如街子大寺占有土地219，025畝。每年約可收地租160石（每石70斤），19此外，寺院還放高利貸以及征收教徒的各種“天課”宗教稅。沉重的宗教負擔，是造成撒拉人民貧困落后的重要原因之一。

2、西道堂經(jīng)濟

西道堂于清末光緒年間創(chuàng)立于甘肅省臨潭縣舊城。因其創(chuàng)始人馬啟西以明末清初中國伊斯蘭教學者劉介廉著述的《天方至圣實錄》、《天方典禮》、《天方性理》等“漢克塔布”（用漢文寫的經(jīng)典）宣傳伊斯蘭教教義，故又名漢學派。這一教派和門宦一樣，也實行教主集權制，由教主總管宗教、行政、經(jīng)濟等一切事務，教徒也必須絕對服從教主。但由于創(chuàng)立時間較短，所以教主尚未形成世襲，也不修拱北。這一教派出現(xiàn)后，即受到早就傳播于臨潭的虎夫耶門宦下屬分支北莊門宦與花寺門宦的打擊迫害，因而創(chuàng)立以后很長一段時間內(nèi)，處境艱難。馬啟西不得不在光緒末年將部分教徒集中起來經(jīng)商務農(nóng)，開拓洮河上游荒地，開始過集體生活。經(jīng)過十多年的政治上、經(jīng)濟上、宗教上的努力，他們不僅在宗教上得到中國伊斯蘭教其它教的承認，而且在政治上成了當?shù)嘏e足輕重的社會力量，在經(jīng)濟上也富冠一方。至解放前夕，過集體生活的這部分教徒已發(fā)展至400余戶、1000多人。此外，還有約萬余名教徒居于甘、青、新三省。西道堂經(jīng)濟，實際上就是指漢學派的這部分過集體生活的教徒的經(jīng)濟。

西道堂的經(jīng)濟以經(jīng)營商業(yè)為主，同時兼營農(nóng)、牧、林業(yè)及服務業(yè)。為了管 15

理經(jīng)濟，西道堂在教主之下設立經(jīng)理，經(jīng)理之下設有保管和會計職務。由于教徒過集體生活，所以，西道堂又設有專人管理教徒的生活。因而西道堂的經(jīng)濟史，主要是它作為一個封建商業(yè)集團的歷史，同時又是一種特殊的宗教與經(jīng)濟合一的集體經(jīng)濟史。

其一，西道堂經(jīng)營的商業(yè)。臨潭地處漢族與藏、羌等民族分布的交接處和雜居處，自古以來就是漢民族與少數(shù)民族進行交換貿(mào)易的地方，因而商品交換一向較發(fā)達，為甘肅省歷史上著名的一個商業(yè)城鎮(zhèn)。馬啟西在創(chuàng)立西道堂之初，為獲得經(jīng)費，即利用教徒捐贈的白銀萬兩，在此及岷縣開辦了天興隆、天興永兩個商號與天興昌等三個商店。馬明仁繼教主后，除了繼續(xù)在臨潭、岷縣開設商號、商店外，先后又在甘南江木關，四川松藩、甘孜、哦哇，青海玉樹、三哦洛及河北張家口等地，開設了近十個商號，在全國各大商業(yè)城市都設置行莊，同時組織了大批商隊往來各地運送貨物。西道堂的商業(yè)坐商主要面向當?shù)?，同時又作為行商的活動據(jù)點；行商則主要面向四川、青海、西康等省的藏族地區(qū)，遠及全國主要的商業(yè)城市。經(jīng)營的主要內(nèi)容是：從內(nèi)地把藏民需要的布、百貨、糧食等生活必需品及民族特需用品販運到藏族地區(qū)，換取那里生產(chǎn)的麝香、蟲草等名貴藥材及皮毛，再販運到內(nèi)地出售；此外，還大規(guī)模進行武裝走私活動，販運槍支到藏族、羌族地區(qū)換購鴉片，現(xiàn)運出賣給私商。當時，到這些地區(qū)從事煙、槍換貨貿(mào)易的利潤很高，來回一趟可獲六、七倍的暴利。僅1941年至1945年間，他們就組織了這樣的商隊二十多個，每隊十幾個人，每人一槍一馬，往來于青海玉樹、西康的康定、四川的大小金川及西藏的拉薩與內(nèi)地之間，共賺取利潤100萬銀元。20

至于整個西道堂經(jīng)商的資本有多少，歷年所得的利潤到底有多少，現(xiàn)無法找到準確的統(tǒng)計數(shù)據(jù)，僅知它修建清真寺及平時的宗教活動費用，聯(lián)絡官府的費用，興辦小學、籌建中學及興辦其它各項事業(yè)的費用等等，都主要來自商業(yè)貿(mào)易。至1949年，西道堂共建清真寺7座。其中以臨潭舊城西大寺的規(guī)模最大，建寺共用去10萬銀元。據(jù)《藏族簡史》記載，解放前它的商業(yè)資本共有100萬銀元。21其二，西道堂經(jīng)營的農(nóng)業(yè)、牧業(yè)、林業(yè)和服務業(yè)。西道堂經(jīng)營的農(nóng)業(yè)、牧業(yè)、林業(yè)及服務業(yè)，主要是為保證本道堂教徒食用和修建房屋等的需要而進行的，所以帶有自給性質(zhì)。

農(nóng)業(yè)在西道堂經(jīng)濟中所占的地位，僅次于商業(yè)。因為西道堂的教徒畢竟多數(shù)是農(nóng)業(yè)人口，口糧得靠農(nóng)業(yè)供給。至1949年，全道堂共建立農(nóng)場13個，擁有耕地771。82石，農(nóng)業(yè)人口711人，此外，還有4個農(nóng)場正在籌建之中。這些耕地，約有三分之一為教徒入道堂過集體生活后上交來的原有祖業(yè)，三分之二為道堂購置，均為道堂所有。各農(nóng)場的耕地絕大部分由教徒耕種，只有小部分出租。對于從事農(nóng)耕的教徒，道堂一般不給報酬，但其本人及家屬的生活均由道堂包了下來。這些農(nóng)場在開辦之初，由于上下齊心，一致對外，負責人不存私心，教徒干活也賣力氣，所以年年都有余糧、余錢上交道堂。以后中上層教徒逐漸積累私財，下層教徒愈來愈心懷不滿，農(nóng)場的經(jīng)營狀況每況愈下，至1946年馬明仁病逝后，就再也沒有余糧、余錢上交了，有時還要道堂撥款補助。

林業(yè)方面，西道堂有大林場九個，小林場四個。所出產(chǎn)的木材主要供本道堂建造清真寺、學校及教徒修建房屋用，此外，也出售部分。為經(jīng)銷木材，他們在蘭州開辦了西北木廠一個。

西道堂的牧業(yè)由于缺乏草山，不及其余各業(yè)發(fā)達，僅在夏河、碌曲、卓尼三處各有牧場一個。至1949年，共有馱牛2，000余頭，馬600余匹，菜牛500余頭，耕牛200余頭，羊千余只。22

西道堂的服務業(yè)只為本道堂，不對外營業(yè)。共有水磨十五盤，油房六座，磚瓦窯兩處，醋房、粉房各一處。

西道堂的組織簡則中規(guī)定：“入堂之教民，須盡獻其生命及財產(chǎn)之所有，而一切工作、生活、教育、婚喪、贍養(yǎng)等，概由道堂為之支配”；“所有屬于道堂者概為公有，悉用于本道堂建設、教育及一切公共事業(yè)”，“堂內(nèi)教民生活一律平等”。即在道堂范圍內(nèi)實行生產(chǎn)資料公有；道堂每年所得除用于宗教建設及其它公共事業(yè)外，把教徒的生活及婚、喪、贍養(yǎng)、子女教育等費用都包下來；教徒之間過平等的生活。據(jù)一些資料記載，這些規(guī)定在道堂成立之初，基本上是實行了解。但隨著道堂積聚的財富增多、處境的改善和社會地位的提高，上述種種規(guī)定逐步受到破壞并且出現(xiàn)了等級差別，教主、商人和握有實權的人在衣食住行上都明顯優(yōu)于一般教徒，道堂剛創(chuàng)立時教徒那種團結起來一致對外的精神，已不復存在。

西道堂是在特定條件下形成的一種宗教與經(jīng)濟合一的中國伊斯蘭教教權 17

組織。它的經(jīng)濟具有集體性，又具有封建性質(zhì)。集體性主要表現(xiàn)在教徒共同占有生產(chǎn)資料、共同勞動以及共同消費等方面。封建性主要表現(xiàn)在以集權專制的辦法管理經(jīng)濟、大家族壟斷管理經(jīng)濟的上層職位、販運鴉片以及與反動政府勾結等方面。解放前夕西道堂的宗教集體經(jīng)濟之所以瀕臨土崩瓦解，這正是它的封建性與商品經(jīng)濟發(fā)展的必然結果。這表明，這種不是經(jīng)濟本身發(fā)展要求、僅憑某種觀念的需要、以宗教為紐帶而建立的集體公有經(jīng)濟，即使能存在于一時，也不可能長期發(fā)展壯大，更不可能使全體成員共同富裕。

總而言之，我國解放前清真寺經(jīng)濟在伊斯蘭教傳播地區(qū)是廣泛存在并具有相當影響的，這種經(jīng)濟帶有明顯的宗教特征，是一種獨特的經(jīng)濟現(xiàn)象，并成為封建地主經(jīng)濟的一個組成部分。

①② 賽生發(fā)編譯：《偉嘎耶教法經(jīng)解》，第148頁，寧夏人民出版社，1993年。

穆罕默德?扶魯拉汗：《伊斯蘭教對現(xiàn)代人的意義》，第155頁，倫敦，1980年。③ 吳云貴：《瓦克夫制度的由來和演變》，載《世界宗教研究》，1986年第1期。④ 吳云貴：《瓦克夫制度的由來和演變》，載《世界宗教研究》，1986年第1期。⑤ 馬通著：《中國伊斯蘭教派與門宦制度史略》，第105頁，寧夏人民出版社2000年版。⑥ 覃光廣等編著：《中國少數(shù)民族宗教概覽》，第91－92頁，中央民族學院出版社1988年版。⑦ 馬通著：《中國伊斯蘭教派與門宦制度史略》，第89頁，寧夏人民出版社2000年版。⑧ 田真著：《世界三大宗教與中國文化》，第269~270頁，宗教文化出版社2002年版。⑨ 段玉明著：《中國寺廟文化》，第342頁，上海人民出版社1994年版。⑩ 覃光廣等編著：《中國少數(shù)民族宗教概覽》，第108頁，中央民族學院出版社1988年版。11 覃光廣等編著：《中國少數(shù)民族宗教概覽》，第120頁，中央民族學院出版社1988年版。12 賴存理著：《回族商業(yè)史》，第246~248頁，中國商業(yè)出版社1988年版。13 《民族知識手冊》第635頁，民族出版社1988年版。14 馬通：《中國伊斯蘭教教派與門宦制度史略》，第272~273頁，西北民族學院研究所印。15 況浩林：《中國近代少數(shù)民族經(jīng)濟史稿》，第171~172頁，民族出版社1992年版。16 馬通：《中國伊斯蘭教教派與門宦制度史略》，第275頁，西北民族學院研究所印。17 勉維森：《寧夏伊斯蘭教派概要》，第100頁，寧夏人民出版社1981年版。18 “工”包括若干村落，相當于后來鄉(xiāng)一級的行政單位。19 覃光廣等編著：《中國少數(shù)民族宗教概覽》，第89頁，中央民族學院出版社1988年版。20 況浩林：《中國近代少數(shù)民族經(jīng)濟史稿》，第180頁，民族出版社1992年版。21 《藏族簡史》第414頁，西藏人民出版社1986年版。22 況浩林：《中國近代少數(shù)民族經(jīng)濟史稿》，第181頁，民族出版社1992年版。

第三篇：歷史資料（范文模版）

一、《西游記》作者吳承恩，明朝著名小說家。

主要內(nèi)容：本書主要描述了孫悟空大鬧天宮，唐僧出世和師徒四人西天取經(jīng)等故事，贊揚了以孫悟空為主的師徒四人不畏艱險、百折不撓的可貴精神。

作品特點：①這部小說善于說故事，可讀性強；②善于塑造人物形象，它所塑造的孫悟空、豬八戒等人物使人過目不忘；③全書充滿了天馬行空的想像和大膽奇特的夸張。人物形象及對應的典型情節(jié)和性格特征：

孫悟空：大鬧天宮、三打白骨精、真假美猴王、智取紅孩兒、三借芭蕉扇 桀驁不馴、敢作敢當、敢于反抗壓迫、勇敢機智、愛憎分明、嫉惡如仇、正直無私、行俠仗義、無所畏懼、幽默；喜歡“戴高帽”、好勝心強、喜歡搞點惡作劇

豬八戒：四圣試禪心、三打白骨精、一方面好吃懶做、見識短淺、愛搬弄是非、耍小聰明、說謊，愛占小便宜、貪戀女色；另一方面又不失忠勇和善良、戰(zhàn)斗勇猛、能知錯改錯、淳樸憨厚

唐僧：三打白骨精、四圣試禪心、崇信佛法、嚴守戒律、目標明確、立場堅定、勇往直前的精神堅不可摧；但有時賢愚不分、好壞不辨。

啟示：人生的道路上也有九九八十一難，我們要不畏艱險、勇往直前、戰(zhàn)勝困難的過程，往往孕育著成功。

推薦理由：《西游記》創(chuàng)造了神奇絢麗的神話世界，具有強烈的藝術魅力，天上地下、龍宮冥府，鮮活的人物，離奇的情節(jié)，讓我們百讀不厭。

閱讀感受：①這部小說善于說故事，可讀性強；②善于塑造人物形象，它所塑造的孫悟空、豬八戒等人物使人過目不忘；③全書充滿了天馬行空的想象和大膽奇特的夸張。相關練習：

1、古典文學名著《西游記》中，孫悟空最具有反抗精神的故事情節(jié)是大鬧天宮。

2、《西游記》中“大鬧五莊觀、推倒人參果樹”的是孫悟空。

3、《西游記》中的孫悟空是我們大家比較熟悉的藝術形象。請根據(jù)你的閱讀體會，說出他令人贊賞的一種精神，并舉例證明，語言要簡潔。

例：不屈不撓的反抗精神；如大鬧天宮?；蚺c惡勢力斗爭的精神；如三打白骨精

4、選擇《西游記》中你喜歡的一個人物，結合社會生活，說說你喜歡他的原因。

參考示例：我喜歡孫悟空。因為他明辨是非，嫉惡如仇，是正義、智慧、勇敢的化身。

5、“神魔皆有人情，精魅亦通世故?！保斞刚Z）《西游記》刻畫的眾多神魔精魅都具有人的情感。請參照示例，另舉一例，具體說明這一特點。

示例：鐵扇公主因為與孫悟空有仇，不但不愿借扇，還想加害悟空，可以看出她的重親情，同時也顯示出她胸襟狹隘。

石猴為眾猴覓得水簾洞，被眾猴擁戴為“千歲大王”，可以看出眾猴的講信義。

6、某校初三（2）班同學在閱讀《西游記》時，對唐僧這個人物有兩種不同看法，為此語文老師組織了一場辯論。假如你是反方，針對正方辯詞該怎么說？

正方：我方認為，唐僧能歷盡千辛萬苦去西天取經(jīng)。他意志堅定，不管遇到什么困難，從來沒有動搖取經(jīng)的決心；他心地善良，有仁愛之心，即使誤放妖魔，也不愿傷及無辜；他不求名，不貪財，是一個可親可敬的人。

反方：我方認為，唐僧的仁愛之心是虛偽的，在懲罰為他一路降妖除魔的孫悟空時，毫不手軟；他一意孤行，在西天取經(jīng)的路上，人妖不辨，經(jīng)常被妖魔鬼怪所迷惑。是一個毫無原則、是非不分、固執(zhí)己見的人。（答案不惟一，反駁有針對性，扣住“固執(zhí)己見”、“人妖不辨”，言之有理即可）

7、某校初三（6）班同學在閱讀《西游記》時，對豬八戒這個人物有兩種不同的看法，為此語文老師組織了一場辯論。假如你是正方，針對反方辯詞該怎么說？

反方：我方認為，豬八戒好吃懶做，見識短淺，在取經(jīng)的路上，意志不堅定，遇到困難就嚷嚷著要散伙。而且還經(jīng)常搬弄是非、耍小聰明、說謊，又愛占小便宜，貪戀女色。是一個貪生怕死、自私自利的人。正方：我方認為，豬八戒能吃苦耐勞，對師傅忠心耿耿。在與妖魔的斗爭中，他總是揮舞釘耙，勇猛戰(zhàn)斗，是孫悟空的得力助手。他知錯能改，樂于助人，是一個忠勇善良、淳樸憨厚的人。

8、從下面《西游記》人物中任選一個，寫一則近200字的人物簡介。孫悟空 豬八戒 白骨精 紅孩兒

示例一：孫悟空——法號行者，是唐僧的大徒弟，會七十二變、騰云駕霧。一雙火眼金睛，能看穿妖魔鬼怪偽裝的伎倆；一個筋斗能翻十萬八千里；使用的兵器是如意金箍棒。他占花果山為王，自稱齊天大圣，因大鬧天宮被如來佛祖壓在五行山下五百多年。后來經(jīng)觀世音菩薩點化，保護唐僧西天取經(jīng)，一路上降魔斗妖，歷經(jīng)九九八十一難，取回真經(jīng)終成正果。他嫉惡如仇，英勇無畏，取經(jīng)后被封為斗戰(zhàn)勝佛。示例二：豬八戒——法號悟能，是唐僧的二徒弟，原來是玉皇大帝的天蓬元帥，因調(diào)戲嫦娥被逐到人間，錯投豬胎。他會變身術，能騰云駕霧，使用的兵器是九齒釘鈀。后被孫悟空收服，一同保護唐僧西天取經(jīng)。八戒性格溫和，憨厚單純，力氣大，但又好吃懶做，愛占小便宜，貪圖女色，經(jīng)常被妖怪的美色所迷，難分敵我。他對師兄的話言聽計從，對師父忠心耿耿，為唐僧西天取經(jīng)立下汗馬功勞，是個被人們喜愛同情的喜劇人物。

示例三：白骨精——白骨精又叫白骨夫人，是唐僧西天取經(jīng)途中遇見的少有的女妖精，使用雙劍，武藝出色，善于變化，詭計多端。她想吃唐僧肉，先變成十六七歲的漂亮少女，再變成一個八十歲的老婆婆，后變成年邁力衰的老翁，均被孫悟空識破，于是使出離間計，迫使唐僧逼走孫悟空，把唐僧捉住。在唐僧險遭殺身之禍時，神通廣大的孫悟空多番變化，幾經(jīng)爭斗，白骨精終于被打得露出原形。

示例四：紅孩兒——紅孩兒號圣嬰大王，住在號山枯松澗火云洞。紅孩兒是他的乳名，是牛魔王的兒子，鐵扇公主養(yǎng)的小妖怪，使用一桿八丈火尖槍，武功非凡，又在火焰山修練三百年，練成三昧真火，口里吐火，鼻子噴煙，十分了得，經(jīng)常與人赤腳打斗。紅孩兒聽說吃唐僧肉可以長生不老，用狂風卷走唐僧，用計騙擒八戒。孫悟空戰(zhàn)之不勝，請來觀音菩薩，收服了紅孩兒。后來他做了觀音菩薩的善財童子，終成正果。

9、《西游記》是中國古代第一部浪漫主義小說。作者是（）（朝代）的（）。主要寫（）、（）、（）三人保護（）西行取經(jīng)，沿途遇到八十一難，一路降妖伏魔，化險為夷，最后到達西天、取得真經(jīng)的故事。主要由孫悟空大鬧天宮、唐僧出世、唐僧和孫悟空等師徒四人西天取經(jīng) 等三大部分組成。其中的大鬧天宮、三打白骨精、車遲國斗法、女兒國遇難、真假美猴王、智取紅孩兒、三調(diào)芭蕉扇等情節(jié)扣人心弦，引人入勝。

10、孫悟空號稱美猴王和齊天大圣，他桀驁不馴、敢作敢當、勇敢機智、愛憎分明、幽默，深深贏得了人們的喜愛。豬八戒本是仙界的天蓬元帥，因醉酒調(diào)戲嫦娥，被貶下凡。他好吃懶做、見識短淺、搬弄是非、耍小聰明、說謊、愛占小便宜、貪戀女色，因此常常當眾出丑。另一方面，他也不失忠勇和善良，他能夠淳樸憨厚，自有他可愛之處。

11、《西游記》的作者運用了浪漫主義手法描繪了一個奇妙的神話世界，花果山水簾洞洞口的對聯(lián)是“花果山福地，水簾洞洞天”。

12、有人對《西游記》道：“陽光燦爛豬八戒，百變猴頭孫悟空，憨厚老成沙和尚，阿彌陀佛是唐僧。漫漫西天取經(jīng)路，除妖斗魔顯真功。若問是誰普此畫，淮安才子吳承恩?！?/p>

13、“東勝神州海外有一國土，名曰傲來國。海中有一名山，山上有一仙石，受日月精華，遂有靈通之意。內(nèi)育仙胎，一日迸裂，??”這段名著出自四大名著之一的《西游記》，本書中你最喜歡的一個情節(jié)是：大鬧天宮等

14、列舉《西游記》唐僧師徒四人取經(jīng)路上經(jīng)歷的磨難，舉四個即可。

黑松林遇黃袍老怪；黃風嶺遭黃毛貂鼠精暗算；牛魔王之子紅孩兒搶走唐僧；平頂山蓮花洞太上老君煉丹童變成妖精等。

15、《西游記》中的玉皇大帝具有怎樣的性格特點？作者塑造這一形象的目的何在？

昏庸無能，不辨忠愚。對封建統(tǒng)治者的嘲諷蔑視，對黑暗社會的尖銳諷刺、嘲笑和批判。

16、《西游記》全書共分三大部分：前7回寫大鬧天宮的故事，是全書的精華部分，表現(xiàn)孫悟空的反抗精神；8------12回寫唐僧的來歷、魏征斬蛇、唐太宗入冥府，交待取經(jīng)的緣起；第13回-----100回寫唐僧師徒取經(jīng)途中歷經(jīng)81難和師徒終成正果，帶經(jīng)回東土大唐。

17、在護送唐僧去西天取經(jīng)途中，機智靈活、疾惡如仇的是孫悟空；憨態(tài)可掬、好耍小聰明的是豬八戒；忠誠老實、勤勤懇懇的是沙和尚。

18、《西游記》中有許多膾炙人口的故事，如三打_____、大鬧_____、真假_____、三借____。

19、（豬八戒）照鏡子——里外不是人（2）（豬八戒）見高小姐——改換了頭面（3）孫悟空）鉆進鐵扇公主肚里——心腹之患

20、讀了《西游記》后你感受最深的一點是：

①這部小說善于說故事，可讀性強；②善于塑造人物形象，它所塑造的孫悟空、豬八戒等人物使人過目不忘；③全書充滿了天馬行空的想像和大膽奇特的夸張。

21、“花果山正當頂上，有一塊仙石，內(nèi)育仙胞，一日迸裂，產(chǎn)一石卵，似圓球樣大，因見風，化作一個石猴?！边@是我國古典文學名著《西游記》中的內(nèi)容。

八年級

名著推薦與閱讀《鋼鐵是怎樣煉成的》 資料一：

《鋼鐵是怎樣煉成的》：理想主義的旗幟與人生的教科書（前蘇聯(lián)作家奧斯特洛夫斯基）主要內(nèi)容：小說以保爾的生活經(jīng)歷為線索，展現(xiàn)了從1915到1930年前后蘇俄廣闊的歷史畫面和人民的艱苦卓絕的斗爭生活。

閱讀感受：①這是一部閃爍著崇高的理想主義光芒的長篇小說；②成功地塑造了保爾&S226;柯察金這一無產(chǎn)階級英雄形象；③小說寫人物以敘事和描寫為主，同時穿插內(nèi)心獨白、書信和日記、格言警句等，使人物形象有血有肉。④小說的景物描寫、心理描寫、環(huán)境描寫也相當出色，語言簡潔優(yōu)美，富有表現(xiàn)力。

人物形象——典型情節(jié)——性格特征：

保爾柯察金 當過童工，從小就在社會最低層飽受折磨和侮辱。后來在朱赫來的影響下，逐步走上革命道路。其后他經(jīng)歷了一系列的人生挑戰(zhàn)，使自己越來越堅強。即使在傷病無情地奪走他的健康，使他不得不臥在病床上時，他仍不向命運屈服，而是以頑強的毅力進行寫作，以另一種方式實踐著自己的生命誓言。有著為理想而獻身的精神、鋼鐵般的意志和頑強奮斗的高貴品質(zhì)。

相關練習：

1、保爾·柯察金是前蘇聯(lián)長篇小說《鋼鐵是怎樣煉成的》中的主人公，他的精神鼓舞了我國千千萬萬的讀者。

2、你知道《鋼鐵是怎樣煉成的》題目的含義嗎？

奧斯特洛夫斯基在解釋這部作品的標題時說：“鋼是在烈火里燒、高度冷卻中煉成的，因此它很堅固。我們這一代人也是在斗爭中和艱苦考驗中鍛煉出來，并學會了在生活中不灰心喪氣。”

3、人最寶貴的是生命。生命每個人只有一次。人的一生應該這樣度過：當回憶往事的時候，他不會因為虛度年華而悔恨，也不會因為碌碌無為而羞愧；在臨死的時候，他能夠說：“我的整個牛命和全部精力，都已經(jīng)獻給了世界上最壯麗的事業(yè)——為人類的解放而斗爭。”這段文字出自《鋼鐵是怎樣煉成的》，其作者是奧斯特洛夫斯基。

4、《鋼鐵是怎樣煉成的》以主人公保爾·柯察金 的生活經(jīng)歷為線索，展現(xiàn)了從1915到1930年前后蘇俄廣闊的歷史畫面和人民的艱苦卓絕的斗爭生活。

5、人們提出“在新時代，要做保爾還是比爾”的新命題。人們把他和比爾蓋茨相提并論的保爾，就是蘇聯(lián)作家奧斯特洛夫斯基《鋼鐵是怎樣煉成的》中的主人公，他受朱赫來、冬妮婭等人物影響很大，經(jīng)過艱苦的鍛煉，成為共產(chǎn)主義戰(zhàn)士。

6、保爾在生活底層長大，后來和戰(zhàn)友們一道策馬揚刀，南征北戰(zhàn)，在社會主義建設時期與惡劣的自然條件頑強斗爭，表現(xiàn)了極大的智慧和積極性，當他病魔纏身躺在病床上時則克服困難，開始創(chuàng)作，繼續(xù)為黨和人民工作。

7、請按下面的格式，自選角度寫一段話介紹保爾。要求結合名著中的其它情節(jié)，最少使用一個成語。保爾是一個意志堅定的人。他把自己的一生都獻給了革命事業(yè)，雙目失明卻決不碌碌無為，在病床上完成了著作——《暴風雨所誕生的》，他用鋼鐵般的意志詮釋著生命的意義。

五、《鋼鐵是怎樣煉成的》：理想主義的旗幟與人生的教科書

1、作者：奧斯特洛夫斯基 前蘇聯(lián)作家

2、主要內(nèi)容：小說以保爾的生活經(jīng)歷為線索，展現(xiàn)了從1915到1930年前后蘇俄廣闊的歷史畫面和人民的艱苦卓絕的斗爭生活。

3、閱讀感受：①這是一部閃爍著崇高的理想主義光芒的長篇小說；②成功地塑造了保爾;柯察金這一無產(chǎn)階級英雄形象；③小說寫人物以敘事和描寫為主，同時穿插內(nèi)心獨白、書信和日記、格言警句等，使人物形象有血有肉。④小說的景物描寫、心理描寫、環(huán)境描寫也相當出色，語言簡潔優(yōu)美，富有表現(xiàn)力。

4、人物形象——典型情節(jié)——性格特征：

保爾;柯察金當過童工，從小就在社會最低層飽受折磨和侮辱。后來在朱赫來的影響下，逐步走上革命道路。其后他經(jīng)歷了一系列的人生挑戰(zhàn)，使自己越來越堅強。即使在傷病無情地奪走他的健康，使他不得不臥在病床上時，他仍不向命運屈服，而是以頑強的毅力進行寫作，以另一種方式實踐著自己的生命誓言。有著為理想而獻身的精神、鋼鐵般的意志和頑強奮斗的高貴品質(zhì)。

相關練習：

1、我們生活在這樣的一個年代，可以從保爾身上汲取到什么精神？

保爾身上體現(xiàn)出他敢于向命運挑戰(zhàn)，有一種自強不息、奮發(fā)向上的精神，保爾崇高的革命思想、高尚的道德情操、忘我的獻身精神、堅強的斗爭意志、樂觀的生活的態(tài)度以及明確的人生目標的精神都是我們學習的榜樣。

二、《水滸傳》作者施耐庵，元末明初著名小說家。

主要內(nèi)容：《水滸傳》是我國第一部歌頌農(nóng)民起義的長篇章回體小說，它生動地描寫了梁山好漢們從起義到興盛再到最終失敗的全過程，特別是通過寫眾多草莽英雄不同的人生經(jīng)歷和反抗道路，鮮明地表現(xiàn)了“官逼民反”的主題，是一部反抗封建暴政的英雄傳奇。

作品特點：①人物形象鮮明生動惟妙惟肖；②本書采取了先分后合的鏈式結構，使小說的故事情節(jié)環(huán)環(huán)相扣，頭緒眾多而線索分明；③語言上，小說采用古白話，所以本書語言描寫生動形象，活靈活現(xiàn)。人物形象及對應的典型情節(jié)和性格特征：

魯智深（花和尚）：拳打鎮(zhèn)關西、倒拔垂楊柳、大鬧野豬林、嫉惡如仇、俠肝義膽、粗中有細、勇而有謀、豁達明理。

武松（行 者）：血刃潘金蓮、斗殺西門慶、醉打蔣門神、大鬧飛云浦、血濺鴛鴦樓、除惡

蜈蚣嶺 崇尚忠義、勇而有謀、有仇必復、有恩必報，（不足：濫殺無辜）是下層英雄好漢中最富有血性和傳奇色彩的人物。

吳用（智多星）：智取生辰綱 足智多謀、神機妙算

林 沖（豹子頭）：誤闖白虎堂、風雪山神廟、火燒草料場、雪夜上梁山 武藝高強、勇而有謀，但為人安分守己、循規(guī)蹈矩、被逼上梁山

李逵（黑旋風）：真假李逵、中州劫法場、嫉惡如仇、俠肝義膽、脾氣火爆、頭腦簡單、直爽率真 宋江（及時雨）： 私放晁蓋、怒殺閻婆惜、三打祝家莊 為人仗義、善于用人，但總想招安。楊志（青面獸）： 楊志賣刀、智取生辰綱精明能干、粗暴蠻橫啟示：路見不平，拔刀相助的精神值得我們學習。

推薦理由：一群豪杰人物,一個理想社會,一種反抗精神，一部英雄傳奇，為我們塑造了一大批心目中的英雄。

名著推薦與閱讀《水滸傳》 資料二： 水滸傳》：反抗封建暴政的英雄傳奇

（施耐庵）全書描寫北宋末年以宋江為首的一百零八人在山東梁山泊聚義的故事。

閱讀感受：①人物形象鮮明生動惟妙惟肖；②本書采取了先分后合的鏈式結構，使小說的故事情節(jié)環(huán)環(huán)相扣，頭緒眾多而線索分明；③語言上，小說采用古白話，所以語言描寫生動形象，活靈活現(xiàn)。人物——典型情節(jié)——性格特征： 魯智深（花和尚）：拳打鎮(zhèn)關西、倒拔垂楊柳、大鬧野豬林。嫉惡如仇、俠肝義膽、粗中有細、勇而有謀、豁達明理

第四篇：歷史資料

高一歷史暑假作業(yè)

一、預習歷史必修三（要求：用作業(yè)本把課本主要知識點作一詳細整理歸納）。

二、以下三個題目任意選一個做，不少于1500字。

1、看一本歷史類書籍，寫讀書筆記。（推薦：《明朝那些事兒》、《于丹心得》、《歷史

是個什么玩意》、《萬歷十五年》、《易中天品三國》、《清十二帝疑案》、《明亡清興六十年》）

2、看一部歷史連續(xù)劇或電影，寫觀后感。（推薦：《三國演義》、《康熙大帝》、《雍正

王朝》、《漢武大帝》、《大秦帝國》、《大明王朝》、《東周列國》等）

3、看一部人物傳記，寫讀后感。（推薦：《德川家康》、《荊軻》、《希特勒》、《亞歷山大》

《凱撒大帝》、《清代人物傳記史料研究》、《張學良口述歷史》、《李宗仁回憶錄》《李鴻章》、《毛澤東的故事》、《名人傳》、《大衛(wèi)·科波菲爾》、《 拿破侖自傳》、《 林肯自傳》、《根（ROOTS）》）

三、觀看相關歷史資料片1部。

參考目錄如下：

①《百年中國》

②《大國崛起》（12集）

③《世界歷史》（100集）（可挑選自己感興趣的觀看）

④《史說漢字》或《書法千年》

四、以下兩個題目任選一個做。

1、參觀當?shù)貧v史文化古跡。（寫游記不少于1000字）

2、編寫家譜。

要求：（從自己算起，用樹狀圖按照自己父系和母系兩條線追溯自己的祖先，越久遠越好；編寫出父系、母系家族的家譜；了解自己家族歷史上有何重大或值得介紹的人或事；字數(shù)不少于1000字。）

第五篇：清真寺工作制度

清真寺工作制度
甘浚清真寺是甘浚地區(qū)全體穆斯林舉行宗教活動，講經(jīng)宣教，辦理伊斯蘭教教務的唯一 合法場所。為了維護清真寺正常宗教活動的順利開展，加強對清真寺的管理，維護清真寺的 合法權益，充分發(fā)揮清真寺的職能作用，根據(jù)國家《宗教事務條例》等有關規(guī)定和伊斯蘭教 教義、教規(guī)及傳統(tǒng)，結合我市實際，特制定本工作制度： 第一條 清真寺管委會是經(jīng)穆斯林群眾民主選舉產(chǎn)生的，代表穆斯林群眾的合法權益。其 宗旨是：協(xié)助政府貫徹落實黨的民族宗教政策，引導伊斯蘭教與社會主義社會相適應，是黨 和政府聯(lián)系穆斯林群眾的橋梁和紐帶，接受甘州區(qū)民族宗教事務局的行政領導和管理。第二條 清真寺的正常宗教活動應在國家法律、法規(guī)許可的范圍內(nèi)進行，不得妨礙國家的 計劃生育、教育和殯葬改革政策。第三條 清真寺領導班子要以身作則，擁護黨的領導和社會主義制度，模范地遵守黨的各 項方針政策，辦事公道，嚴于律己，大公無私，信仰虔誠，乜貼端正，具有為伊斯蘭教發(fā)展 事業(yè)甘于奉獻的精神。第四條 搞好穆斯林內(nèi)部及其他兄弟民族之間的團結，搞好同周圍單位和居民的團結，維 護社會穩(wěn)定；反對任何破壞民族團結的行為，扎實工作，團結一切可以團結的力量，為甘州 伊斯蘭教事業(yè)的蓬勃發(fā)展和清真寺的各項建設獻計獻策。寺管會由 7 人組成，設主任一人，副主任兩人。每屆寺管會任期五年，寺管會主任任期一般不得超過兩屆。寺管會成員報甘州 民族宗教事務局備案。第五條 清真寺管委會成員應該政治上是明白人，經(jīng)濟上是清白人，團結上是帶頭人，工 作上是辦事人，行為上是正派人。民主理財，建立健全財務賬目，定期向廣大穆斯林群眾公 布收支情況，接受大家的監(jiān)督。第六條 積極參加每星期五（主麻）的聚禮活動，堅持參加每個季度召開的清真寺管委會 工作例會，因故不能參加者應提前電話或書面請假，無故不得擅自缺席。第七條 清真寺管委會應不定期地組織穆斯林群眾學習時事政治，政策法規(guī)和伊斯蘭文化 知識，提高大家的思想政治覺悟，鞏固和維護自己的信仰，做到學法、懂法、知法、守法，堅決制止利用清真寺進行的一切非法、違法活動。第八條 清真寺管委會可以接受穆斯林群眾自愿奉獻的乜貼，但不得攤派。其收入歸清真 寺管委會管理和使用，其他任何組織和個人均不得占用和無償調(diào)用。第九條 清真寺的一切宗教活動要避免妨礙社會秩序、生產(chǎn)秩序和工作秩序，寺管會應 當防范清真寺內(nèi)發(fā)生重大事故或者發(fā)生違犯伊斯蘭教禁忌等傷害穆斯林群眾宗教感情、破壞 民族團結