第一篇：光明日?qǐng)?bào)：論歷史上的“德治”與“刑治”

[內(nèi)容提要]在中國(guó)古代社會(huì)，“德治”與“刑治”既是最具中國(guó)文化特色的政治理念，也是歷代政治實(shí)踐中相輔相成的兩個(gè)側(cè)面。

在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，雖然儒家崇“德”，法家重“刑”，但“為政以德”仍是不同學(xué)派共同高舉的政治文化旗幟。不同時(shí)代不同人物對(duì)“德治”與“刑治”的不同主張與不同選擇，既豐富了中國(guó)傳統(tǒng)政治學(xué)說(shuō)，又對(duì)政治生活的活躍和政治思想的成熟具有積極意義。

考察中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)政治運(yùn)作的實(shí)際，可知“德刑并用”是歷代統(tǒng)治者最常用的統(tǒng)治方式，但值得注意的是，歷史上的“暴政”往往要以“德治”包裝，而在王道主義的口號(hào)下又往往兜售“刑治”的貨色。最重要的是，“德治”也好，“刑治”也罷，被治的都是老百姓。

“德治”和“刑治”，是中國(guó)古代政治管理形式的兩個(gè)側(cè)面。在行政實(shí)踐中，究竟應(yīng)當(dāng)以“德治”為主還是以“刑治”為主，歷來(lái)存在分歧。事實(shí)上，比較高明的政治家在施政中往往兼用“德”、“刑”兩手，這也是中國(guó)傳統(tǒng)政治文化的一個(gè)突出特色。

早期的“德刑”學(xué)說(shuō)和儒法兩家的不同傾向

在先秦時(shí)代的政治術(shù)語(yǔ)中已經(jīng)出現(xiàn)“德刑”、“刑德”之說(shuō)，德與刑兩種政治要素往往并行。據(jù)《左傳·宣公十二年》記載，當(dāng)時(shí)有政論家指出，“德刑政事典禮不易，不可敵也。”“德立刑行，政成事時(shí)，典從禮順，若之何敵之？”這就是說(shuō)，“德立刑行”是無(wú)敵于天下的條件。對(duì)于“德刑”，論者又有這樣的解釋：“叛而伐之，服而舍之，德刑成矣。伐叛，刑也；柔服，德也?！?/p>

在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，“德”已經(jīng)成為不同學(xué)派共同關(guān)注的政治文化命題，也成為不同學(xué)派共同高舉的政治文化旗幟?！独献印芬浴暗赖隆泵?，通稱《道德經(jīng)》。而長(zhǎng)沙馬王堆漢墓出土帛書《老子》，則是《德經(jīng)》在前，《道經(jīng)》在后?！肚f子·天下》強(qiáng)調(diào)“以德為本”。《管子·兵法》也說(shuō)“通德者王”。雖然諸子百家政治立場(chǎng)不同，文化傾向各異，但對(duì)于以“德”作為政治主導(dǎo)的原則，看來(lái)基本上是一致的。最響亮地提出“以德治政”口號(hào)的，是儒家學(xué)派?！墩撜Z(yǔ)·為政》開(kāi)篇第一段話就說(shuō)：“子曰：‘為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！薄蹲髠鳌ふ压迥辍酚涊d了孔子的另一段話，借用《詩(shī)經(jīng)》中《大雅·抑》所謂“有覺(jué)德行，四國(guó)順之”發(fā)表自己的政治評(píng)論，同樣強(qiáng)調(diào)“為政”必須堅(jiān)持“德”的原則。據(jù)漢代學(xué)者鄭玄的解釋，《抑》篇的這一詩(shī)句，是說(shuō)國(guó)君如果倡行德治，“則天下順從其政”。值得特別注意的是，孔子重視通過(guò)政治史的總結(jié)來(lái)宣傳“德”的原則。《大戴禮記·五帝德》回顧傳說(shuō)時(shí)代帝嚳、帝堯、帝舜以及禹的政治功績(jī)，記錄了孔子“其德嶷嶷”、“其德不回”、“其德不慝”的評(píng)價(jià)。同書《誥志》又可見(jiàn)孔子對(duì)于“舜治以德使力”的贊揚(yáng)?？鬃右詺v史昭告未

來(lái)，提醒執(zhí)政者“德”的重要。他認(rèn)為，是否以“德”作為政治主導(dǎo)，可以決定執(zhí)政的成敗和政權(quán)的興亡。古來(lái)政治的得失，都體現(xiàn)為“德”的作用。夏商周迭興，都是因?yàn)榍按暗禄枵y”，后代“發(fā)厥明德”方才實(shí)現(xiàn)的?！妒酚洝⒕词鍖O通列傳》記載，西漢初年，有的政論家又發(fā)揮了孔子的思想，認(rèn)為“有德”和“無(wú)德”所導(dǎo)致的政治上的成敗得失，甚至可以分別至于極端：“有德則易以王，無(wú)德則易以亡。”

孔子的“德治”思想被孟子繼承下來(lái)。孟子說(shuō)：“以力假仁者霸”，“以德行仁者王”，“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也?！保ā睹献印す珜O丑上》）孟子提出以“德”為中心的王道思想，用以與強(qiáng)調(diào)“力”的霸道政策相抗?fàn)帲瑯?biāo)志著儒學(xué)“德治”思想在新的形勢(shì)下內(nèi)容有所充實(shí)，境界得以提升。

法家論著中“德”的地位，確實(shí)與儒家學(xué)說(shuō)存在著差異。例如《商君書·說(shuō)民》寫道：“刑生力，力生強(qiáng)，強(qiáng)生威，威生德，德生于刑。”主張“刑”先“德”后，以為“德”因“刑”生。又《開(kāi)塞》：“古之民樸以厚，今之民巧以偽。故效于古者，先德而治；效于今者，前刑而法；此世之所惑也。”《錯(cuò)法》：“凡明君之治也，任其力不任其德?！边@都表現(xiàn)出法家對(duì)于“德”的崇拜的某種保留?！俄n非子·五蠹》寫道：“上古競(jìng)于道德，中世逐于智謀，當(dāng)今爭(zhēng)于氣力?！迸c“效于古者，先德而治；效于今者，前刑而法”之說(shuō)同樣，提出了對(duì)“德”以及相對(duì)應(yīng)的“刑”“力”進(jìn)行歷史分析的見(jiàn)解。同書《二柄》篇說(shuō)：“明主之所導(dǎo)制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。何謂刑德？曰：殺戮之謂刑，慶賞之謂德?！倍讹@學(xué)》篇又說(shuō)：“力多則人朝，力寡則朝于人，故明君務(wù)力。夫嚴(yán)家無(wú)悍虜，而慈母有敗子，吾以此知威勢(shì)之可以禁暴，而德厚之不足以止亂也?！边@就是說(shuō)，在政治實(shí)踐中，“德厚”其實(shí)是不如“威勢(shì)”的。這種實(shí)力至上、強(qiáng)權(quán)至上、刑罰至上的觀念，與秦峻刑重誅、強(qiáng)國(guó)勝兵的經(jīng)驗(yàn)是相一致的。

《宋書·順帝紀(jì)》中說(shuō)，“三代之末，德刑相擾，世淪物競(jìng)，道陂人諛。”這是對(duì)春秋戰(zhàn)國(guó)之世“刑治”主張沖擊“德治”權(quán)威的批評(píng)。但事實(shí)證明，以秦政為試驗(yàn)場(chǎng)的法家政治理念和政治實(shí)踐，在某種意義上豐富了中國(guó)傳統(tǒng)政治學(xué)說(shuō)，而所謂“德刑相擾”即“德治”和“刑治”主張相互爭(zhēng)辯、相互競(jìng)爭(zhēng)、相互考驗(yàn)的歷史，對(duì)政治生活的活躍和政治思想的成熟也具有積極意義。

暴政的“德治”包裝和王道主義的“刑治”操作

東周諸國(guó)面對(duì)秦國(guó)激進(jìn)急烈的政治風(fēng)格，曾經(jīng)有“秦暴”之說(shuō)。漢世以來(lái)的歷代史家評(píng)價(jià)秦政，也多批判其“暴虐”。賈誼說(shuō)，秦始皇“仁義不施”，“以暴虐為天下始”，秦二世“因而不改，暴虐以重禍”。其“暴虐”的突出表現(xiàn)是“刑治”的過(guò)度濫用，即“繁刑嚴(yán)誅，吏治深刻”（《過(guò)秦論》）。此外，晁錯(cuò)所謂“刑罰暴酷，輕絕人命”（《漢書·晁錯(cuò)傳》），董仲舒所謂“赭衣半道，斷獄歲以千萬(wàn)數(shù)”（《漢書·食貨志上》），司馬遷所謂“法令誅罰日益深刻”

（《史記·李斯列傳》）、“死人如亂麻”（《史記·天官書》），《鹽鐵論》中文學(xué)所謂“深篤責(zé)而任誅斷，刑者半道，死者日積”、“黔首不勝其刑，海內(nèi)同憂而俱不聊生”（《詔圣》），班固所謂“赭衣塞路，囹圄成市”（《漢書·刑法志》），仲長(zhǎng)統(tǒng)所謂“張彌天之網(wǎng)”，“怨毒結(jié)于天下”（《昌言》卷下，《全后漢文》卷八九），如此等等，都揭露了秦暴政用刑殘厲的嚴(yán)重危害。自兩漢以后，秦王朝的歷史形象就定格于“暴政”名下。

但我們?cè)诳疾烨卣问窌r(shí)也看到，秦王朝的當(dāng)政者在推行“刑治”的同時(shí)，往往以“德政”相標(biāo)榜。在“秦暴”批判的對(duì)立面，我們也看到“秦德”的宣傳。賈山《至言》寫道，古代圣王如“堯舜禹湯文武”等，“累世廣德以為子孫基業(yè)”，傳代也不超過(guò)二三十世，而“秦皇帝”推行暴政，以致“亡罪而死刑者無(wú)所告訴”，卻“號(hào)曰始皇帝”，希望其權(quán)力能夠世代傳承，“欲以一至萬(wàn)也”?！扒鼗实塾?jì)其功德，度其后嗣，世世無(wú)窮，然身死才數(shù)月耳，天下四面而攻之，宗廟滅絕矣?！辟Z山以所謂“秦皇帝計(jì)其功德”同所謂“堯舜禹湯文武累世廣德”相對(duì)比，兩種“德”，一種是自我標(biāo)榜的“德”，一種是歷史公認(rèn)的“德”，形成了鮮明的對(duì)照。秦王朝“秦德”宣傳的突出實(shí)例，包括秦始皇東巡時(shí)在各地刻石，宣揚(yáng)其德治的成功，“自以為過(guò)堯舜統(tǒng)”。從《史記·秦始皇本紀(jì)》的記載可以看到，刻石的主題即“誦功德”，“誦皇帝功德”，“稱成功圣德”，“章”“成功圣德”，“立石刻頌秦德”。如瑯邪刻石有“皇帝之德，存定四極”、“莫不受德，各安其宇”、“體道行德，尊號(hào)大成”等。之罘刻石也肯定秦始皇“奮揚(yáng)武德”，又有“皇帝明德”、“群臣嘉德”語(yǔ)。碣石刻石也有“皇帝奮威，德并諸侯，初一泰平”的說(shuō)法。但“秦德”的宣傳和“秦暴”的實(shí)際形成明顯的對(duì)立。《史記·趙世家》可見(jiàn)“秦暴”的說(shuō)法?！夺B生陸賈列傳》則曰“暴秦”。正是因?yàn)榍貫椤翱琳保ā妒酚洝ば⑽谋炯o(jì)》），執(zhí)“苛法”（《史記·淮陰侯列傳》），行“苛儀法”（《史記·劉敬叔孫通列傳》），以致陳勝振臂一呼，四方民眾紛起響應(yīng)，形成了“誅暴秦”的武裝運(yùn)動(dòng)。

“秦德”和“秦暴”即宣傳和實(shí)踐的強(qiáng)烈反差，只是政治史同類現(xiàn)象中比較極端的例子。事實(shí)上，歷代王朝的執(zhí)政者們多有關(guān)于“德”的虛偽的宣傳、關(guān)于“德”的拙劣的表演。善于矯情偽飾，注重以“德”為標(biāo)榜的王莽，以“折節(jié)為恭儉”，一時(shí)“宗族稱孝，師友歸仁”，于是在復(fù)雜的貴族宗派斗爭(zhēng)中因“德”的優(yōu)勢(shì)終于勝出，后來(lái)以新代漢?？疾焱趺У恼紊?，從形式上說(shuō)，似乎始終都是遵循“德”的原則。在《漢書·王莽傳》正文中所見(jiàn)“德”字近百例，如“威德日盛”、“功德?tīng)€然”、“圣德純茂”、“至德要道，通于神明”等，都是王莽一黨的自我頌揚(yáng)。然而盡管王莽用“德”的彩旗將自己包裹得十分嚴(yán)密，對(duì)照當(dāng)時(shí)“滔天虐民，窮兇極惡”的政治現(xiàn)實(shí)，可以清晰地透見(jiàn)這種宣傳的虛偽與無(wú)聊。直到民眾暴動(dòng)的烈火延燒入宮，王莽仍然模仿孔子故事，宣稱：“天生德于予，漢兵其如予何！”對(duì)于這種借用“德”以自欺欺人的伎倆，后世歷史評(píng)論家曾經(jīng)輕蔑地斥之為“笑話！”（〔明〕李贄：《史綱評(píng)要》卷九）即使是歷史上的一些“英德之主”、“圣德之主”，在有真正實(shí)效的德政之外，也喜好妄自夸飾的“德”的包裝。例如，史稱“自古功德兼隆，自漢以來(lái)未之有也”（《新唐書·太宗紀(jì)》）的唐太宗李世民，也多有刻意炫示“德”的表演。就此李贄也有

“太宗倒底有沽名之念在”，以及“太宗好名之心，逗漏于此矣”的評(píng)價(jià)（《史綱評(píng)要》卷一八）。因此，考察涉及中國(guó)古代政治文化的有關(guān)現(xiàn)象，應(yīng)當(dāng)撕破妝飾“德”的假面，透視其真質(zhì)。正如魯迅所說(shuō)，歷史上“人的言行”，在明處和暗處，“常常顯得兩樣”，古來(lái)帝王們夸示“德治”的種種宣傳，其實(shí)往往是“黑暗的裝飾”，“是人肉醬缸上的金蓋，是鬼臉上的雪花膏?！保ā稖?zhǔn)風(fēng)月談·夜頌》）回顧歷史，距離理想的“德”十分遙遠(yuǎn)的暴虐的帝王、昏庸的帝王、荒淫的帝王，都不愿意舍棄“德”的旗幟。

另一方面，在遵循儒家正統(tǒng)王道主義的政治實(shí)踐中，其實(shí)也并不放棄“刑治”的推行。朱熹說(shuō)：“如何說(shuō)圣人專意只在教化？”“圣人固以教化為急”，然而有冒犯國(guó)法的，依然要用刑罰懲治，“豈得置而不用？”（《朱子語(yǔ)類》卷七八）“圣人為天下，何曾廢刑政來(lái)？”（《朱子語(yǔ)類》卷二三）明人蔡清《四書蒙求》卷五解釋“導(dǎo)之以政”時(shí)也說(shuō)：“其實(shí)德禮政刑四者，皆為政者之所不可廢。務(wù)德禮者亦何嘗全去政刑”，“雖堯舜也，須用政刑?！薄笆ト酥狻保谟诟鼮橹匾暋暗露Y之效”，“非欲貶政刑不用也?！彼^“禮讓不足禁邪，而刑法可以止暴”（《鹽鐵論·詔圣》），所謂“德以出治，刑以防奸，若刑罰不立，奸宄滋長(zhǎng)，雖有智者，不能禁止”（《元史·張珪傳》）等等，都強(qiáng)調(diào)了“刑治”可以作為“德治”之必要的補(bǔ)充的意義。

“德刑并用”——開(kāi)明政論家的設(shè)計(jì)

《左傳·僖公十五年》寫道：“德莫厚焉，刑莫威焉。服者懷德，貳者畏刑?！睗h代學(xué)者所謂“夫刑罰者，治亂之藥石也；德教者，興平之粱肉也”（《后漢書·崔傳》），也是較好的比喻。在“德”與“刑”之間或者“德治”與“刑治”之間進(jìn)行治國(guó)基本原則的擇定，中國(guó)古代的學(xué)界和政界曾經(jīng)有過(guò)理論的思考和實(shí)踐的比較。

《論語(yǔ)·為政》記載了孔子的名言：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！薄秴问洗呵铩ど系隆匪^“先德后武”，《說(shuō)苑·政理》所謂“圣王先德教而后刑罰”，也都體現(xiàn)了“德治”優(yōu)先的傾向。于是，“出德號(hào)，省刑罰”（司馬相如：《上林賦》）被看作理想政治的風(fēng)格。據(jù)《新唐書·韓思彥傳》記載，曾經(jīng)有人發(fā)表這樣的政論：“國(guó)安危在于政。政以法，暫安焉必危；以德，始不便焉終治。夫法者，智也；德者，道也。智，權(quán)宜也；道，可以久大也。故以智治國(guó)，國(guó)之賊；不以智治國(guó)，國(guó)之福。”認(rèn)為就治國(guó)來(lái)說(shuō)，“法”是操作的技巧，“德”則是永久的原則。這樣的觀念，在中國(guó)古代政治生活中，是有權(quán)威性影響的。朱熹在注解孔子“道之以德，齊之以禮”的原則時(shí)，也說(shuō)，“愚謂政者，為治之具。刑者，輔治之法。德、禮則出治之本，而德又禮之本也?！保ā菜巍弛w順孫：《論語(yǔ)纂疏》卷一《朱子集注》）這就是說(shuō)，“刑”是實(shí)現(xiàn)“治”的輔助方式，而“德”則是實(shí)現(xiàn)“治”的根本的根本。

這是一種長(zhǎng)期占據(jù)主導(dǎo)地位的意見(jiàn)。元人毛應(yīng)龍《周官集傳》卷三所謂“治國(guó)者德不足輔之以刑”也體現(xiàn)出以“德治”為主，以“刑治”為輔的政治觀念。

也有人不同意以“先德教而后刑罰”作為絕對(duì)的教條。開(kāi)明政論家的主張，是實(shí)現(xiàn)“德治”和“刑治”的統(tǒng)一?！渡觇b·時(shí)事》有“德刑并用”、“或先德后刑，或先刑后德，隨時(shí)所宜”的說(shuō)法。此外，所謂“德刑兼用”（《后漢紀(jì)》卷三○《孝獻(xiàn)皇帝紀(jì)》）、“刑德并用”（《宋書·徐廣傳》）、“刑德備舉”（《梁書·武帝紀(jì)上》）等，說(shuō)的都是同樣的意思。漢宣帝雖然尊崇儒學(xué)，但是在行政運(yùn)作中，仍然比較注重任用有實(shí)際管理能力、熟悉法令政策的所謂“文法吏”，并且以刑名為基準(zhǔn)考核臣下。太子劉也就是后來(lái)的漢元帝以為當(dāng)時(shí)持刑過(guò)于嚴(yán)酷，建議重用儒生主持政法。漢宣帝嚴(yán)厲訓(xùn)斥道：我漢家自有制度，“本以霸王道雜之”，怎么可以單用德教，回復(fù)儒學(xué)倡導(dǎo)的周政呢！宋人王《野客叢書》卷三說(shuō)：“此語(yǔ)甚當(dāng)。似不若曰：雜秦周之所以取者取之，雜秦周之所以守者守之者，漢也?！笨疾煳鳚h政治的成功，就應(yīng)當(dāng)從這方面找原因。后人對(duì)韓非“欲獨(dú)任刑用誅”的批評(píng)（《論衡·非韓》），對(duì)諸葛亮“嚴(yán)刑治蜀”的批評(píng)（〔宋〕李彌遜《筠溪集》卷一○），對(duì)王安石“只是以政刑治天下，道之以德，齊之以禮之事全無(wú)”的批評(píng)（〔宋〕楊時(shí)《語(yǔ)錄四·余杭所聞》），也都表達(dá)了對(duì)執(zhí)于一偏的政治主張和政治實(shí)踐的批評(píng)。

宋人錢彥遠(yuǎn)《上仁宗答詔論旱災(zāi)》寫道：“臣聞天地有常數(shù)，陰陽(yáng)有常度。當(dāng)進(jìn)退盈虛之際，兩適均等則氣和，氣和則風(fēng)雨時(shí)，風(fēng)雨時(shí)則萬(wàn)物育矣。然陰盛則水，陽(yáng)盛則旱，二者自然之理。故陽(yáng)主德，陰主刑，德不可以獨(dú)任，德過(guò)則弛；刑不可以專任，刑過(guò)則慘。”（《宋名臣奏議》卷四○）論者以為“德”“刑”均“不可以獨(dú)任”、“德過(guò)則弛”、“刑過(guò)則慘”的意見(jiàn)，應(yīng)當(dāng)說(shuō)是合乎政治學(xué)的辯證法的。

“德治”和“刑治”的主體和對(duì)象

說(shuō)“德治”和“刑治”，不能回避一個(gè)誰(shuí)“治”誰(shuí)，或者誰(shuí)“治”與誰(shuí)被“治”的問(wèn)題。歷代專制王朝的統(tǒng)治者在進(jìn)行這樣的政治討論時(shí)，已經(jīng)預(yù)先確定自己是以權(quán)行“治”的主體。王權(quán)就是“治”權(quán)。其實(shí)這種“治”權(quán)的合法性和合理性，一開(kāi)始就是可疑的。魯迅曾經(jīng)說(shuō)，“不錯(cuò)，孔夫子曾經(jīng)計(jì)劃過(guò)出色的治國(guó)的方法，但那都是為了治民眾者，即權(quán)勢(shì)者設(shè)想的方法，為民眾本身的，卻一點(diǎn)也沒(méi)有。這就是‘禮不下庶人’?！保ā肚医橥るs文二集·在現(xiàn)代中國(guó)的孔夫子》）

《管子》和《韓非子》都曾經(jīng)提出過(guò)重視“刑治”的主張。但正如《管子·明法》所說(shuō)，所謂“刑治”，“主雖不身下為，而守法為之可也?！笨梢?jiàn)，在這樣的政治邏輯體系中，“主”其實(shí)是既在“法”之外，又在“法”之上的?！俄n非子·有度》雖然強(qiáng)調(diào)“法不阿貴”，主張“法”的施行對(duì)于大臣和匹夫應(yīng)當(dāng)一致，但又說(shuō)：“法審則上尊而不侵，上尊而不侵則主強(qiáng)而守要?！笨梢?jiàn)，“法”的明

確在于維護(hù)最高執(zhí)政者的地位，“上尊”，“主強(qiáng)”，得以“不侵”，得以“守要”，這就是“法”的主要功用。這就是中國(guó)專制時(shí)代所謂“刑治”的實(shí)質(zhì)。

傳統(tǒng)社會(huì)的所謂“德治”，其第一層涵義是說(shuō)執(zhí)政者應(yīng)當(dāng)重視自身“德”的修養(yǎng)，行為操守只有以“德”為準(zhǔn)則，方能夠具備治國(guó)的資格，取得治國(guó)的成功；反之，如《易·系辭下》記載孔子所說(shuō)，“德薄而位尊”，則“不勝其任”，而且很少能夠不遭遇災(zāi)禍的。其第二層涵義是說(shuō)執(zhí)政者應(yīng)當(dāng)推行以寬仁和善為原則的德政，如《尚書·盤庚上》所謂“施實(shí)德于民”，如此方可以成就治世。其第三層涵義是說(shuō)執(zhí)政者應(yīng)當(dāng)以“德”為規(guī)范有效地約束被統(tǒng)治者的思想和言行，如《論語(yǔ)·顏淵》中孔子所謂“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃”。在儒家正統(tǒng)學(xué)說(shuō)中，理想的“德治”應(yīng)該是三者兼而有之，但中國(guó)古代大多數(shù)帝王對(duì)于“德治”的理解基本上停留在第三層涵義。在中國(guó)傳統(tǒng)政治形態(tài)的框架內(nèi)，“道德”是“上”“定”的，作用在于教化和規(guī)范居于“下”的“百姓”。通常所謂的“以德化民”，就是這種政治意識(shí)的體現(xiàn)。而這種“化”，又往往帶有嚴(yán)酷的強(qiáng)制性的特征。如《大戴禮記·虞戴德》中所見(jiàn)孔子的主張：“愚民曰奸，奸必誅。是以天下平而國(guó)家治，民亦無(wú)貸。居小不約，居大則治；眾則集，寡則繆；祀則得福，以征則服；此唯官民之上德也?！币簿褪钦f(shuō)，理想的政治秩序的維護(hù)，依賴“君”對(duì)于“民”的因“德”以“治”，其極點(diǎn)可以至于“誅”。

歷史事實(shí)告訴我們，無(wú)論是“德治”還是“刑治”，如果要有所成功，其實(shí)都應(yīng)當(dāng)自“上治”始，自執(zhí)政集團(tuán)上層的“身治”始，至少應(yīng)當(dāng)首先重視自身的修養(yǎng)和自身的約束。否則，“德”也好，刑也罷，都是糊弄老百姓的伎倆。正如《貞觀政要·君道》引錄唐太宗李世民的言論：“若安天下，必須先正其身，未有身正而影曲，上治而下亂者?！蔽横缫矎?qiáng)調(diào)，對(duì)于君主來(lái)說(shuō)，“修身之術(shù)”與“治國(guó)之要”原本是一致的，如若“身治”，則不可能“國(guó)亂”。

第二篇：《論中國(guó)德治與法治》論文

黑 龍 江 大 學(xué)

論文題目： 論在中國(guó)德治與法治的重要性

學(xué) 院： 年 級(jí)： 專 業(yè)： 姓 名： 學(xué) 號(hào)： 指導(dǎo)教師：

政府管理學(xué)院

2010級(jí) 行政管理 蘇靜 200102737 雷震

2011 年 12 月 22 日

摘要

社會(huì)治理方式不管是法治還是德治，都是有所不足的。都不能僅靠唯一的一種手段去治理。只有當(dāng)法治與德治相結(jié)合，社會(huì)才會(huì)團(tuán)結(jié)、凝聚。依法治國(guó)、以德治國(guó)才是保障一個(gè)國(guó)家正常運(yùn)行的模式。才是實(shí)現(xiàn)全面小康社會(huì)的通路。

關(guān)鍵詞

法治

德治

依法治國(guó)

以德治國(guó)

目 錄

摘要......................................................2 關(guān)鍵詞...................................錯(cuò)誤！未定義書簽。

一、德治與法治的定義及其特征.............錯(cuò)誤！未定義書簽。

（一）德治..........................................................錯(cuò)誤！未定義書簽。

（二）法治.............................................................................................1

二、德治與法治的歷史背景及其發(fā)展..........................2

（一）德治的歷史背景及其發(fā)展........................................................2

（二）法治的歷史背景及其發(fā)展........................................................2

三、法治與德治的關(guān)系......................................3

四、法治與德治在中國(guó)的實(shí)踐性..............................5

五、結(jié)論..................................................6 參考文獻(xiàn)..................................................7

一、德治與法治的定義及其特征

（一）德治

德治的含義：第一、要求統(tǒng)治者集團(tuán)以身作則，注意修身和勤政，充分發(fā)揮道德感化作用。第二、重視對(duì)民眾的道德教化，“為政以德”，德主刑輔。

德治是中國(guó)古代的治國(guó)理論，是儒家學(xué)說(shuō)倡導(dǎo)的一種道德規(guī)范，被封建統(tǒng)治者長(zhǎng)期奉為正統(tǒng)思想。儒家學(xué)說(shuō)是由春秋時(shí)期魯國(guó)人孔子創(chuàng)立，最初指的是司儀，后來(lái)逐步發(fā)展為以尊卑等級(jí)的仁為核心的思想體系，儒家的學(xué)說(shuō)簡(jiǎn)稱儒學(xué)，是中國(guó)影響最大的流派，也是中國(guó)古代的主流意識(shí)。儒家的德治就是主張以道德去感化教育人。儒家認(rèn)為，無(wú)論人性善惡，都可以用道德去感化教育人。這種教化方式，是一種心理上的改造，使人心良善，知道恥辱而無(wú)奸邪之心。儒家的德治對(duì)于維持封建社會(huì)的穩(wěn)定起到一定作用。

（二）法治

先秦時(shí)期法家的政治哲學(xué)思想，強(qiáng)調(diào)法律制度在國(guó)家治理中的權(quán)威地位。如代表人物之一商鞅主張：“智者作法，愚者制焉；賢者更禮，不肖者拘焉。”（《史記·商君列傳》）

依據(jù)法律管理國(guó)家和民眾的各種事務(wù)的一種政治結(jié)構(gòu)。與先秦法家思想的不同之處在于其建立在民主社會(huì)的基礎(chǔ)之上。法治最早可追溯到亞里士多德的法治理論，亞里士多德提出的法治包括兩點(diǎn)，一是有優(yōu)良的法律，二是優(yōu)良之法得到民眾普遍遵守，這個(gè)思想得到了后來(lái)者的發(fā)揚(yáng)，并構(gòu)成了當(dāng)代法治思想的核心與精髓。

法治包含兩個(gè)部分，即形式意義的法治和實(shí)質(zhì)意義的法治，是兩者的統(tǒng)一體。形式意義的法治，強(qiáng)調(diào)“以法治國(guó)”、“依法辦事”的治國(guó)方式、制度及其運(yùn)行機(jī)制。實(shí)質(zhì)意義的法治，強(qiáng)調(diào)“法律至上”、“法律主治”、“制約權(quán)力”、“保障權(quán)利”的價(jià)值、原則和精神。形式意義的法治應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)法治的價(jià)值、原則和精神，實(shí)質(zhì)意義的法治也必須通過(guò)法律的形式化制度和運(yùn)行機(jī)制予以實(shí)現(xiàn)，兩者均不可或缺。

二、德治與法治的歷史背景及其發(fā)展

（一）德治的歷史背景及其發(fā)展

《論語(yǔ)·為政》記錄了孔子這樣一段言論：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！闭f(shuō)以“德”的原則為政，就會(huì)如同北極星一樣，自在其所，而群星都拱衛(wèi)于四周。子產(chǎn)作為成就卓著的執(zhí)政者，也曾經(jīng)發(fā)表“為政必以德”的主張（《史記·鄭世家》）?？梢?jiàn)，在相當(dāng)久遠(yuǎn)的年代，“為政以德”的思想，不僅已經(jīng)形成政治理論，而且已經(jīng)影響政治實(shí)踐。北魏時(shí)期一位“以文武才策，當(dāng)軍國(guó)之任”，史稱“緯世之器”的官員邢巒在奏言中有“昔者明王以德治天下”的說(shuō)法（《魏書·邢巒傳》），更明確地強(qiáng)調(diào)了“為政以德”，其“政”在于治國(guó)、治天下的主張。

《左傳·僖公二十四年》有“大上以德?lián)崦瘛钡恼f(shuō)法，強(qiáng)調(diào)最高境界的政治成功，是依靠“德”的宣傳和實(shí)踐，來(lái)實(shí)現(xiàn)民眾的順從和社會(huì)的安定的。孟子強(qiáng)調(diào)“以德服人”（《孟子·公孫丑上》）。莊子強(qiáng)調(diào)“以德

為本”（《莊子·天下》）?！豆茏印けā氛f(shuō)，“通德者王?！薄堆印ぷh兵》說(shuō)，“以德兼人者王。”雖然諸子百家政治立場(chǎng)不同，文化傾向各異，但是對(duì)于“以德治國(guó)”的原則，看來(lái)多是贊同的。漢初有的政論家還指出，“有德”和“無(wú)德”，可以導(dǎo)致政治的成與敗并分別至于極端：“有德則易以王，無(wú)德則易以亡?！保ā妒酚洝⒕词鍖O通列傳》）

“德”，長(zhǎng)期被看作管理國(guó)家、統(tǒng)治天下的基本原則和主要法寶。唐初名臣魏徵曾經(jīng)指出：“德”對(duì)于治國(guó)來(lái)說(shuō)，是政治“根本”，是政治“泉源”（《舊唐書·魏徵傳》）。這種見(jiàn)解，在中國(guó)古代執(zhí)政階層中，是得到廣泛認(rèn)同的。“以德治國(guó)”，可以說(shuō)是中國(guó)傳統(tǒng)政治文化的基本特色之一。

回顧歷史，應(yīng)當(dāng)說(shuō)，所謂“德政”與暴政相比，確實(shí)可以給予民眾以較寬松的生存空間，給予社會(huì)以較有利的發(fā)展條件。歷史上多次形成的被標(biāo)榜為治世之典范的所謂“盛世”，常常是執(zhí)行“以德治國(guó)”或者接近“以德治國(guó)”的原則而得以實(shí)現(xiàn)的?！妒酚洝ば⑽谋炯o(jì)》中這樣贊美文景之治的成就：“漢興，至孝文四十有余載，德至盛也?！薄缎绿茣ぬ诩o(jì)》中如此頌揚(yáng)貞觀之治的成功：“自古功德兼隆，自漢以來(lái)未之有也?！倍及l(fā)現(xiàn)和總結(jié)了“以德治國(guó)”的歷史經(jīng)驗(yàn)。

然而考察中國(guó)歷史文化，往往應(yīng)當(dāng)穿破表面透視其真質(zhì)。分析涉及政治文化的現(xiàn)象更是如此。正如魯迅所說(shuō)，歷史上“人的言行”，在明處和暗處，“常常顯得兩樣”，古來(lái)帝王們以“德”為標(biāo)榜的種種政治宣傳，其實(shí)是“黑暗的裝飾”，“是人肉醬缸上的金蓋，是鬼臉上的雪花膏?！保ā稖?zhǔn)風(fēng)月談·夜頌》）回顧中國(guó)政治史，也可以看到明暗兩樣的“以德治國(guó)”。

西漢末年，社會(huì)危機(jī)嚴(yán)重，外戚王莽在復(fù)雜的貴族宗派斗爭(zhēng)中，運(yùn)用矯情偽飾的手段取得高位，后來(lái)成為新朝的皇帝。王莽在六十八年的生涯中，進(jìn)行了非同尋常的政治表演。他的人生軌跡，表面看來(lái)，是始終遵循“德”的原則的。《漢書，王莽傳》正文中所見(jiàn)“德”字多至９３例。所見(jiàn)“威德日盛”，“功德?tīng)€然”，“圣德純茂”，“至德要道，通于神明”等等夸詡與阿諂之辭，充斥其中。盡管他的言行時(shí)時(shí)處處以“德”為標(biāo)榜，但對(duì)照當(dāng)時(shí)的黑暗政治，可以透見(jiàn)這種宣傳的虛偽與無(wú)聊。直到民眾起義的烈火燃燒到宮中，王莽仍然模仿孔子故事，宣稱：“天生德于予，漢兵其如予何”對(duì)于這種借用“德”以自欺欺人的伎倆，后世的歷史評(píng)論家曾經(jīng)輕蔑地斥之為：“笑話!”(［明］李贄：《史綱評(píng)要》卷九）

回顧歷史，距離理想的“德”十分遙遠(yuǎn)的暴虐的帝王、昏庸的帝王、荒淫的帝王，都不愿意舍棄“德”的旗幟。

（二）法治的歷史背景及其發(fā)展

現(xiàn)代意義上的法治形成于近代西方，但其精神和傳統(tǒng)可以上溯至古希臘。古希臘尤其是雅典的城邦民主和法治達(dá)到了古典世界的輝煌，其在公民范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)了較為徹底的民主和法治，但人的等級(jí)性劃分和奴隸制度的存在，又使它與現(xiàn)代世界的民主和法治有了分野。⑷然而古希臘已在思想上和傳統(tǒng)上為后來(lái)所有類型的西方民主和法治奠定了基礎(chǔ)。羅馬繼受了飽含法治精神的希臘理性法思想。羅馬從王政到共和到帝國(guó)初期，不僅創(chuàng)制

了龐大的法律體系，而且將法制的精神貫徹于法律之中，其中體現(xiàn)人的理性的平等、意思自治和權(quán)利的私法可謂是對(duì)集中體現(xiàn)于公法領(lǐng)域的希臘法治精神的弘揚(yáng)和拓展。⑸進(jìn)入帝國(guó)后，皇權(quán)對(duì)法制精神的破壞和干擾很大，但歷史形成的傳統(tǒng)未曾消失。中世紀(jì)，西方的理性思想和法治精神被籠罩于宗教的帷幕之下，但法律的神圣性和權(quán)威性依然在歷史和大眾中流傳。⑹近代以來(lái)，思想家們對(duì)權(quán)力本質(zhì)的深刻認(rèn)識(shí)推動(dòng)著西方法治理論走向完備?！皺?quán)力就其本質(zhì)而言是邪惡的，不論其行使者是誰(shuí)?！雹说薪M織的人類社會(huì)又無(wú)法取消權(quán)力，所以減輕權(quán)力對(duì)人的傷害的最佳途徑就是給權(quán)力劃分界限即“以權(quán)力制約權(quán)力”；而這一切都需要在體現(xiàn)民意的法律基礎(chǔ)上和框架內(nèi)展開(kāi)，也即將權(quán)力納入法律，從而使人的安全、財(cái)產(chǎn)、自由、尊嚴(yán)等得到法律的保障。這條思路引導(dǎo)出來(lái)的政治法律制度或者社會(huì)控制模式就是法治。為了讓法治成為現(xiàn)實(shí)，西方思想家拿出了“分權(quán)與制衡”的實(shí)施方案，將中央集權(quán)制度改造為以權(quán)力制約權(quán)力的分權(quán)體制，通過(guò)分權(quán)和制衡來(lái)實(shí)現(xiàn)法治和集權(quán)。建構(gòu)法治的思想和方案是西方文明的特定產(chǎn)物。它一方面源于商品經(jīng)濟(jì)高度發(fā)展所引起的社會(huì)關(guān)系的契約化，⑻同時(shí)又植根于希臘的理性文化和基督教宗教文化中的人性惡論。人性惡的文化促成人們優(yōu)選客觀公正的法律而不是主觀性強(qiáng)的道德作為解決糾紛的社會(huì)控制方式。社會(huì)關(guān)系的契約化形成人們事實(shí)上的平等和獨(dú)立，這構(gòu)成法治經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。在人類文明史上，這兩者的充分發(fā)達(dá)和結(jié)合僅限于西方，應(yīng)該說(shuō)是世界的特例而不是通例。⑼近代以來(lái)，法治文明隨西方文明來(lái)至世界各地?，F(xiàn)在法治已成為大多數(shù)國(guó)家的社會(huì)控制模式。但顯然各國(guó)的法治程度并不相同且各有特色，因而不能簡(jiǎn)單地用西方法治的經(jīng)驗(yàn)和標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量已發(fā)展了的現(xiàn)代法治?，F(xiàn)代法治是建立在更廣泛的民主政治、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和與傳統(tǒng)相結(jié)合的理性文化之上的，西方的經(jīng)驗(yàn)和標(biāo)準(zhǔn)只是特定的一種，而不是全部或惟一。

三、法治與德治的關(guān)系

（一）德治

周人提出“明德慎刑”、“為政以德”，后經(jīng)兩漢魏晉南北朝的法律儒家化運(yùn)動(dòng)，禮法合流，《唐律》最紅確定了“德禮為政教之本，刑罰為政教之用”的德治方略，并為以后歷代所尊崇?！按髮W(xué)之道，在于明明德，在于親民，在止于至善。中國(guó)自古就是一個(gè)重德治的國(guó)家，以德教化使百姓自古以來(lái)就安居樂(lè)業(yè)。

（一）法治需要思想道德建設(shè)先行道德品格是法治的前提，法律的產(chǎn)生以道德為基礎(chǔ)。重要的基本的道德規(guī)范是法律規(guī)范的主要來(lái)源之一。沒(méi)有對(duì)道德理念的追求，法律可能成為專制與奴役的工具。法治的關(guān)鍵在于善法或良法的存在。法的正義與否，在相當(dāng)程度上取決于立法者的價(jià)值取向和道德水準(zhǔn)。不體現(xiàn)道德，甚至背叛道德的不義之法，也許可以稱為法制，卻永遠(yuǎn)無(wú)法納入法治的范疇，不可能得到有效的貫徹實(shí)施。不同的經(jīng)濟(jì)社會(huì)群體有著不同的法律愿望，立法主體的道德品質(zhì)在一定程度上決定著把什么樣的法律愿望上升為國(guó)家法律，從而決定法律的品質(zhì)。從我國(guó)來(lái)說(shuō)，立法主體只有把代表最廣大人民根本利益的法律愿望上升為國(guó)家法律，才能獲得絕大多數(shù)人的支持，這樣，法律才具備了順利運(yùn)行的前提條件。因此，比起法治，德治更具有基礎(chǔ)性和前提性。

（二）法治的運(yùn)行需要道德支撐道德控制是法治的內(nèi)在動(dòng)力。法治的重點(diǎn)是人的外在行為，德治的重點(diǎn)是人的內(nèi)心世界。法律不能自行，再好的法律也需要人來(lái)執(zhí)行。法律的確立和實(shí)施，歸根到底是人的活動(dòng)過(guò)程，法治是靠人來(lái)實(shí)現(xiàn)的。見(jiàn)物不見(jiàn)人，法治也就無(wú)從談起。法治的推行首先要依靠社會(huì)成員的普遍認(rèn)同和自覺(jué)遵守。沒(méi)有較高的道德水準(zhǔn)，有了好的法律也不易執(zhí)行，再嚴(yán)密的法律也有空子可鉆。不可能設(shè)想法律和制度一旦建立，社會(huì)秩序就井然有序，失范現(xiàn)象就不攻自破或蕩然無(wú)存?，F(xiàn)實(shí)要求我們必須從思想道德上保證切實(shí)遵紀(jì)守法，同一切違法亂紀(jì)的思想和行為作斗爭(zhēng)。要看到，一個(gè)社會(huì)如果大多數(shù)社會(huì)成員思想覺(jué)悟和道德素質(zhì)低下，那么不論有多么苛刻嚴(yán)厲的法律，也不能從根本上解決社會(huì)秩序和管理問(wèn)題，不能長(zhǎng)治久安。法治是對(duì)全國(guó)人民最起碼的要求，德治則是高層次的要求。沒(méi)有德治支持的法治，是沒(méi)有根基的。

（三）法治的完善離不開(kāi)道德制約法律在實(shí)踐中是動(dòng)態(tài)的開(kāi)放的體系，需要在面對(duì)新情況、總結(jié)新經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，不斷延續(xù)、提升和發(fā)展。道德的自覺(jué)約束與法律的強(qiáng)行約束是互相制約的，也可以互相轉(zhuǎn)化，某些道德規(guī)范需要適時(shí)提升為法律規(guī)范。在法律未涉及的領(lǐng)域，道德就在其中起到一個(gè)補(bǔ)漏的作用。厲行法治，必須輔以德治。某些危害社會(huì)的行為，法律可能束手無(wú)策，道德卻可以有所作為，人們可以依據(jù)道德來(lái)評(píng)判、譴責(zé)一切危害社會(huì)的行為。道德不僅可以彌補(bǔ)法律條文的某些空隙或薄弱環(huán)節(jié)，而且可以深入人的靈魂。以德治國(guó)并非是要以德治來(lái)代替法治，而是要真正強(qiáng)化和實(shí)現(xiàn)法治。只有在實(shí)行法治的同時(shí)實(shí)行德治，以道德教育、道德自律和道德建設(shè)作為法治的后盾，提高全民族的道德素質(zhì)，依法治國(guó)才能進(jìn)入良性循環(huán)，社會(huì)發(fā)展才能進(jìn)入較高層次。

（二）法治

有法必依。違法必究。執(zhí)法必嚴(yán)。以事實(shí)為依據(jù)。以法律為準(zhǔn)繩。法治理念根植于一定社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治、文化等諸方面必然性要求之中，它是法治的靈魂，體現(xiàn)了法治的精神實(shí)質(zhì)和價(jià)值追求。

法治與人治這兩種治理社會(huì)的理念曾經(jīng)在古希臘同時(shí)并存。柏拉圖曾經(jīng)熱烈主張的“賢人政治”實(shí)際上就是人治。他的基本立場(chǎng)是人治優(yōu)于法治。他認(rèn)為，如果一個(gè)國(guó)家的統(tǒng)治者不是哲學(xué)家，則法治要比人治好。然而法治只能稱為“第二等好的”的政治，終究不如賢人政治好。亞里士多德在批評(píng)柏拉圖的人治論的基礎(chǔ)上建立起法治論。他明確指出：“法治應(yīng)當(dāng)優(yōu)于一人之治”。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，西方社會(huì)的法治傳統(tǒng)發(fā)軔于亞里士多德的法治論。不過(guò)，在亞里士多德所處的奴隸社會(huì)里的法治和現(xiàn)代西方社會(huì)的法治顯然不是一回事，奴隸連人身自由都沒(méi)有，更遑論在法律面前與奴隸主平等了。根據(jù)英國(guó)法學(xué)家戴雪對(duì)于法治的經(jīng)典定義，法治包括以下三個(gè)方面的內(nèi)容：“第一，法律具有超越也包括政府的廣泛裁量權(quán)在內(nèi)的任何專制權(quán)力的至高無(wú)上的權(quán)威；第二，任何公民都必須服從在一般法院里實(shí)施的國(guó)家一般法律；第三，權(quán)力不是建立在抽象的憲法性文件上，而是建立在法院的實(shí)際判決上。”顯然，這樣的法治只能是啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)逐漸形成的。

（三）法治與德治的關(guān)系

1、法治在治國(guó)方略中居于基礎(chǔ)地位, 法治成為普遍的政治主張, 德治具有從屬地位。只有首先建立必要的穩(wěn)定的社會(huì)秩序, 德治才能真正充分發(fā)揮作為一種社會(huì)治理方式的作用。

2、法治必須以德治為精神基礎(chǔ)才能起到標(biāo)本兼治的作用。如果法律背離了社會(huì)成員的倫理價(jià)值觀念, 那么它將無(wú)法獲得公眾的認(rèn)同和遵守。德治是一項(xiàng)系統(tǒng)工程,受到經(jīng)濟(jì)、政治、法律、文化等因素的制約。道德教育是德治的基本手段和途徑。

3、必須妥善處理道德法律化的問(wèn)題。

四、法治與德治在中國(guó)的實(shí)踐性

共產(chǎn)黨第十六次代表大會(huì)提出全面建設(shè)小康社會(huì)的偉大目標(biāo)，這是中國(guó)共產(chǎn)黨人在新世紀(jì)的宣言和行動(dòng)綱領(lǐng)。在政治方面，小康社會(huì)就是要建設(shè)與社會(huì)主義市場(chǎng)相適應(yīng)的社會(huì)主義政治文明，改革計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制下形成的高度集權(quán)的政治體制。社會(huì)主義政治文明的建設(shè)是一項(xiàng)復(fù)雜的系統(tǒng)工程，它既涉及政治體制本身，同時(shí)也與政治之外的經(jīng)濟(jì)、文化等因素密切相關(guān)。社會(huì)主義政治文明建設(shè)，在當(dāng)代中國(guó)很大程度上是一個(gè)國(guó)家治理方式的問(wèn)題，是一個(gè)政治轉(zhuǎn)型如何更好地適應(yīng)社會(huì)轉(zhuǎn)型或者說(shuō)如何引導(dǎo)社會(huì)轉(zhuǎn)型的問(wèn)題。國(guó)家治理方式包含法治和德治兩種基本形式，這兩種方式各有利弊，實(shí)難取舍?，F(xiàn)代國(guó)家治理形式的變遷經(jīng)歷了一個(gè)由德治向法治再向法治與德治相統(tǒng)一的過(guò)程。江澤民同志在《論中國(guó)特色社會(huì)主義》一文中指出：“我們?cè)诮ㄔO(shè)有中國(guó)特色社會(huì)主義，社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的過(guò)程中，要堅(jiān)持不懈地加強(qiáng)社會(huì)主義法制建設(shè)，依法治國(guó)，同時(shí)也要堅(jiān)持不懈地加強(qiáng)社會(huì)主義道德建設(shè)，以德治國(guó)。對(duì)一個(gè)國(guó)家的治理來(lái)說(shuō)，法治和德治，從來(lái)都是相輔相成、相互促進(jìn)的。二者缺一不可，也不可偏廢。法治屬于政治建設(shè)、屬于政治文明，德治屬于思想建設(shè)、屬于精神文明。二者范疇不同，但其地位和功能都是非常重要的。我們要把法治建設(shè)和道德建設(shè)緊密結(jié)合起來(lái)，把依法治國(guó)和以德治國(guó)緊密結(jié)合起來(lái)?！边@是中國(guó)的執(zhí)政黨在國(guó)內(nèi)外國(guó)家治理經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上作出的論斷，是對(duì)有中國(guó)特色社會(huì)主義治國(guó)的正確認(rèn)識(shí)，也是對(duì)執(zhí)政黨治國(guó)方略的完善與創(chuàng)新，這一治國(guó)方略的實(shí)施，為現(xiàn)代國(guó)家的治理邏輯要求德治與法治緊密結(jié)合指明了方向，也將對(duì)中國(guó)未來(lái)的發(fā)展產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。

在理論上，法治與德治關(guān)系在很大程度上可以還原為與道德的關(guān)系。法律是由國(guó)家制定或認(rèn)可，并有國(guó)家強(qiáng)制力保證其實(shí)施的，反映著統(tǒng)治階級(jí)（即掌握國(guó)家政權(quán)的階級(jí)）意志的規(guī)范體系，這一意志的內(nèi)容是由統(tǒng)治階級(jí)的物質(zhì)生活條件決定的，它通過(guò)規(guī)定人們?cè)谙嗷リP(guān)系中的權(quán)利和義務(wù)，確認(rèn)、保護(hù)和發(fā)展對(duì)統(tǒng)治階級(jí)有利的社會(huì)關(guān)系和社會(huì)秩序。道德屬于社會(huì)意識(shí)形態(tài)范疇，一般是指由社會(huì)物質(zhì)生活條件決定的用以評(píng)價(jià)人們的思想和行為的善惡、美丑、榮辱、正義與邪惡、公正與偏私、文明與野蠻的觀念、原則和規(guī)范的總和，主要是依靠社會(huì)輿論、人們的信念、習(xí)慣、傳統(tǒng)和的手段來(lái)保證遵守和實(shí)行的行為規(guī)則體系，它包括道德美德、道德原則與道德義務(wù)。這些規(guī)則體系的目的在于在社會(huì)生活與各人生活中揚(yáng)善抑惡。道德與法律同為調(diào)整人們行為的社會(huì)規(guī)范，在人們的法律生活中的關(guān)系是緊密聯(lián)系在一起的，二者之間有著內(nèi)在的不可分割的聯(lián)系。

首先，道德和法律都含有義務(wù)規(guī)范。義務(wù)是一個(gè)道德領(lǐng)域中的根本性概念，說(shuō)某件事是一個(gè)道德問(wèn)題實(shí)際上是指存在著一種與之相關(guān)的義務(wù)。義務(wù)是根本性的道德概念，表明了在道德中義務(wù)性規(guī)則是基礎(chǔ)規(guī)則，道德美德也只有在人們盡了道德義務(wù)之后才能達(dá)到，換言之，凡具有道德美德的人正是那些不斷履行義務(wù)的人。所以，道德本質(zhì)上就意味著義務(wù)。在法律中，義務(wù)是一個(gè)不可或缺的概念，沒(méi)有無(wú)義務(wù)的權(quán)利，也沒(méi)有無(wú)權(quán)利的義務(wù)，權(quán)利和義務(wù)共同構(gòu)成了法的基本范疇。因此，義務(wù)是道德與法制的共同核心的概念。

其次，道德與法律具有普適性。道德中的義務(wù)規(guī)則和某些原則具有普適性，即人們應(yīng)當(dāng)履行道德義務(wù)，而且也有其可行性。家康德認(rèn)為：一項(xiàng)行為準(zhǔn)則只有當(dāng)每個(gè)人永遠(yuǎn)邏輯上是可能的每個(gè)人總是不服從它是不可能的時(shí)候，才可以被接受為普遍法則。道德義務(wù)中的行為規(guī)則的普遍化是道德的最低限度的標(biāo)準(zhǔn)，人們有義務(wù)去服從它，從一定意義上說(shuō)，道德義務(wù)的履行是一個(gè)人成為其人的標(biāo)尺。而法律的基本特征就是它的普遍性，不僅要求任何社會(huì)主體都要普遍地遵守法律，而且其效力具有時(shí)空上的普遍約束力。所以二者在普遍性上是相同的。

第三，在價(jià)值上法律以道德為基礎(chǔ)。從法律的價(jià)值考察，道德始終貫穿于法律過(guò)程之中，一方面法律自身內(nèi)涵著人類真善美的道德理想，另一方面對(duì)實(shí)現(xiàn)道德理想起著規(guī)范、制約、引導(dǎo)和保障的作用。法學(xué)家富勒指出，法律不應(yīng)僅僅建立在法律之上，法律在內(nèi)容上必須體現(xiàn)普遍意義的道德觀念即法律的外在道德，同時(shí)還必須具有法律的內(nèi)在道德。而亞里士多德最早給“法治”下的定義就包含著對(duì)“良法”的追求，自此，法治的價(jià)值便以善與正義的道德原則為它的主導(dǎo)性價(jià)值?？梢?jiàn)，正義與善的道德原則始終是法律與法治的基礎(chǔ)。

第四，法的精神就是正義的道德精神。古羅馬皇帝查士丁尼在其欽定的《法學(xué)階梯》中表達(dá)出這樣的理念：根據(jù)該戒規(guī)，羅馬人必須誠(chéng)實(shí)的生活，這是對(duì)主體自身的道德要求；對(duì)他人不得加害，即不得損害他人的利益，這是對(duì)主體之間社會(huì)關(guān)系交往的基本道德要求；每個(gè)人各得其所則是處理主體之間利益分配的最高道德準(zhǔn)則。上述道德性的法律精神迄今仍被世界各國(guó)法律制度奉為圭臬。因此，正義作為法的內(nèi)在精神是自古希臘以來(lái)人類就有的法律文化傳統(tǒng)，它已成為全人類共同的精神財(cái)富。

第五，法律的制定和實(shí)施也遵循著道德原則。立法是社會(huì)權(quán)利義務(wù)資源配置的活動(dòng)，如何保證這種配置的合理，立法者所遵循的基本原則就是公正的正義原則。此外，立法者以法律的形式來(lái)實(shí)現(xiàn)道德的法律化，可以將本階級(jí)的道德標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)范上升為法律，以法律的形式推行本階級(jí)的道德。在法律的實(shí)施中，執(zhí)法者的執(zhí)法活動(dòng)也無(wú)不受其個(gè)人及所處階級(jí)或階層的道德觀念與價(jià)值的影響，那種完全獨(dú)立與道德原則和道德價(jià)值之外的法律極其主體是不存在的，如行為人動(dòng)機(jī)的善惡程度或多或少地影響著法律的具體實(shí)施。

總之，唯物主義認(rèn)為，法律與道德同屬于上層建筑的領(lǐng)域，兩者同是用來(lái)調(diào)整社會(huì)關(guān)系、規(guī)范人們行為的重要手段。大體而言，法律與道德兩者對(duì)社會(huì)關(guān)系的調(diào)整具有對(duì)稱性和互補(bǔ)性的特點(diǎn)，這表現(xiàn)在如下的各個(gè)方面：調(diào)整手段：剛性與柔性；調(diào)整對(duì)象：外在行為與內(nèi)在動(dòng)機(jī)；調(diào)整機(jī)制：權(quán)利義務(wù)的明確性權(quán)威性與道德信念的共識(shí)性；調(diào)整范圍：重要的相對(duì)狹

小的領(lǐng)域與一般的廣闊的領(lǐng)域。事實(shí)上，法治與德治在國(guó)家治理中的地位及關(guān)系就是以法律與道德在調(diào)整社會(huì)關(guān)系時(shí)的這種對(duì)稱性和互補(bǔ)性為基礎(chǔ)的。也就是說(shuō)，法律與道德這種功能上的對(duì)稱與互補(bǔ)也就決定了法治與德治在社會(huì)主義國(guó)家治理中相結(jié)合的必要性和可行性。必要性是指對(duì)社會(huì)關(guān)系的單純的剛性手段及外在行為的調(diào)整，或者單純的柔性手段及內(nèi)在動(dòng)機(jī)的調(diào)整，都不僅無(wú)法達(dá)到良序社會(huì)的目標(biāo)，而且還會(huì)影響到調(diào)整手段本身的運(yùn)行。而可能性是指社會(huì)主義的道德同法律盡管存在著形式上的區(qū)別，也會(huì)在現(xiàn)實(shí)條件下產(chǎn)生某些矛盾，但它們的倫理精神總的來(lái)說(shuō)是相通的，或者說(shuō)它們的價(jià)值是相通和重疊的。正是在這樣的意義上，我們說(shuō)國(guó)家治理方式之德治和法治，猶如鳥之兩翼、車之兩輪、不可偏廢。法治與德治之結(jié)合，乃善治之。

五、結(jié)論

社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)的順利進(jìn)行需要以穩(wěn)定的社會(huì)秩序和團(tuán)結(jié)的政治局面為前提。這兩者的實(shí)現(xiàn)都既離不開(kāi)法律也離不開(kāi)道德。法律可以利用其背后的國(guó)家強(qiáng)制力保證政治決策的民主化、科學(xué)化；可以合理的配置各種資源，及時(shí)解決市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展過(guò)程中人民內(nèi)部的各種矛盾和糾紛；可以有力的打擊各種危害國(guó)家和社會(huì)的顛覆和破壞活動(dòng)。而道德則可以利用其內(nèi)在的意識(shí)制約力來(lái)防止各種邪惡思想的產(chǎn)生，防止社會(huì)混亂；可以限制人們的某些欲望，減少其利益沖突，以加強(qiáng)人們的團(tuán)結(jié)，增強(qiáng)其凝聚力；還可以對(duì)法律的創(chuàng)制和實(shí)施提供有力的支持、配合和協(xié)調(diào)。

在當(dāng)代中國(guó)，社會(huì)主義法制和社會(huì)主義道德在本質(zhì)上是一致的。它們是最廣大人民群眾利益的反映，是建立在社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上的上層建筑，共同為社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)服務(wù)。法治與德治，是相輔相成、相互促進(jìn)的，維護(hù)社會(huì)秩序，規(guī)范人們的思想和行為，離不開(kāi)法律，也離不開(kāi)道德。只有把“依法治國(guó)”與“以德治國(guó)”緊密結(jié)合起來(lái)，形成與社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)相適應(yīng)的法律體系和思想道德體系，才能保障社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)健康有序地運(yùn)行；也只有把“依法治國(guó)”與“以德治國(guó)”緊密結(jié)合起來(lái)，始終堅(jiān)持法治和德治 “兩手抓”，才能有效地維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定。

參考文獻(xiàn)

《論以德治國(guó)的歷史淵源與現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)》 文學(xué)論壇 李彩晶《中國(guó)古代德治思想發(fā)展的三個(gè)歷史階段》 云夢(mèng)學(xué)刊2002年04期 黎池 《法律之我見(jiàn)》 周群 《康德通向自由的兩條道路—海德格爾1930 年弗萊堡講座分析》 《論法治與德治的關(guān)系》 《試析法治與德治相結(jié)合的理論基礎(chǔ)》 歲月聯(lián)盟

孫冠臣瞿鶴鳴付曉梅

第三篇：論法治與德治

論法治與德治

摘要：法治在當(dāng)下法學(xué)界中沒(méi)有同一的定義，“依法治國(guó)、舉措而已”、“君尊則令行”則是古代法家所述。

道德是人們關(guān)于善與惡、正義非正義、光榮與恥辱、公正與偏私等觀念、原則和規(guī)范的總和，以德服人是傳承的文化。

法治和德治是兩種互補(bǔ)的控制模式，但在社會(huì)中，法治是主流，治國(guó)在制度層面上只能依法，道德通過(guò)轉(zhuǎn)化參與了治國(guó)，但不能謂之德治，它的主要功能在于育人。因此，依法治國(guó)、以德育人，共創(chuàng)理想社會(huì)，既是與道德在現(xiàn)代社會(huì)中的公道分工，又是法治與德治的對(duì)立同一。人類關(guān)于法、德的經(jīng)驗(yàn)和原理，揭示了法治、德治的含義與構(gòu)成，法治及德治的和實(shí)踐表明，法治之法應(yīng)具有道德性，法治離不開(kāi)道德。但法治是現(xiàn)代化社會(huì)的主流控制模式，是未來(lái)中國(guó)的必由之路。而為了促成法治的實(shí)現(xiàn)，從中國(guó)的社會(huì)實(shí)際出發(fā)，必須加強(qiáng)道德建設(shè)。從中國(guó)當(dāng)今的實(shí)踐出發(fā)，從對(duì)歷史與現(xiàn)實(shí)的深刻反思中找到德治與法治互相契合的現(xiàn)實(shí)公道性。關(guān)鍵詞：法治；德治；社會(huì)控制模式引言：在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，社會(huì)控制和治理是極為龐大復(fù)雜的系統(tǒng)工程，運(yùn)用什么樣的社會(huì)控制模式來(lái)治理當(dāng)今社會(huì)，來(lái)促進(jìn)新世紀(jì)進(jìn)程中中國(guó)的各項(xiàng)社會(huì)事業(yè)，概括起來(lái)講，有法治和德治兩種典型的模式。用法來(lái)治理國(guó)家能給我們帶來(lái)什么？假如沒(méi)有德治因素的存在，那樣是否能夠給我們帶來(lái)理想的社會(huì)？本文主要對(duì)法治與德治的相關(guān)進(jìn)行一些必要的探討。

一、法治的含義、特征和歷史演變

（一）法治的含義 法治是什么，在當(dāng)下中國(guó)法學(xué)界并沒(méi)有同一的定義。在中，與之相對(duì)應(yīng)的常見(jiàn)詞有：“rule of the law”、“rule by law”、“government through law”等。這些詞的含義分別可以譯為“法的統(tǒng)治”、“依法統(tǒng)治”、“通過(guò)法律的治理”。由此，法治應(yīng)是社會(huì)控制的一種模式，是指人們通過(guò)或主要通過(guò)法律對(duì)國(guó)家的治理而求理想社會(huì)的實(shí)現(xiàn)。

（二）中國(guó)古代法家提倡的“法治” 古代中國(guó)法家曾提倡的“法治”，夸大以國(guó)家暴力為后盾的法律的作用，以為法律的強(qiáng)制手段是最有效的，甚至是唯一有效的統(tǒng)治；夸大只要有根據(jù)統(tǒng)治階級(jí)的意志所立的法，并果斷貫徹實(shí)施，就能輕而易舉地治理好國(guó)家，即所謂“依法治國(guó)，舉措而已?！雹呕诤美麗汉Φ娜诵哉摚麄円詾楸仨氁婪楸?，使法、勢(shì)、術(shù)相結(jié)合；為了法律的推行必須建立同一的獨(dú)裁主義中心集權(quán)制政權(quán)。他們的“法治”是封建君主獨(dú)裁政體下的法治，盡管他們說(shuō)維護(hù)君權(quán)的目的是為了實(shí)行“法治”，即所謂“君尊則令行”，但由于君主手執(zhí)權(quán)柄，有權(quán)立法也有權(quán)廢法，即便隨意立法也不受任何法律的限制，而對(duì)此法家只能曉之以利害。因此，法家的“法治”根本不等同于后來(lái)西方資產(chǎn)階級(jí)提出的與***制度相關(guān)聯(lián)的“法治”。而歷史亦以秦王朝的迅速覆亡證實(shí)了法家“法治”的不可行。

（三）現(xiàn)代法治的特征

現(xiàn)代意義上的法治來(lái)源于近代西方法律文化。法治是***的產(chǎn)物，起源于古希臘和古羅馬；法治和憲政緊密相連，沒(méi)有憲政就沒(méi)有法治；法治的核心不只是國(guó)家通過(guò)法律控制社會(huì)，而且它本身也要為法律所支配；法治最基本的原則是“法律至上”和“法律眼前人人同等”；法治既是一種治國(guó)方式和社會(huì)控制模式，又是一套價(jià)值系統(tǒng)，目標(biāo)是理想社會(huì)生活方式的建立。

（四）法治的構(gòu)成要件

古希臘哲人亞里士多德曾對(duì)法治作過(guò)相當(dāng)經(jīng)典的解釋：“法治應(yīng)包括兩種含義：已成立的法律秩序獲得普通的服從；而大家要服從的法律本身又應(yīng)該是制定良好的法律?！雹七@揭示了法治構(gòu)成中兩個(gè)最基本的要件，即法的普遍性和法的優(yōu)良性。由于亞里士多德生活于并且也贊成將人分等級(jí)并視之為公平、公道的社會(huì)，所以我們應(yīng)賦予他法治構(gòu)成的框架以新的。在現(xiàn)代社會(huì)，所謂法的普遍性，即是人們同等一致地遵守而且是嚴(yán)格遵守已有的法律，實(shí)質(zhì)是法律至上；法的優(yōu)良性應(yīng)是被遵守的法律含有***、公平、自由、人權(quán)等這些最基本的人類價(jià)值觀，也即法的正義性。隨著法治的實(shí)踐展開(kāi)，后代學(xué)者對(duì)亞里士多德的法治觀進(jìn)一步豐富和發(fā)展，在形式要件和實(shí)質(zhì)要件上有了擴(kuò)充。法治的形式要件至少包括法制的同一性、法制的一般性、規(guī)范的有效性、司法的中立性和法律工作的職業(yè)性；法治的實(shí)質(zhì)要件則外化為以下制度和原則，即權(quán)力控制與制衡、國(guó)家責(zé)任和權(quán)力與責(zé)任相同

一、權(quán)利保障和社會(huì)自由、公民義務(wù)的法律化和相對(duì)化；同時(shí)，法治還有以下精神要件：善法、惡法價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的確立，法律至上地位的認(rèn)同，法的統(tǒng)治觀念的養(yǎng)成，權(quán)利文化人文基礎(chǔ)的建立等。⑶

（五）法治的歷史及其發(fā)展

現(xiàn)代意義上的法治形成于近代西方，但其精神和傳統(tǒng)可以上溯至古希臘。古希臘尤其是雅典的城邦***和法治達(dá)到了古典世界的輝煌，其在公民范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)了較為徹底的***和法治，但人的等級(jí)性劃分和奴隸制度的存在，又使它與現(xiàn)代世界的***和法治有了分野。⑷然而古希臘已在思想上和傳統(tǒng)上為后來(lái)所有類型的西方***和法治奠定了基礎(chǔ)。羅馬繼受了飽含法治精神的希臘理性法思想。羅馬從王政到共和到帝國(guó)初期，不僅創(chuàng)制了龐大的法律體系，而且將法制的精神貫徹于法律之中，其中體現(xiàn)人的理性的同等、意思自治和權(quán)利的私法可謂是對(duì)集中體現(xiàn)于公法領(lǐng)域的希臘法治精神的弘揚(yáng)和拓展。⑸進(jìn)進(jìn)帝國(guó)后，皇權(quán)對(duì)法制精神的破壞和干擾很大，但歷史形成的傳統(tǒng)未曾消失。中世紀(jì)，西方的理性思想和法治精神被籠罩于宗教的帷幕之下，但法律的神圣性和權(quán)威性依然在歷史和大眾中流傳。⑹近代以來(lái)，思想家們對(duì)權(quán)力本質(zhì)的深刻熟悉推動(dòng)著西方法治走向完備?！皺?quán)力就其本質(zhì)而言是***的，不論其行使者是誰(shuí)?！雹说薪M織的人類社會(huì)又無(wú)法取消權(quán)力，所以減輕權(quán)力對(duì)人的傷害的最佳途徑就是給權(quán)力劃分界限即“以權(quán)力制約權(quán)力”；而這一切都需要在體現(xiàn)***的法律基礎(chǔ)上和框架內(nèi)展開(kāi)，也即將權(quán)力納進(jìn)法律，從而使人的安全、財(cái)產(chǎn)、自由、尊嚴(yán)等得到法律的保障。這條思路引導(dǎo)出來(lái)的政治法律制度或者社會(huì)控制模式就是法治。為了讓法治成為現(xiàn)實(shí)，西方思想家拿出了“分權(quán)與制衡”的實(shí)施方案，將獨(dú)裁集權(quán)制度改造為以權(quán)力制約權(quán)力的分權(quán)體制，通過(guò)分權(quán)和制衡來(lái)實(shí)現(xiàn)法治和人權(quán)。建構(gòu)法治的思想和方案是西方文明的特定產(chǎn)物。它一方面源于商品高度發(fā)展所引起的社會(huì)關(guān)系的契約化，⑻同時(shí)又植根于希臘的理性文化和***教宗教文化中的人性惡論。人性惡的文化促成人們優(yōu)選客觀公正的法律而不是主觀性強(qiáng)的道德作為解決糾紛的社會(huì)控制方式。社會(huì)關(guān)系的契約化形成人們事實(shí)上的同等和獨(dú)立，這構(gòu)成法治經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。在人類文明史上，這兩者的充分發(fā)達(dá)和結(jié)合僅限于西方，應(yīng)該說(shuō)是世界的特例而不是通例。⑼近代以來(lái)，法治文明隨西方文明來(lái)至世界各地?，F(xiàn)在法治已成為大多數(shù)國(guó)家的社會(huì)控制模式。但顯然各國(guó)的法治程度并不相同且各有特色，因而不能簡(jiǎn)單地用西方法治的經(jīng)驗(yàn)和標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量已發(fā)展了的現(xiàn)代法治。現(xiàn)代法治是建立在更廣泛的***政治、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和與傳統(tǒng)相結(jié)合的理性文化之上的，西方的經(jīng)驗(yàn)和標(biāo)準(zhǔn)只是特定的一種，而不是全部或惟一。

二、德治的概念和在中西方實(shí)踐中的困境

（一）德治的含義

如同法治一樣，什么是德治也有不同的見(jiàn)解。筆者以為，德治是一種對(duì)應(yīng)于法治的社會(huì)控制模式。簡(jiǎn)單地說(shuō)是以德治國(guó)或者說(shuō)道德的統(tǒng)治（rule of morality）。即人們借助或主要借助道德的作用對(duì)社會(huì)進(jìn)行調(diào)節(jié)和控制而求理想社會(huì)的實(shí)現(xiàn)。

（二）道德的特征

道德是人們關(guān)于善與惡、正義非正義、光榮與恥辱、公正與偏私等觀念、原則和規(guī)范的總和。道德是一種重要的社會(huì)現(xiàn)象，它的內(nèi)容與評(píng)價(jià)總是由一定的社會(huì)物質(zhì)生活條件所決定的。在階級(jí)對(duì)立的社會(huì)中，首先具有鮮明的階級(jí)性，在社會(huì)中占統(tǒng)治地位的道德總是統(tǒng)治階級(jí)的道德。不同于法律主要指向人們的外部行為，要求人們外部行為的正當(dāng)性；道德主要通過(guò)對(duì)人們內(nèi)心的信念和思想活動(dòng)動(dòng)機(jī)的調(diào)整來(lái)人們的外部行為。道德調(diào)整的范圍比法律調(diào)整的范圍要廣泛得多，幾乎覆蓋社會(huì)生活的每一個(gè)領(lǐng)域和一切社會(huì)關(guān)系。道德調(diào)整的意義在于要求個(gè)人對(duì)他人，個(gè)人對(duì)社會(huì)應(yīng)當(dāng)履行的基本義務(wù)，這種義務(wù)的履行并不以行為人取得某種權(quán)利為條件條件。道德調(diào)整主要建立在社會(huì)主體的倫理認(rèn)同和道德評(píng)價(jià)的基礎(chǔ)之上，它主要通過(guò)人們內(nèi)在信念和社會(huì)***的遣責(zé)來(lái)保證人們對(duì)道德規(guī)范的遵守。⑽

（三）德治在中西方實(shí)踐中的困境

道德以向人們發(fā)出道德指令來(lái)協(xié)調(diào)相互間的關(guān)系。但由于人類艱于自律易受本性影響，由于德和人的品質(zhì)相聯(lián)系，道德特別是個(gè)人美德和公共道德便具有了高尚情懷，從而德治也成為一種理想。中國(guó)自孔子開(kāi)始，儒家思想在理想層面上始終以德治為目標(biāo)，西方哲人柏拉圖在《理想國(guó)》一書中揭示他對(duì)德治的向往。但德治在現(xiàn)實(shí)中屢屢陷進(jìn)困境。

在中國(guó)，孔子的仁政德治從年齡戰(zhàn)國(guó)到漢初能競(jìng)爭(zhēng)過(guò)“重刑輕罪”的法家學(xué)說(shuō)；漢武帝固然接受了董仲舒“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的政治獻(xiàn)言，推行“禮法結(jié)合”，但實(shí)質(zhì)上是“外儒內(nèi)法”，德治的實(shí)質(zhì)已不存在；即使是名義上的德治在晚清變法修律中也不敵西方法治而被取而代之。在西方，柏拉圖中年以后固然內(nèi)心固守但實(shí)際已放棄理想國(guó)的追求，改為第二等的選擇：法律和秩序。他在《法律篇》中說(shuō)：“人類的本性將永遠(yuǎn)傾向于貪婪和自私，逃避痛苦，追求快樂(lè)而無(wú)任何理性，人們會(huì)首先考慮這些，然后考慮公正和善德。這樣，人們的心靈是一片黑暗，他們的所作所為，最后使得他們和整個(gè)國(guó)家布滿了罪行。假如人根據(jù)理性和神的恩惠的陽(yáng)光指導(dǎo)自己行動(dòng)，他們用不著法律來(lái)支配自己，由于沒(méi)有任何法律或秩序能比知識(shí)更有氣力，理性不應(yīng)該受任何東西的束縛，它應(yīng)該是萬(wàn)事的主宰者，假如它真的名副實(shí)在，而且本質(zhì)上是自由的話。但是，現(xiàn)在找不到這樣的人，即使有也非常之少；因此我們必須作第二最佳的選擇，這就是法律和秩序?！雹媳M管柏拉圖的《理想國(guó)》仍受推崇，但理性的西方文化總將其視為烏托邦，從亞里士多德開(kāi)始，法治國(guó)事人類最理想的國(guó)家成為西方的傳統(tǒng)。中西的歷史實(shí)踐揭示出人類在法治與德治題目上的一個(gè)基本經(jīng)驗(yàn)：作為主要的社會(huì)控制模式，德治是一種理想，現(xiàn)實(shí)中為法治所代替是必然的。

三、法治與德治的關(guān)系 在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，社會(huì)控制和治理是極為龐大復(fù)雜的系統(tǒng)工程，德治雖不能作為主要模式與法治相競(jìng)爭(zhēng)，但法治從來(lái)沒(méi)有也不可能代替道德的重要作用。相反，理想的法治必須有道德的支持，這部分是由于法律自身的缺陷，部分是由于道德和法律具有不可替換的互補(bǔ)功能。舉幾個(gè)最慘痛的例子：一個(gè)是蘇格拉底之死。蘇格拉底是在完全符合雅典法治的條件下，依據(jù)當(dāng)時(shí)的法律以***投票的方式判正法刑的。另一個(gè)例子是西塞羅的法治理論和實(shí)踐未能阻止羅馬共和國(guó)的蛻變，甚至他自己也被殘殺。還有一個(gè)例子是在世界公認(rèn)的優(yōu)秀的《魏瑪憲法》制度框架下，希特勒通過(guò)法定選舉程序上臺(tái)執(zhí)政實(shí)施獨(dú)裁獨(dú)裁。盡管法律是一種必不可少的具有高度裨益的社會(huì)生活制度，它像人類創(chuàng)造的大多數(shù)制度一樣也存在著某種弊端。假如我們對(duì)這些弊端不引起足夠的重視或者完全視而不見(jiàn)，那么它們就會(huì)發(fā)展為嚴(yán)重的操縱困難。法律的這些缺欠部分源于其守舊的傾向，部分源于其形式結(jié)構(gòu)中所固有的僵化呆板因素，還有一部分源于與其控制作用有關(guān)的限制方面。⑿此外，法律乃至法治還有一個(gè)更根本的缺陷，即法律不能治本。所以，法律至上但法律并不萬(wàn)能，由于法律只關(guān)注人們的外部行為而無(wú)法深進(jìn)人們的內(nèi)心世界。僅此就奠定了道德在法治社會(huì)中的重要性，況且如前所述其互補(bǔ)性并非僅此而已。

法治與德治的關(guān)系源于法與道德的關(guān)系。第一、法治之法應(yīng)該有而且必然有道德性。法治是奉行法治國(guó)家人民的目標(biāo)，但不是終縱目標(biāo)，終縱目標(biāo)是人們理想社會(huì)的實(shí)現(xiàn)。這勢(shì)必牽扯涉到人們對(duì)理想社會(huì)的評(píng)判，而人類的任何理想都不可能也不應(yīng)該與道德相抵觸。一旦法律變成缺德的東西，法治也會(huì)成為壓制人類理想的東西，很難想象，這樣的法律能被人們接受，這樣的法治能實(shí)現(xiàn)它自己的目標(biāo)。歷史表明，缺德的法律即使在強(qiáng)權(quán)保護(hù)之下，也只能行用一時(shí)，終極不免背上“惡法”的罵名；而那些具有深厚道德基礎(chǔ)的法律都具有悠久的歷史。例如，民法中關(guān)于善良風(fēng)俗和老實(shí)信用的原則；刑事法中制止***、保護(hù)善良的各項(xiàng)規(guī)范；憲法中關(guān)于尊重人格的人權(quán)規(guī)范；社會(huì)立法中體現(xiàn)人性和仁愛(ài)的福利法等，都是符合人類道德要求的良法，因而有堅(jiān)韌的生命力。

第二、法律應(yīng)具有道德性，并不意味著道德可以直接成為治國(guó)的依據(jù)，進(jìn)而將德治與法治在治國(guó)層面上相提并論。國(guó)家特別是現(xiàn)代國(guó)家機(jī)構(gòu)龐大、事務(wù)繁多。按西方的設(shè)置，立法、司法、行政每一部分都是復(fù)雜的系統(tǒng)。這些系統(tǒng)自身內(nèi)部及其相互之間要保持有序運(yùn)轉(zhuǎn)，才能確保國(guó)家和社會(huì)的正常，稍有紊亂和沖突便有陷國(guó)家和社會(huì)于混亂之中的危險(xiǎn)。避免這樣的危險(xiǎn)靠道德是很危險(xiǎn)的也是很困難的。首先道德是有爭(zhēng)議的。不同的人對(duì)道德可以有不同的看法，一個(gè)社會(huì)中同時(shí)存在著不同的道德，即使同一個(gè)人不同時(shí)間、不同場(chǎng)合、對(duì)同樣的人不同的事同樣的事不同的人，都有可能出現(xiàn)道德評(píng)判上的變化。其次，道德還是不確定的。道德有部分表現(xiàn)為以信仰、意識(shí)、心理和習(xí)慣的方式存在，沒(méi)有明確成形的表現(xiàn)形式，呈現(xiàn)出不確定性。再次，憑藉***和內(nèi)心，道德雖有一定的甚至強(qiáng)大的壓力，但這種壓力缺乏強(qiáng)制性，這使它的效力受到限制。道德的這些屬性使它難以擔(dān)當(dāng)治國(guó)重任。這是由于治國(guó)要以制度為依據(jù)，國(guó)家行為才能達(dá)到某種程度的同一性、確定性、連續(xù)性和有效性，將社會(huì)控制在有序和可預(yù)見(jiàn)的范圍內(nèi)，人們也因此才可能公道地安排自己的生活和計(jì)劃。而法律本身就是一種制度化的設(shè)置，它在一國(guó)主權(quán)內(nèi)的惟一性、同一性、確定性、穩(wěn)定性和權(quán)威性，特別是它獨(dú)占的強(qiáng)制性，保證了制度的規(guī)范和有效，從而成為治國(guó)的依據(jù)。正如羅斯科

第四篇：德治與法制

德治與法制 摘要：道德和法律的動(dòng)態(tài)系統(tǒng)－－德治和法治，作為調(diào)節(jié)人類社會(huì)的兩個(gè)手段，有著密切的關(guān)系，特別在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中二者相互滲透，相互作用，法治、德治作為上層建筑是要建立在生產(chǎn)資料公有制及與之相適應(yīng)的社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)之上的，同時(shí)法治、德治的結(jié)合又為社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展保駕護(hù)航。因此，二者的組合與社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的統(tǒng)一的。二者相輔相成又是黨治理國(guó)家基本方略的完善和創(chuàng)新，這種創(chuàng)新體現(xiàn)著豐富的哲學(xué)思想，吸取古代儒法并用的思想精華，體現(xiàn)了軟硬相佐的治國(guó)方略的辯證關(guān)系，二者相輔相成，相互促進(jìn)，體現(xiàn)了矛盾統(tǒng)一性的關(guān)系。依法治國(guó)與以德治國(guó)的地位與功能，體現(xiàn)著上層建筑的整體與部分的關(guān)系，又體現(xiàn)出了矛盾兩點(diǎn)論的辯證法原理?？傊?，堅(jiān)持依法治國(guó)與以德治國(guó)的基本方略，不僅包含著豐富的辯證思想，具有重大的理論意義，而且，凝聚著重大的現(xiàn)實(shí)意義，在社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)中發(fā)揮了巨大作用。我們應(yīng)始終注意把法制建設(shè)與道德建設(shè)緊密相結(jié)起來(lái)，堅(jiān)持法治并舉，才能保障社會(huì)穩(wěn)定。經(jīng)濟(jì)繁榮和國(guó)家長(zhǎng)治久安，才能為實(shí)現(xiàn)我國(guó)各民族現(xiàn)階段的共同發(fā)展和實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義的遠(yuǎn)大理想，奠定堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，不斷完善有中國(guó)特色的社會(huì)主義治國(guó)體系。

一、法治與德治的內(nèi)涵

法治思想的歷史淵源可以追溯到西方古希臘與古羅馬時(shí)期。早在古希臘時(shí)期各城邦就實(shí)現(xiàn)了較為徹底的民主與“法治”，而古羅馬更將這一民主與“法治”的思想發(fā)揚(yáng)廣大。德治更可以從古代中國(guó)儒家的“仁政德治”思想中找到其歷史原形。同時(shí)由于中西方對(duì)人性善惡的不同認(rèn)識(shí)導(dǎo)致了對(duì)“法治”與“德治”地位和作用認(rèn)識(shí)的巨大反差。西方人性惡的思想促使人們優(yōu)先選擇通過(guò)法律而非內(nèi)在的道德機(jī)制來(lái)調(diào)控人們的行為，而中國(guó)人性善的理論促使人們希望通過(guò)人類道德的自我調(diào)節(jié)來(lái)達(dá)到理想社會(huì)的實(shí)現(xiàn)。這兩種不同的社會(huì)治理模式導(dǎo)致了近代中西方法律發(fā)展的巨大反差。近代西方由人性惡的認(rèn)識(shí)出發(fā)，認(rèn)為任何權(quán)力的本質(zhì)也是邪惡的①，因此任何權(quán)力都必須以有效的手段加以制約，而法律便是最佳之手段；同時(shí)由于資本主義的不斷發(fā)展以及社會(huì)關(guān)系的契約化，使得平等自由的理念深入人心，“分權(quán)制衡”以及“平等自由”的法律思想使得“法治”愈加完善。而近代中國(guó)由于儒家“為政以德”思想的根深蒂固使得“德治”愈加根基深厚。但是從其本質(zhì)上講，無(wú)論是資本主義的“法治”或是舊中國(guó)的“德治”都不是純粹意義上的法治與德治。首先，法是指由國(guó)家制定或認(rèn)可并由國(guó)家強(qiáng)制力保證實(shí)施的，反映由特定物質(zhì)生活條件決定的統(tǒng)治階級(jí)的意志。② 因此任何資產(chǎn)階級(jí)的法律都是資產(chǎn)階級(jí)利益的體現(xiàn)，都是為維護(hù)資產(chǎn)階級(jí)統(tǒng)治，實(shí)現(xiàn)資本家利益最大化而制定的，也就是說(shuō)這種法律是一種“惡法”而非“良法”。而法律的優(yōu)良性是法治的必備要件之一。③ 同時(shí)由于這種法律的壓迫性使得這種法律并非在全社會(huì)范圍內(nèi)都能得到普遍遵守，因此這種法律本身也是缺乏普遍約束力的。其次，所謂道德是指由人們物質(zhì)生活條件決定的關(guān)于善與惡、正義與非正義等觀念，以及同這些觀念相適應(yīng)的由社會(huì)輿論和人們的內(nèi)心信念來(lái)保證實(shí)現(xiàn)的人們行為規(guī)范的總和。④也就是說(shuō)道德并非一個(gè)人或一類人的善惡評(píng)價(jià)觀念，而是全社會(huì)

公認(rèn)的價(jià)值取向。而舊中國(guó)的“德治”之“德”無(wú)非是統(tǒng)治者為維護(hù)其統(tǒng)治而提倡的君臣、父子尊卑有分之德，其雖于一定時(shí)間為特定社會(huì)群體所認(rèn)可，但卻并非為人類社會(huì)所公認(rèn)的正義平等之觀念。即使其中部分內(nèi)容體現(xiàn)了正義平等，但其也是不完整的，也是狹隘的。

因此真正意義上的法治是指人們通過(guò)或主要通過(guò)法律對(duì)國(guó)家的治理而求理想社會(huì)的實(shí)現(xiàn)。⑤并且必須具備法的優(yōu)良性以及法的普遍性兩個(gè)基本構(gòu)成要件。而真正意義上的德治是指人們借助或主要借助道德的作用對(duì)社會(huì)進(jìn)行調(diào)節(jié)和控制而求理想社會(huì)的實(shí)現(xiàn)。⑥并且這種道德是為全社會(huì)所公認(rèn)的正義平等之觀念。

二、以德治國(guó)與依法治國(guó)相結(jié)合“以德治國(guó)”是江澤民同志在新世紀(jì)之初提出的一個(gè)重要命題，是對(duì)我國(guó)深入實(shí)踐“依法治國(guó)”方略作出的深層次的、全面性的思考中提出來(lái)的?！耙缘轮螄?guó)”是對(duì)“依法治國(guó)”這一根本方略的補(bǔ)充和完善。

“依法治國(guó)”是治理國(guó)家的根本方略。所謂法治是相對(duì)人治而言的，就是用法律制度來(lái)規(guī)范和管理國(guó)家事務(wù)的一種治國(guó)方略。它是先進(jìn)生產(chǎn)力發(fā)展的客觀要求，是真正實(shí)現(xiàn)人民當(dāng)家作主的根本保障，體現(xiàn)了廣大人民群眾的愿望和根本利益。不斷發(fā)展生產(chǎn)、改善生活是廣大人民群眾的愿望，而生產(chǎn)的發(fā)展是以穩(wěn)定的社會(huì)環(huán)境為前提的。因?yàn)闆](méi)有穩(wěn)定的環(huán)境，什么都搞不成，已取得的成果也會(huì)失掉。實(shí)行“依法治國(guó)”正是保證國(guó)家長(zhǎng)治久安、經(jīng)濟(jì)持續(xù)發(fā)展、人民生活不斷改善的一項(xiàng)重要舉措?！耙缘轮螄?guó)”講的是以社會(huì)主義道德治國(guó)。社會(huì)主義道德是無(wú)產(chǎn)階級(jí)道德與中華民族傳統(tǒng)美德有機(jī)結(jié)合的產(chǎn)物。所以“以德治國(guó)”既有五千年優(yōu)秀傳統(tǒng)道德的土壤為積淀，又充分體現(xiàn)了時(shí)代特征，是時(shí)代發(fā)展與歷史繼承相統(tǒng)一的道德?！耙缘轮螄?guó)”并不是對(duì)“依法治國(guó)”的否定，而是在強(qiáng)調(diào)加強(qiáng)法治的前提下實(shí)行德治。社會(huì)主義法治的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)是懲惡揚(yáng)善，道德的本質(zhì)是勸善，只有對(duì)違法犯罪以嚴(yán)厲打擊，才能不斷強(qiáng)化人們正確的道德價(jià)值判斷，提高人們揚(yáng)善的自覺(jué)性。歷史證明，離開(kāi)法治的所謂德治或者離開(kāi)德治的所謂法治，結(jié)果都必然會(huì)使整個(gè)社會(huì)失范，甚至變成人治或?qū)Ｖ巍?/p>

同時(shí)要看到，德治是實(shí)行法治的根本保證。法與德均屬規(guī)范人們行為的社會(huì)上層建筑，兩者既有區(qū)別又有聯(lián)系。道德的實(shí)施不是憑借國(guó)家的強(qiáng)制力，而主要依靠社會(huì)輿論和傳統(tǒng)力量以及人們的自覺(jué)來(lái)維護(hù)；法律則通過(guò)國(guó)家的強(qiáng)制力來(lái)強(qiáng)迫人們遵守。無(wú)論從立法還是司法實(shí)踐中，都離不開(kāi)社會(huì)主義道德的保證，再完備的法律都是靠人來(lái)執(zhí)行的，特別是對(duì)執(zhí)法者來(lái)說(shuō)，如果道德水平低下，就會(huì)把法律作為謀私或滋生腐敗的工具和土壤。法治與德治的實(shí)行，首先要做到依法治吏，以德治官，從而推進(jìn)整個(gè)社會(huì)法治與德治的實(shí)行。通過(guò)對(duì)違法犯罪行為的制裁和對(duì)合法行為的保護(hù)，既可以培養(yǎng)人們的守法意識(shí)，又可以提高人們的道德觀念。法律規(guī)范必須有道德作為基礎(chǔ)，同時(shí)道德?tīng)顩r制約著立法的發(fā)展，道德水準(zhǔn)的提高，會(huì)為法的制定創(chuàng)造條件，對(duì)法的實(shí)施起促進(jìn)作用。法治與德治的結(jié)合，才是完備的治國(guó)方略。

還要看到，德治既是治國(guó)的手段，也是社會(huì)發(fā)展進(jìn)步的目標(biāo)。從個(gè)人的角度看，人的自我發(fā)展很重要的內(nèi)容是人格的自我完善，而人格的完善主要依賴于道德水準(zhǔn)的提高，一個(gè)道德水準(zhǔn)低下的人是不會(huì)有健康人格的。同時(shí)，道德與法治比，它是人類社會(huì)一個(gè)永恒的概念，只要人類社會(huì)存在，就離不開(kāi)道德的規(guī)范。而法治則是歷史的范疇，人類社會(huì)發(fā)展到一定階段，它就會(huì)自然消亡。從這個(gè)角度上講，德治的意義更加廣范、更加深遠(yuǎn)。

實(shí)現(xiàn)法治與德治的結(jié)合，需要建立適應(yīng)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)要求的道德體系。這種道德體系要以馬列主義、毛澤東思想、鄧小平理論和“三個(gè)代表”重要思想為指導(dǎo)，以為人民服務(wù)為核心，以集體主義為原則，以愛(ài)祖國(guó)、愛(ài)人民、愛(ài)勞動(dòng)、愛(ài)科學(xué)、愛(ài)社會(huì)主義為基本要求，以社會(huì)公德、職業(yè)道德、家庭美德為基本內(nèi)容。還要堅(jiān)持尊重個(gè)人合法權(quán)益與承擔(dān)社會(huì)責(zé)任相統(tǒng)一，堅(jiān)持注重效率與維護(hù)社會(huì)公平相協(xié)調(diào)，堅(jiān)持先進(jìn)性要求與廣泛性要求相結(jié)合，堅(jiān)持道德教育與社會(huì)管理相配合等等。

參考文獻(xiàn)：

1、詳見(jiàn)張中秋主編《法理學(xué)》，南京大學(xué)出版社2001年版，第67頁(yè)。

2、許建，淺談德治與法治的關(guān)系，光明日?qǐng)?bào)，2003年

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4、張維達(dá)主編：《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》，2000年版

5、張千帆：“法治、德治與憲政”，《法商研究》，2002年第2期。

第五篇：歷史上的法治和德治集體學(xué)習(xí)會(huì)講話稿

歷史上的法治和德治集體學(xué)習(xí)會(huì)講話稿：法德結(jié)合開(kāi)啟國(guó)家治理新境界

法律是成文的道德，道德是內(nèi)心的法律。在新形勢(shì)下只有把法治作為治國(guó)的基本方式，同時(shí)注重用道德調(diào)節(jié)人們的行為，把依法治國(guó)和以德治國(guó)緊密結(jié)合起來(lái)，把法治與德治有機(jī)地統(tǒng)一于建設(shè)中國(guó)特色社會(huì)主義的偉大實(shí)踐，大力培養(yǎng)既有法治信仰又有高尚道德情操、既接受他律又能夠自律的新人，才能確保經(jīng)濟(jì)社會(huì)協(xié)調(diào)發(fā)展和全面進(jìn)步。

法治和德治不可割裂

法律和道德都具有規(guī)范社會(huì)行為、調(diào)節(jié)社會(huì)關(guān)系、維護(hù)社會(huì)秩序的作用，在國(guó)家治理中有其特定的地位和功能。

德治既是法律制定時(shí)所追求的價(jià)值，也是法治實(shí)現(xiàn)效果的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。從后者看，法治與德治都是治國(guó)理政的手段，法治側(cè)重于制度規(guī)范的建設(shè)，德治側(cè)重于內(nèi)在德性的塑造。雖然從不同角度對(duì)法治與德治關(guān)系的理解會(huì)有所區(qū)別，但是良法善治是它們的共同追求。在推進(jìn)國(guó)家治理體系及治理能力現(xiàn)代化過(guò)程中，兩者都不能偏廢。國(guó)家治理需要法律和道德協(xié)同發(fā)力。

依法治國(guó)和以德治國(guó)的關(guān)系，實(shí)質(zhì)上是法律與道德、法治與德治的關(guān)系。在浙江大學(xué)光華法學(xué)院教授錢弘道看來(lái)，法治與德治是相互補(bǔ)充、相互作用、有機(jī)統(tǒng)一的。法治不應(yīng)當(dāng)規(guī)范和調(diào)整人們的思想意志；而對(duì)于道德淪喪的主體，思想道德的約束也常常無(wú)濟(jì)于事。我們既要反對(duì)以法治完全取代德治的做法，也要反對(duì)重視德治而忽視法治的傾向。

“法律和道德都是重要的社會(huì)規(guī)范，但是對(duì)于現(xiàn)代國(guó)家治理而言，法律和道德又有主次之分?！敝袊?guó)社會(huì)科學(xué)院法學(xué)研究所研究員李紅雷認(rèn)為，法治是治國(guó)理政的基本方式，依法治國(guó)是黨領(lǐng)導(dǎo)人民治理國(guó)家的基本方略，而德治則對(duì)法治發(fā)揮補(bǔ)充和支撐的作用。應(yīng)當(dāng)說(shuō)明的是，正如法治的重心在于公權(quán)主體服從法律，德治的重心也在于要求公務(wù)員在處理公共事務(wù)時(shí)自覺(jué)遵守道德規(guī)范。

強(qiáng)化德治的支撐作用

目前，我國(guó)正處于發(fā)展和變革時(shí)期，法治化是社會(huì)進(jìn)步和時(shí)代發(fā)展的必然趨勢(shì)和要求。然而，在進(jìn)行法治化的過(guò)程中發(fā)現(xiàn)了許多法律所不能調(diào)整和管轄的范圍和事件，而它們往往屬于道德的轄區(qū)。

法律是道德的下限，守法是公民最起碼的道德要求。錢弘道認(rèn)為，就具體的行為規(guī)則而言，法律所能吸收的一般是道德規(guī)范體系中最基本的內(nèi)容，最起碼的要求。法律與道德密切相關(guān)，科學(xué)地區(qū)分法律與道德，是確定法律與道德各自作用范圍和功能的前提，是依法治國(guó)的有效保障，也是認(rèn)識(shí)以德治國(guó)必要性及其方式的前提。

“不知恥者，無(wú)所不為。”李紅雷表示，法律有其固有的局限性，如不確定性、滯后性等。歷史與現(xiàn)實(shí)均證明，僅僅依賴外部的監(jiān)督并不能成功建設(shè)法治，必須高度重視良知和道德的作用。如果只精通法律而無(wú)道德，就會(huì)出現(xiàn)玩弄法律、歪曲法律的行為，損害社會(huì)公平正義。法律必須轉(zhuǎn)化為人們的內(nèi)心自覺(jué)才能真正得到遵行。因此，必須發(fā)揮道德對(duì)法治的支撐作用，形成守法光榮、違法可恥的社會(huì)氛圍。

法治建設(shè)的理想狀態(tài)就是良法善治。我們強(qiáng)調(diào)用法治思維與法治方式來(lái)治理國(guó)家與社會(huì)，不僅要定分止?fàn)?，解決沖突糾紛，而且更重要的是要提高全民的思想素質(zhì)與道德教養(yǎng)。我們強(qiáng)調(diào)德治在國(guó)家治理中的重要作用，就是要重新建立道德是內(nèi)心的法律的觀念，讓立法者、執(zhí)法者、司法者及守法者都能將浸透德性的法律規(guī)范內(nèi)化為內(nèi)心的準(zhǔn)則。

實(shí)現(xiàn)法治和德治深層對(duì)接

建設(shè)現(xiàn)代法治中國(guó)，必須在黨的領(lǐng)導(dǎo)下，建設(shè)一支忠于黨、忠于國(guó)家、忠于人民、忠于憲法的社會(huì)主義法治工作隊(duì)伍，必須不斷提高他們的思想政治素質(zhì)、業(yè)務(wù)工作能力、職業(yè)道德水準(zhǔn)，實(shí)現(xiàn)法治和德治的深層次對(duì)接。

“要充分發(fā)揮行業(yè)協(xié)會(huì)、社會(huì)自律組織在制定、執(zhí)行職業(yè)道德規(guī)范中的作用?！崩罴t雷表示，實(shí)現(xiàn)法治和德治的深層次對(duì)接，就必須在加強(qiáng)法律制度保障作用的同時(shí)重視職業(yè)道德規(guī)范的作用。他認(rèn)為，法律是底線的道德，也是道德的保障。要運(yùn)用法治思維和法治方式解決道德領(lǐng)域的突出問(wèn)題。對(duì)于超越社會(huì)公認(rèn)的公德底線的行為，應(yīng)讓行為者承擔(dān)法律責(zé)任，要讓敗德違法者受到懲治。

法安天下，德潤(rùn)人心。錢弘道認(rèn)為，法律要發(fā)揮作用，全社會(huì)首先要信仰法律；道德要得到遵守，就必須提高全體人民道德素質(zhì)。他表示，當(dāng)下應(yīng)加強(qiáng)法治宣傳教育，加強(qiáng)道德建設(shè)，堅(jiān)持進(jìn)行馬克思主義中國(guó)化最新理論成果的教育。培育和踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀，弘揚(yáng)中華民族傳統(tǒng)美德，以符合現(xiàn)代傳播規(guī)律的方式將傳承弘揚(yáng)下來(lái)。不斷提高全民法治意識(shí)和道德自覺(jué)，使人們發(fā)自內(nèi)心信仰和崇敬憲法法律，樹立良好道德風(fēng)尚，實(shí)現(xiàn)法治和德治的深層對(duì)接。

可以通過(guò)法治與德治的融通機(jī)制來(lái)促進(jìn)兩者的相互融合。首先認(rèn)真研究、凝練具有中國(guó)特色社會(huì)主義的現(xiàn)代德治理論，用現(xiàn)代德治理論引領(lǐng)立法，實(shí)現(xiàn)制定良法的目的。其次是結(jié)合當(dāng)前的法治評(píng)估手段，構(gòu)建相應(yīng)的指標(biāo)體系，作為對(duì)法治實(shí)現(xiàn)效果的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，形成對(duì)法治建設(shè)的反饋機(jī)制，以達(dá)至善治目的。再次，協(xié)調(diào)推進(jìn)法治與德治的內(nèi)化工作，通過(guò)教育、宣傳等手段，將法治與德治的觀念轉(zhuǎn)化為各類主體的內(nèi)在價(jià)值信仰和行為規(guī)范。最后要重視黨員領(lǐng)導(dǎo)干部等關(guān)鍵少數(shù)在法律遵守及德性養(yǎng)成方面的帶頭作用。