第一篇：中西文化對(duì)話中的神話整理

中西文化對(duì)話中的神話整理

摘 要：在中國(guó)古代文化中，神話從未被單獨(dú)命名，它一直作為不能登大雅之堂的民間文學(xué)中的一部分而存在。五四新文化運(yùn)動(dòng)的倡導(dǎo)者在邀約西方來(lái)改造民族自我的同時(shí)，也試圖在本民族文化中尋找中西方平等對(duì)話的文化平臺(tái)。在“整理國(guó)故”和整理中國(guó)文學(xué)的呼聲中，神話“浮出歷史地表”，一躍成為 20 世紀(jì)初中國(guó)知識(shí)分子心目中中國(guó)歷史、哲學(xué)、宗教、文學(xué)藝術(shù)發(fā)展的源頭，取得了復(fù)興民族文化和與西方文化平等對(duì)話的雙重權(quán)力地位，也 使新文化運(yùn)動(dòng)倡導(dǎo)者們獲得了民族自尊心與自信心，滿足了中國(guó)現(xiàn)代學(xué)者“希臘有,世界有,中國(guó)也

有”的文化心理。

關(guān)鍵詞：中西文化對(duì)話；神話；整理與研究；民族精神

晚清中國(guó)遭遇到“三千年未有之大變局”，華夏民族一度曾有的驕傲受到巨大的傷害，泱泱大國(guó)的優(yōu)越感

①一掃而光，面對(duì)先進(jìn)的西方，中國(guó)人情不自禁地產(chǎn)生了復(fù)雜的“羨慕、嫉妒、恨”的“怨羨情結(jié)”。在“怨羨情結(jié)” 深

處，是現(xiàn)代知識(shí)分子復(fù)興民族文化的道義責(zé)任和精神焦慮。一方面，一些有識(shí)之士將目光轉(zhuǎn)向國(guó)外“求新生于異邦”。另一方面，啟蒙者們拋棄高高在上的“廟堂”文學(xué)，試圖在民間尋找文化的自我更新因素，尋找華夏民族的文化之根，尋找與西方平等對(duì)話的文化平臺(tái)，神話作為人類文明發(fā)展的源頭，取得了與西方平等對(duì)話的權(quán)力地位，在“國(guó)故”整理中，神話由此“浮出歷史地表”，成為中國(guó)歷史、哲學(xué)、宗教、文學(xué)藝術(shù)發(fā)展源頭的“圣書(shū)”。

一、“浮出歷史地表”的民間文學(xué)

近代以來(lái)，文化運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)者們?cè)诓粩嘞蛭鞣綄W(xué)習(xí)的同時(shí)，也在試圖尋找獲取中西平衡的自我文化因素，比較中西學(xué)術(shù)之長(zhǎng)短，他們發(fā)現(xiàn)民間文學(xué)具有中國(guó)文化和文學(xué)的民族性特點(diǎn)。嚴(yán)復(fù)受到“物競(jìng)天擇”的進(jìn)化論觀點(diǎn)的啟發(fā)，提出了搜集、研究民間文學(xué)的主張，雖說(shuō)民間隱藏著許多不能登大雅之堂的低俗文化，但是，民間也潛藏著中國(guó)文化的精華。黃遵憲提出“考國(guó)俗”的主張，認(rèn)為民俗是民族文化長(zhǎng)期發(fā)展過(guò)程中形成的相對(duì)穩(wěn)定的區(qū)別于其他文化的重要指標(biāo)，是民族文化自我確認(rèn)的標(biāo)識(shí)，應(yīng)該注重民俗在社會(huì)底層思想啟蒙中的作用。晚清學(xué)者們對(duì)民族文化整體的重視，使民間文學(xué)具有了不同尋常的社會(huì)地位，它的人民性和大眾性特點(diǎn)，使民間文學(xué)被看成是民族文化的源頭。夏曾佑認(rèn)為民族幼年的文化風(fēng)俗在遠(yuǎn)古神話傳說(shuō)階段就已經(jīng)形成了，在文化流傳

與遷徙中相對(duì)穩(wěn)定被保留下來(lái)的文化風(fēng)俗，決定了民族性格和民族文化的特點(diǎn)，這是應(yīng)該被重視的文化。蔣觀云也從相近的神話傳說(shuō)中得出中國(guó)各階層都是一個(gè)人種，擁有共同的風(fēng)俗和基本相近的道德、宗教觀念。在這樣的認(rèn)識(shí)觀念中，清末民初的知識(shí)分子大大提高了民間文學(xué)、特別是神話的歷史地位，認(rèn)為它具有文化人類學(xué)、社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)、政治學(xué)和文學(xué)藝術(shù)的多重文化內(nèi)涵,應(yīng)該利用它廣泛深厚的民間基礎(chǔ)，在對(duì)原有文化 加以改造的基礎(chǔ)上，使之變成具有近代啟蒙性質(zhì)的民族新文化。

渴望民族復(fù)興的近代知識(shí)分子對(duì)民間文學(xué)的重視，也引導(dǎo)了五四新文化運(yùn)動(dòng)的倡導(dǎo)者側(cè)目于民間和民間文學(xué)。新文學(xué)的倡導(dǎo)者們以《歌謠周刊》為中心，開(kāi)始對(duì)民間歌謠、神話、傳說(shuō)等進(jìn)行初步的整理、研究，并且在對(duì)這些歌謠的搜集整理中，達(dá)成了初步的共識(shí)，即某一類型的歌謠有一個(gè)共同的母題，有些母題就源自民間神話傳說(shuō)，而顧頡剛對(duì)孟姜女哭長(zhǎng)城的民間傳說(shuō)的整理，為之后出現(xiàn)的系列對(duì)民間神話傳說(shuō)的整理起到了引領(lǐng)作用。1927 年《民間文藝》在中山大學(xué)創(chuàng)刊，董作賓在《為〈民間文藝〉敬告讀者》的創(chuàng)刊詞中指出“我們所謂的文藝，不限于韻文的歌謠、謎語(yǔ)、諺語(yǔ)、曲本、唱書(shū)等等，凡神話、童話、傳說(shuō)、故事、寓言、笑話等等皆是?！盵1]他還鄭重指出，在歐美和日本，有關(guān)神話、傳說(shuō)、謠諺、謎語(yǔ)等都有鴻篇巨制的研究文章，我們中國(guó)重視祖宗文化，但是卻忽略了我們文化的出發(fā)點(diǎn)，應(yīng)該補(bǔ)足這一課，這也是未來(lái)中國(guó)文學(xué)創(chuàng)作和研究應(yīng)該努力的方向。謝六逸還將日本的神話和民間傳說(shuō)翻譯過(guò)來(lái)，以期指導(dǎo)中國(guó)民間神話傳說(shuō)的整理。自清末以來(lái)出現(xiàn)的民間文學(xué)熱潮絕非單純的以“民俗”和“民間文學(xué)”作為研究對(duì)象，而是在對(duì)民間文學(xué)祛魅過(guò)程中的一種新的賦魅，它一定程度上承載著新文化運(yùn)動(dòng)啟蒙者共同的文化認(rèn)同心理，成為近現(xiàn)代知識(shí)分子在傳統(tǒng)儒學(xué)和西化文化之 外的第三種文化選擇。

新文化運(yùn)動(dòng)的倡導(dǎo)者們除了在民間搜集活生生的民歌小調(diào)、神話傳說(shuō)外，還調(diào)轉(zhuǎn)潮頭，來(lái)“整理國(guó)故”，他們對(duì)“國(guó)故”的整理擺脫了過(guò)去文人為入世而學(xué)的功利目的和單純的個(gè)人愛(ài)好，不再借傳統(tǒng)的亡靈以復(fù)古為目的，而是貫穿著啟蒙先驅(qū)者對(duì)中華文明和中國(guó)文化崛起的希望，是以區(qū)別于“求新生于異幫”的新的價(jià)值導(dǎo)向，以建立起新的民族文化價(jià)值體系為根本目標(biāo)。

1921 年胡適在東南大學(xué)演講時(shí)，提出研究“國(guó)故”的終極目的是要使中國(guó)的年輕人建立起必要的歷史觀 念，只有系統(tǒng)地了解中國(guó)政治經(jīng)濟(jì)文化等各方面的歷史，才不至于出現(xiàn)一知半解的自高自大或自卑自賤的文化情緒。“國(guó)故”的整理、研究以“求真”為目的，追求“寧可疑而錯(cuò)，不可信而錯(cuò)”的實(shí)事求是的科學(xué)精神。這樣一來(lái)，“國(guó)故”的整理對(duì)象既有以往文人注重的經(jīng)史子集部分，也有被傳統(tǒng)忽略、小覷的“底層文學(xué)”，既囊括著“國(guó)渣”，也包含著“國(guó)粹”。如此一來(lái)，整理后的“國(guó)故”不再是少數(shù)以文化人自居者的文化專利，而是轉(zhuǎn)變?yōu)槿巳四芏?、服?wù)于社會(huì)和大眾的更有價(jià)值的文化實(shí)體，以利于民族未來(lái)的文化教育和發(fā)展。這也是胡適在后來(lái)總結(jié)“整理國(guó)故”時(shí)說(shuō)的：“化黑暗為光明，化神奇為臭腐，化玄妙為平常，化神圣為凡庸。這才是?重新固定一切價(jià)值?。它的功用可以解放人心，可以保護(hù)人們不受鬼怪迷惑?！?922 年，鄭振鐸也提出了整理中國(guó)文學(xué)的建議。他認(rèn)為在幾千年的中國(guó)文學(xué)史中，既有經(jīng)史子集的國(guó)家體

系的文學(xué)，也有名不見(jiàn)經(jīng)傳的俗文學(xué)，但是，真正有價(jià)值的文學(xué)一直處于被遮蔽的地位，言外之意，對(duì)俗文學(xué)的整理是不能摒棄的。他說(shuō)流傳于民間的神話傳說(shuō)、寶卷、民間彈詞曲譜中，可以找到中國(guó)文學(xué)的另一條發(fā)展道路。這樣，中國(guó)文學(xué)的整理，無(wú)論是在整理范圍，還是研究方法上都要打破因襲的舊觀念，范圍的擴(kuò)大和研究方法的多樣化都要以進(jìn)化的文學(xué)觀為指導(dǎo)，理出幾千年來(lái)的文學(xué)類別和發(fā)展脈絡(luò)，并且要充分利用整理出來(lái)的新資源，它可以成為我們文化更新的有效因素。鄭振鐸還以《小說(shuō)月報(bào)》為根據(jù)地，開(kāi)展了“整理國(guó)故與新文學(xué)運(yùn)動(dòng)”的專題討論，目的就是將曾被忽視的民間文學(xué)的新質(zhì)和西洋文學(xué)相結(jié)合，創(chuàng)造出我們 的新文學(xué)來(lái)。

以民間文學(xué)為武器向傳統(tǒng)文化進(jìn)攻，同時(shí)在“國(guó)故”的整理中又找出塵封于資料中的民間文學(xué)的活力，還歷史以本來(lái)的面目，這樣，民間文學(xué)和“整理國(guó)故”互為表里，互相促進(jìn)，無(wú)論是“武器”說(shuō)，還是尋找“中國(guó)文學(xué)的另一條發(fā)展脈絡(luò)”，目的都是一樣的：文化不是少數(shù)人的專利，民間和民間文學(xué)也不是低人一頭的“下賤貨”，被蔑視和被埋藏的文學(xué)有可能是真正的、不載任何人之道的文學(xué)，這才是有民族意義的文學(xué)。“正是在借鑒傳統(tǒng)、推

動(dòng)新文學(xué)發(fā)展的思潮影響下，民間文學(xué)和古代神話傳說(shuō)的研究得到重視。

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二、中西文化對(duì)話中的神話

神話盡管是人類低水平認(rèn)識(shí)力的表現(xiàn)，但是作為人類認(rèn)識(shí)世界的認(rèn)知方式，中西方神話有許多共同之處，它記錄了人類認(rèn)識(shí)力發(fā)展的清晰足跡，是古代人類精神活動(dòng)的智慧產(chǎn)物。正是在世界各民族文化起源于神話的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上，中西方文化才有了對(duì)話的可能。

文化起源于民族神話的觀念認(rèn)識(shí)，在一定程度上解除了當(dāng)時(shí)啟蒙知識(shí)分子“求新生于異幫”的文化焦慮，獲得了文化心理上的補(bǔ)償。其中，胡適的提法是比較具有代表性的：“我們中國(guó)如何能在這個(gè)驟看起來(lái)同我們的固有文化大不相同的新世界里感到泰然自若？一個(gè)具有光榮歷史以及創(chuàng)造了燦爛文化的民族，在一個(gè)新的文化中絕不會(huì)感到自在的。”[4]進(jìn)一步說(shuō)，中西方文化存在較大差距，那么，我們?cè)谀睦镆允裁礃拥姆绞侥軌蛘业街形鞣轿幕涣鞯那腥肟冢刮覀兡軌蛴行У卦趦?nèi)外調(diào)和的基礎(chǔ)上建立起自己的新文化。周作人在對(duì)中西神話進(jìn)行比較后，指出中西方人雖屬于不同的人種，但是古人的生存狀況卻相差無(wú)幾，同為人有大致相同的思想感情，“今

取二者之神話比勘之，多相符合?！倍抑形鞣皆缙谖幕紝⑸裨挿顬椤暗湔隆?，由此可知，中西方早期人類信仰也大致相同。這也就是說(shuō)，中西方文化產(chǎn)生的基礎(chǔ)是相同的，這是中西方文化平等交流的最佳切入點(diǎn)。譬如說(shuō)人的由來(lái)，中西方神話都說(shuō)人是由神創(chuàng)造的，那么神是依據(jù)什么來(lái)造人的呢？中國(guó)神話說(shuō)女媧摶黃土造人，《圣經(jīng)》寫道：“神就照著自己的形象造人，乃是照著他的形象造男造女?！敝袊?guó)神話中女媧為始祖母，希臘神話說(shuō)地母蓋亞創(chuàng)造了眾神，而神的外在形象都有“人首”的共同特點(diǎn)，因此他們?cè)斐龅娜艘捕际侨说拿婵?，正如譚桂林分析指出：“神最初誕生于原始人類消解自身恐懼的一種強(qiáng)烈的心理需要中……所謂創(chuàng)世神話本來(lái)就是人所創(chuàng)造的，人想象神在照著自己的形象造人，實(shí)際上它是暗示著人在按照自己的形象創(chuàng)造神。所以，在起源的[5]意義上，人性與神性是同一的。在一種曠世的孤獨(dú)中，在一種向死的焦慮中，唯有傾訴唯有聆聽(tīng)才能緩解人們的心靈緊張。人按照自己的形象創(chuàng)造神，本質(zhì)上是在創(chuàng)造一個(gè)能夠?qū)υ挼幕锇?，而人性與神性的同一，也就奠[6]定了這一對(duì)話的可能性基礎(chǔ)?！睉?yīng)該說(shuō)這也是中西神話對(duì)話的基礎(chǔ)。于是文化先驅(qū)者們一方面介紹希臘、羅馬神話，一方面挖掘整理中國(guó)神話，試圖在民族起源處找到東西方文化的交集。

神話不是毫無(wú)根據(jù)的幻想，它是人類認(rèn)識(shí)宇宙自然的真實(shí)講述，它表現(xiàn)了原始人真實(shí)的情感和精神世界。神話既是野蠻的遺留物，也是文明的開(kāi)端，它為后人提供了探索民族歷史、民族精神的無(wú)限豐富的秘密材料，對(duì)民族未來(lái)文明的形成、發(fā)展具有路標(biāo)性的指示作用。啟蒙者們看到西方強(qiáng)大的民族文化意識(shí)源于西方文化源頭的清晰可辨，體系化的神話和完整的神話譜系使西方民族國(guó)家產(chǎn)生了強(qiáng)烈的民族自豪感，他們也進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到，民族根性和人性的豐簡(jiǎn)優(yōu)劣都能在神話中找到源頭。1902 年梁?jiǎn)⒊凇稓v史與人種之關(guān)系》中首先提出歷史就是敘說(shuō)各人種、種族在競(jìng)爭(zhēng)過(guò)程中的興衰變化，沒(méi)有人種，也就沒(méi)有歷史，之所以這樣說(shuō)，是因?yàn)椤皻v史生于人群，而人之所以能群，必其于內(nèi)焉有所結(jié)，于外焉有所排，是即種界之所由起也?！盵7]他還進(jìn)一步分析白種人之所以稱霸世界，是因?yàn)樗麄兙邆淞司M(jìn)向上、武力擴(kuò)張與理性自持的內(nèi)在精神，此文注意到了社會(huì)歷史發(fā)展與人種間的關(guān)系。蔣觀云的《神話歷史養(yǎng)成之人物》、夏曾佑的《上古神話》和魯迅的《破惡聲論》是最早論述神話與歷史、神話與文明、神話與民族精神的文章，他們都注意到了神話的內(nèi)容及表達(dá)方式與種族、族群精神追求密切相關(guān)。神話是民族精神賴以形成的基礎(chǔ)，古人對(duì)人類早期歷史自然現(xiàn)象的描述，隱含了不同種族、族群人文精神的核心價(jià)值觀，這也就涉及到了神話與國(guó)民性的關(guān)系。蔣觀云在文章中說(shuō)神話信仰對(duì)人的精神心理發(fā)展有至關(guān)重要的影響，“欲為偉大之人物者，不能不有模范，而后其精力有所向而不至于衰退”。[8]魯迅指出人的內(nèi)在心理活動(dòng)不是憑空出現(xiàn)的，普通大眾在外在思想鼓動(dòng)下，能夠奮發(fā)有為，其中“歷史與神話，其重要之首端矣?！盵9] 他

還說(shuō)宗教神話雖說(shuō)是早期人類根據(jù)想象創(chuàng)造的虛幻產(chǎn)物，但是卻有鼓舞人心向上的積極作用。

蔣觀云還特別指出不同國(guó)別的神話對(duì)各自文化、心理及文學(xué)影響也各不相同，“印度之神話深玄，古印度多深玄之思。希臘之神話優(yōu)美，故希臘尚優(yōu)美之風(fēng)?！盵8]而后，夏曾佑對(duì)中國(guó)歷史作了大略的劃分，將中國(guó)上古歷史的第一階段稱為傳疑期，即是神話傳說(shuō)時(shí)期,因?yàn)檫@個(gè)時(shí)期內(nèi)沒(méi)有可靠的史料記載，雖然先秦諸子都或多或少有些許記載，但往往是寓言、傳說(shuō)、事實(shí)混雜在一起。恰恰是這樣的懵懂狀態(tài)反映了文化形成初始階段的族群的心理和族群文化的表現(xiàn)形態(tài)和表達(dá)方式，它直接影響了后來(lái)社會(huì)人文發(fā)展的方向和趨勢(shì)，“故一群之中，既有文字，其第一種書(shū)，必為記載其族之古事，必言天地如何開(kāi)辟，古人如何創(chuàng)制，往往年代杳邈，神人雜糅，不可以理

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[10]求也。然既為其族至古之書(shū)，則其族之性情、風(fēng)俗、法律、政治，莫不出乎其間。”由此，神話傳說(shuō)是不可忽視的民族心理的文化源頭。在中西文化對(duì)話的過(guò)程中，神話成為文化更新的黃鐘大呂，文化先驅(qū)者們也由此找到了改變民族根性的根本方法。

三、中國(guó)神話的整理與研究

既然意識(shí)到了神話在民族發(fā)展史上的重要性，當(dāng)然應(yīng)該整理中國(guó)神話，同時(shí)尋找中國(guó)神話失落的原因以及與此相關(guān)的國(guó)民性問(wèn)題。魯迅曾指出“古有印度希臘，近之則東歐與北歐諸邦，神話古傳以至神物重言之豐，他

[9]國(guó)莫與并，而民性亦瑰奇淵雅，甲天下焉，無(wú)未見(jiàn)其為世詬病也?！辈⑶抑赋?，神話與其他文化不同，是不能現(xiàn)實(shí)制造，也不能從國(guó)外買來(lái)，而精神資源的長(zhǎng)期匱乏，導(dǎo)致了民族性格的狹隘。俄羅斯民族崇拜高空翱翔的雄鷹，英吉利民族將獅子作為圖騰崇拜，從來(lái)沒(méi)有人詬病，我們民族為什么不能把龍作為崇拜對(duì)象呢？魯迅認(rèn)為希臘、印度、北歐系統(tǒng)豐滿的神話傳說(shuō)培養(yǎng)了國(guó)民豐富的情感，我們漢民族之所以“神思之窮”，就因?yàn)槠洹安荒茏栽焐裨捝裎铩?，如果我們把凌空而舞的長(zhǎng)龍作為圖騰信仰，也許有利于民族性格的再造。

吳宓在將中國(guó)文化與希臘羅馬文化對(duì)比后，不禁感慨“昔吾中華古國(guó)，竟不能比于希臘羅馬之以學(xué)術(shù)文藝影響全世以來(lái)，且不能比于意大利愛(ài)爾蘭之得其道以復(fù)興?！眳清蹈锌氖窍ＥD羅馬的“學(xué)術(shù)文藝”（也就是神話）都能遠(yuǎn)播歐洲，并成為一些國(guó)家“政治獨(dú)立”的“原動(dòng)力”，而與希臘羅馬文化并舉的中國(guó)文明之“原動(dòng)力”又

哪里去了？吳宓借助神話將中西兩大文明古國(guó)聯(lián)系起來(lái)，試圖借助神話復(fù)興中國(guó)人的民族意識(shí)。古希臘羅馬文化，能夠喚起歐洲文化走向復(fù)興，與希臘文化同樣古老的華夏文化應(yīng)該具有同等的蘊(yùn)蓄力量，具有復(fù)興民族文化的潛能，因此，他建議“今日國(guó)人之言愛(ài)國(guó)，言救亡。言民族之復(fù)興，文化之保存者，何不于此保存漢字文化，加之意哉。”[11]挖掘民族文化的精髓，融入了文化先驅(qū)者對(duì)民族劣根性的改造和尋找其中所蘊(yùn)含的民族精神“、鼓

蕩 “”人心向上”的價(jià)值訴求的雙重作用，這也是文化先驅(qū)者們從事神話整理與研究的最初動(dòng)機(jī)。

在明確的神話意識(shí)中，《山海經(jīng)》最早在“國(guó)故”中獨(dú)立出來(lái)，成為被認(rèn)可的神話資料。魯迅曾大膽提出“中國(guó)之神話與傳說(shuō)，今尚無(wú)集錄為專書(shū)者，僅散見(jiàn)于古籍，而《山海經(jīng)》中特多”[12]首次肯定了《山海經(jīng)》在中國(guó)神話學(xué)研究中的學(xué)術(shù)價(jià)值。而《山海經(jīng)》因?yàn)樯裨拏髡f(shuō)的內(nèi)容“特多”就格外受到重視，成為研究中國(guó)神話的最早、最重要的文獻(xiàn)。顧頡剛在 1929 年《中國(guó)上古史研究講義》中專章講述了《山海經(jīng)》，并且抄錄了大量的“關(guān)于古人世代系統(tǒng)的材料”，他還解釋說(shuō)，這些材料好像是毫無(wú)根據(jù)的無(wú)稽之談，但是研究和信仰是完全不同的兩種理念，對(duì)做研究而言，任何材料都是平等的，因?yàn)楣攀穫髡f(shuō)很多是由神話演進(jìn)而來(lái)，他發(fā)現(xiàn)被奉為儒家經(jīng)典的堯

《尚書(shū)·典》中有不少內(nèi)容都能在《山海經(jīng)》里找到“老家”。也正是在這樣的學(xué)術(shù)研究中，荒誕不經(jīng)的《山海經(jīng)》具備了與儒學(xué)經(jīng)典《尚書(shū)》同等的價(jià)值地位，就神話地位的確立而言，這是“整理國(guó)故”運(yùn)動(dòng)中最重要的收獲，也由此確立了《山海經(jīng)》的不可動(dòng)搖的中國(guó)神話學(xué)經(jīng)典地位。至此，神話終于成為一門不同于歷史的獨(dú)立學(xué)科，于是“神話”作為一個(gè)詞語(yǔ)也在中國(guó)的語(yǔ)言詞匯中誕生。

在對(duì)中國(guó)神話的發(fā)掘過(guò)程中，所有研究者面臨的就是神話材料的短缺，魯迅在推測(cè)其中的原因時(shí)，將農(nóng)耕

文化的地域原因視為主要因素，“一者華土之民，先居黃河流域，頗乏天惠，其生也勤，故重實(shí)際而黜玄想?！盵12]胡

適也將中國(guó)神話稀少的原因歸于地理的因素，他指出古代的華夏民族是一個(gè)勤勞樸實(shí)但不善于想象的民族，這與他們生活在內(nèi)陸的溫帶與寒帶之間的地理位置相關(guān)，比之于熱帶的南方，黃河流域天然供給要匱乏得多，只

有不停的勞作，才不至于餓死，也就“不能像熱帶民族那樣懶洋洋地睡在棕櫚樹(shù)下白日見(jiàn)鬼，白晝做夢(mèng)?！盵13]地

理?xiàng)l件的限制使他們?nèi)鄙倩孟氲臅r(shí)間和空間，在長(zhǎng)期的土地耕作中，也漸漸放棄了對(duì)天空和遠(yuǎn)方的懷想，丟棄了對(duì)自己民族出發(fā)地的恒久懷念，在對(duì)民族起源的記述中，只剩下實(shí)實(shí)在在的三兩行簡(jiǎn)短文字。因此早期神話學(xué)研究專家在浩如煙海的歷史文獻(xiàn)中鉤沉中國(guó)神話的蛛絲馬跡，爬梳中國(guó)神話的發(fā)展脈絡(luò)時(shí)花費(fèi)了大量的經(jīng)歷和心血。經(jīng)過(guò)二三十年的努力，模糊不清的中國(guó)神話終于從歷史面影中走出來(lái)，擺脫了長(zhǎng)期依附于史學(xué)的附庸地位，在傳統(tǒng)文化中居于異類的神話獲得了嶄新的歷史地位。中國(guó)神話從無(wú)到有，建立了屬于自己的神話學(xué)科，由邊緣走向了文化的中心，從此成為歷史、哲學(xué)、宗教、文學(xué)藝術(shù)發(fā)展的源頭，中國(guó)開(kāi)始有了自己的“圣書(shū)”。

在一代學(xué)者的共同努力下，二三十年代出現(xiàn)了一系列神話學(xué)的論文和論著。魯迅作為我國(guó)現(xiàn)代神話學(xué)的主

要開(kāi)創(chuàng)者，他的有關(guān)神話的論述中，《破惡聲論》是一篇專論神話的著述，它集中體現(xiàn)了早年魯迅的神話觀。他在論述神話源起的同時(shí),簡(jiǎn)要陳述了神話在 20 世紀(jì)初啟蒙文化氛圍里的作用,他把神話與民間信仰相聯(lián)系，在破除迷信的聲浪中，將神話從迷信中剝離出來(lái)，認(rèn)為神話的迷狂精神是人類精進(jìn)向上動(dòng)力之一。他指出“人心必有所馮依，非信無(wú)以立，宗教之作，不可已矣?！盵9]這是人類乃至國(guó)家存在的“始基”。周作人也是最早研究神話和推介回歸神話精神的學(xué)者，他的系列神話論文《童話研究》《神話和傳說(shuō)》《神話的辯護(hù)》《續(xù)神話的辯護(hù)》《神話的趣味》《習(xí)俗與神話》《希臘神話》主要辨析了神話、傳說(shuō)與故事、童話的不同，以及神話起源的五種學(xué)說(shuō)。周作人是較早介紹人類學(xué)到中國(guó)來(lái)的學(xué)者，他運(yùn)用人類學(xué)的方法解釋神話現(xiàn)象，引領(lǐng)了現(xiàn)代神話學(xué)的研究方法。

茅盾是二三十年代系統(tǒng)研究神話的第一人。他的神話研究論著、論文主要有《中國(guó)神話研究 ABC》《北歐神話 ABC》《神話雜論》《中國(guó)的水神》《楚辭與中國(guó)神話》。他在認(rèn)同中國(guó)神話歷史化的前提下，依據(jù)民間神話傳說(shuō)和先秦史料，認(rèn)為原始人的宇宙觀與神話觀是因其生活的自然環(huán)境和社會(huì)環(huán)境的不同而變化的，楚人的浪漫與亞熱帶叢林、山地、大江大河不無(wú)關(guān)系。在《中國(guó)神話研究 ABC》中，作者比較完整的梳理了中國(guó)神話的幾個(gè)母題，采用比較神話學(xué)的方法，以希臘、北歐的神話為參照系，比較簡(jiǎn)潔地整理了中國(guó)古代神話，初步建立了中國(guó)的神話體系。茅盾早期的神話學(xué)研究在一定程度上還影響了他的創(chuàng)作，有研究指出他的《蝕》三部曲在內(nèi)容和結(jié)構(gòu)上都受到北歐神話的影響。此外，還有黃石、謝六逸、林惠祥、鐘敬文、汪倜然等都對(duì)中國(guó)原始神話進(jìn)行了初步的研究。20 世紀(jì)初，中國(guó)神話及神話學(xué)研究從無(wú)到有的迅速搭建過(guò)程，清晰地說(shuō)明神話對(duì)社會(huì)文化發(fā)展的重要性。

神話“脫穎而出”的歷史發(fā)掘，“激發(fā)了現(xiàn)代中國(guó)學(xué)者的民族文化意識(shí),滿足了中國(guó)現(xiàn)代學(xué)者?希臘有,世界有,中國(guó)也有?的民族文化虛榮心……一批又一批中國(guó)學(xué)者始終不斷地重新構(gòu)擬中國(guó)漢語(yǔ)神話之原始形態(tài)的努力

[14]正與此文化比較所引發(fā)的民族性?怨恨?有關(guān)”，而體系神話的建構(gòu)，在一定程度上解除了現(xiàn)代知識(shí)分子的文化焦慮，也解決了中西平等對(duì)話的文化觀念。

參考文獻(xiàn)

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第二篇：中西文化概論期末論文中西神話差異

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中西文化概論期末論文中西神話差異

中西神話差異

中國(guó)神話很多時(shí)候并沒(méi)有太多的相承性，基本上處于各自獨(dú)立，相互并列的狀態(tài)，雖然在部落兼并，同化的過(guò)程中，很多落后民族的神被納入中原部落的黃帝神系中，但應(yīng)該說(shuō)這只是相當(dāng)一小部分，他們接受中原神話，也保留著自己部落的原始神話，所以整個(gè)中國(guó)神話體系相當(dāng)雜亂，在這一點(diǎn)上西方神話，尤其是第三代文明的希臘神話，就極大地吸收了前2代文明（誒及；邁錫尼，巴比倫）的成果，有很強(qiáng)的繼承性，并且有很強(qiáng)的系譜性，就以希臘神話來(lái)說(shuō)，從烏拉諾斯到宙斯，三代神系一步步演化，在每一代神系里都有相對(duì)完整的神職人員，分工明確；而且有地域區(qū)別，地母，海神等在自己的范圍里他就是最強(qiáng)的，強(qiáng)弱比較相對(duì)，中國(guó)神話雖然也有不同的山神，河神，海神（四海龍王），但他們?cè)谧约侯I(lǐng)域內(nèi)強(qiáng)的只是職權(quán)，在整個(gè)神譜中強(qiáng)弱是比較絕對(duì)的，龍王在岸上斗不過(guò)哪吒，斗不過(guò)孫悟空，在海里他依然斗不過(guò)，在海里強(qiáng)了那么一些，基本上是杯水車薪，還是強(qiáng)弱分明的。

另外中國(guó)神話中的神更多是通過(guò)自我刻苦修煉成正身的，凡人，妖魔通過(guò)自我修為都可以成仙，成神，除了少數(shù)“官二代”——哪吒

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三兄弟等，西方神話中神職人員主要便是前后相及，由母而生，這應(yīng)該與中國(guó)神話的修為要求禁欲有關(guān)，除了少數(shù)像哪吒一家，但其實(shí)哪吒的母親，也就是李天王的夫人在很多地方都被淡化了，玉帝與王母這不正的上梁倒似乎合情合理，自然而然，別人這樣就是觸犯天條，這其實(shí)還是差在文化源緣里，我們的神是修煉來(lái)的，從人到神，神當(dāng)然有點(diǎn)人做不到的東西，人的修煉說(shuō)白了也就是做一些人通常做不到的東西，而免除七情六欲當(dāng)然是該包含在內(nèi)的，神不過(guò)就是把人的優(yōu)點(diǎn)放大，缺點(diǎn)縮小或者忽略，中國(guó)文化里的神更多強(qiáng)調(diào)道德，厚生愛(ài)民，德披眾生，“滿足人的需要為人服務(wù)”，這便是中國(guó)神話的心理源緣，當(dāng)然神話的產(chǎn)生都在于原始先民對(duì)自然的恐懼，對(duì)自我的卑怯而按照自己的想法幻想出一系列奇奇怪怪的東西給未知做自己能接受的解釋，中國(guó)文化是一種單一，穩(wěn)定的大河文明，內(nèi)陸文明，相對(duì)西方的海洋文明絕對(duì)是保守的，缺少大海的進(jìn)取與開(kāi)拓意識(shí)，在大河邊肥沃的土壤里只能希望保住原來(lái)的就足夠，因而中國(guó)神話里的神為人服務(wù)的意識(shí)就要特別強(qiáng)，就要厚生愛(ài)民，人們求一求了就要顯靈，因?yàn)槿藗儾恢雷约涸撛趺唇鉀Q，甚至自己解決問(wèn)題的意識(shí)都是淡漠的，也因此除卻原始神話中國(guó)神話的功利性更強(qiáng)，神要滿足人的意愿，而西方神話演進(jìn)到第三代的海洋文明神話人的主體意識(shí)就特別強(qiáng)，神不過(guò)跟人差不多，人的缺點(diǎn)神一樣擁有，除去神力好像神與人并沒(méi)有什么區(qū)別，西方神話對(duì)神的道德是沒(méi)有什么要求的，只要有“力”，有改變世界，改變?nèi)祟惖牧α烤托校惨蚨貏e突出個(gè)人英雄主義，特別崇尚對(duì)力量的追求，也因此西方神話到后來(lái)更加理性，更容易誘導(dǎo)

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出科學(xué)來(lái)，中國(guó)神話便更注重道德，倫理，自我的約束與修為，也因而使人變得更加保守，依賴性更強(qiáng)，主體意識(shí)相當(dāng)?shù)。鞣皆诠畔ＥD時(shí)代便有了人的覺(jué)醒，便開(kāi)始注重對(duì)人自身的思考，在中國(guó)人的主體意識(shí)就不大好說(shuō)了。

然后就是由于各自譜系化程度不同而導(dǎo)致后來(lái)的不同結(jié)局。中國(guó)神話在后來(lái)很大一部分被遺失或者是有意識(shí)地丟棄了，在先前口耳相傳的年代，中西方神話的流傳應(yīng)該是差不多的，但是到了文字時(shí)代，中國(guó)神話就命途多舛了，在這時(shí)很多神話被歷史化了，人們把神話看成歷史傳說(shuō)，最通常的做法就是把天神下化為人的始祖神，并把神話故事當(dāng)做史實(shí)看待，構(gòu)成一個(gè)虛虛實(shí)實(shí)的人的譜系世族，這也帶來(lái)一個(gè)問(wèn)題，文明時(shí)代正統(tǒng)史家或者儒家是不接納那些很是樸野的原始神話的，因?yàn)樽畛鯐r(shí)代的自然神與半人半自然神是非人或是人的，很是模棱兩可，那史家，思想家們也就自覺(jué)或不自覺(jué)地對(duì)原始神話加以丟棄，加以改造，或者回避，也便孔子說(shuō)的“子不語(yǔ)怪力亂神”，到后來(lái)甚至有違理性的都被刪減，我們?cè)缁鄣淖嫦群茉绫愦蛳四切┎磺袑?shí)際的只能安慰自己的想法，很早便追求現(xiàn)實(shí)的存在，追求儒家倫理，追求修身治國(guó)平天下，也便是司馬遷所言的“其文不雅馴，縉紳先生難言之”，這樣原始神話主要被保留的便是最后來(lái)的“人形神話”了，自然神與半人半自然神很多則遺憾地散失了：另一去向便是被仙化，被道教改造，成為仙話的重要來(lái)源，這大概應(yīng)該在外來(lái)文明，外來(lái)宗教到來(lái)時(shí)才發(fā)生的，很明顯的例子便是佛話，在中原傳入佛教以后，土生宗教道教便制造出一個(gè)相當(dāng)完整，系譜的仙話來(lái)對(duì)抗佛話，精心收集

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這當(dāng)然被仙話的也只能是有限的小部分神話，一般集中在幾個(gè)人身上，帶有修煉，升天不死的情節(jié)，這也使得仙話里的文化意蘊(yùn)比神話要淡薄得多，那些神話故事里的民族精神，審美品質(zhì)也就蕩然無(wú)存了。而西方神話大部分是由民間唱詩(shī)的歌手傳承，然后經(jīng)過(guò)詩(shī)人和戲劇家的加工創(chuàng)作，在這過(guò)程中他們往往又加入個(gè)人的想象與潤(rùn)色，而且他們的生活和職業(yè)又要求他們必須以故事情節(jié)和內(nèi)容豐富取勝，因而西方神話動(dòng)輒長(zhǎng)篇大論，規(guī)模宏偉，情節(jié)故事引人入勝，始終保持著相當(dāng)?shù)镊攘?，傳承也便容易多了，而且這些詩(shī)人，戲劇家所做的并不僅僅是完善，充實(shí)，他們還做了相當(dāng)系統(tǒng)化地整理，比如古希臘人赫西俄德專門撰寫了《神譜》，把所有的關(guān)于神的各種傳說(shuō)進(jìn)行了分類排列，形成了“俄林波斯神系”，神系中的諸神各有其位，各司其職，分工甚為明確。當(dāng)然我們的神話也因?yàn)樽V系化程度較低而有了不斷完整，豐富的可能，像后來(lái)神話里出現(xiàn)的玉皇大帝，這便是道家仙話里的人物，甚至哪吒后來(lái)作為神仙而受了佛祖賜予的佛號(hào)，道神佛相互影響，豐富，整個(gè)中華文化的強(qiáng)大包容性也便顯露無(wú)疑了。

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第三篇：中西文化比較

一、填空題：

1.邏輯推理最重要的特點(diǎn)是客觀性、形式化和確定性；重視定理、公理、演繹、推理和抽象思維。

2.西方法律的第一要義是天賦人權(quán)，第二要義是人人平等。

3.分離主義的政治態(tài)度和自由主義的生活信念構(gòu)成了希臘城邦社會(huì)的重要特征。4．中西民族不同的生存環(huán)境產(chǎn)生不同的生產(chǎn)形式，中國(guó)是農(nóng)耕文明，西方是商業(yè)文明。

5．中國(guó)文化的人文傳統(tǒng)與西方文化的科學(xué)精神分別被視為兩種文化精神的核心。6．古希臘文化中，人的動(dòng)物性與理性并列存在，表現(xiàn)為狄?jiàn)W尼索斯代表的激情的創(chuàng)造精神和阿波羅代表的和諧的理性精神的并存。

7．中國(guó)哲學(xué)思維偏好運(yùn)用主觀聯(lián)系的直覺(jué)思維，西方偏好細(xì)剖靜析的邏輯分析。8．英語(yǔ)是直線型思維模式，閃語(yǔ)是平行型思維模式，東方語(yǔ)言是螺旋型思維模式，羅曼語(yǔ)、俄語(yǔ)是曲折型思維模式。

9．東西方兩大系列六種高級(jí)宗教，包括東方系列的佛教與印度教，西方系列的梭羅亞斯德教、基督教、伊斯蘭教和猶太教。

10．在任何一種民族文化中，法律和道德都是其社會(huì)成員行為模式的最基本規(guī)約形態(tài)。

1、直覺(jué)思維：直覺(jué)思維是一種很獨(dú)特的思維方式，它以個(gè)體經(jīng)驗(yàn)與智慧直接切入事物本質(zhì)。直覺(jué)思維是非邏輯的思維，十分重視為認(rèn)知者留下廣大自由的主觀空間，有極強(qiáng)的主觀性，具有立體有機(jī)聯(lián)系的特征。

2、文化：文化或文明，就其廣泛的民族學(xué)意義來(lái)說(shuō)，乃是包括知識(shí)、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)俗和任何人作為一名社會(huì)成員而獲得的能力和習(xí)慣在內(nèi)的復(fù)雜整體。人類的各種各樣機(jī)會(huì)中的文化狀況，在其可能按一般原理加以研究的范圍內(nèi)，是一個(gè)適合于研究人類思想和行動(dòng)的規(guī)律的課題。

3、邏輯分析：邏輯有極強(qiáng)的推理認(rèn)知的作用，作為思維規(guī)律可以被人們共同掌握，成為思維外在化的工具，從而使思維這種主觀性的活動(dòng)能夠被傳達(dá)、被理解、被記錄、被檢驗(yàn)。它把一切的經(jīng)驗(yàn)和技能都轉(zhuǎn)化成可以交流和傳承的知識(shí)。本質(zhì)被現(xiàn)象包裹著，要認(rèn)清本質(zhì)必去除表象，這種去偽存真的方法就是分析的方法。分析的方法成為西方哲學(xué)認(rèn)識(shí)的心理基礎(chǔ)，由此發(fā)展出追求精密分析和嚴(yán)謹(jǐn)邏輯的科學(xué)文化形態(tài)。

4、禮：禮是中國(guó)古代社會(huì)較早確立的社會(huì)規(guī)范體系，其中以公元前1000年左右由周公旦主持制定的禮較為完善。這是一整套以外顯的儀式與規(guī)范程序確定下來(lái)的處理社會(huì)關(guān)系的基本原則與方式，其背景是以血緣譜系為前提的宗法觀念和等級(jí)秩序，基礎(chǔ)是以宗法管理和道德約束為手段的德主刑輔之治。

5、個(gè)體本位：在群體與個(gè)體的關(guān)系上，西方文化把肯定人作為個(gè)體存在的價(jià)值，看作人類社會(huì)結(jié)合的基礎(chǔ)。以平等交換為基礎(chǔ)的商業(yè)原則促進(jìn)了希臘人個(gè)體一時(shí)的覺(jué)醒和成熟，由此孕育出西方人個(gè)提本位的文化精神。個(gè)體本位文化精神在倫理觀上的體現(xiàn)，是所謂的合理利己主義的人際關(guān)系原則在西方社會(huì)得到較普遍的認(rèn)同。

6、中庸和平：中國(guó)文化從自己的群體價(jià)值日標(biāo)出發(fā)，必然把協(xié)調(diào)人際關(guān)系放在首位。由此生出“中庸”、“中和”的價(jià)值原則和人格標(biāo)準(zhǔn)。所謂“中庸”，：“不偏之謂中，不易之謂庸；中者天下之正道，庸者天下之定理?！?中庸的核心便是思想行為的適度和守常。歸結(jié)到對(duì)個(gè)體人格的要求，則是要為人莊重、謹(jǐn)慎，節(jié)制個(gè)人的情感、欲望，反對(duì)固執(zhí)一端的偏激片面，以達(dá)到處世通達(dá)圓融。儒道兩家的中道觀長(zhǎng)期影響鑄造了中國(guó)人和平文弱的文化性格。中庸和平精神滲透到文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)造中，便形成了中國(guó)藝術(shù)特有的中和之美。

7、西方科學(xué)精神體現(xiàn)在哪三個(gè)方面？

西方文化的科學(xué)精神主要體現(xiàn)在三個(gè)方面——理性精神、客觀態(tài)度與探求真理的執(zhí)著。（1）理性精神即所謂“阿波羅精神”是西方精神的核心。它表現(xiàn)為承認(rèn)客觀自然世界的可認(rèn)知性，在各個(gè)領(lǐng)域中對(duì)形式邏輯的推論和證明法則的普遍遵從，在科學(xué)及學(xué)術(shù)活動(dòng)中對(duì)概念、范疇的建立和理論抽象的偏好，對(duì)真理的虔誠(chéng)信念，以及在日常行為方式中的工具合理性原則。（2）科學(xué)精神還表現(xiàn)在對(duì)待事物的客觀態(tài)度上。西方人為實(shí)現(xiàn)駕馭自然的目的，強(qiáng)調(diào)尊重物質(zhì)世界的客觀規(guī)律，這在科學(xué)研究中則表現(xiàn)為注重實(shí)驗(yàn)與實(shí)證。（3）科學(xué)精神中還包含著不斷探索科學(xué)真理的執(zhí)著態(tài)度，它不盲從傳統(tǒng)，不迷信權(quán)威，不滿足于已取得的經(jīng)驗(yàn)與結(jié)論，總之，它敢于用懷疑的眼光去審視舊有的一切觀念和成就，甚至懷疑自己。

8、中國(guó)的“家天下”與古希臘的城邦政治有哪些根本差異？ 中國(guó)：以血緣家庭為紐帶的中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)。（1）實(shí)行“家天下”的宗主統(tǒng)治。（2）講究事君如事父的忠孝原則。（3）大一統(tǒng)的專制政體。a有能力的皇帝往往乾綱獨(dú)攬，兼聽(tīng)萬(wàn)事。b權(quán)力中心始終向皇帝側(cè)近的機(jī)構(gòu)和侍臣轉(zhuǎn)移。c中國(guó)皇帝不僅是政治權(quán)力至高無(wú)上的代表，也控制著整個(gè)社會(huì)的思想、文化和學(xué)術(shù)秩序。d統(tǒng)治者以嚴(yán)密的行政組織限制黎民百姓的個(gè)人自由。

古希臘：以地緣政治為基礎(chǔ)的希臘城市國(guó)家。（1）在政治上實(shí)行以巴西勒斯為首領(lǐng)、貴族會(huì)議和人民大會(huì)掌握最高權(quán)力的軍事民主制。（2）與古代希臘城邦制的發(fā)展伴隨而生的是民主政治體制的建構(gòu)。全體公民都有被選舉權(quán)，設(shè)立了公職津貼和戲劇津貼等，鼓勵(lì)公民擔(dān)任公職和參加文化活動(dòng)。（3）顯示了契約原則。實(shí)現(xiàn)民主政治的基本條件便是作為公民社會(huì)最高形式契約的法律對(duì)個(gè)人政治權(quán)利和平等地位的肯定。

9、“天人合一”的整體思維具有怎樣的文化內(nèi)涵？

中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)最基本、最重要的問(wèn)題就是天與人，或天道與人道、自然與人為的關(guān)系問(wèn)題。（1）作為宇宙觀照的自然觀，“天”是化生萬(wàn)物的本源，人是 天工造化之物。所謂“天人合一”是人與天道本性生養(yǎng)、贊化、共運(yùn)的關(guān)系。即人與自然的整

一、協(xié)調(diào)、有機(jī)的聯(lián)系。（2）作為認(rèn)識(shí)論的基本范疇，“天”指認(rèn)識(shí)對(duì)象、客體，“人”指認(rèn)識(shí)主體?！疤烊撕弦弧眲t是指認(rèn)識(shí)主客體相互依存，相互包容的一體關(guān)系。（3）作為社會(huì)觀照的社會(huì)觀，“天”是人格化的、有德性的實(shí)體，它是一切社會(huì)法則和價(jià)值的來(lái)源。所謂“天人合一”是指天道法則與社會(huì)法則、天道模式與社會(huì)模式的一體性。（4）作為對(duì)神秘力量探測(cè)的宗教觀，“天”是人事不能及。無(wú)能為力之事的終極原因，是“天命”、“命數(shù)”、“命運(yùn)”。所謂“天人合一”是說(shuō)天主宰著人事的成敗，而人能以至誠(chéng)求得神助，天人是共運(yùn)的關(guān)系?！疤烊撕弦弧背蔀橹袊?guó)哲學(xué)最基本最重要的命題，它構(gòu)造了一個(gè)陰陽(yáng)、天人、形神、理物、道器、內(nèi)外等重大范疇統(tǒng)一的宇宙；培育起“溥天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”的廣土大眾的文化；向往大同社會(huì)，四海為家，中央集權(quán)，一統(tǒng)天下；崇尚秩序，追求和諧，反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)，痛惡分裂，也不尚競(jìng)爭(zhēng)；倡導(dǎo)“知行合一”的實(shí)踐原則，要求理論的實(shí)際效用，要求言行一致，為人師表；反對(duì)空談玄想，憎惡口是心非，也造成了對(duì)純理論和純思辨的輕視。它鑄成“禮之用，和為貴”的大眾行為模式，包含對(duì)家人的關(guān)懷和責(zé)任，對(duì)鄉(xiāng)土的眷戀與歸依，也有老道圓滑的一團(tuán)和氣和息事寧人的柔順。它也是“文以載道”，情景交融，文質(zhì)彬彬的藝術(shù)追求和人的精神與九天的同流貫通。

10、簡(jiǎn)述中西宗教文化的主要差異：

（1）兩種不同的宗教態(tài)度。中國(guó)文化體現(xiàn)為對(duì)現(xiàn)世生活的熱愛(ài)，具有人本的價(jià)值尺度；西方文化表現(xiàn)出對(duì)一個(gè)超越的彼岸世界的向往，在價(jià)值上是以神為本的。（2）兩種不同的宗教信念。以儒家思想為主導(dǎo)的中國(guó)傳統(tǒng)文化，宗教觀念和信仰體系由于整個(gè)文化徹底的“人本化”轉(zhuǎn)向而一直保持在前軸心時(shí)代自然宗教的水平，表現(xiàn)出信仰的多元化、泛神化和服務(wù)于社會(huì)主導(dǎo)價(jià)值等他為的特征;在西方，早在軸心時(shí)代就完成了從自然宗教到倫理宗教的過(guò)渡，一元神的上帝觀念成為西方文化價(jià)值的根基和支柱，在西方社會(huì)中產(chǎn)生了巨大的作用。（3）兩種不同的宗教體驗(yàn)。在強(qiáng)調(diào)現(xiàn)世人倫的中國(guó)文化中，不同宗教信仰體系都十分注重人的感性心理和自然生命，追求知性知天、窮神達(dá)化的境界，從而達(dá)到現(xiàn)世人生的最大快樂(lè)。這種追求樂(lè)感的文化與西方的罪感文化形成鮮明對(duì)比。（4）在王權(quán)與教權(quán)的關(guān)系方面：在中國(guó)古代，王權(quán)在社會(huì)生活當(dāng)中處于一種絕對(duì)至上的地位，而宗教則受到世俗王權(quán)的操縱和支配，一直處于附庸的地位：而在西方，教會(huì)與王權(quán)分庭抗禮，并在很長(zhǎng)一段時(shí)期內(nèi)教權(quán)高于王權(quán)。

12、結(jié)合中西神話的特征對(duì)二者進(jìn)行比較：

（1）中西神話中的神性與人性。中國(guó)古代神話由于世俗化和歷史化的影響，保存較零散，未能在后世的文化建設(shè)中發(fā)揮主導(dǎo)作用；西方神話則以其豐富的形象，成熟的形式和對(duì)社會(huì)生活無(wú)所不在的廣泛滲透，成為滋潤(rùn)西方藝術(shù)和文學(xué)創(chuàng)造的源泉。

（2）中國(guó)神話(主要指漢族)的大部分作品屬于原生態(tài)和過(guò)渡態(tài)神話，具有以下突出特征：a描述自然現(xiàn)象、表達(dá)人類征服大自然愿望的作品異常豐富。b神靈大多是自然神。c神話的單一性。d中國(guó)神話關(guān)于神袛?shù)挠涊d非常簡(jiǎn)單，是零星的、片段式的有關(guān)事件的概述；希臘神話的主要表現(xiàn)有：a折射人際關(guān)系和社會(huì)現(xiàn)象的作品居多。b神靈大多是自然神兼社會(huì)神或比較純粹的社會(huì)神。c神話的內(nèi)容相對(duì)集中，風(fēng)格較為統(tǒng)一，有完整的譜系。d希臘神話在流傳過(guò)程中，一般都有比較完整、有起有落的故事框架。

（3）希臘神話的感性化特征成為希臘人和后來(lái)的西方人的向往，中國(guó)神話則由于其歷史化的變形而成為中國(guó)人世代敬仰的道德楷模。

11、中西語(yǔ)言文化的差異主要表現(xiàn)在哪些方面？

（1）西方的思維模式以分析為主，輔之以少量的綜合，而東方的思維模式則以綜合為主，佐之以少量的分析。

（2）中西語(yǔ)言一個(gè)重詞匯，一個(gè)重語(yǔ)法。即西方語(yǔ)言是典型的語(yǔ)法型語(yǔ)言，漢語(yǔ)是典型的語(yǔ)義型語(yǔ)言。語(yǔ)法型語(yǔ)言與語(yǔ)義型語(yǔ)言的差異，主要表現(xiàn)在編碼方式、結(jié)構(gòu)框架和基本結(jié)構(gòu)單位不同。a語(yǔ)法型語(yǔ)言中現(xiàn)實(shí)的特征是通過(guò)問(wèn)接或曲折的方式反映的，語(yǔ)言范疇和概念范疇是不一致的，語(yǔ)法型語(yǔ)言以形態(tài)體現(xiàn)跟概念范疇相對(duì)應(yīng)的語(yǔ)言范疇。語(yǔ)義型語(yǔ)言采用直接編碼的方式，現(xiàn)實(shí)的特征在語(yǔ)言中得到直接的反映，語(yǔ)言范疇和概念范疇保持一致。b語(yǔ)法型語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)框架是“主語(yǔ)—謂語(yǔ)”，語(yǔ)義型語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)框架是“話題—說(shuō)明”。c西方語(yǔ)言以“句”為本位，以詞為句法結(jié)構(gòu)的基本單位;漢語(yǔ)的情況剛好相反，“字”是漢語(yǔ)最小的句法結(jié)構(gòu)單位。（3）從構(gòu)成方式來(lái)看，西方語(yǔ)言是形合的語(yǔ)言，而漢語(yǔ)是意合的語(yǔ)言，西方語(yǔ)言句子的構(gòu)成主要依據(jù)形態(tài)規(guī)則和形式的方式，而漢語(yǔ)句子的構(gòu)成主要依據(jù)語(yǔ)境等語(yǔ)義因素，是依靠語(yǔ)義的方式。

（4）從語(yǔ)法范疇分析，西方語(yǔ)言是嚴(yán)式語(yǔ)言，漢語(yǔ)是寬式語(yǔ)言。語(yǔ)言嚴(yán)式與寬式的差異源于形態(tài)的差異。西方語(yǔ)言是一種形態(tài)語(yǔ)言，漢語(yǔ)是一種非形態(tài)語(yǔ)言。（5）中西語(yǔ)言——思維模式存在著“整體領(lǐng)悟·類比聯(lián)想”和“構(gòu)造分析·邏輯演繹”的對(duì)立，這種對(duì)立在語(yǔ)言層面也有明顯的表現(xiàn)。

（6）語(yǔ)法型的西方語(yǔ)言的句法結(jié)構(gòu)，具有層次線性、結(jié)構(gòu)封閉的特點(diǎn)，而語(yǔ)義型的漢語(yǔ)的句法結(jié)構(gòu)，具有層次立體、結(jié)構(gòu)開(kāi)放的特點(diǎn)。西方語(yǔ)言與漢語(yǔ)在句法結(jié)構(gòu)上呈現(xiàn)著焦點(diǎn)視與散點(diǎn)視的特色，西方語(yǔ)言的句法結(jié)構(gòu)以焦點(diǎn)視為主要特征，漢語(yǔ)句法結(jié)構(gòu)則以散點(diǎn)視為主要特征。西方語(yǔ)言與漢語(yǔ)在句式類型上的顯著差異是：西方語(yǔ)言主從句發(fā)達(dá)，漢語(yǔ)對(duì)偶句發(fā)達(dá)。西方語(yǔ)言具有虛擬語(yǔ)法范疇，漢語(yǔ)缺少虛擬語(yǔ)法范疇。

（7）在修辭方面，西方語(yǔ)言顯得較為精準(zhǔn)、周嚴(yán)、直露，漢語(yǔ)則顯得較為模糊、簡(jiǎn)約、含蓄。在語(yǔ)言風(fēng)格上，西方語(yǔ)言與漢語(yǔ)呈現(xiàn)出精準(zhǔn)與模糊、周嚴(yán)與簡(jiǎn)約、直露與含蓄的差異。在語(yǔ)篇修辭上，英語(yǔ)句子的典型模式是直線型結(jié)構(gòu)，而漢語(yǔ)句子的典型模式是螺旋型結(jié)構(gòu)。

一、填空題：

1.邏輯推理最重要的特點(diǎn)是客觀性、形式化和確定性；重視定理、公理、演繹、推理和抽象思維。

2.西方法律的第一要義是天賦人權(quán)，第二要義是人人平等。

3.分離主義的政治態(tài)度和自由主義的生活信念構(gòu)成了希臘城邦社會(huì)的重要特征。4．中西民族不同的生存環(huán)境產(chǎn)生不同的生產(chǎn)形式，中國(guó)是農(nóng)耕文明，西方是商業(yè)文明。5．中國(guó)文化的人文傳統(tǒng)與西方文化的科學(xué)精神分別被視為兩種文化精神的核心。

6．古希臘文化中，人的動(dòng)物性與理性并列存在，表現(xiàn)為狄?jiàn)W尼索斯代表的激情的創(chuàng)造精神和阿波羅代表的和諧的理性精神的并存。

7．中國(guó)哲學(xué)思維偏好運(yùn)用主觀聯(lián)系的直覺(jué)思維，西方偏好細(xì)剖靜析的邏輯分析。

8．英語(yǔ)是直線型思維模式，閃語(yǔ)是平行型思維模式，東方語(yǔ)言是螺旋型思維模式，羅曼語(yǔ)、俄語(yǔ)是曲折型思維模式。

9．東西方兩大系列六種高級(jí)宗教，包括東方系列的佛教與印度教，西方系列的梭羅亞斯德教、基督教、伊斯蘭教和猶太教。

10．在任何一種民族文化中，法律和道德都是其社會(huì)成員行為模式的最基本規(guī)約形態(tài)。

1、直覺(jué)思維：直覺(jué)思維是一種很獨(dú)特的思維方式，它以個(gè)體經(jīng)驗(yàn)與智慧直接切入事物本質(zhì)。直覺(jué)思維是非邏輯的思維，十分重視為認(rèn)知者留下廣大自由的主觀空間，有極強(qiáng)的主觀性，具有立體有機(jī)聯(lián)系的特征。

2、文化：文化或文明，就其廣泛的民族學(xué)意義來(lái)說(shuō)，乃是包括知識(shí)、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)俗和任何人作為一名社會(huì)成員而獲得的能力和習(xí)慣在內(nèi)的復(fù)雜整體。人類的各種各樣機(jī)會(huì)中的文化狀況，在其可能按一般原理加以研究的范圍內(nèi)，是一個(gè)適合于研究人類思想和行動(dòng)的規(guī)律的課題。

3、邏輯分析：邏輯有極強(qiáng)的推理認(rèn)知的作用，作為思維規(guī)律可以被人們共同掌握，成為思維外在化的工具，從而使思維這種主觀性的活動(dòng)能夠被傳達(dá)、被理解、被記錄、被檢驗(yàn)。它把一切的經(jīng)驗(yàn)和技能都轉(zhuǎn)化成可以交流和傳承的知識(shí)。本質(zhì)被現(xiàn)象包裹著，要認(rèn)清本質(zhì)必去除表象，這種去偽存真的方法就是分析的方法。分析的方法成為西方哲學(xué)認(rèn)識(shí)的心理基礎(chǔ)，由此發(fā)展出追求精密分析和嚴(yán)謹(jǐn)邏輯的科學(xué)文化形態(tài)。

4、禮：禮是中國(guó)古代社會(huì)較早確立的社會(huì)規(guī)范體系，其中以公元前1000年左右由周公旦主持制定的禮較為完善。這是一整套以外顯的儀式與規(guī)范程序確定下來(lái)的處理社會(huì)關(guān)系的基本原則與方式，其背景是以血緣譜系為前提的宗法觀念和等級(jí)秩序，基礎(chǔ)是以宗法管理和道德約束為手段的德主刑輔之治。

5、個(gè)體本位：在群體與個(gè)體的關(guān)系上，西方文化把肯定人作為個(gè)體存在的價(jià)值，看作人類社會(huì)結(jié)合的基礎(chǔ)。以平等交換為基礎(chǔ)的商業(yè)原則促進(jìn)了希臘人個(gè)體一時(shí)的覺(jué)醒和成熟，由此孕育出西方人個(gè)提本位的文化精神。個(gè)體本位文化精神在倫理觀上的體現(xiàn)，是所謂的合理利己主義的人際關(guān)系原則在西方社會(huì)得到較普遍的認(rèn)同。

6、中庸和平：中國(guó)文化從自己的群體價(jià)值日標(biāo)出發(fā)，必然把協(xié)調(diào)人際關(guān)系放在首位。由此生出“中庸”、“中和”的價(jià)值原則和人格標(biāo)準(zhǔn)。所謂“中庸”，：“不偏之謂中，不易之謂庸；中者天下之正道，庸者天下之定理?！?中庸的核心便是思想行為的適度和守常。歸結(jié)到對(duì)個(gè)體人格的要求，則是要為人莊重、謹(jǐn)慎，節(jié)制個(gè)人的情感、欲望，反對(duì)固執(zhí)一端的偏激片面，以達(dá)到處世通達(dá)圓融。儒道兩家的中道觀長(zhǎng)期影響鑄造了中國(guó)人和平文弱的文化性格。中庸和平精神滲透到文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)造中，便形成了中國(guó)藝術(shù)特有的中和之美。

7、西方科學(xué)精神體現(xiàn)在哪三個(gè)方面？

西方文化的科學(xué)精神主要體現(xiàn)在三個(gè)方面——理性精神、客觀態(tài)度與探求真理的執(zhí)著。（1）理性精神即所謂“阿波羅精神”是西方精神的核心。它表現(xiàn)為承認(rèn)客觀自然世界的可認(rèn)知性，在各個(gè)領(lǐng)域中對(duì)形式邏輯的推論和證明法則的普遍遵從，在科學(xué)及學(xué)術(shù)活動(dòng)中對(duì)概念、范疇的建立和理論抽象的偏好，對(duì)真理的虔誠(chéng)信念，以及在日常行為方式中的工具合理性原則。（2）科學(xué)精神還表現(xiàn)在對(duì)待事物的客觀態(tài)度上。西方人為實(shí)現(xiàn)駕馭自然的目的，強(qiáng)調(diào)尊重物質(zhì)世界的客觀規(guī)律，這在科學(xué)研究中則表現(xiàn)為注重實(shí)驗(yàn)與實(shí)證。（3）科學(xué)精神中還包含著不斷探索科學(xué)真理的執(zhí)著態(tài)度，它不盲從傳統(tǒng)，不迷信權(quán)威，不滿足于已取得的經(jīng)驗(yàn)與結(jié)論，總之，它敢于用懷疑的眼光去審視舊有的一切觀念和成就，甚至懷疑自己。

8、中國(guó)的“家天下”與古希臘的城邦政治有哪些根本差異？ 中國(guó)：以血緣家庭為紐帶的中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)。（1）實(shí)行“家天下”的宗主統(tǒng)治。（2）講究事君如事父的忠孝原則。（3）大一統(tǒng)的專制政體。a有能力的皇帝往往乾綱獨(dú)攬，兼聽(tīng)萬(wàn)事。b權(quán)力中心始終向皇帝側(cè)近的機(jī)構(gòu)和侍臣轉(zhuǎn)移。c中國(guó)皇帝不僅是政治權(quán)力至高無(wú)上的代表，也控制著整個(gè)社會(huì)的思想、文化和學(xué)術(shù)秩序。d統(tǒng)治者以嚴(yán)密的行政組織限制黎民百姓的個(gè)人自由。

古希臘：以地緣政治為基礎(chǔ)的希臘城市國(guó)家。（1）在政治上實(shí)行以巴西勒斯為首領(lǐng)、貴族會(huì)議和人民大會(huì)掌握最高權(quán)力的軍事民主制。（2）與古代希臘城邦制的發(fā)展伴隨而生的是民主政治體制的建構(gòu)。全體公民都有被選舉權(quán)，設(shè)立了公職津貼和戲劇津貼等，鼓勵(lì)公民擔(dān)任公職和參加文化活動(dòng)。（3）顯示了契約原則。實(shí)現(xiàn)民主政治的基本條件便是作為公民社會(huì)最高形式契約的法律對(duì)個(gè)人政治權(quán)利和平等地位的肯定。

9、“天人合一”的整體思維具有怎樣的文化內(nèi)涵？

中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)最基本、最重要的問(wèn)題就是天與人，或天道與人道、自然與人為的關(guān)系問(wèn)題。（1）作為宇宙觀照的自然觀，“天”是化生萬(wàn)物的本源，人是 天工造化之物。所謂“天人合一”是人與天道本性生養(yǎng)、贊化、共運(yùn)的關(guān)系。即人與自然的整

一、協(xié)調(diào)、有機(jī)的聯(lián)系。（2）作為認(rèn)識(shí)論的基本范疇，“天”指認(rèn)識(shí)對(duì)象、客體，“人”指認(rèn)識(shí)主體?！疤烊撕弦弧眲t是指認(rèn)識(shí)主客體相互依存，相互包容的一體關(guān)系。（3）作為社會(huì)觀照的社會(huì)觀，“天”是人格化的、有德性的實(shí)體，它是一切社會(huì)法則和價(jià)值的來(lái)源。所謂“天人合一”是指天道法則與社會(huì)法則、天道模式與社會(huì)模式的一體性。（4）作為對(duì)神秘力量探測(cè)的宗教觀，“天”是人事不能及。無(wú)能為力之事的終極原因，是“天命”、“命數(shù)”、“命運(yùn)”。所謂“天人合一”是說(shuō)天主宰著人事的成敗，而人能以至誠(chéng)求得神助，天人是共運(yùn)的關(guān)系?！疤烊撕弦弧背蔀橹袊?guó)哲學(xué)最基本最重要的命題，它構(gòu)造了一個(gè)陰陽(yáng)、天人、形神、理物、道器、內(nèi)外等重大范疇統(tǒng)一的宇宙；培育起“溥天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”的廣土大眾的文化；向往大同社會(huì)，四海為家，中央集權(quán)，一統(tǒng)天下；崇尚秩序，追求和諧，反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)，痛惡分裂，也不尚競(jìng)爭(zhēng)；倡導(dǎo)“知行合一”的實(shí)踐原則，要求理論的實(shí)際效用，要求言行一致，為人師表；反對(duì)空談玄想，憎惡口是心非，也造成了對(duì)純理論和純思辨的輕視。它鑄成“禮之用，和為貴”的大眾行為模式，包含對(duì)家人的關(guān)懷和責(zé)任，對(duì)鄉(xiāng)土的眷戀與歸依，也有老道圓滑的一團(tuán)和氣和息事寧人的柔順。它也是“文以載道”，情景交融，文質(zhì)彬彬的藝術(shù)追求和人的精神與九天的同流貫通。

10、簡(jiǎn)述中西宗教文化的主要差異：

（1）兩種不同的宗教態(tài)度。中國(guó)文化體現(xiàn)為對(duì)現(xiàn)世生活的熱愛(ài)，具有人本的價(jià)值尺度；西方文化表現(xiàn)出對(duì)一個(gè)超越的彼岸世界的向往，在價(jià)值上是以神為本的。（2）兩種不同的宗教信念。以儒家思想為主導(dǎo)的中國(guó)傳統(tǒng)文化，宗教觀念和信仰體系由于整個(gè)文化徹底的“人本化”轉(zhuǎn)向而一直保持在前軸心時(shí)代自然宗教的水平，表現(xiàn)出信仰的多元化、泛神化和服務(wù)于社會(huì)主導(dǎo)價(jià)值等他為的特征;在西方，早在軸心時(shí)代就完成了從自然宗教到倫理宗教的過(guò)渡，一元神的上帝觀念成為西方文化價(jià)值的根基和支柱，在西方社會(huì)中產(chǎn)生了巨大的作用。（3）兩種不同的宗教體驗(yàn)。在強(qiáng)調(diào)現(xiàn)世人倫的中國(guó)文化中，不同宗教信仰體系都十分注重人的感性心理和自然生命，追求知性知天、窮神達(dá)化的境界，從而達(dá)到現(xiàn)世人生的最大快樂(lè)。這種追求樂(lè)感的文化與西方的罪感文化形成鮮明對(duì)比。（4）在王權(quán)與教權(quán)的關(guān)系方面：在中國(guó)古代，王權(quán)在社會(huì)生活當(dāng)中處于一種絕對(duì)至上的地位，而宗教則受到世俗王權(quán)的操縱和支配，一直處于附庸的地位：而在西方，教會(huì)與王權(quán)分庭抗禮，并在很長(zhǎng)一段時(shí)期內(nèi)教權(quán)高于王權(quán)。

12、結(jié)合中西神話的特征對(duì)二者進(jìn)行比較：

（1）中西神話中的神性與人性。中國(guó)古代神話由于世俗化和歷史化的影響，保存較零散，未能在后世的文化建設(shè)中發(fā)揮主導(dǎo)作用；西方神話則以其豐富的形象，成熟的形式和對(duì)社會(huì)生活無(wú)所不在的廣泛滲透，成為滋潤(rùn)西方藝術(shù)和文學(xué)創(chuàng)造的源泉。

（2）中國(guó)神話(主要指漢族)的大部分作品屬于原生態(tài)和過(guò)渡態(tài)神話，具有以下突出特征：a描述自然現(xiàn)象、表達(dá)人類征服大自然愿望的作品異常豐富。b神靈大多是自然神。c神話的單一性。d中國(guó)神話關(guān)于神袛?shù)挠涊d非常簡(jiǎn)單，是零星的、片段式的有關(guān)事件的概述；希臘神話的主要表現(xiàn)有：a折射人際關(guān)系和社會(huì)現(xiàn)象的作品居多。b神靈大多是自然神兼社會(huì)神或比較純粹的社會(huì)神。c神話的內(nèi)容相對(duì)集中，風(fēng)格較為統(tǒng)一，有完整的譜系。d希臘神話在流傳過(guò)程中，一般都有比較完整、有起有落的故事框架。

（3）希臘神話的感性化特征成為希臘人和后來(lái)的西方人的向往，中國(guó)神話則由于其歷史化的變形而成為中國(guó)人世代敬仰的道德楷模。

11、中西語(yǔ)言文化的差異主要表現(xiàn)在哪些方面？

（1）西方的思維模式以分析為主，輔之以少量的綜合，而東方的思維模式則以綜合為主，佐之以少量的分析。

（2）中西語(yǔ)言一個(gè)重詞匯，一個(gè)重語(yǔ)法。即西方語(yǔ)言是典型的語(yǔ)法型語(yǔ)言，漢語(yǔ)是典型的語(yǔ)義型語(yǔ)言。語(yǔ)法型語(yǔ)言與語(yǔ)義型語(yǔ)言的差異，主要表現(xiàn)在編碼方式、結(jié)構(gòu)框架和基本結(jié)構(gòu)單位不同。a語(yǔ)法型語(yǔ)言中現(xiàn)實(shí)的特征是通過(guò)問(wèn)接或曲折的方式反映的，語(yǔ)言范疇和概念范疇是不一致的，語(yǔ)法型語(yǔ)言以形態(tài)體現(xiàn)跟概念范疇相對(duì)應(yīng)的語(yǔ)言范疇。語(yǔ)義型語(yǔ)言采用直接編碼的方式，現(xiàn)實(shí)的特征在語(yǔ)言中得到直接的反映，語(yǔ)言范疇和概念范疇保持一致。b語(yǔ)法型語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)框架是“主語(yǔ)—謂語(yǔ)”，語(yǔ)義型語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)框架是“話題—說(shuō)明”。c西方語(yǔ)言以“句”為本位，以詞為句法結(jié)構(gòu)的基本單位;漢語(yǔ)的情況剛好相反，“字”是漢語(yǔ)最小的句法結(jié)構(gòu)單位。（3）從構(gòu)成方式來(lái)看，西方語(yǔ)言是形合的語(yǔ)言，而漢語(yǔ)是意合的語(yǔ)言，西方語(yǔ)言句子的構(gòu)成主要依據(jù)形態(tài)規(guī)則和形式的方式，而漢語(yǔ)句子的構(gòu)成主要依據(jù)語(yǔ)境等語(yǔ)義因素，是依靠語(yǔ)義的方式。

（4）從語(yǔ)法范疇分析，西方語(yǔ)言是嚴(yán)式語(yǔ)言，漢語(yǔ)是寬式語(yǔ)言。語(yǔ)言嚴(yán)式與寬式的差異源于形態(tài)的差異。西方語(yǔ)言是一種形態(tài)語(yǔ)言，漢語(yǔ)是一種非形態(tài)語(yǔ)言。（5）中西語(yǔ)言——思維模式存在著“整體領(lǐng)悟·類比聯(lián)想”和“構(gòu)造分析·邏輯演繹”的對(duì)立，這種對(duì)立在語(yǔ)言層面也有明顯的表現(xiàn)。

（6）語(yǔ)法型的西方語(yǔ)言的句法結(jié)構(gòu)，具有層次線性、結(jié)構(gòu)封閉的特點(diǎn)，而語(yǔ)義型的漢語(yǔ)的句法結(jié)構(gòu)，具有層次立體、結(jié)構(gòu)開(kāi)放的特點(diǎn)。西方語(yǔ)言與漢語(yǔ)在句法結(jié)構(gòu)上呈現(xiàn)著焦點(diǎn)視與散點(diǎn)視的特色，西方語(yǔ)言的句法結(jié)構(gòu)以焦點(diǎn)視為主要特征，漢語(yǔ)句法結(jié)構(gòu)則以散點(diǎn)視為主要特征。西方語(yǔ)言與漢語(yǔ)在句式類型上的顯著差異是：西方語(yǔ)言主從句發(fā)達(dá)，漢語(yǔ)對(duì)偶句發(fā)達(dá)。西方語(yǔ)言具有虛擬語(yǔ)法范疇，漢語(yǔ)缺少虛擬語(yǔ)法范疇。

（7）在修辭方面，西方語(yǔ)言顯得較為精準(zhǔn)、周嚴(yán)、直露，漢語(yǔ)則顯得較為模糊、簡(jiǎn)約、含蓄。在語(yǔ)言風(fēng)格上，西方語(yǔ)言與漢語(yǔ)呈現(xiàn)出精準(zhǔn)與模糊、周嚴(yán)與簡(jiǎn)約、直露與含蓄的差異。在語(yǔ)篇修辭上，英語(yǔ)句子的典型模式是直線型結(jié)構(gòu)，而漢語(yǔ)句子的典型模式是螺旋型結(jié)構(gòu)。

第四篇：中西文化比較

一.填空

1.孔子曰“孝悌也者，其為仁之本與?！?俗語(yǔ)曰“百善孝為先”，孝的最基本內(nèi)容是父為子綱，形成了事君如事父，移忠作孝的君臣、臣民關(guān)系。忠孝相溝通，父為子綱衍生出君為臣綱，孝道轉(zhuǎn)化為治道?！缎⒔?jīng)》說(shuō)“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身”。

2.伊壁鳩魯學(xué)派肯定了個(gè)人追求快樂(lè)享受幸福的要求和權(quán)利，認(rèn)為“獲得相對(duì)于別人而使自己得到安全的任何手段都是自然的善”。

3.費(fèi)爾巴哈說(shuō)“你的第一個(gè)責(zé)任便是使自己幸福，你自己幸福，你也就能使別人幸福。”

4.希臘哲學(xué)家普羅泰戈拉提出人是萬(wàn)物的尺度。

5.兩種不同的宗教態(tài)度。中國(guó)文化體現(xiàn)為對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的熱愛(ài)，具有人本的價(jià)值尺度。西方文化則表現(xiàn)對(duì)一個(gè)超越的彼岸世界的向往，價(jià)值上是以神為本。

6.中國(guó)藝術(shù)體現(xiàn)強(qiáng)烈的寫意性、程式化、整體感和運(yùn)動(dòng)感，追求內(nèi)容與形式的高度和諧，西方藝術(shù)體現(xiàn)寫實(shí)性、科學(xué)性和真實(shí)感。

7.教父哲學(xué)代表奧古斯丁最重要的著作為《懺悔錄》、《上帝之城》和《論三位一體》。

8.托馬斯阿奎那的著作為《反異教大全》、《神學(xué)大全》、《哲學(xué)大全》。

9.經(jīng)院哲學(xué)之父為安瑟爾謨，他認(rèn)為教父哲學(xué)是一種惰性哲學(xué)。

10.斯多葛學(xué)派的塞內(nèi)卡提出人應(yīng)該順應(yīng)自然，服從命令。愿意的人被命運(yùn)領(lǐng)著走，不愿意的人被命運(yùn)拖著走。

11.笛卡爾提出“普遍懷疑”和“我思故我在”，“心物二元論”，代表作《談?wù)劮椒ā贰ⅰ兜谝徽軐W(xué)沉思集》。

12.“天人合一”成為中國(guó)哲學(xué)最近本最重要的命題。

13.佛教以苦、集、滅、道四諦作為理論基礎(chǔ)。

14.“罪感”成為基督徒最基本的心理體驗(yàn)（原罪說(shuō)）。

15.蘇格拉底——認(rèn)識(shí)你自己（德?tīng)柗粕駨R）。柏拉圖——人的意識(shí)由意志、理性、情欲構(gòu)成（洞穴隱喻）。

二.名詞解釋

1.中庸：何謂“中庸”，宋代理學(xué)家程頤云：“不偏之謂中，不易之謂庸；中者天下之正道，庸者天下之定理”，朱熹又進(jìn)一步解釋：“中者，不偏不倚，無(wú)過(guò)不及之名，庸，平常也”。中庸的核心是思想行為的適度和守常。歸結(jié)到對(duì)個(gè)體人格的要求，則是要求為人莊重謹(jǐn)慎、節(jié)制個(gè)人情感欲望，反對(duì)固執(zhí)一端的偏激片面，以達(dá)到出世通達(dá)圓融。

2.三位一體：是基督教最基本的教義，同時(shí)也是最難理解的奧秘，出自教父哲學(xué)奧古斯丁的著作《論三位一體》,具體內(nèi)容是(1).教父哲學(xué)的神秘主義特點(diǎn)集中地表現(xiàn)在基督教的正統(tǒng)教義中，在早期基督教神學(xué)所關(guān)注的上帝論，基督論和人性論等三大領(lǐng)域中，分別形成了“三位一體”“基督神—人性”“原罪”與“救贖”等基本教義。

(2).三位一體是基督教最基本的教義，同時(shí)也是最難以理解的奧秘，德?tīng)枅D是最早系統(tǒng)地論及到“三位一體”的教父，在《駁普拉克西亞》一書(shū)中，他對(duì)圣父、圣子、圣靈的關(guān)系解釋到：“通過(guò)實(shí)質(zhì)的合一，全部合為一體；這個(gè)整體又一分為三，這個(gè)奧秘的劃分仍然是嚴(yán)守的秘密。這三者按著順序是：父、子、圣靈。但是，所謂一分為三，并不是從實(shí)質(zhì)上而是從形式上，不是從能力上而是從現(xiàn)象上。因?yàn)樗麄兪峭粚?shí)體，同一本質(zhì)，同一能力。因?yàn)樯系凼且晃?，只是以父、子、圣靈為名被認(rèn)為是等級(jí)、形式和面貌。”這種表示對(duì)于理性來(lái)說(shuō)無(wú)疑是玄奧和不可理解的，然而德?tīng)枅D良看來(lái)，這種超理解性恰恰是信仰的基本特點(diǎn)。

3.普遍懷疑：懷疑主義是17世紀(jì)西歐思想流行的一種普遍方法。笛卡爾的普遍懷疑不同于西方的懷疑主義，懷疑本身不是目的，而是一種手段，要通過(guò)普遍懷疑去尋找那些不可懷疑的東西，即懷疑是為了“把沙子和浮圖挖掉”，從而“找出磐石和硬土”，但其僅僅把懷疑限

制在思想范圍內(nèi)，在實(shí)踐上表示要“服從我國(guó)的法律和習(xí)俗”。從這些表述中可以看出笛卡爾的謹(jǐn)小慎微，他在思想上敢于向包括經(jīng)院哲學(xué)在內(nèi)的傳統(tǒng)權(quán)威挑戰(zhàn)，在行動(dòng)上卻奉行明哲保身，與世無(wú)爭(zhēng)的人生哲學(xué)。

他把“清楚分明”的理性確立為判定真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為任何東西，只要我在那些東西里找到哪怕是一點(diǎn)點(diǎn)可疑的東西，就足以使我把它們?nèi)慷紥伒?。?jù)此，笛卡爾首先對(duì)感覺(jué)進(jìn)行了懷疑，感官本身是騙人的，只要他騙過(guò)我們一次，我們就不應(yīng)該再相信它。但有一樣?xùn)|西卻是不可懷疑的，那就是“我在懷疑”這件事。因?yàn)榧词箤?duì)“我在懷疑”進(jìn)行懷疑，仍然證明了“我在懷疑”。懷疑就是思想，思想必然就會(huì)有一個(gè)思想者即“我”存在，這樣笛卡爾就從他的普遍懷疑中引出了再也不可懷疑的第一原理，即“我思故我在”。

4.我思故我在：這里所說(shuō)的第一個(gè)“我”是指一個(gè)思想主體，他認(rèn)為:我只是一個(gè)在思想的東西，即我只是一個(gè)心靈，一個(gè)理智或一個(gè)理性。這個(gè)“我”是超越形體的，因?yàn)椤拔摇蓖耆梢韵胂笞约簺](méi)有形體，不能攝取營(yíng)養(yǎng)和走路，但是無(wú)論如何也不能想象“我”沒(méi)有思想，思想是“我”的本質(zhì)屬性，我能想多久，就存在多久，我只要一停止思想，自身也就不復(fù)存在。笛卡爾把思維的“我”確立為哲學(xué)的絕對(duì)起點(diǎn)，表現(xiàn)了近代哲學(xué)中自我意識(shí)的覺(jué)醒?！拔宜脊饰以凇笔堑芽栒軐W(xué)的第一原理，他正是以此作為根基而構(gòu)建起整個(gè)形而上學(xué)體系的。但“我思故我在”這條原理本身卻不是邏輯推理的結(jié)論，二是建立在內(nèi)在反省的自我經(jīng)驗(yàn)之上的，它是一種直覺(jué)活動(dòng)的后果。笛卡爾自己也承認(rèn)“我思故我在這個(gè)命題也是如此，存在也不是通過(guò)三段論法從中思維中推出來(lái)的，這里只不過(guò)通過(guò)直覺(jué)的活動(dòng)承認(rèn)一個(gè)簡(jiǎn)單地給與肯定的事實(shí)?！庇纱丝梢?jiàn)，唯理論哲學(xué)在一開(kāi)始就是建立在某種理智直觀之上的，這種直觀往往又被看作是一種內(nèi)在的“經(jīng)驗(yàn)”，而與經(jīng)驗(yàn)派的外在經(jīng)驗(yàn)有異曲同工的關(guān)系，所以笛卡爾又被看作經(jīng)驗(yàn)論者。

三.敘述題

1.簡(jiǎn)述“天人合一”和“物我二分”的具體內(nèi)容。

天人合一：中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)最基本的問(wèn)題，就是天與人，或天道與人道、自然與人的關(guān)系問(wèn)題。他構(gòu)造了一個(gè)陰陽(yáng)、天人、形神、理物、道器、內(nèi)外等重大范疇統(tǒng)一的宇宙；它培育四海皆王土的廣王大眾的文化；它向往大同社會(huì)四海為家中央集權(quán)一統(tǒng)天下；它崇尚秩序追求和諧不尚競(jìng)爭(zhēng)；它倡導(dǎo)知行合一實(shí)踐原則要求言行一致。包含了四個(gè)方面（認(rèn)識(shí)論，社會(huì)觀，自然觀，宗教觀）：A.作為宇宙觀照的自然觀，“天”是化生萬(wàn)物的本源人是天工造化之物，所謂“天人合一”是人與天道本性生養(yǎng)、贊化、共運(yùn)的關(guān)系，即人與自然的整一協(xié)調(diào)有機(jī)的聯(lián)系。B.作為認(rèn)識(shí)論基本范疇，“天”是指認(rèn)識(shí)對(duì)象、客體，“人”是指認(rèn)識(shí)主體，天人合一是指認(rèn)識(shí)主客體相互依存相互包容得一體關(guān)系。C.作為社會(huì)觀照的社會(huì)觀，“天”是人格化的有德性的實(shí)體，它是一切社會(huì)法則和價(jià)值的來(lái)源，天人合一是指天道法則與社會(huì)法則、天道模式與社會(huì)模式的一體性。D.作為對(duì)神秘力量探測(cè)的宗教觀，“天”是人事不能及，無(wú)能為力之事的終極原因，是天命、命數(shù)、命運(yùn)。所謂“天人合一”是說(shuō)天主宰著人事，而人能以至誠(chéng)求神助，天人是共同的關(guān)系。

物我二分：西方文化在逐步進(jìn)入文明發(fā)展的高級(jí)階段，對(duì)自然的認(rèn)識(shí)于駕馭能力不斷提高的過(guò)程中，創(chuàng)立了人與自然分離的哲學(xué)認(rèn)識(shí)，即由原始混沌、物我相通的朦朧關(guān)系走向物我分離，主客對(duì)立的二元世界。A.物我兩分強(qiáng)調(diào)人與自然的對(duì)立關(guān)系，在人與自然的關(guān)系上，西方文化一開(kāi)始就表現(xiàn)出控制與征服自然的強(qiáng)烈愿望，強(qiáng)調(diào)人與自然的對(duì)立關(guān)系是整個(gè)西方文化突出的特征。B.在認(rèn)識(shí)論上表現(xiàn)為主客體的對(duì)立二分，主客體的二元對(duì)立成了西方哲學(xué)思維的基本前提，構(gòu)成了現(xiàn)象與本質(zhì)形式與內(nèi)容、主體與客體、感性與理性、原因與結(jié)果、必然與偶然等哲學(xué)范疇。C.二元對(duì)立的思想，還體現(xiàn)在對(duì)社會(huì)關(guān)系的認(rèn)識(shí)上。西方文化認(rèn)為個(gè)人是自由獨(dú)立的、有鮮明個(gè)性特征的而群體則注重共同目標(biāo)，強(qiáng)調(diào)個(gè)人與社會(huì)群體在利益立

場(chǎng)上的根本差別和對(duì)立，也強(qiáng)調(diào)人與社會(huì)群體的依賴關(guān)系。西方文化不僅關(guān)注社會(huì)群體存在本身和社會(huì)運(yùn)行過(guò)程中的社會(huì)和個(gè)人的對(duì)立也承認(rèn)每個(gè)個(gè)體之間存在利益的沖突，因此努力保護(hù)社會(huì)中每個(gè)人獨(dú)立權(quán)利。D.最后二元對(duì)立還表現(xiàn)為人自身的分裂，人的存在也有理性與物性，心與物或靈與肉的二元對(duì)立。西方文化正是認(rèn)定事物內(nèi)部外部的矛盾沖突促成了事物的發(fā)展，人也在這個(gè)對(duì)立分裂的世界中飽嘗文化的重壓和孤獨(dú)之苦，必須面對(duì)一切挑戰(zhàn)孤軍奮斗。

2．簡(jiǎn)答中國(guó)文化的核心價(jià)值和西方文化精神主要特點(diǎn)

中國(guó)文化的的核心價(jià)值：就是人文傳統(tǒng)，即指中國(guó)全部傳統(tǒng)文化的核心價(jià)值都是圍繞著人的社會(huì)存在而建立起來(lái)的，他不刻意于宗教與神靈的寄托，也不追求純自然的知識(shí)體系，而是專注于人的社會(huì)關(guān)系的和諧與道德人格的完成。以儒家思想為代表的中國(guó)傳統(tǒng)文化那時(shí)開(kāi)始將關(guān)注的中心由神轉(zhuǎn)向人類社會(huì)，致力于討論人格塑造、人的社會(huì)活動(dòng)、人際關(guān)系、人與自然的關(guān)系等人文問(wèn)題，并在此基礎(chǔ)上建立一套迥異于西方科學(xué)文化的獨(dú)特倫理文化。主要體現(xiàn)在以下：1中國(guó)文化較之世界其他文化更早的擺脫了神的權(quán)威的控制2以禮樂(lè)教化為中心的道德理性這無(wú)疑是中國(guó)文化精神的最根本的體現(xiàn)3只是努力發(fā)展各種與人倫社會(huì)有關(guān)的思想學(xué)說(shuō)，而不關(guān)心對(duì)客觀自然的認(rèn)識(shí)不熱心邏輯認(rèn)識(shí)體系和自然科學(xué)體系的建立4追求人與自然的和諧共生是中國(guó)文化人文傳統(tǒng)的又一表征。

西方文化的精神主要特點(diǎn)：1西方文化以科學(xué)精神為中心，主要體現(xiàn)在三個(gè)方面：理性精神，客觀態(tài)度和探求真理的執(zhí)著。2西方文化強(qiáng)調(diào)人作為有理智、尊嚴(yán)和自由意志的獨(dú)立個(gè)體的地位，要求人對(duì)自己的命運(yùn)負(fù)責(zé)，即強(qiáng)調(diào)個(gè)人本位，追求個(gè)人主義的自由和權(quán)利，形成了個(gè)人本位的文化精神。3西方文化是以個(gè)體的商業(yè)活動(dòng)為基礎(chǔ)，崇尚力爭(zhēng)，西方人鼓勵(lì)競(jìng)爭(zhēng)，追求功利，崇尚力量和進(jìn)取的價(jià)值目標(biāo)，形成了崇力好斗善爭(zhēng)的民族性格和文化精神，表現(xiàn)為功利主義的道德原則和強(qiáng)烈的競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)。4.西方文化較為開(kāi)放，形成了熱烈好動(dòng)，重汲取，求變化，廣拓展的文化精神，西方文化重視開(kāi)拓與求新，善于從不同異質(zhì)文化中汲取經(jīng)省養(yǎng)料，積極向外開(kāi)拓，求變務(wù)新。

4..簡(jiǎn)述中和婉約和激揚(yáng)奔放

1．寧?kù)o淡泊的閑情逸致。中國(guó)藝術(shù)在儒家“溫良恭謙讓”中庸哲學(xué)思維熏陶下，注重感情的表現(xiàn)委婉而節(jié)制，向往怨而不怒，哀而不傷，樂(lè)而不淫的溫婉柔情和溫柔敦厚的含蓄有致。中國(guó)藝術(shù)追求的最高境界是“中和之美”，所謂中和，就是適中和諧，他強(qiáng)調(diào)對(duì)立面的樸素和和諧統(tǒng)一。強(qiáng)調(diào)人與自然、主體與客觀、感性與理性、情感和理智的樸素和諧，強(qiáng)調(diào)按照一定的文化法則把多樣或者相反的因素構(gòu)成一個(gè)和諧的整體。

2．靈動(dòng)沖突的生命體驗(yàn)。西方藝術(shù)崇尚剛性之美，倡導(dǎo)英雄主義與悲劇精神，在藝術(shù)作品中充溢著率性的鋪張、浪漫的激情和深沉博大的氣勢(shì)。西方人“天人相分”的宇宙意識(shí)，確定了人與自然只能是一種并列關(guān)系。只是人與自然界其他存在物不同，他們具有感知能力和理性精神，在與自然的相處中，常常顯示出一種能動(dòng)的支配權(quán)，對(duì)可感世界認(rèn)識(shí)越多，理解越深，就越接近宇宙的本原，越靠近真理。這樣，人就成為了把握世界的主體。這種“天人相分”的宇宙意識(shí)以及認(rèn)知方式，使西方人的思維趨于外在的客觀世界。在西方人看來(lái)，認(rèn)識(shí)活動(dòng)是一種人對(duì)客觀自然的冷靜、理智的思維活動(dòng)，身處自然之外的無(wú)可消除的認(rèn)知距離和心理距離，使人與自然宇宙不可能達(dá)到一種完全有機(jī)的融合。從人類思維發(fā)展史看來(lái)，認(rèn)識(shí)思維總是從這種片面性向一種片面性發(fā)展的，人們所具有的尋求圓滿的欲望和認(rèn)識(shí)的每個(gè)具體階段不可能完滿之間的矛盾和沖突，永遠(yuǎn)是人的認(rèn)識(shí)不斷向前發(fā)展的動(dòng)力。而對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)更新反過(guò)來(lái)又為新思維的發(fā)展提供了一個(gè)更高的基礎(chǔ)。在藝術(shù)領(lǐng)域里，西方人將人與自然，審美客體與審美主體徹底分裂，以便對(duì)審美客體進(jìn)行深入剖析，再將感性經(jīng)驗(yàn)上升為理性知識(shí)，嚴(yán)格的條理化、系統(tǒng)化。

5.解釋青原惟信

（1）首先具體解釋這三個(gè)層次：

青原惟信禪師未參禪前的“看山是山，看水是水”，是常識(shí)境界，也就是對(duì)外界的直覺(jué)性認(rèn)識(shí)。隨后的“看山不是山，看水不是水”，了解到“山”和“水”只是表象，甚至是幻相，一切都起于心對(duì)它們的差別認(rèn)知，這是參禪境界。最后的“看山還是山，看水還是水”，則是超越“是”與“不是”，統(tǒng)合外物與內(nèi)心，反璞歸真，這是開(kāi)悟境界。

人生第一重界：看山是山，看水是水。涉世之初，還懷著對(duì)這個(gè)世界的好奇與新鮮，對(duì)一切事物都用一種童真的眼光來(lái)看待，萬(wàn)事萬(wàn)物在我們的眼里都還原成本原，山就是山，水就是水，對(duì)許多事情懵懵懂懂，卻固執(zhí)地相信所見(jiàn)到就是最真實(shí)的，相信世界是按設(shè)定的規(guī)則不斷運(yùn)轉(zhuǎn)，并對(duì)這些規(guī)則有種信徒般的崇拜，最終在現(xiàn)實(shí)里處處碰壁，從而對(duì)現(xiàn)實(shí)與世界產(chǎn)生了懷疑。

人生第二重界：看山不是山，看水不是是水。紅塵之中有太多的誘惑，在虛偽的面具后隱藏著太多的潛規(guī)則，看到的并不一定是真實(shí)的，一切如霧里看花，似真似幻，似真還假，山不是山，水不是水，很容易地我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)里迷失了方向，隨之而來(lái)的是迷惑、彷徨、痛苦與掙扎，有的人就此沉淪在迷失的世界里，我們開(kāi)始用心地去體會(huì)這個(gè)世界，對(duì)一切都多了一份理性與現(xiàn)實(shí)的思考，山不再是單純意文上的山，水也不是單純意義的水了。

人生第三重界：看山是山，看水是水。這是一種洞察世事后的反璞歸真，但不是每個(gè)人都能達(dá)到這一境界。人生的經(jīng)歷積累到一定程度，不斷的反省，對(duì)世事、對(duì)自己的追求有了一個(gè)清晰的認(rèn)識(shí)，認(rèn)識(shí)到“世事一場(chǎng)大夢(mèng)，人生幾度秋涼”，知道自己追求的是什么，要放棄的是什么，這時(shí)，看山還是山，水還是水，只是這山這水，看在眼里，已有另一種內(nèi)涵在內(nèi)了。

（2）體現(xiàn)的思維方式：

1.中國(guó)哲學(xué)思維偏好運(yùn)用直覺(jué)體驗(yàn)的方式去獲取和傳達(dá)涵蓋力極強(qiáng)極靈活為認(rèn)識(shí)主體留有極大領(lǐng)悟空間的認(rèn)識(shí)成果

2．直覺(jué)思維因?yàn)閺?qiáng)烈的主觀色彩而帶有模糊性讓人難以把握，但直覺(jué)思維的一些特征卻是顯而易見(jiàn)的3．直覺(jué)思維是非邏輯的思維。它包含了很多的可能性，所謂的中國(guó)式的智慧，是指這種思維拒絕任何規(guī)則的限制，包括邏輯和語(yǔ)言規(guī)則，因而靈活，有創(chuàng)造力。同時(shí)，這種思維方式拒絕一個(gè)肯定的答案，它使認(rèn)知處于永遠(yuǎn)開(kāi)放的狀態(tài)中，這也符合中國(guó)哲學(xué)對(duì)本體模糊本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。

4．我們說(shuō)的中國(guó)哲學(xué)思維帶來(lái)非邏輯的特征并不是說(shuō)中國(guó)人的思維沒(méi)有邏輯，而是說(shuō)中國(guó)哲學(xué)偏好，追求非邏輯、非形式帶來(lái)的靈活簡(jiǎn)潔，它壓縮或拋棄了邏輯程序，開(kāi)門見(jiàn)山的切入本質(zhì)。

5．我們看不到思維前后的邏輯過(guò)程，但能感受到極強(qiáng)的思維力。在中國(guó)文學(xué)中追求語(yǔ)言言簡(jiǎn)意賅。但這種思維也給思維的理解，知識(shí)的積累和技能的傳授帶來(lái)一定的障礙。因?yàn)樗婚L(zhǎng)于將個(gè)別的經(jīng)驗(yàn)及思維成果總結(jié)為條理清洗的知識(shí)體系，因而難以得到準(zhǔn)確的傳播和形成那個(gè)具有普遍意義的規(guī)律性認(rèn)識(shí)。

（3）意義：

6.中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)體制的特征是什么？

第一個(gè)特征便是歷史上有能力的皇帝往往乾綱獨(dú)攬，兼聽(tīng)萬(wàn)事。第二，作為皇帝意志執(zhí)行者的官僚集團(tuán)沒(méi)有固定的體制，而是不斷被皇帝隨心所欲地加以改變，其總特點(diǎn)是權(quán)力中心始終向皇帝側(cè)近的季候和侍臣轉(zhuǎn)移。第三，中國(guó)皇帝不僅是政治權(quán)力至高無(wú)上的代表，也控制著整個(gè)社會(huì)的思想、文化和學(xué)術(shù)秩序。第四，統(tǒng)治者以嚴(yán)密的行政組織限制黎民百姓的個(gè)人自由。

第五篇：中西文化心得體會(huì)

姓名：柳惠珊 班級(jí)：09英教六班 學(xué)號(hào)：090205617 《中西文化概論》課程心得體會(huì)

光陰似箭，一個(gè)學(xué)期的時(shí)光飛逝而過(guò)，在這個(gè)學(xué)期我們開(kāi)設(shè)了《中西文化概論》課程，從中我受益匪淺，特別是我們的任課老師—程老師，她對(duì)我影響極其大。程老師在課堂上常常告訴我們要多讀書(shū)，腹有詩(shī)書(shū)氣質(zhì)華，每天都要堅(jiān)持閱讀書(shū)籍，在書(shū)房呆上半小時(shí)，日積月累，肯定會(huì)收獲不少。您還說(shuō)當(dāng)我們學(xué)習(xí)到一定程度時(shí)，就應(yīng)該能夠從一些專業(yè)的角度去進(jìn)行總結(jié)，而不是只單單停留在用自己的語(yǔ)言描繪。所以，在這門《中西文化概論》課程結(jié)束后，我也要回過(guò)頭去，望望自己走過(guò)的路，都留下怎樣的腳印。我的《中西文化概論》課程學(xué)習(xí)心得總體將由三大部分組成，第一部分是學(xué)習(xí)心得收獲，第二部分是我的學(xué)習(xí)感受體會(huì)，第三部分則是我對(duì)自己的反思以及將來(lái)的希望。

首先，老師以風(fēng)趣幽默的授課風(fēng)格、輕松自由的學(xué)習(xí)環(huán)境以及生動(dòng)新穎的教學(xué)方式給每一個(gè)人留下了深刻的印象同時(shí)也一定程度地提高了我們的現(xiàn)場(chǎng)講解能力。因?yàn)槔蠋煏?huì)給我們每一位即將畢業(yè)的師范生在她上課的前半小時(shí)講解有關(guān)中西文化的內(nèi)容。這樣不僅讓我們對(duì)這一部分的內(nèi)容更加深刻，而且潛移默化地鍛煉我們的講解能力。即使每個(gè)小組講的的內(nèi)容不同，老師都會(huì)有話題講。可見(jiàn)，老師的學(xué)識(shí)淵博，漸漸地她成了我學(xué)習(xí)的偶像和榜樣。

接著，我認(rèn)為《中西文化概論》這本書(shū)以及這門課程所要教會(huì)我們的不僅僅是中西方文化的差異，它更讓我們看到中西方文化中所各 自展現(xiàn)出來(lái)的獨(dú)特魅力。中方文化的根源是儒釋道。一儒家以仁為核心。積極的一面是仁、義、禮、智、信、恕、忠、孝、悌。另一面是追求集體的和諧，對(duì)個(gè)人的人性進(jìn)行了約束。以尊卑等級(jí)的仁為核心的思想體系。儒家基本上堅(jiān)持“親親”、“尊尊”的立法原則，維護(hù)“禮治”，提倡“德治”，重視“人治”。儒家思想對(duì)封建社會(huì)的影響很大，被封建統(tǒng)治者長(zhǎng)期奉為正統(tǒng)思想。西方文化的根源是希臘理性，猶太基督教以及文藝復(fù)興。西方的文化強(qiáng)調(diào)了物質(zhì)思維，強(qiáng)調(diào)了理性思維，強(qiáng)調(diào)了個(gè)人的權(quán)利和人性的解放。

隨著世界全球化進(jìn)一步深入，各國(guó)的交流不斷加強(qiáng)，做為一個(gè)具有全球化視角的人必須對(duì)中西方文化差異有理解，融匯。各國(guó)經(jīng)濟(jì)，文化交流加強(qiáng)，了解，理解中西方文化有利于掃除交流的障礙，有利于順暢的交流。有利于善良的人更好的，更短時(shí)間的了解理解對(duì)方。文化差異的體系是中西方文化梗概，宗教文化，建筑文化，飲食文化，服飾文化，禮儀文化，民俗文化。中方文化強(qiáng)調(diào)集體意識(shí)，強(qiáng)調(diào)天人合一，強(qiáng)調(diào)一種深層次的平衡，和。西方文化強(qiáng)調(diào)個(gè)人自我意識(shí)，求個(gè)性，求理性，強(qiáng)調(diào)絕對(duì)的個(gè)人自由。中方的建筑文化注重整體美，講究曲柔，追求寫意，追求空間的封閉性，注重和諧之美，追求天然之趣。西方建筑文化注重個(gè)性美，講究剛直，追求寫實(shí)，追求傾向于開(kāi)放性，注重對(duì)抗之美，追求人工之美。中方講究美性，味感。西方注重理性，講究營(yíng)養(yǎng)。中方禮儀以禮服人，以謙為尚，以和為貴，親情至上。西方隨意地打禮貌的招呼，忌問(wèn)隱私，禮貌又加，講求效率，女士?jī)?yōu)先，重視小費(fèi)。中方歡樂(lè)文化的心理期盼是分享喜悅，西方是 發(fā)泄個(gè)人情緒、張揚(yáng)個(gè)性。中方民俗文化源于與豐收相關(guān)的節(jié)慶，祈求；西方民俗節(jié)日來(lái)源于基督。中方民俗以飲食為主，有較濃的家族色彩；西方民俗以?shī)蕵?lè)為主，比較開(kāi)放，具有博愛(ài)性。

我們要不斷去細(xì)細(xì)品味中西的差異，理解雙方文化中的精華，互相補(bǔ)充，融合。培養(yǎng)國(guó)際化思維，理解文化，體味彼此文化中的酣甜。消除跨文化交流的障礙，到達(dá)交流的暢通，和諧，充滿理性和感性的光輝。

老師有時(shí)在課堂上還會(huì)講她念書(shū)時(shí)的故事，傷感卻又很懷念地回憶，也勾起我們對(duì)過(guò)往的回憶，對(duì)未來(lái)的思索。不管怎么說(shuō)，程老師講述的故事令我慚愧，也讓我下定決心改變自己。確實(shí)，無(wú)論技術(shù)還是精神上的財(cái)富，最多的蘊(yùn)藏在書(shū)本中。對(duì)于人生，讀書(shū)教我們有了靈氣、優(yōu)雅，思考則是成長(zhǎng)的一部分，教我們成熟。思考每個(gè)人存在的意義，尋找生活下去的動(dòng)力，繼而成長(zhǎng)為一個(gè)有責(zé)任感的人。一學(xué)期的課程結(jié)束了，我應(yīng)該是沒(méi)有機(jī)會(huì)再拿起這本書(shū)聽(tīng)程老師為我款款道來(lái)了，可是我知道，對(duì)于中西方文化的學(xué)習(xí)永遠(yuǎn)不會(huì)停止，而這本書(shū)也會(huì)在將來(lái)時(shí)常陪伴在我的左右。謝謝《中西文化概論》一學(xué)期的幫助，你教會(huì)了我知識(shí)，更教會(huì)我如何在將來(lái)自己去學(xué)習(xí)知識(shí)。