第一篇：中西文化對比教案

《中西文化對比》教學(xué)方案

（2008 —2009 學(xué)年二學(xué)期）

主講教師姓名 薄存旭

一、課程簡介

1.課程的地位和作用: 中西文化存在著巨大的差異，但是，當前大學(xué)生由于受基礎(chǔ)教育的影響，對中西文化了解非常少，即使對于身處于其中的中國文化也只是甚少，導(dǎo)致無法看清諸多問題，混淆了中西教育世界，也無法有效吸取西方文明并有機融入自己的文化，當前，中國文化處在了危機狀態(tài)，因此，如何引導(dǎo)大學(xué)生對中西文化做一個全面了解是非常必要的，這可以為其它教育學(xué)科的學(xué)習(xí)奠定良好的基礎(chǔ)，并為日后在中小學(xué)教育工作中，培養(yǎng)中小學(xué)生的全面素質(zhì)奠定必要的知識和能力基礎(chǔ)。

2.內(nèi)容簡介: 本課程主要以中國傳統(tǒng)文化的經(jīng)典作為范本，從中生發(fā)出許多現(xiàn)實問題，從文化的角度，對中西差異進行對比，并在古今歷史變遷中為學(xué)生了解一些對現(xiàn)實生活產(chǎn)生重要影響的文化問題，并引導(dǎo)學(xué)生將其與其它課程結(jié)合在一起，為其它課程的學(xué)習(xí)奠定良好的基礎(chǔ)。本課程依托的主要范本為：論語、大學(xué)、中庸、孫子兵法等。

3.教學(xué)目標及要求：在本門課程的考核的目的是使學(xué)生在比較長的一段時間內(nèi)，逐漸對重要中西文化中的相關(guān)思想、理論做到理解，并運用所學(xué)習(xí)的理論進行相關(guān)問題的分析，逐漸形成一種思考問題的意識和能力。在不同方面需要做到以下幾個方面：

了解：要求學(xué)生了解傳統(tǒng)文化的來龍去脈。知道：知道相關(guān)作品在歷史發(fā)展中的價值。

理解：理解作品的邏輯起點、邏輯結(jié)構(gòu)和思維方式等。熟悉：要求在理解的基礎(chǔ)上，熟悉相關(guān)作品的核心思想。

學(xué)會：要求學(xué)生在熟悉的基礎(chǔ)上，學(xué)會閱讀經(jīng)典的基本技巧，并運用相關(guān)理論綜合分析和解決稍復(fù)雜的理論和實際問題

4.該門課程的課程師資隊伍介紹：主持人 薄存旭，主講教師 薄存旭 楊金花，助教 牛欣欣，助理 張世愛

二、教學(xué)方式方法

1.課程教學(xué)的基本方式方法：

教學(xué)方法。除講授、提問、學(xué)生分析、討論等常用的方法外，結(jié)合本課程的特點，探索并完善以參與式、體驗式、交互式和模擬教學(xué)等實踐教學(xué)為基本形式的多種方法。其主要包括：頭腦風暴法、案例分析、角色扮演等。

教學(xué)手段。本課程不斷加強信息化教學(xué)手段建設(shè)，建有紙質(zhì)、聲音、電子、網(wǎng)絡(luò)等多種媒體構(gòu)成的立體化教學(xué)載體。多媒體教學(xué)。本課程實行全程多媒體授課，并逐步建立與完善助學(xué)課件與課程考核及課程管理的計算機化。

2.學(xué)習(xí)、研究方法指導(dǎo)

教育政策學(xué)的學(xué)習(xí)內(nèi)容主要圍繞著教材內(nèi)容而展開，在充分掌握教材基本內(nèi)容的基礎(chǔ)上，需要加大課外學(xué)習(xí)的力度和深度，教材內(nèi)容主要基于課堂講述的重點作為自學(xué)的要點，課外內(nèi)容需要結(jié)合課上內(nèi)容將自學(xué)的思路和范圍加以相當程度的拓寬，在自學(xué)的同時，要不斷鍛煉自己的學(xué)習(xí)方法、思維方式，而不是僅僅局限于教材既有的內(nèi)容，學(xué)生需要做的是突破教材既有知識體系，通過自學(xué)逐漸鍛煉起自學(xué)的意識和能力，并逐漸突破現(xiàn)有知識的條條框框，實現(xiàn)自己知識體系以及思維體系的重新構(gòu)建，為以后的學(xué)習(xí)和發(fā)展奠定基礎(chǔ)。

學(xué)生在課堂聽講和自學(xué)的基礎(chǔ)上，教師要及時跟進，主要運用座談、對話等靈活多樣的方式，在學(xué)生的課余空間進行集體輔導(dǎo)和個體輔導(dǎo)相結(jié)合的方式，在輔導(dǎo)過程中通過讀書方法、參考書目、思考問題、綜合運用等諸多項目的訓(xùn)練，使學(xué)生在訓(xùn)練過程中逐漸具備相當程度的選擇意識和選擇能力，通過質(zhì)難問疑等形式多樣的“席明納”為學(xué)生溝通交流以及發(fā)展搭建一個平臺。在訓(xùn)練內(nèi)容方面 2 主要是拜讀大師的著作，從中獲取某種啟發(fā)思想，為自己的思想建構(gòu)墊實基礎(chǔ)。

三、教學(xué)進程安排

第一章 《論語》視角看中西社會

（一）課堂講授部分 [教學(xué)目的與要求] 通過本章的學(xué)習(xí)，理解《論語》中章節(jié)的基本含義，并圍繞著每一篇的核心思想展開思考，理解這些思想在古代的合理性，以及可能造成的影響，對于現(xiàn)代社會具有怎樣的影響，并運用這些思想對社會現(xiàn)實進行分析，并針對時下的各種問題給予適合的建議。[重點與難點]

1、各章節(jié)的核心思想及其本真含義。

2、從中體驗中國傳統(tǒng)社會的思維方式的特點，并運用于現(xiàn)實問題的思考。

3、比較各種文化體系中的不同，并對某些現(xiàn)象進行解釋。

4、打破既有思維方式，從中體驗到歷史思維的本真。

5、將本課程中所涉獵的內(nèi)容與其他學(xué)科結(jié)合于一起，綜合分析運用。[教學(xué)方法與手段] 課堂講授，多媒體教學(xué) [教學(xué)時數(shù)] 課內(nèi)教學(xué)8課時，課堂討論4課時 [主要內(nèi)容]

第一節(jié) 學(xué)而第一

學(xué)而有何樂，寂寞的享受，誰來了解你，愛與罪，禿頭的十字架，誰能忘情，花言巧語，三面鏡子，可愛的小學(xué)生，呂端大事不糊涂，飲食男女，沒有朋友的上帝，孔子的素描，五字串通五經(jīng)，善知識與惡知識，老鼠生兒的孝道，無所適從的禮俗，上帝的外婆是誰，多才多藝的子貢，詩的人生

第二節(jié) 為政第二

孔子不談?wù)?，大政治家的風范，星辰知多少，劉備上了曹操的當，從臺風了解人生，圣人也勢利嗎？悠美的情歌，詩的偉大，孔子的自剖，車上的一課，晚娘面孔難為人，孔子也會看相，異端與偏激，千里求官只為財，治國難！齊家更難！

第三節(jié) 八佾第三

禮樂衣冠，窮源溯本，量力而為謙虛好學(xué)，傳統(tǒng)歷史上的精神堡壘，責備賢者，畫龍點睛，別有用意。

第四節(jié) 里仁

月是故鄉(xiāng)明，照臨萬類的仁道，孔子四字禪，孝子仁人不二門，公冶長第五，高高山頂立，孔門弟子畫像，難得糊涂。

第五節(jié) 雍也第六

周富濟貧，學(xué)問的鴻溝，政治與宗教，不在山水之間，此事古難全。

第六節(jié) 述而第七

一肩挑盡古今愁，刺激和誘導(dǎo)的教育法，謙虛和自信，祈禱是求救的信號，要愁哪得工夫，光風霽月。

第七節(jié) 泰伯第八

薄帝王而不為，貴為天子而友布衣，學(xué)問深時意氣平，臨大節(jié)而不可奪，怎樣才算知識分子，入山唯恐不深的隱士

第八節(jié) 子罕第九

利害交關(guān)的生命意義，歷史文化先驅(qū)，良冶之門多鈍鐵，古之學(xué)者為己，賣不出去的無價寶，不落醉夢中，水流花謝兩無情，學(xué)而有成之難，圣人之道與才。

第九節(jié) 先進第十一

聽話的顏回，孝子閔子騫，才命相妨的顏回，不問蒼生問鬼神，孔門弟子的素描，儒家四相，從政與求學(xué)，乾坤馬一毛，司馬牛的問題，自知者明，內(nèi)外兼修之謂美，相對的人為政治，上不正下便歪，交友的藝術(shù)

第十節(jié) 衛(wèi)靈公第十五

使節(jié)的信條，精神失落的病態(tài)。

第十一節(jié) 季氏第十六

朋友之道，說話難難說話，面壁而立的悲嘆，擺虛架子，法爾如是，眾鳥高飛盡，學(xué)問無盡歲月難留，學(xué)與仕，圣人無常師。

第十二節(jié) 堯曰第二十

從政典范論，四惡。

（二）課堂討論部分

1、反思文化熱現(xiàn)象是怎么回事？

2、反思中國傳統(tǒng)文化中的獨特思維方式。

3、儒家思想發(fā)展脈絡(luò)如何？學(xué)與仕之間的關(guān)系如何？

4、儒家權(quán)力的來源在何處？

5、社會是通過什么凝合于一起的？

6、中國村莊組織的變遷過程。

7、愛與罪之間相差幾何？（可參閱《瓦爾登湖》）

8、中國社會的“情”是如何粘合中國人的行為方式的？

9、體會儒家的“明知不可為而為之”與道家的“無為無不為”各自的精妙之處。

10、禮教下的中國曾被許多國人罵為不可救藥，如何理解中國禮教的作用？

11、“中國的政治在很大程度上就是德性政治”，如何理解這句話？

12、異端與主流之間的關(guān)系應(yīng)當如何對待？要攻乎異端嗎？

13、“為官”與“為學(xué)”之間的關(guān)系如何？

14、家國同構(gòu)在當前社會中是福，還是禍水？

15、“亂世”與“治世”，這是中國區(qū)別社會好壞的重要標準，與西方社會存在著很大的不同，對當前管理具有何種啟示？

16、“子曰：參乎！吾道一以貫之”與釋迦拈花中的禪機。

17、小孝于家，大孝天下，如何孝？

18、孔子的終極精神追求點在于哪里？

19、難得糊涂？糊涂代表中國人什么心態(tài)，什么境界？ 20、儒家敬鬼神而遠之，何謂也？試比較與墨家的異同。

21、為什么中國古代問題認對玉、山、水等情有獨鐘？

22、孔子作為文化圣人為何述而不作？

23、啟發(fā)教學(xué)中的人性觀。

24、如何做到身在高處視為平實？

25、曾子曰：士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎！死而后已，不亦遠乎！怎樣才算知識分子？

26、義利之辨！

27、如何自明？

28、精神失落的惡果！

29、不教而殺謂之虐！

30、乾坤馬一毛、滄海之一粟，何種之境界？

（三）課外實訓(xùn)部分

在教學(xué)實踐基地，調(diào)查其教師在中西方文化方面的自覺性，完成一篇調(diào)查分析報告，字數(shù)2000字以上，完成時間3個周。

第二章 老子思想與中西發(fā)展

（一）課堂講授部分 [教學(xué)目的與要求] 6 通過本章的學(xué)習(xí)，理解道家無為思想的精神內(nèi)涵，明晰中國歷史中運用無為思想的經(jīng)典案例，嘗試著將無為思想運用于現(xiàn)代管理。[重點與難點]

1、無為的精神內(nèi)涵。

2、道家與儒家為什么采取了截然不同的思維方式？對現(xiàn)代管理有何啟示? [教學(xué)方法與手段] 課堂講授，集體討論，多媒體教學(xué) [教學(xué)時數(shù)] 課內(nèi)教學(xué)4課時，課堂討論2課時 [主要內(nèi)容]

一、管理中的有為與無為

二、老子的無為思想

三、老子無為思想的管理學(xué)意義

（一）實踐老子的無為理念，首先應(yīng)該準確理解老子的辨證思想。

（二）實踐老子的無為理念，要結(jié)合現(xiàn)代科技的發(fā)展，使之融會于現(xiàn)代管理之中。

（三）對于中國社會發(fā)展而言，無為理念同樣具有重要意義。

四、老子的謀略思想

（一）關(guān)于戰(zhàn)爭

（二）關(guān)于用兵

五、老子處世思想與現(xiàn)代價值

（一）老子處世思想的體系和特點

1、樹立“身重于物”的價值觀

2、主張“少私寡欲”的處世原則

3、提倡“柔弱勝剛強”的處世方法

4、追求“上德若谷”的處世境界

（二）老子處世思想在現(xiàn)代社會中的價值

1、淡泊名利的合理性和老子的價值觀

2、社會的穩(wěn)定和諧和老子的處世原則

3、謙下不爭的美德和老子的處世方法

4、寬宏大量的氣度和老子“上德若谷”的處世境界

（二）課堂討論部分

1、南懷瑾曾做過如此比喻，“儒家是糧食店，道家是醫(yī)藥店，佛家是雜貨店”，如何理解？

2、君子之交淡如水，道家與儒家皆有如此主張，但他們在其思想體系中占有不同的位置，其中存在的差異主要有哪些？

（三）課外實訓(xùn)部分

在教學(xué)中嘗試著告訴學(xué)生老子的基本思想，總結(jié)教授心得，完成一篇論文，如何向中小學(xué)生傳授傳統(tǒng)文化，字數(shù)要求2000字左右，完成時間3個周。

第三章 《大學(xué)》與中西歸宿

（一）課堂講授部分 [教學(xué)目的與要求] 通過本章的學(xué)習(xí)，理解《大學(xué)》中內(nèi)涵的主要基本思想，并結(jié)合現(xiàn)實問題，運用《大學(xué)》中的思想進行分析。[重點與難點]

1、何謂“大學(xué)”？

2、《大學(xué)》中的內(nèi)圣外王的主張是如何對中國產(chǎn)生影響的？ [教學(xué)方法與手段] 課堂講授，多媒體教學(xué) [教學(xué)時數(shù)] 8 課內(nèi)教學(xué)4課時，課堂討論2課時 [主要內(nèi)容]

一、《大學(xué)》之道——內(nèi)圣外王之道

二、“三大綱領(lǐng)”——修身的基本原則

（一）明德——彰顯善良，行善避惡

（二）親民——助己助人，日新又新

（三）至善——身心和諧，物我統(tǒng)一

三、“八大條目”——修身的方法步驟

（一）格物——調(diào)查研究

（二）致知——認清本質(zhì)

（三）誠意——意念誠實

（四）正心——動機純正

（五）修身——提高修養(yǎng)

（六）齊家——經(jīng)營家庭

（七）治國——以德治國

（八）平天下——天下太平

四、心安理得的“六大過程”——科學(xué)決策與心理修煉的程序

（一）知止——明確原則，理清期許

（二）有定——站穩(wěn)立場，堅定不移

（三）能靜——動機純正，心不妄動

（四）能安——身心安詳，從容有度

（五）能慮——思慮周到，驅(qū)除偏見

（六）能得——合理選擇，心安理得

五、“慎獨”——自我修煉的最高境界

（二）課堂討論部分

1、參照徐復(fù)觀有關(guān)解釋中國傳統(tǒng)思想的著作進行閱讀，分析一下中國傳統(tǒng)知識分子與帝王之間的關(guān)系如何？

2、內(nèi)圣外王這是中國古代管理者的內(nèi)在思想追求，但為什么在中國的歷史中，我們會發(fā)現(xiàn)這個思想并不很明顯？原因何在？

（三）課外實訓(xùn)部分

調(diào)查一下中小學(xué)生或者教師的生命歸宿處于怎樣的狀態(tài)，試完成一篇調(diào)查報告，字數(shù)2000字左右，完成時間3個周。

第四章 “中庸”與中西管理之道

（一）課堂講授部分 [教學(xué)目的與要求] 通過本章的學(xué)習(xí)，理解中庸的基本思想，并明晰中國人為什么需要中庸之道，在中國的歷史發(fā)展中，中庸之道發(fā)揮了什么作用？并嘗試分析生活中的現(xiàn)實問題，比較中西方行為方式在此的不同表現(xiàn)。[重點與難點]

1、中庸的精神內(nèi)涵。

2、中國人為什么需要中庸之道。[教學(xué)方法與手段] 課堂講授，集體討論，多媒體教學(xué) [教學(xué)時數(shù)] 課內(nèi)教學(xué)4課時，課堂討論2課時 [主要內(nèi)容]

一、孔子“中庸”思想的內(nèi)涵

二、“和實生物”與生產(chǎn)要素管理

（一）管理是一門科學(xué),也是一門藝術(shù)。

（二）硬管理與軟管理必須統(tǒng)一。

（三）既要強調(diào)理性,又要重視直覺。

（四）“事和物”的管理與“人”的管理要并重，三、“叩其兩端”與經(jīng)營環(huán)節(jié)管理

（一）市場創(chuàng)新引導(dǎo)現(xiàn)場生產(chǎn)要素重組

（二）加強成本管理,以現(xiàn)場保市場。

四、“君子時中”與組織制度管理

（一）組織組織制度管理的“經(jīng)”與“權(quán)”。

（二）個人行為管理的他律與自律

（三）組織結(jié)構(gòu)設(shè)置的分權(quán)與集權(quán)

（四）縱向管理與橫向管理

五、“和為貴”與人際關(guān)系管理

（一）組織與外部環(huán)境的關(guān)系。

（二）職工與管理者的關(guān)系。

（三）職工間的競爭與協(xié)作關(guān)系

（二）課堂討論部分。

1、“中庸”是“犬儒”嗎？

2、中西人性有沒有共通之處？

（三）課外實訓(xùn)部分

中國人為什么需要中庸之道，請大家進入我的博客參與討論，網(wǎng)址為:

(4)學(xué)術(shù)刊物目錄

《讀書》，生活 讀書 新知 三聯(lián)書店 《社會學(xué)研究》，中國社會科學(xué)院 《新華文摘》，人民出版社

《江蘇高教》，江蘇省教育廳,江蘇省高教學(xué)會 《教育理論與實踐》，山西省教育科學(xué)研究院

《教育研究》，教育研究雜志社 《高等教育研究》，華中科技大學(xué) 《黑龍江高教研究》，哈爾濱師范大學(xué) 《現(xiàn)代大學(xué)教育》，中南大學(xué) 《文史哲》，山東大學(xué)

2.校內(nèi)實習(xí)實訓(xùn)基地及實驗室情況介紹。

中西文化對比課程是一門理論與實踐交融的學(xué)科，為此，我們在實驗實踐教學(xué)方面做了大量工作。首先，以院系的是依托，建立了多處教學(xué)實踐基地，這主要包括各級各類學(xué)校、教育行政單位、社區(qū)管理委員會等；同時，利用省課程改革研究中心的資源，加強與省內(nèi)其他地市學(xué)校、行政主管單位的聯(lián)系，創(chuàng)造實踐機會；再次，利用課堂教學(xué)之外的時間，組織學(xué)生積極參與社會實踐活動中去，將課堂學(xué)習(xí)與實踐體驗進行有效結(jié)合。

3.主講教師在該課程相關(guān)領(lǐng)域的研究成果。

試析新世紀我國成人高等教育實施全面質(zhì)量管理的動因.天津成人高等院校聯(lián)合學(xué)報,2005,1.關(guān)于教師形象塑造現(xiàn)實轉(zhuǎn)向地探討.成才之路,2006.7 教師形象展示層面和塑造向度的思考.教學(xué)與管理,2006.7 教師形象塑造的價值及其方法探討.教育研究與實驗（教師教育與管理版），2006.7 中小學(xué)校內(nèi)部權(quán)力中西研究述評.美中教育評論,2006.12.考試作弊施以高成本懲戒的困境及出路.現(xiàn)代成人教育,2007.1 高校信用缺失的歸因分析與補救對策.美中教育評論,2007.2.我國公立中學(xué)內(nèi)部權(quán)力的存在狀態(tài)及原因探析.美中教育評論,2007.4.五、實踐實訓(xùn)

本課程的理論性比較強，所以實踐實訓(xùn)活動相對安排較少。實訓(xùn)主要是根據(jù) 17 所學(xué)內(nèi)容完成相應(yīng)的調(diào)查報告或者分析報告，或者到實踐基地進行調(diào)查研究，社會調(diào)查的主要時間為周六、周日實踐，要求根據(jù)事先安排的題目進行仔細調(diào)查，完成相應(yīng)調(diào)查報告，考核方式主要根據(jù)學(xué)生的出勤、調(diào)查報告完成情況給予分數(shù)，本分數(shù)計入該課程的平時成績。具體實踐實訓(xùn)的安排，已經(jīng)在教學(xué)進程中的課外實訓(xùn)部分得到體現(xiàn)。

六、考試考核

本課程的考核方式為閉卷考試與平時考查相結(jié)合，學(xué)業(yè)成績實行結(jié)構(gòu)化成績，由平時完成作業(yè)的情況、副卷成績和主卷成績構(gòu)成，各占總成績的20%、20%、60%。

平時作業(yè)由平時讀書筆記、社會調(diào)查報告、政策分析報告等內(nèi)容綜合構(gòu)成，計入平時作業(yè)成績的題目需要從以上內(nèi)容中隨機抽取兩次，因此需要學(xué)生按要求完成每次作業(yè)。每次作業(yè)占平時總成績的1/2。平時作業(yè)要求獨立完成，不得剽竊抄襲，一經(jīng)發(fā)現(xiàn)計為0分。態(tài)度認真，按時完成，否則扣掉本次作業(yè)成績的50%。

文科類考試不可單章考試，因為，每一章所涉及的內(nèi)容只是其中的某一個要素，零散式的考試不利于學(xué)生總體系統(tǒng)來學(xué)習(xí)，所以教育政策學(xué)的副卷考試不安排在某一章節(jié)進行，而是在所學(xué)內(nèi)容大體形成基本框架后，則在第9周至12周之間隨機選定時間進行測試，成績按20%計入總成績。

主卷成績則按照考試大綱進行測試，按60%計入總成績。

七、教學(xué)質(zhì)量信息收集利用與反饋 1.課外輔導(dǎo)方式方法

每周上課時間的晚自習(xí)時間為輔導(dǎo)時間，另外，其余時間可以隨機輔導(dǎo)，輔導(dǎo)方式為集體輔導(dǎo)和個體輔導(dǎo)相結(jié)合的方式，集體輔導(dǎo)一般為晚自習(xí)時間，可別輔導(dǎo)一般為隨機輔導(dǎo)時間。輔導(dǎo)方法主要為集體討論和個別發(fā)問為主。

2.意見收集與反饋方式方法

隨機收集學(xué)生的意見，通過集體上課或者個別討論的方式進行信息反饋。

第二篇：中西文化之忠孝對比—分析父子關(guān)系

On Views of Filial Piety Culture in Chinese and Western Culture by analysing the relationship between father and son

Abstract:By analysing the relationship between father and son,the paper draws a conclusion that there is a prominent difference between Chinese and Western filial piety cultures.Through the American novel the horseman in the sky, the paper shows Western filial piety more reflected in respect among the relationship.In contrast,Chinese filial piety culture has developed greatly with a wide coverage.The differences result from cultural differences.The study is of realistic and significant implications in cross-cultural communication.Key words: father and son;filial piety culture;cultural difference;

?.By analysing father and son relationship in the American novel the horseman in the sky,we concluded that Western filial piety is more reflected in respect among family members.This respect does not mean being obedient to parents , but more emphasize the independence and equality among family members.II.By analysing father and son relationship in the film scrapping, the film plot shows us the traditional Chinese filial piety.It is being obey, endure, keep ritual, unconditionally obey the arrangement of the

elders.Furthermore,the children lose themselves.III.Analysing the cause of the Chinese and western filial piety culture differences.A.Economic foundation

⑴Physiocracy in China

⑵Mercantilism in the western country

B.Collectivism vs

第三篇：中西文化比較教案

中西文化比較

觀乎人文

——《周易·彖傳》

主講教師：熊斌 1

以化成天下

第一章

導(dǎo)論

一、教學(xué)目的及要求：通過本章的學(xué)習(xí)，了解中西方對“文化”的界定，并理解文化與文明的區(qū)別和聯(lián)系；領(lǐng)會大學(xué)生接受人文教育的重要性；理解在當今全球化的背景中中西文化比較的現(xiàn)實意義。

二、教學(xué)重點和難點：文化與文明的區(qū)分；大學(xué)生需要人文精神的熏陶。

三、教學(xué)手段：多媒體教學(xué)

四、教學(xué)方法：課堂講解為主

五、作業(yè)：

1、試述文化與文明的區(qū)別與聯(lián)系。

2、概要說明文化的主要特征。

六、參考書目：

1、馮天瑜、何曉明《中華文化史》導(dǎo)論部分

2、徐新主編《西方文化史》第一章

七、教學(xué)內(nèi)容：

一、文化釋義

（一）中國對文化的界定

1、文化的原意：“人文化成”，“以文教化”，“文治教化”，與武力征服相對應(yīng)。

“文”的本意，指各色交錯的紋理，引申為包括語言文字在內(nèi)的各種象征符號，進而具體化為文物典籍、禮樂制度等；又由紋理之一導(dǎo)出裝飾、人為加工、經(jīng)緯天地，與“質(zhì)”相對稱；進一步推衍為美、善、文德教化，以及文辭、文章，與“野”對稱，或與武事對稱。

《論語》：文質(zhì)彬彬，然后君子

“化”則有變、改、化生、造化、化育等意。歸納起來，“化”的含義是，二物相接，其中一方或雙方改變性質(zhì)形態(tài)，引申為教行、遷善、告諭使人回心、化而成之等。兩者連用，最早見于《周易·彖傳》：

剛?cè)嵯噱e，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下

“天文”指天道自然規(guī)律，“人文”指人倫社會規(guī)律

中華之“華”，意指具有文化的民族

“觀乎人文，以化成天下”指用體現(xiàn)道德政治倫序的詩書禮樂教化世人，與武力征服相對應(yīng)。

唐朝孔穎達《周易正義》：

觀乎人文以化成天下，言圣人觀察人文，則詩書禮樂之謂，當法此教以化成天下也。

（二）西方對文化的界定

Culture源出于拉丁文，有耕作、加工、修養(yǎng)、練習(xí)、留心、教育、禮貌等多種含義，包含著通過人為努力擺脫自然狀態(tài)的意味。Cultivate:耕作、栽培、建立、發(fā)展 Cultivated :耕種的、有教養(yǎng)的 Cultured: 有教養(yǎng)的

英國文化學(xué)者泰勒：文化或文明是一個復(fù)雜的整體，它包括知識、信仰、藝術(shù)、宗教、文化、道德、法律、風俗以及作為社會成員的人所具有的其他一切能力和習(xí)慣。

（三）文化與文明的區(qū)分

civization來自拉丁文civitas（城邦），法國的啟蒙學(xué)者最早使用這個詞，指對技術(shù)進步、知識進步、道德進步和社會進步的一種朦朧向往。文明與野蠻相對應(yīng)，用來指一種社會進步的過程。

德國人則用文化來指宗教、藝術(shù)、思想等精神方面的事物，而文明者用來指政治、經(jīng)濟等社會中的現(xiàn)實事物。

一般來說，文明是人類創(chuàng)造的偉大成果，它既有物質(zhì)的，也有精神的，我們大致把文明劃分為物質(zhì)文明和精神文明兩大類。而文化則較多的指人類的精神財富，如文學(xué)、藝術(shù)、宗教、哲學(xué)等。

二、當代大學(xué)教育中的人文教育的迫切性

人文學(xué)科(humanities)與科學(xué)（science)的區(qū)別

humanities:the subjects of study that concerned with the way people think and behave,for example,literature,language,history and philosophy.science: knowledge about the structure and behaviour of natural and physical world,based on facts that you can prove,foe example by experiments.3 人文主義與科學(xué)主義：科學(xué)能解決人生的問題嗎？ 當代大學(xué)教育人文教育的缺位

教育的主要目的是，將學(xué)生們培養(yǎng)成獨立、自由并向善的人。也就是說，將學(xué)生們培養(yǎng)成具有“獨立之精神，自由之思想”以及富有同情心和正義感的人。在今天的教育模式下，很多學(xué)生掌握了大量的書本上的知識，但是缺乏獨立思考和批判的能力，缺乏追求自由和正義的精神。這使得學(xué)生們成為知識上的巨人、精神上的侏儒。

科學(xué)昌明、實利主義的時代需要人文關(guān)懷 科學(xué)的進步離不開人文精神

何兆武先生回憶六七十年前的西南聯(lián)大時，發(fā)現(xiàn)教學(xué)自由和學(xué)術(shù)自由是其輝煌的重要原因。他說:“聯(lián)大老師講課是絕對自由的，講什么、怎么講全由教師自己掌握?！焙蜗壬€指出，今天的教育處處講求統(tǒng)一的模式、標準教科書，甚至標準答案，可是，“如果大家都按一個思路想，科學(xué)怎么進步”？ 經(jīng)濟全球化的趨勢凸顯人文教育的重要性

1、中華民族的偉大復(fù)興歸根結(jié)底是文化的復(fù)興

GDP數(shù)量的增長并不表示綜合國力的增長，奧運金牌的第一也并不表示中國已經(jīng)是體育強國。

2、對青年一代來說，我們更需要的是獨立而靈動創(chuàng)造性思維、深厚的文化底蘊、健康向上的自由意志

無論是父母還是教師，都不應(yīng)當教育孩子只去適應(yīng)當下的社會，為了適應(yīng)而被迫改變自己，甚至放棄高遠的目標和理想。康德曾經(jīng)指出，對孩子們的教育不應(yīng)以人類的當前狀況，而應(yīng)以人類將來可能的更佳狀況----即合乎人性的理念。他告誡說:“父母在教育孩子時，通常但實際上他們應(yīng)該把孩子教育得更好，這樣才可能在將來出現(xiàn)一個更佳的狀態(tài)?！?/p>

三、中西文化比較的當代意義

（一）中國在近代遭遇“兩千年未有”之變局“：”同化相承“的古老文明遇到了挑戰(zhàn)。中國近代化的歷程就是中國被動學(xué)習(xí)西方、融和西方文化的過程。西方文化的特點是”融合更新“。

1、太平天國運動標志著中國傳統(tǒng)儒家文化的衰落

《儒林外史》、《聊齋志異》、《紅樓夢》

2、器物引進：洋務(wù)運動（李鴻章、曾國藩、張之洞、魏源）

“師夷長技以制夷”---魏源

甲午戰(zhàn)爭宣告洋務(wù)運動失敗

3、制度引進

戊戌變法（康有為、梁啟超、譚嗣同）

-------效仿日本明治維新

辛亥革命（章太炎、孫中山）

-------形式上成功、實質(zhì)上失敗

4、國民性改造---五四新文化運動（陳獨秀、李大釗、魯迅、胡適）魯迅：什么是中國文化？就是奴才侍奉主子的文化。

胡適：在一個遍地都是奴才的國度，是無法建立起一個真正自由民主的共和國的。

（二）中國對西方文化的學(xué)習(xí)融合是一個長期的過程

1、五四新文化運動并沒有完成啟蒙的任務(wù)

主體性原則與民主、科學(xué)觀念（文藝復(fù)興、宗教改革、啟蒙運動）

中國文化：同化相承（米亞得現(xiàn)象）--循環(huán)、輪回

西方文化：融和更新---進步、直進

2、當代中國的現(xiàn)代化進程與西方近代文明的反差

法制觀念的缺失

價值觀體系的重建

（三）中西文化差異舉例 趙承熙與馬家爵的不同境遇第二章

人類文明的曙光---中西文化尋根

一、教學(xué)目的及要求：通過本章的學(xué)習(xí)，了解雅斯貝爾斯關(guān)于文化的“軸心時代”說；了解中西文化形成的地理基礎(chǔ)以及由于這種基礎(chǔ)而形成的農(nóng)業(yè)文明與工商業(yè)文明的差異。

二、教學(xué)重點和難點：中西方的自然差異地理；由于地理差異而導(dǎo)致文化類型的差異；農(nóng)業(yè)文明與工商業(yè)文明的本質(zhì)差別。

三、教學(xué)手段：多媒體教學(xué)

四、教學(xué)方法：課堂講解為主

五、作業(yè)：

1、試析自然條件對中西方文化形態(tài)形成的影響。

六、參考書目：

1、馮天瑜、何曉明《中華文化史》第一章“文化生態(tài)”解說。

七、教學(xué)內(nèi)容：

一、人類文化的起源--“軸心時代” 雅斯貝爾斯的“軸心時代”說

公元前800至公元前200年之間，尤其是公元前600至前300年間,是人類文明的“軸心時代”.“軸心時代”發(fā)生的地區(qū)大概是在北緯30度上下,就是北緯25度至35度區(qū)間。這段時期是人類文明精神的重大突破時期。在軸心時代里，各個文明都出現(xiàn)了偉大的精神導(dǎo)師———古希臘有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德，以色列有猶太教的先知們，古印度有釋迦牟尼，中國有孔子、老子……他們提出的思想原則塑造了不同的文化傳統(tǒng)，也一直影響著人類的生活。

雖然中國、印度、中東和希臘之間有千山萬水的阻隔，但它們在軸心時代的文化卻有很多相通的地方。在那個時代，古希臘、以色列、中國和印度的古代文化都發(fā)生了“終極關(guān)懷的覺醒”。換句話說，這幾個地方的人們開始用理智的方法、道德的方式來面對這個世界，同時也產(chǎn)生了宗教。它們是對原始文化的超越和突破。而超越和突破的不同類型決定了今天西方、印度、中國、伊斯蘭不同的文化形態(tài)。

那些沒有實現(xiàn)超越突破的古文明，如巴比倫文化、埃及文化，雖規(guī)模宏大，但都難以擺脫滅絕的命運，成為文化的化石。而這些軸心時代所產(chǎn)生的文化一直延續(xù)到今天。每當人類社會面臨危機或新的飛躍的時候，我們總是回過頭去，看 看軸心時代的先哲們是怎么說的。

二、中西文化形成的地理基礎(chǔ)

黑格爾：助成民族精神的產(chǎn)生的那種自然的聯(lián)系，就是地理的基礎(chǔ)。……我們把它（自然的聯(lián)系）看作是“精神”所從而表演的場地，它也就是一種主要的、而且必要的基礎(chǔ)?！覀円栏髅褡逅紦?jù)的土地的自然類型和生長在這土地上的人民的類型和性格有著密切的聯(lián)系。

我們不應(yīng)該把大自然估量得太高或太低：愛奧尼亞明媚的天空固然大大地有助于荷馬詩的優(yōu)美，但是這個明媚的天空決不能單獨產(chǎn)生荷馬。而且事實上，它也并沒有繼續(xù)產(chǎn)生其他的荷馬，在土耳其的統(tǒng)治下，就沒有出過詩人了。（黑格爾《歷史哲學(xué)》）

馬克思：人們創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創(chuàng)造。

元謀猿人、北京人、藍田人、柳江人等原始人類化石告訴我們，早在數(shù)萬年前，我國的廣闊疆域內(nèi)就出現(xiàn)了人類的身影；而仰韶文化、二里頭文化、河姆渡文化、三星堆文化等歷史遺跡更向人們昭示數(shù)千年前華夏文明就已經(jīng)在東亞大陸上崛起。

古老的華夏文明的發(fā)祥地大多分布在江河流域的河谷地帶或沖積平原上。東北：黑龍江、烏蘇里江、遼河流域 中原：渭河、黃河流域

南方：江漢、江淮、長江流域、珠江三角洲

1、古老的華夏大地的地理特點

（1）幅員遼闊、腹地縱深：縱橫5000余公里，面積幾乎相當于整個歐洲，境內(nèi)流域面積在1000平方公里以上的河流就有1580條，超過1萬平方公里的河流有79條，僅長江、黃河、黑龍江、珠江等及大水系的流域面積就達數(shù)百萬平方公里，尼羅河流域、兩河流域印度河流域希臘等世界古老文明的發(fā)祥地都無法與之相比------土地肥沃、物種繁多，從而有著豐饒的生存資源和廣闊的回旋余地，使得中華文化始終能保持延續(xù)與完整，不像世界其它古老文明那樣遭到毀滅或中斷。

7（2）復(fù)雜多樣的地形地貌：不僅有大川大河，也有綿延的崇山峻嶺，海拔4500以上的世界屋脊青藏高原面積就達200萬平方公里。而塞外的沙漠、北部的草原、中西部的黃土高原、東部高原、西南部的大盆地以及1.8萬公里的海岸線表明了中華大地千姿百態(tài)的地形地貌和自然景觀，為中國多民族、多源流的文化系統(tǒng)創(chuàng)造了條件。

（3）氣候溫暖濕潤：位于歐亞大陸的東部，太平洋西岸，南北跨熱帶和溫帶兩大氣候帶，而溫帶區(qū)域最廣（90%以上），其中有一亞熱帶和暖溫帶所占面積最大。黑格爾曾經(jīng)把溫帶稱為“歷史的真正舞臺”。特殊的地理特點使得我國的亞熱帶地區(qū)形成了東亞特有的季風環(huán)流系統(tǒng)，從而使得這里的亞熱帶地區(qū)不像世界其它同緯度地區(qū)那樣表現(xiàn)為沙漠或干燥的高原，而是氣候濕潤、雨量充沛，為農(nóng)業(yè)文明的發(fā)展提供了十分優(yōu)厚的自然條件。（4）封閉的邊緣地形：

東南---最浩瀚的大平洋

北方---戈壁、亞寒帶原始森林

西北---沙漠、鹽原、雪山

西南---云貴高原（崇山峻嶺、熱帶大森林）、青藏高原（喜馬拉雅山）這樣的地理環(huán)境使得中國遠離世界的其他文明中心。其結(jié)果是，一方面能夠沿著自己的防線獨立發(fā)展爆出文化的自成一體的延續(xù)性，另一方面也帶來了自我封閉的保守意識和自詡為世界中心的大國心態(tài)，從而阻礙了文明的不斷進步。

2、西方文化的地理特點

（1）西方文化的發(fā)源地是歐洲，其面積與中國相仿。但海岸線長達3.8萬公里，平均每260平方公里就有1公里海岸線，海岸線高居世界各洲之首。整個歐洲距海都較近，西歐距海最遠處僅500公里。此外，歐洲大陸的外緣還有眾多的半島和近海島嶼其面積占整個歐洲總面積的34%之多?？芍^陸海交錯、港灣林立。

（2）氣候方面，歐洲是典型的海洋性氣候。

（3）在歐洲的自然環(huán)境中，海洋很明顯是一個至關(guān)重要的因素，而作為西 8 方文化起源的古希臘羅馬文化更是如此。

古希臘羅馬文明的地理特征

其中心位于歐洲南部的地中海地區(qū)，由狹長的半島和沿海的島嶼組成，大部分地區(qū)依山傍海，擁有世界上最曲折的海岸線。希臘半島主要地區(qū)距海都在50公里以內(nèi)，而意大利半島每60平方公里就有1公里的海岸線。這種特殊的海洋地理環(huán)境造就了古希臘羅馬的“兩棲類的生活”（黑格爾）。其特點是：

（1）陸地狹窄而多山，土地貧瘠，可耕面積少。冬季濕潤、夏季干燥炎熱，不利于糧食作物的生長，應(yīng)而很難發(fā)展成完全自足的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟，自然也難以養(yǎng)活不斷增長的人口，不得不轉(zhuǎn)向大海去討生活。而海洋又充滿著神秘的動蕩和變幻，這也就激發(fā)了人們與大?？範幍挠職?，成為文化創(chuàng)造的動力。另一方面，古希臘羅馬人在與大?？範幍耐瑫r，又享受著大海賦予他們的自由和機遇，造就了他們熱愛自由、個性突出的特征。

（2）特殊的海洋地理和周邊環(huán)境：地中海位于北緯30—46°之間，是一個地形封閉的陸間海。北、東、南分別與歐、亞、非相鄰，西面通過10多公里的直布羅陀海峽與大西洋相通，東北部與黑海相連，所以是一個基本上為大陸環(huán)繞的海域。地中海內(nèi)潮汐很小，風平浪靜，海水又深、含鹽量高，非常有利于海上航行。因此在地中海地區(qū)，海上運輸比陸地運輸更加自由和經(jīng)濟。古代的地中海地區(qū)是世界歷史的中心舞臺，埃及王朝、亞述帝國、赫悌帝國、腓尼基人、迦太基人、以色列王國、猶太王國、克里特—邁錫尼文化、大希臘、羅馬帝國巴比倫文明和波斯帝國都誕生在地中海的懷抱。

黑格爾：大海給了我們茫茫無定、浩浩無際和渺渺無限的觀念，人類在大海的無限里感到自己的無限的時候，他們就被激起了勇氣，要去超越那有限的一切。大海邀請人類從事征服、從事掠奪，但同時也鼓勵人們追求利潤、從事商業(yè)。平凡的土地、平凡的平原流域把人類束縛在土壤里，把他卷入到無邊的依賴性里邊，但是大海卻挾著人類超越了那些思想和行為的有限的圈子。（黑格爾《歷史哲學(xué)》）

三、農(nóng)業(yè)文明與工商業(yè)文明

中國和西方不同的生存環(huán)境產(chǎn)生了不同的生產(chǎn)方式和經(jīng)濟類型，隨之又會帶來不同的生活方式和社會結(jié)構(gòu)，從而導(dǎo)致不同的文化形態(tài)。

（一）中國的農(nóng)業(yè)文明

中國最早的農(nóng)業(yè)文明最早可追溯到距今7000—5000年的仰韶文化時期，那時的黃河中下游地區(qū)已經(jīng)廣泛種植耐旱的粟谷和蔬菜，也出現(xiàn)了豬、狗、馬、羊的飼養(yǎng)，并且形成了穩(wěn)定的農(nóng)業(yè)定居點。到距今5000年左右的龍山文化時期，農(nóng)業(yè)和畜牧業(yè)引進成為華夏居民的主要謀生手段。大禹治水的傳說大約也發(fā)生在那個時代，說明那時已經(jīng)有了為保障農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和居民定居的排水工程和灌溉系統(tǒng)。

另外，我們從大量的遠古傳說中，也不難看出農(nóng)業(yè)在那時也已經(jīng)成為中華民族所賴以生存設(shè)主要經(jīng)濟形式。人們景仰的神靈和祖先大多和農(nóng)業(yè)有關(guān)：

神農(nóng)---教人們農(nóng)作和藥劑

有巢氏---構(gòu)木為巢

大禹---治水英雄

后稷---播百谷

從迄今所見的最早的文字記載中，可以確認在距今1600年的商代，農(nóng)業(yè)便成為華夏民族最基本的生存手段。周代興起之后，農(nóng)業(yè)更是成為中原各諸侯國的經(jīng)濟生產(chǎn)活動的中心內(nèi)容。周代的民間歌謠匯集〈詩經(jīng)〉中大量關(guān)于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動以及農(nóng)民活動的描繪都向我們證明了這一點。

另外，在中原大地上農(nóng)業(yè)文明蓬勃發(fā)展的同時，在中國西部和北部的草原上，還長期生活著一些與華夏諸民族歷史同樣悠久的部落，例如西周的羌族、戎族，秦漢的匈奴，以及后來的鮮卑族、突厥族、女真族、契丹族、蒙古族等等。

這些少數(shù)民族過的是一種“隨畜逐水草往來”的游牧生活，從而形成與中原的農(nóng)業(yè)文化相對稱的游牧文化。這些游牧民族驍勇善戰(zhàn)，但他們由于氣候的原因生存變得困難時，就會來掠奪中原民族，從而在中國的歷史上長期形成了游牧文化和農(nóng)業(yè)文化的對抗。然而，一旦探們進入了農(nóng)耕地區(qū)，就很快被相對先進的農(nóng)耕文化所同化，形成中國歷史上屢屢發(fā)生的“米亞得現(xiàn)象”。

（二）古希臘羅馬的工商業(yè)文明

大約公元前6500年，在希臘半島的帖撒利亞平原和愛琴海上的克里特島就開始出現(xiàn)了谷物栽培、動物飼養(yǎng)和定居點。1000年之后傳到多瑙河流域，公元前5000年左右傳到法國，公元4000年前后傳到不列顛島。

公元前3000年，歐洲文明的發(fā)祥地克里特島完成了從新石器時代到金屬時代的過渡。人們種植大麥、小麥、豆類、橄欖、葡萄、柑橘等，并使用銅器，飼養(yǎng)家畜。

公元前2000年的米諾斯文明時期，克里特島上就出現(xiàn)了大批的城鎮(zhèn)和大規(guī)模的宮廷建筑（面積高達上萬平方米，不但有華麗的裝飾和浮雕，還有完善的給排水系統(tǒng)和設(shè)備很先進的浴室和廁所）。公元前1700元左右，其居民已達8萬人以上。顯示著一個高度繁榮的城市文明。

然而由于地理條件的限制，使得希臘半島的農(nóng)業(yè)難以滿足不斷增長的人口的需要，人們不得不轉(zhuǎn)向大海尋找生活來源，于是工商業(yè)就發(fā)展起來了。希臘半島用他們的橄欖油、葡萄酒、紡織品等從海外換回來食品、金屬、乃至各種原料和工藝品。例如埃及和西亞的象牙、玻璃珠、印章等，使得希臘半島發(fā)展成為一個個以發(fā)達的城市經(jīng)濟為主的工商業(yè)城邦國家。

近代資本主義生產(chǎn)方式的發(fā)展正是得益于歐洲工商業(yè)和航海業(yè)的復(fù)興。

四、家國與城邦

中西民族不同的經(jīng)濟類型和生產(chǎn)生活方式產(chǎn)生了迥然有異的社會組織形態(tài)、政治結(jié)構(gòu)和文化秩序。

中國亞細亞式的農(nóng)耕文明一般能通過精耕細作的小規(guī)模手工勞動使居民達到生活的基本自足，便不會產(chǎn)生不斷更新生產(chǎn)技術(shù)和改變生產(chǎn)組織的自覺要求。在這樣的自然經(jīng)濟結(jié)構(gòu)中，家庭便作為最基本的生產(chǎn)單位長期保存下來，成為社會結(jié)構(gòu)和國家體制的一個重要元素。所以我們可以將中國文化歸結(jié)貴家族本位的文化。

另外，農(nóng)耕經(jīng)濟中的水利灌溉系統(tǒng)和其它大型工程的建設(shè)又離不開大規(guī)模的集體勞動，加上中國經(jīng)常受到游牧少數(shù)民族的侵擾，這都需要一個強有力的政府加以調(diào)度和控制，這就為東方式的權(quán)威主義和專制統(tǒng)治的產(chǎn)生提供了條件。

在西方，由于很早就出現(xiàn)了相對集中的商品生產(chǎn)和經(jīng)營，從而打破了以家庭作為獨立生產(chǎn)單位的傳統(tǒng)體制加上大量移民城邦的建立，使得以地緣為基礎(chǔ)的人群結(jié)合方式之間取代了純粹的血緣紐帶，從而創(chuàng)立了以城市為中心的城邦制度以及相應(yīng)的民主政治結(jié)構(gòu)，走上了與中國社會完全不同的發(fā)展軌道。

1、以血緣家庭為紐帶的中國傳統(tǒng)社會

家對于中國人不僅意味著一新的結(jié)合，也不單是人們?yōu)榉毖芎蟠M成的共同體，而是集寫緣承繼、婚姻結(jié)合、生產(chǎn)經(jīng)營、財政消費、社會教化甚至禮法管制等多方面功能為一體的社會單元。

在傳統(tǒng)中國，聯(lián)結(jié)人的社會關(guān)系的基本紐帶便是血緣與婚姻，其中又以父系承傳的血親系統(tǒng)為核心形成了世代相續(xù)的盤根錯節(jié)的家族集團。另外，在自給自足的自然經(jīng)濟田間下形成的安土重遷、老死不出鄉(xiāng)的名字形態(tài)，使中國的大多是家庭往往在同一個地區(qū)世代繁衍，聚族而居。鄉(xiāng)村和城市都是這樣，從而形成了血緣與地緣關(guān)系相互重疊的社會結(jié)構(gòu)。在這些地區(qū)，家族已不僅是一個高度凝聚的社會組織，更具有社會教化、社會控制和管理及部分行政職能。它有權(quán)用家法族規(guī)約束宗族成員的行為，有些地區(qū)由官府受理的要案，審判時也要參考族紳的意見，從而形成堅固的宗法統(tǒng)治。

孟子：人有恒言，皆曰“天下國家”。天下之本在國，國之本在家，家之本在身。

（1）“家天下”的宗主統(tǒng)治

中國自夏朝開始，便開始了“天下為家”的王位繼承制。以后歷朝歷代的統(tǒng)治者皆自稱為“天子”，同時又是奉天承運的民之君父，也就是中華大家庭的家長，百姓為子民，天下國家為一己之私產(chǎn)。所謂：

溥天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣。

《詩經(jīng)·小雅》

到西周初年，統(tǒng)治者開始將天下依血緣關(guān)系的親疏分封給統(tǒng)治者的宗族血親，先由天子分封諸侯，再由諸侯分封卿大夫，又上而下逐步擴張，稱為“封 12 侯建國”。自戰(zhàn)國至秦漢，這種封建制逐漸被中央集權(quán)的郡縣制所取代，但是國家權(quán)力的承續(xù)仍然奉行父系承傳的原則。不過在秦漢時代，中央乃至地方官吏，全由政府選拔賢才任用，在政治上，貴族世襲特權(quán)已大大減弱。（2）事君如事父的忠孝原則

在血緣關(guān)系至上的宗族集團中，道德是維系宗族內(nèi)部秩序的主要工具。其中又以“孝道”更為重要。孔子：

君子務(wù)本，本立而道生。孝悌也者，其為人之本與！

孝道的基本內(nèi)容是“父為子綱”，并由此衍生出“君為臣綱”，“忠”與“孝”就相通了，“孝道”于是就轉(zhuǎn)化為“治道”。

與忠孝原則相隨而來的必然是“君尊于上，臣恭于下，尊卑大小，截然不犯”的專制主義。（3）大一統(tǒng)的專制政體

在中國是的家庭制度中，父親擁有至高無上的地位，他不僅享有不容觸犯的尊嚴，還掌握著家庭的實際權(quán)力。同樣，在中國的國家政治中，皇帝則以萬民之父的身份君臨天下，還成為集種種權(quán)力于一身的最高統(tǒng)治者。另外作為皇帝意志執(zhí)行者的官僚集團沒有固定的體制，而是不斷地被皇帝隨心所欲的加以改變，總的特點是權(quán)力中心始終向皇帝側(cè)近的機構(gòu)或侍臣轉(zhuǎn)移，于是不斷出現(xiàn)宦官、皇親皇戚專權(quán)的現(xiàn)象。到了明代，朱元璋干脆取消了宰相制度，直接統(tǒng)理全國事務(wù)，清朝用軍機衙門取代了宰相，總的趨勢是君權(quán)的高漲和相權(quán)的衰落，君主獨裁越演越烈。

中國傳統(tǒng)專制主義的特點之一是“政教合一”的文化專制。即皇帝不但掌握著國家最高權(quán)力，還控制著整個社會的思想、文化和學(xué)術(shù)秩序。從秦始皇的焚書坑儒到漢武帝的罷黜百家，再到東漢章帝的白虎觀議經(jīng)，唐玄宗的“御注老子”，宋神宗以王安石的《三經(jīng)新義》課試，元朝以朱熹的《四書集注》取士，都是文化專制的表現(xiàn)。于是，道統(tǒng)與正統(tǒng)互為表里，思想文化的大一統(tǒng)成為維系家天下一統(tǒng)江山的精神支柱。

中國傳統(tǒng)專制主義的另一個特點是統(tǒng)治者以嚴密的行政組織限制黎民百姓的個人自由。韓非子說：

夫所謂明君者，能畜其臣也。

《淮南子·精神訓(xùn)》：

夫牧民者，猶畜禽獸也。

直到二十世紀以前，中國都未曾制訂過一部明確規(guī)定國家體制、確定公民權(quán)利義務(wù)的憲法，只有以懲處犯罪為宗旨的刑律?！抖Y記·曲禮》：

禮不下庶人，刑不上大夫

為了加強對民眾的監(jiān)督管制，中國自周代開始就實施嚴格的人口統(tǒng)計和戶籍管理，不斷強化對普通老百姓的人身自由的限制和言行的監(jiān)督，以把人民牢牢束縛在固有的土地上，從而有效地維護了君主專制政體何以血緣為紐帶的中國傳統(tǒng)社會的穩(wěn)定與統(tǒng)一。

《呂氏春秋·上農(nóng)》：

古先圣王之所以導(dǎo)其民者，先務(wù)于農(nóng)。民農(nóng)非徒為地利也，貴其志也。民農(nóng)則樸，樸則易用，易用則邊境安，主位尊?！褶r(nóng)則其產(chǎn)復(fù)，其產(chǎn)復(fù)則重徙，重徙則死處而無二慮。…民舍本而事末則其產(chǎn)約，其產(chǎn)約則輕遷徙，輕遷徙，則國家有患，皆有遠志，無有居心。

勸農(nóng)：古代政府官員在春夏農(nóng)忙季節(jié)，巡行鄉(xiāng)間，勸課農(nóng)桑，稱勸農(nóng)。

勸農(nóng)使：漢承秦制，置大農(nóng)丞十三人，各領(lǐng)一州，以勸農(nóng)桑力田者，此勸農(nóng)官之始。后唐宋均置勸農(nóng)使。

2、以地緣政治為基礎(chǔ)的希臘城市國家

希臘歷史的關(guān)鍵是城邦（polis)---(polity政體，政治組織)。城邦是一種規(guī)模有限、獨立自治并得到其公民的最高忠誠的共同體。雖然這一政治體制是與希臘半島特殊的地理條件和經(jīng)濟面貌密切相關(guān)的，但是它所產(chǎn)生的影響卻遠遠超出了希臘的國界，成為羅馬共和國到近代歐洲政治制度的楷模。希臘最早的城邦克利特—邁錫尼文明時期，由于當時出現(xiàn)了農(nóng)業(yè)與手工業(yè)的分工、貧富的分化、土地的私有和奴隸勞動，進而產(chǎn)品變成商品并出現(xiàn)了貨幣，這些因素必然對以自然經(jīng)濟為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)生活方式造成沖擊，從而導(dǎo)致氏族制度走向瓦解以及新的城市國家的興起，形成古希臘早期的城邦制。古典時代的希臘城邦大約于公元前8世紀開始形成，其特點是以獨立的城市為中心，向周圍的鄉(xiāng)村輻射，以工商業(yè)為重點。另外古希臘城邦的規(guī)模一般 14 都比較小，例如斯巴達只有3000平方英里，雅典是1030平方英里，其余的城邦平均不足100平方英里。斯巴達和雅典在最繁榮時期人口不過40余萬，其他僅有這個數(shù)字的三分之一。這主要是由于土地資源有限，難以供養(yǎng)過多的人口。為了將城邦規(guī)模限制在一定的水平上，就不得不強制性地向海外移民。

從公元前8世紀到6世紀，希臘人在愛琴海諸島、小亞細亞海岸、黑海沿岸、意大利南部和西西里建立了數(shù)以百計的移民城邦，這些城邦發(fā)展到一定程度又通過在一次移民去開拓新的居民點或殖民地，從而將希臘文明的種子傳播到整個地中海世界。

大規(guī)模移民的一個直接結(jié)果就是一些原為基礎(chǔ)的氏族社會組織遭到了更徹底的破壞。因為移民大多是從海路進行的，規(guī)模有限的船隊不可能容納下整個氏族。而在新開辟的城邦中，來自不同地區(qū)、不同部族的移民則會會合到一起，于是一種全新的以地緣為基礎(chǔ)的社會組織完全取代了原先的氏族體制。因此在大量的移民城邦中必然出現(xiàn)不同種族的大混合以及對血緣宗族意識的淡薄。

與古代希臘城邦之相伴隨而來的是民主政治體制的建構(gòu)。雖然在城邦建立之初仍保留著氏族部落的某些制度，然而隨著新興工商業(yè)奴隸主階層和平民力量的崛起，以世襲為核心的統(tǒng)治日益受到挑戰(zhàn)。另有一些城邦則開始進行政治民主改革的的嘗試。典型的代表有梭倫在雅典的民主政治改革。梭倫首先按財產(chǎn)數(shù)額將公民分為四個等級。然后規(guī)定，第一、二等級可擔任最高官職，第三等級可擔任次要官職，第四等級不能擔任公職，但又在公民大會上發(fā)言和投票以及參加陪審法庭的權(quán)利。還規(guī)定一切官員都須經(jīng)公民大會選舉，并且必須向公民大會作自己活動的報告。同時，他又設(shè)立了一個400人會議組成公民大會的常設(shè)機構(gòu)，以取代貴族會議的部分權(quán)力。這樣的制度固然保護了富有階層的統(tǒng)治，但由于第四等級在公民大會中占多數(shù)，從而人民保留了決定的權(quán)力。

公元前5世紀伯里克利時代，雅典的民主政治體制達到了全盛的階段： 當選執(zhí)政官的財產(chǎn)限制被取消，除十將軍委員會由公民投票選舉產(chǎn)生外，其他一切公職改用抽簽選舉，全體公民都有被選舉權(quán)。為了保證貧窮的公民也 15 能擔任公職，國家設(shè)立了公職津貼。在十天一次的公民大會上，所有公民都享有參政議政的權(quán)利，會議的講臺向每一位公民開放。每個公民都有權(quán)提出新的法案或建議撤銷現(xiàn)行法令，一切有關(guān)大針的法令都須聽候會議的表決。

首席將軍伯里克利驕傲的宣稱：

我們的制度之所以被稱為民主政治，因為政權(quán)是在全體公民手中，而不是在少數(shù)人手中。每個人在法律上都是平等的?！魏稳?，只要它能夠?qū)矣兴暙I，絕不會因為貧窮而在政治上湮沒無聞。

雅典民主政治體制的確立向我們顯示了契約原則在西方社會建構(gòu)中最早的應(yīng)用。因為思想民主政治的基本條件便是作為公民社會最高形式的契約---法律對個人政治權(quán)利和平等地位的肯定。

到了羅馬共和國時期，思想家西塞羅提出了一個永遠公正的法律概念：這種法律要高于政府的法規(guī)和法令，它將是這樣一些權(quán)利的源泉，對于這些權(quán)利，作為人類的一切人都有資格享有，而政府不應(yīng)踐踏。近代西方三權(quán)分立的資產(chǎn)階級民主政體正是對古希臘民主政治體制和羅馬法律原則的繼承。

這樣我們可以看到，古希臘人的集團意識和國家觀念與中國人的歸屬意識和家國一體的觀念的重大差異。

五、中西文化的源與流

1、中國文化：同化相承

從夏商到西周：

自然崇拜（圖騰崇拜）：“黃帝氏以云紀”，“炎帝以火紀”，“共工氏以水紀”。

絕地天通：統(tǒng)治者剝奪被統(tǒng)治者與神相通的權(quán)利，即壟斷與神相通的權(quán)利。

商朝：巫史文化，上帝崇拜，君權(quán)神授

西周：天命靡常，敬德保民，以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的宗法建構(gòu)，《周易》--中國人理解宇宙的公式

春秋戰(zhàn)國：軸心時代---兵家、儒家、道家、墨家、陰陽家、名家、法家、縱橫家、農(nóng)家

秦漢時期

秦朝：焚書坑儒

西漢：漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”—影響

東漢：經(jīng)學(xué)—儒家學(xué)說被神化，黨錮之禍—道家思想的回歸，佛學(xué)的進入

魏晉南北朝：魏晉玄學(xué)，佛教的興起 隋唐：文化的勃興 宋朝：文人政治，宋明儒學(xué) 元明清：中國文化走向衰落

2、西方文化：融合更新近東文明(兩河流域）的影響

文字---蘇美爾人的楔形文字—菲尼基字母—希臘字母、拉丁字母

技術(shù)：建筑學(xué)、測量學(xué)、城建學(xué)、軍事技術(shù)、制陶、雕刻

科學(xué)：天文學(xué)、數(shù)學(xué)、幾何學(xué)、修辭學(xué)、歷法 希伯來文明

一神論：超驗性、永恒性、全能型、上帝是立法者和執(zhí)法者、仁慈性。

契約觀：“神”與人之間的關(guān)系不再是一種無可奈何的關(guān)系，而是一種互利互助、互有義務(wù)的雙向關(guān)系。

末世論：在上帝的安排下，一個完美的世界將在末日到來之際實現(xiàn)—對理想社會的憧憬。律法：

守安息日---主人和仆人的差別消失，代表了平等觀念

猶太飲食法---飲食禁忌—動物保護、環(huán)境保護

歷史觀---線形直進 希臘文明：理性精神

羅馬文明：法制精神及基督教的興起

中世紀：神靈世界、教會成為統(tǒng)一歐洲的力量—對西方文明的塑造 文藝復(fù)興：高揚人性的時代 宗教改革：對天主教會權(quán)威的挑戰(zhàn) 啟蒙運動：進入近代第三章

中西文化的基本精神

一、教學(xué)目的及要求：通過本章的學(xué)習(xí)，掌握中西文化基本精神的三個方面：人文傳統(tǒng)與科學(xué)精神、群體認同與個人本位、中庸和平與崇力尚爭；著重了解中國的人文傳統(tǒng)與西方近代的人文精神的差別。

二、教學(xué)重點和難點：重點是中國的人文傳統(tǒng)與西方的科學(xué)精神，群體認同與個體本位；難點在于理解中國深厚的人文傳統(tǒng)為什么在對人本身的尊重方面到了近代反而不如西方。

三、教學(xué)手段：多媒體教學(xué)

四、教學(xué)方法：課堂講解為主

五、作業(yè)：

1、中國文化的核心價值是什么？

2、中國的人文傳統(tǒng)與西方近代的人文精神有何差別？

六、參考書目：

1、徐新主編《西方文化史》第六章“文藝復(fù)興”部分

2、馮天瑜、何曉明著《中華文化史》下編第二章“從神本走向人本”

七、教學(xué)內(nèi)容：

盡管每一種文化在不同的歷史進程中都會展現(xiàn)出不同的面貌，但其珍視的、讓它有所成就的核心價值或基本個性是不會輕易改變的，這些核心精神或基本個性使得它在諸如經(jīng)濟、道德、法律、審美價值方面表現(xiàn)出一種連貫性和一致性。

一、歷來對中西文化精神的探討

嚴復(fù)：中之人好古而忽今，西之人力今而勝古；中之人以一治一亂、一盛一衰為天行人事的自然，西之人以日進無疆，既盛不可復(fù)衰，既治不可復(fù)亂，為學(xué)術(shù)政化之極則。……中國最重三綱，而西人首明平等；中國親親，西人尚賢；中國以孝治天下，而西人以公治天下；中國尊主，而西人隆民；中國貴一道而同風，而西人喜黨居而州處；中國多忌諱，而西人眾譏評； 其于財用也，中國重節(jié)流，而西人重開源；中國追淳樸，而西人求歡虞；其于接物也，中國美謙屈，而西人務(wù)發(fā)舒；中國尚節(jié)文，而西人樂簡易；其于為學(xué)也，中國夸多識，而西人尊新知；其于禍實也，中國委天數(shù)，而西人恃 18 人力。

唐君毅：西方文化之中心在科學(xué)宗教，中國文化之中在道德藝術(shù)。李大釗歸納了東方文化的幾大弱點： 惰性太重； 不尊重個性；

群體價值吞沒個體價值； 對婦女輕侮； 缺乏同情心；

偏重神權(quán)與專制主義。萊布尼茨：

就技術(shù)與經(jīng)驗科學(xué)而言，雙方不相上下，各有所長；

由于西方的邏輯學(xué)、形而上學(xué)占有優(yōu)勢，故西方對于無形的知識例如數(shù)學(xué)占有優(yōu)勢。

在軍事領(lǐng)域，中國不如西方，這不是因為中國人無知，而是中國人厭惡人類的這一罪惡。

中華民族具有優(yōu)美的道德，在倫理與政治方面，中華民族相互團結(jié)以實現(xiàn)公共的安全與秩序，“人與人之間是狼”用在中國身上就不合適。

孟德斯鳩：

中國沒有宗教，以禮教為人民行為的規(guī)范?！岸Y的精神是，在日常生活中不斷喚起一種銘刻在人民心中的感情，正是因為人人都具有這種感情才構(gòu)成這一帝國的統(tǒng)治精神。

黑格爾：

孔子是一個實際的世間智者，在他那里思辨哲學(xué)是一點也沒有的---只有一些善良的、老練的、道德的教訓(xùn)，從里邊我們不能獲得什么特殊的東西。

二、人文傳統(tǒng)與科學(xué)精神

中國文化的人文傳統(tǒng)：其核心價值都是圍繞人的社會存在而建立起來的，它不刻意于宗教與神靈的寄托，也不追求純自然的知識體系，而是專注于人的社會關(guān)系的和諧與道德人格的完成。

西方自文藝復(fù)興以來的人文主義和人道精神指的是在反抗中世紀神權(quán)統(tǒng)治 19 中興起的把人提升到神與自然之上的中心位置，強調(diào)人的主體價值和自由、平等、人權(quán)的個體價值的思潮。

（一）中國文化的人文傳統(tǒng)與道德價值

1、與世界其他文化相比更早地擺脫了神的權(quán)威的控制。中國自西周開始就出現(xiàn)了“重民輕神”的思想。

周人尊禮尚施，事鬼神而遠之《禮記》

天視自我民視，天聽自我民聽〈尚書〉

天道遠，人道彌，非所及也，何以知之？（鄭子產(chǎn)）

子不語亂、力、怪、神〈論語〉

未知生，焉知死？〈論語〉

未能事人，焉能事鬼？〈論語〉

中國文化的另一個支柱道家也同樣把人作為關(guān)注的中心。道家主張從對現(xiàn)實的超越中獲得精神的自由。但它的超越之路，并非向神的皈依，而是返璞歸真向自然回歸。得道真人的最高境界也不是靠神的幫助，而是通過“心齋”“坐忘”等自我修煉的方法達到一種“天地與我并生，萬物與我為一”的精神上的自由境界。而以道家哲學(xué)為基礎(chǔ)的道教也具有明顯的世俗化、人倫化的色彩。

佛教傳到中國以后，也改變了其在印度的超世的色彩，而變成了一種世俗化的“人間佛教”，最典型的是禪宗。

擔水砍柴，無非妙道

郁郁黃花，皆是般若；青青翠竹，皆是法身

佛向性中作，莫向身外求

春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪，若無閑事在心頭，便是人間好時節(jié)。

2、擺脫了神的威懾和統(tǒng)治之后，用以支撐人們的精神信念、維系社會的穩(wěn)定的便是以禮樂教化為中心的道德理性，這是中國文化精神的根本所在。其中最能體現(xiàn)人本精神的就是儒家的仁學(xué)思想?！叭省钡乃枷胫饕袃蓚€原則：“為仁由己”和“推己及人”。

己欲立而立人，己欲達而達人。

老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。

“修身齊家治國平天下”

道之以政，齊之以刑，民免而無恥；

道之以德，齊之以禮，有恥且格。

儒家的理想是建立一個“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”的既充分肯定了人的價值，又確立了一整套處理人倫關(guān)系的原則。另一方面，儒家只是發(fā)展各種與人倫社會有關(guān)的思想學(xué)說，而不關(guān)系對客觀自然的認識，不熱心于邏輯認識體系可自然科學(xué)體系的建立。

樊遲請學(xué)稼。子曰：“吾不如老農(nóng)?！闭垖W(xué)為圃。曰：“吾不如老圃?！狈t出，子曰：“小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼？” 《論語·先進》

產(chǎn)生儒家這種思想的根源主要在于中國人所處的較為優(yōu)越的自然環(huán)境，使他們無需作太艱苦的抗爭就可以獲得自足的生活，因此希望與自然保持一種親和的關(guān)系，主張尊重自然、順應(yīng)自然，而把主要的精力放在人文社會的建構(gòu)上。這不可避免的抑制了一認識自然規(guī)律、創(chuàng)造物質(zhì)財富的科學(xué)技術(shù)在中國的發(fā)展。

不過，在中國并非沒有重要的科學(xué)技術(shù)成果，先秦時代的墨家已經(jīng)出現(xiàn)了古代力學(xué)、光學(xué)、幾何理論以及形式邏輯的萌芽，然而沒有得到國家和社會的重視，統(tǒng)治者重視的只是象天文、數(shù)學(xué)、陰陽五行等與農(nóng)業(yè)社會的生活有關(guān)的實用知識。

（二）以科學(xué)為中心的西方文化

驚濤駭浪的海洋生活使古代希臘人產(chǎn)生了人與自然對立的觀念，激發(fā)了他們征服自然的雄心。

古希臘科學(xué)的發(fā)展最初得益于古埃及、巴比倫和印度文明所創(chuàng)造的科學(xué)知識，但他們借助于邏輯學(xué)、形而上學(xué)的理性思維方式和科學(xué)思辨精神將這些源于實用的天文、數(shù)學(xué)、醫(yī)學(xué)知識加以理論上的升華和總結(jié)，建立了分門別類的科學(xué)體系，這當然得益于古希臘哲學(xué)上的輝煌成就。

西方文化的科學(xué)精神主要表現(xiàn)在兩個方面：理性精神以及為知識而知識 21 的興趣。

理性精神：首先表現(xiàn)為承認世界的可知性，然后用概念、范疇加以理論的抽象并以邏輯推論的方式加以嚴密的證明。“理性”可以看作是人對客觀真理把握的能力，來源于赫拉克利特的“邏各斯”學(xué)說---分寸。這種理性精神滲透到西方文化的的三大支柱---科學(xué)、法律、宗教之中。例如基督教也以真理作為追求的對象，認為上帝和真理都是可以認識的，在不動搖宗教理論的前提下，并不排斥自然科學(xué)的研究。西方許多科學(xué)家、思想家同時又是宗教信徒。

為知識而知識的純興趣：把追求真理或知識看作是人生最高的成就，而不管其是否有實際上的功用。即承認真理或知識本身的價值。這種精神還表現(xiàn)為對探求科學(xué)真理的執(zhí)著態(tài)度，不盲從權(quán)威和傳統(tǒng)，敢于用懷疑的眼光去審視已有的一切觀念和成就。

三、群體認同與個人本位

盡管中西文化都把人放在中心位置上，但對人的理解卻迥然有異。西方文化強調(diào)人作為有理智、尊嚴和自由意志的獨立個體的地位，強調(diào)個人對個體的命運負責；而中國文化者主要把人理解為類的存在者，重視人的社會價值，僅僅把人看作是群體的一分子，是他所屬社會關(guān)系的派生物，個體的價值因群體的存在而體現(xiàn)，因而個人自由無條件地將自己的命運和利益托付給所屬的群體。

（一）中國以義務(wù)為本位的群體原則

以家庭為基礎(chǔ)單元的社會結(jié)構(gòu)形式?jīng)Q定了中國人的社會存在首先依存于以血緣關(guān)系為紐帶的家庭和宗族集團，它在這個最初的親屬集團中享有某種在集團之外無法得到的安全和持久的地位，于是他被固定在這個關(guān)系網(wǎng)上，同時也履行各種義務(wù)，并以一種內(nèi)外有別的方式去處理集團內(nèi)外的事物。因此中國人也就尤其重視人與人之間關(guān)系紐帶的建立，如果一個人脫離了某個關(guān)系集團就會失去安全感和歸屬感。

孔子的“仁” 指的就是二人關(guān)系。人與人之間最基本的關(guān)系是相互依賴，而相互依賴的程度則由血緣關(guān)系的親疏來定。于是便有“母以子貴”、“夫榮妻貴”的觀念以及“一人得道，雞犬升天”裙帶之風。反過來，一人獲罪，禍及全 22 家甚至株連九族。這種原則推而廣之就是鄰里鄉(xiāng)親、同鄉(xiāng)會、地方會館、兄弟會等群體的相互依附關(guān)系的建立。

中國傳統(tǒng)的群體認同原則要求個人必須遵從并適應(yīng)他在群體關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中乃至社會結(jié)構(gòu)中被確定的角色和身份而不能逾越，即必須受“禮”的約束。所謂“君君、臣臣、父父子子”，就是要求“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦廳、長惠、幼順、君仁、臣忠”。

中國的群體本位原則除了宗族集團的認同和鄉(xiāng)土情誼外，還要求對國家社稷的效忠。不過這種效忠的出發(fā)點并非對人類共同利益和價值的獻身，也不是明確個人承擔對國家民族的責任，而是對君主動這個大家長的的人身依附---孝轉(zhuǎn)化為忠。社會公理公德就變成了忠于家族和君主的私德。在這樣的背景下，強調(diào)個人權(quán)利以及體現(xiàn)個人對社會的責任的民主政治就無從談起。

一個人如果想要改變自己的生存境遇或享受一定程度的個人自由，就必須千方百計地改變自己在群體中的等級名分---往上爬。在科舉中獲取功名的知識分子在改變自己處境的同時，就自覺地把自己的命運和君主集權(quán)的專制體系聯(lián)系在一起?？婆e制培養(yǎng)的是奴性而非獨立的人格。

（二）西方個人主義的自由與權(quán)利

以平等交換為基礎(chǔ)的商業(yè)原則促進了西方個體意識的覺醒和成熟，由此孕育出個體本位的文化精神。

西方文化把肯定個體存在的價值看作是人類社會結(jié)合的基礎(chǔ)。強調(diào)人應(yīng)該根據(jù)自己的意志來決定各種社會關(guān)系，并通過自己的理性來確定自己應(yīng)該服從的東西。

亞里士多德說，一個人最高的善就在于自我實現(xiàn)。

整個希臘文明時期都傾向于承認個人的尊嚴與價值，肯定個人的權(quán)利，倡導(dǎo)自由精神，鼓勵個人的創(chuàng)造性，以個人表現(xiàn)出來的勇敢、力量、智慧為最高的人格體現(xiàn)。

這樣，個人對家族的從屬關(guān)系便受到了削弱。到了基督教文化時期，家族的權(quán)威便讓位于宗教的權(quán)威。

耶穌說：我來并不是叫地上太平，乃是叫地上動刀兵，因為我來是叫人與父親生疏，女兒與母親生疏，媳婦與婆婆生疏，人的仇敵就是自己家里的 23 人……你們到我這里來，若不恨自己的父母、妻子、兒女、弟兄、姐妹、和自己的生命，就不配做我的門徒。

這種對超家族、超世俗的精神權(quán)威的信仰就進一步把人最初的血緣關(guān)系斬斷了，于是就產(chǎn)生了“在上帝面前人人平等”的觀念。

個人本位文化精神在倫理觀上的體現(xiàn)，是“合理利己主義”的人際關(guān)系原則在西方社會得到普遍認同。即在不損害他人的前提下，每個人都堅定的維護自己的個人利益。

斯賓諾莎說：一個人愈努力并且愈能夠?qū)で笞约旱睦婊虮３肿约旱拇嬖?，則他便愈具有德性；反之，只要一個人忽視它自己的利益或忽視它自己的存在的保持，則他便算是軟弱無能。

在每個人的權(quán)利和利益得到確認的情況下，如何保證每個人在實現(xiàn)自己的利益的同時不損害他人的權(quán)利呢？西方許多思想家提出了“社會契約”的原則。

古羅馬的西塞羅、近代的盧梭、霍布斯、洛克等都有相關(guān)的論述。其中以洛克的《政府論》最突出。

人們皆為社會團體（國家）的目的只是為了更充分的實現(xiàn)自己的權(quán)益，而保證個人的權(quán)益是人們對團體履行義務(wù)的前提，一旦個人權(quán)利得不到保障，他就可以不盡義務(wù)。

洛克認為，在自然狀態(tài)下，人們對自由、平等權(quán)利的享有是沒有保證的，有些人出于偏私或無知，侵犯別人的權(quán)利，所以在自然狀態(tài)下存在著恐懼和危險。因此人們愿意放棄這種狀態(tài)同別人聯(lián)合起來進入社會狀態(tài)。

人們脫離自然狀態(tài)而進入社會狀態(tài)的唯一途徑就是同其他人訂立契約達成協(xié)議，聯(lián)合成一個共同體，各自放棄單獨行使的懲罰權(quán)力，交由他們中間的被指定的人行使，而且要按照社會一致同意的規(guī)定來行使。這就是立法和行政權(quán)力產(chǎn)生的原由，也是政府和社會產(chǎn)生的原由。

洛克說：“人們聯(lián)合成國家和自身與政府之下的重大的主要的目的，是保護他們的財產(chǎn)?！比藗冏栽阜艞壱恍?quán)利，是為了更好的保護自身的安全、財產(chǎn)和自由。

洛克又認為，人們只讓出一部分權(quán)利，還保留著生命、財產(chǎn)、自由等不 24 可轉(zhuǎn)讓的權(quán)利。同時，統(tǒng)治者作為參加契約的一方，是從訂約的人們中間推選出來的，因此也受到契約的限制，如果他們不履行契約，不能保障大家的權(quán)益時，甚至推翻他們，另立新的統(tǒng)治者。

洛克由此提出了西方近代的三權(quán)分立學(xué)說。

恩格斯也說：只有能夠自由地支配自身、行動和財產(chǎn)，并且彼此處于平等地位的人們才能夠締結(jié)契約?！詮穆返潞图訝栁牡淖诮谈母镆詠恚屠喂痰貥淞⒘艘粋€原則，即一個人只有在他把握意志的完全自由而行動時，他才能對自己的這些行為負完全的責任，而對于任何強迫人從事不道德行為的做法進行反抗，乃是道德上的義務(wù)。

契約原則既滿足了個體從群體獲得力量和歸依的需要，同時也向他提供了控制自己卷入群體關(guān)系的手段，這就為個人本位精神在社會群體中的實現(xiàn)提供了可靠的保證。個人本位的文化精神是西方法律體系和民主政治體制的基礎(chǔ)。

西方文化把維護個體權(quán)益作為建立其他一切社會關(guān)系的基礎(chǔ)，以至于家庭成員之間都擁有法律保護的可以不受對方干預(yù)的隱私權(quán)、個人財產(chǎn)權(quán)等。

四、中庸和平與崇力尚爭

從群體本位和個人本位的原則出發(fā)，不可避免的造成中國與西方民主文化性格上的差異。

中國：注重節(jié)制、追求和諧與平穩(wěn)。西方：鼓勵競爭、追求功利、崇尚力量。

1、中國文化的“中”與“和”

中國文化從群體價值目標出發(fā)，必然要把協(xié)調(diào)人際關(guān)系放在首位。

“禮之用，和為貴”

要達到“和”，要求人人都要“抑其血氣之剛”（朱熹），將實現(xiàn)社會平穩(wěn)作為自己行為的尺度，做到“允執(zhí)其中”，這就是儒家的“修身”。由此形成“中庸”、“中和”的價值標準和人格準則。

中庸就是要要求實現(xiàn)行為的適度守常。程頤說：

不偏謂之中，不易謂之庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。

這種處事之道對于個體人格的要求，就是要為人莊重、謹慎、節(jié)制個人的情感、欲望，反對偏激行為，做到處事通達圓融。

與儒家中庸思想相對應(yīng)的是道家不爭、無為的中道觀。老子提出“不敢為天下先”，在人生態(tài)度上的消極因素更為明顯。

金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎。功成身退，天之道。

上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。

儒道兩家的中庸、中道的思想造就了中國人和平文弱、世故圓滑的文化性格，我們可以稱之為“儒道互補”，“講經(jīng)又講權(quán)”的文化性格。

和平主義：中華民族愛好和平，不喜歡窮兵黷武的對外擴張。在處理民族關(guān)系中，通常采取的是“修文德以來之”的懷柔政策以及以防御為主的綏靖政策。先禮后兵，攻心為上。所以中國歷史上的對外在戰(zhàn)爭大多是被迫抗擊的。

世故圓滑的鄉(xiāng)愿人格：重節(jié)制、求平穩(wěn)的結(jié)果是老成持重、世故圓滑、謙退隱忍、隨遇而安。“明哲保身”、“知足常樂”、“適可而止”“退一步海闊天空”成了中國人的處世箴言。

這種文化性格，促成了中國社會的常態(tài)的穩(wěn)定，人民不到萬不得已的時候是不會起來反抗不合理的社會規(guī)范的。另一方面，這種文化造成了國人不思進取的性格，消解了中國社會發(fā)展和進步的動力。

2、西方文化的“利”與“力”

以個體的商業(yè)活動為基礎(chǔ)的西方文化，鼓勵人們積極地追求現(xiàn)實的功利，并在平等的基礎(chǔ)上展開競爭。由此形成了西方崇力尚爭的文化性格。

在商業(yè)活動的利益沖突中，由于缺乏可以永久依賴的親族組織，給西方人造成了一個激烈動蕩的生存環(huán)境。人們必須不斷努力奮斗。

商業(yè)上的競爭是的西方人表現(xiàn)出一種功利主義的道德意識。

洛克說：所謂善就是能引起（增加）我們快樂或減少痛苦的東西，所謂惡就是能產(chǎn)生（增加）我們痛苦或能減少快樂的東西。當然這種功利主義態(tài)度最早產(chǎn)生于古希臘，然后在文藝復(fù)興之后才得到回歸。

從商業(yè)的競爭到戰(zhàn)爭的對抗與征服，西方人的競爭意識發(fā)展到好勇尚武的冒險精神。從斯巴達城邦兵營式的集體生活到羅馬競技場上的血腥表演，26 從中世紀的騎士精神到近代歐洲的決斗遺風，無不顯示出好戰(zhàn)的民族性格。對力的贊頌和追求也體現(xiàn)在西方人推崇高大健美強壯的體魄以及靈巧矯健的運動上。

在農(nóng)業(yè)文明基礎(chǔ)上形成的“中庸和平”的文化性格的又表現(xiàn)為經(jīng)驗主義的厚古薄今、天人合一以及重人生修養(yǎng)、人生境界的內(nèi)斂性格。

在商業(yè)文明基礎(chǔ)上形成的“崇力尚爭”文化性格則表現(xiàn)為理性主義的開拓與進取、征服自然以及重向外拓展生存空間的外向性格。

第四章 中西哲學(xué)比較

一、教學(xué)目的及要求：通過本章的學(xué)習(xí)，掌握中西哲學(xué)的主要差異：對人生境界的超越態(tài)度（即世的超越與對彼岸世界的追求），看待世界的基本態(tài)度（天人合一與主客二分），哲學(xué)探討的方法（正的方法與負的方法），從而更深入的理解中西文化的精神差異。

二、重點與難點：中西哲學(xué)產(chǎn)生兩種不同的人生超越態(tài)度的本質(zhì)原因及其影響，難點是理解兩種對待世界的基本態(tài)度對近代精神即主體性原則的決定性影響。

三、教學(xué)手段：多媒體教學(xué)

四、教學(xué)方法：課堂講解為主

五、作業(yè)：

1、如何評價中國哲學(xué)“極高明而道中庸”的人生超越態(tài)度？

2、西方哲學(xué)的宗教情懷具有什么特征？

六、參考書目：

1、梁漱溟《中國文化要義》第五——六章。

2、馮友蘭《中國哲學(xué)簡史》第一章

七、教學(xué)內(nèi)容：西方哲學(xué)注重于以純理性的客觀態(tài)度解釋世界的認識論和以信神的主觀態(tài)度看待世界的宗教世界觀。

中國哲學(xué)總的說來缺乏認識論的興趣和有神論的宗教信仰，而側(cè)重于張揚人類理性體認宇宙與人生本質(zhì)的直覺智慧。

馮友蘭先生認為，中西哲學(xué)的異同具體表現(xiàn)在三個方面：哲學(xué)意識與宗教情懷—超越精神的不同；主客對立與天人合一—宇宙態(tài)度的不同；正的方法與負的方法—哲學(xué)思辨方法的不同。

一、哲學(xué)意識和宗教情懷

中西哲學(xué)的不同首先表現(xiàn)在他們在尋找和確立人生的價值和意義上的超越精神不同。因為哲學(xué)是一種人生智慧，是對人的生存狀態(tài)深切的理性關(guān)懷。

西方哲學(xué)體現(xiàn)了虔誠而深沉的宗教情懷，中國哲學(xué)的人生智慧則具有濃厚的人文關(guān)懷的理性意識。

人生要獲得意義就必然要超越有限的個體達到對無限的體認。西方的基督教是將超越的對象歸之為人格化的上帝。從而為自己的現(xiàn)世生活尋找到超現(xiàn)實的精神家園。

在基督教看來，人生而有罪（原罪），正是由于辜負了上帝造人的善意，自甘墮落，才被趕出了伊甸園。于是塵世生活就等于流放，人們必須痛改前非，克制下流的欲望，救貧濟苦，行善積德，把全部的身心都奉獻給上帝，才有希望在末日審判時獲得上帝垂憐，回歸天堂樂土。

人生就是靈魂不斷趨向上帝、接近上帝的過程，上帝為人類制定了道德法則，人類只有完全遵從，才能從上帝那里看到人生的終極價值和意義。

中國哲學(xué)的人生智慧不是宗教的，而是哲學(xué)的，也就是以理性的精神來反思宇宙與人生。儒釋道三家都具有深厚的哲學(xué)意識而非宗教精神。

中國哲學(xué)雖然否定了神的存在，但并不是沒有超越現(xiàn)象、超越現(xiàn)世的意識。中國哲學(xué)的超越對象，時間超越的對象歸屬于內(nèi)在的心源。是一種內(nèi)在的而非外在的超越，也就是說中國哲學(xué)要確立人生的意義并不需要脫離現(xiàn)世的世俗社會。這種人生智慧叫“即世的超越”，“既出世又入世”的超越。

在中國哲學(xué)看來，所謂彼岸就是此岸，天國就在人間，就在人心。馮友蘭把中國哲學(xué)追求的超越境界稱為“天地境界”，天地即宇宙，“天地 28 境界”也就是知天、同天、事天、樂天，與宇宙合一的境界。

儒家的“天人合一”的“天地境界”：側(cè)重于道德層面的含義，但它又是一種“超道德”的境界?！俺赖隆辈⒎遣灰赖拢遣灰缘赖聝r值為終極依歸，站在宇宙的高度來看待日常人倫和社會行為，是的人世間的道德行為具有永恒的意義。到了天地境界的人，他的內(nèi)心開放，自由灑脫，他的行為舉止自然而然的會符合道德。這叫“從心所欲不逾矩”、“極高明而道中庸”。

閑來無事不從容 睡覺東窗日已紅 萬物靜觀皆自得 四時佳興與人同 道通天地有形外 思入風云變幻中 富貴不淫貧賤樂 男兒到此是豪雄

程顥

道家的“道通為一”的天地境界，側(cè)重于美學(xué)層面的含義，而非道德的含義。道家認為，天地之道，是宇宙的生命本體。我們平常所見到的世界萬物中只有一道貫之，無處不在而有變動不居。人生最大的快樂就在于靜觀其道，獲得“道通為一”的天地境界。

莊子曾借老子之口表達了對這種“至美至樂”境界的向往：老聃：“吾游心于物之初”，夫得是。至美至樂也。得至美而游乎至樂，謂之至人?！拔嵊涡挠谖镏酢本褪怯涡挠诘?，也就是對道的觀照。此心能夠體認“道”，就能達到“至美至樂”的境界。這是一種“天地與我并生，萬物與我為一”、“獨與天地精神相往來”的境界。道家的超越精神也是一種“即世間而又出世間”的超越精神。

在佛家哲學(xué)中，“天地境界”也就是“轉(zhuǎn)識成智”后而呈現(xiàn)的“涅磐”境界。佛家把世界分為“清靜”和“染污”兩重世界?！扒屐o世界”指涅磐佛國，“染污世界”指眾生世間。隋唐以后的佛教主流認為，西方極樂凈土，只是引人向善的隱喻說法，“清靜世界”不須向西方尋求，他就在眾生世間。眾生世間是“清靜” 29 還是“染污”取決于人心是執(zhí)迷還是覺悟，捂則佛國，迷則穢土。因此，佛家認為“修佛即修心”，“心清靜則佛”，所謂“佛法在世間，不離世間覺”。強調(diào)成佛不必脫離世間，只要明心見性，斬斷煩惱，那么此岸就是彼岸，現(xiàn)世的人講就是清靜的佛國。

由此可見，佛家哲學(xué)的本質(zhì)也是即世的超越，也是“極高明而到中庸”，體現(xiàn)了既出世又入世的超越精神。例如禪宗認為世間一切有情眾生，乃至一草一木，一沙一石都有佛性，“郁郁黃花，無非般若；青青翠竹，皆是法身”，佛性、法身都是宇宙的大生命，眾生平等，成佛之人以平等心看待世界萬物，正是天地境界的表現(xiàn)。

這種“極高明而道中庸”的“天地境界”，馮友蘭稱之為哲學(xué)境界。他認為這種境界比西方基督教所追求的宗教境界要高明。因為哲學(xué)是理性的，而宗教往往夾雜著迷信。

康德認為，上帝的存在是出于人們道德實踐的需要，能夠給予人的道德行為以動力，給予人的現(xiàn)實生活以理想和希望。維特根斯坦認為，宗教大多植根于人們的痛苦心靈對人生解脫的一種渴望。

馮友蘭說，宗教的存在無論出于何種目的，都沒有達到中國哲學(xué)人生智慧所追求的天地境界，因為他沒有從天地宇宙的高度來看待人生，缺乏“萬物皆備于我”的宇宙情懷。未來人類將要以哲學(xué)代替宗教。

二、主客二分與天人合一

主客二分與天人合一指的是兩種對待世界的基本態(tài)度也可以看成是兩種人生在世的基本結(jié)構(gòu)。西方哲學(xué)傳統(tǒng)的主客關(guān)系是一種彼此外在的關(guān)系，即客體是現(xiàn)成的、外在的被認識者，主體是現(xiàn)成的、內(nèi)在的認識者。中國傳統(tǒng)哲學(xué)對待主客關(guān)系的基本態(tài)度是，天與人相通，人本來就寓于世界之中，天與人并不是外在的。儒家認為，人性是“天之所與”，天道有道德意義，而人稟受天道，因此，人性是有道德意義的，人性之善有天為依據(jù)。

西方哲學(xué)的這種主客二分的基本態(tài)度必然導(dǎo)致知識論問題，即主體怎么能夠從它的內(nèi)在范圍走出來而進入一個外在的客體中去？或者說，主體怎么能夠認識客體？西方哲學(xué)自從柏拉圖之后就開始關(guān)注這個問題。而近代哲學(xué)由于受自然科學(xué)的影響，更明顯的體現(xiàn)出主客對立、天人相分的思路。

中國傳統(tǒng)哲學(xué)并非完全沒有天人相分的思想，只是不占主導(dǎo)的地位罷了。西方哲學(xué)一向以知識論、宇宙論見長，即使是宗教，也與知識論、宇宙論融為一體。西方自古希臘以來，單純的、不幾公里的認知熱情非常高。他們往往把求知、思辨當作生活的樂趣所在。蘇格拉底認為，沉思是人類高尚與完美的象征。他經(jīng)常勸告雅典公民，不要處心積慮的追逐名利，而置知識、真理和靈魂的美與善于不顧，未經(jīng)思索的人生是無價值的。這種為求知而求知的精神是西方近代科學(xué)產(chǎn)生的內(nèi)在動力。中國哲學(xué)沒有產(chǎn)生近代科學(xué)的根本原因就在于過于注重人生論。中國的讀書人，都是把知識當作工具，幾乎沒有一求知作為最終目的的，在這個意義上，中國古代只有讀書人而沒有知識分子。

近代社會的主要特征：主體性原則

主體性原則也就是理性原則，即人作為理性的存在者，能夠而且必須聽從理性的呼喚，按照理性的要求看待這個世界并付諸于行動之中。主體性原則要求自由與必然的統(tǒng)一。

主體性原則的普遍建立對整個歐洲來說意味著一場思想革命，即看待世界的基本態(tài)度的轉(zhuǎn)變。從理念本體論轉(zhuǎn)變?yōu)槔硇员倔w論。即承認理性的至高無上的地位，認為真理不在人心之外。

笛卡爾是西方近代思想的開端。

笛卡爾是那些將一切從頭做起的人們中間的一個；近代的文化，近代哲學(xué)的思維，是從他開始的。在這個新的時期，哲學(xué)的原則是從自身出發(fā)的思維，是內(nèi)在性，這種內(nèi)在性一般地表現(xiàn)在基督教里，是新教的原則。

現(xiàn)在的一般原則是堅持內(nèi)在性本身，拋棄僵死的外在性和權(quán)威，認為站不住腳。按照這個內(nèi)在性原則，思維，獨立的思維，最內(nèi)在的東西，最純粹的內(nèi)在頂峰，就是現(xiàn)在自覺地提出的這種內(nèi)在性。這個原則是從笛卡爾開始的。那獨立自由的思維應(yīng)當發(fā)揮作用，應(yīng)當?shù)玫匠姓J。這一點，只有通過我的自由思索，才能在我心中證實，才能向我證實。也就是說，這種思維是全世界每一個人的共同事業(yè)、共同原則；凡是應(yīng)當在世界上起作用的、得到確認的東西，人一定要通過自己的思想去洞察；凡是應(yīng)當被認為確實可靠的東西，一定要通過思維去證實?！策@樣，哲學(xué)就成了大家普遍關(guān)心的東西，人人 31 都可以在這方面獨立地作出判斷，因為每一個人都生來就是思維者。

笛卡兒的方法

1、決不接受我沒有確定為真的東西（沒有經(jīng)過我的理性審查的東西我都表示懷疑；

2、按照順序，從最簡單、最容易認識的對象開始，一點一點地上升到復(fù)雜對象的認識；

3、我唯一不能懷疑的就是我在懷疑這件事（我思）----我思故我在。

胡適：大膽的懷疑，小心的求證 康德：

理性的意義就是自由；

自由的意志以善良本身為目的---不以善良為目的而作出的趨善避惡的行為不是自由的選擇，即談不上是道德行為；

善良意志自己立法，自己守法，就是道德自律。

康德對法權(quán)關(guān)系的哲學(xué)論證：承認私有財產(chǎn)的前提是什么？ 黑格爾：私有財產(chǎn)是人格的外部定在。

近代社會的主體性原則突出表現(xiàn)在獨立的人格的建立。私有財產(chǎn)神圣不可侵犯〓人格神圣不可侵犯。中國人怎樣看待私有財產(chǎn)？（梁啟超的觀點）

中國近代精神之流產(chǎn) 陸九淵：收拾精神，自作主宰

宇宙便是吾心，吾心即是宇宙

批判讀書成了謀取功名的手段，使人成為偽君子，強調(diào)“立志”、“先立乎其大者”。

王陽明：心外無物，心外無理

知行合一，致良知

滿街都是圣人

西方哲學(xué)的主體性原則的發(fā)展過程說明：

1、主客二分，即區(qū)分主體和客體，是達到自我意識的關(guān)鍵的一步，主體與客體渾然一體，則無主體可言；

2、發(fā)現(xiàn)人就是發(fā)現(xiàn)主體，發(fā)現(xiàn)自然就是發(fā)現(xiàn)客體，兩者相互為用，互相促進。只有重視自然才能促進人的主體性發(fā)展。

3、重視純知識，重視理論知識，就是發(fā)現(xiàn)客體、尊重客體的結(jié)果，這樣做，反而能豐富人的內(nèi)容發(fā)展人的主體性；反之，不重視村知識、理論知識，只單純注重技術(shù)、應(yīng)用，這實際上是單純地注重人的結(jié)果，而這樣做反而會使人的內(nèi)容貧乏，不能發(fā)展人的主體性。

4、民主與科學(xué)是緊密聯(lián)系的.三、正的方法和負的方法

正的方法的實質(zhì)，是說對象是什么；負的方法的實質(zhì)，則是不說它。因為有些哲學(xué)的對象很難用日常語言表達清楚，但哲學(xué)又必須表述，對于不可言傳的東西，哲學(xué)家只能說它不是什么，或者用其他的方法暗示、烘托。

正的方法在西方哲學(xué)中占統(tǒng)治地位，負的方法在中國哲學(xué)中占統(tǒng)治地位。西方哲學(xué)大多數(shù)派別認為哲學(xué)能夠清楚的表達一切對象，中國哲學(xué)則認為哲學(xué)的對象是很難用語言來表達的。而必須用否定的或其他啟示的方法間接地表達那不可說的東西。

古希臘哲學(xué)家蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等人就使用下定義的方法表達哲學(xué)概念的。蘇格拉底對美德的定義就是“德行就是知識”；柏拉圖雖然認為理型（理念）很神秘，但是他認為通過哲學(xué)思辨，還是可以用一些哲學(xué)概念加以把握的。

笛卡爾德“我思故我在”使用我思這個可以言說的性質(zhì)來定義我的存在。即使是上帝，笛卡爾認為也能夠用語言來明確表述，并且可以用語言推導(dǎo)出上帝的存在。

西方哲學(xué)這種用明晰語言下定義的方法對科學(xué)的發(fā)展起到了一定的促進作用。這種思維習(xí)慣也形成了西方哲學(xué)著作思維縝密、邏輯嚴謹、表述清楚的寫作風格。

中國哲學(xué)家則認為哲學(xué)的對象是很難用語言來表達的，因此必須用否定的或其他啟示的方法來間接的表達那不可表達的東西。

例如，在《老子》、《莊子》里，并沒有說“道”實際上是什么，卻只說了它不是什么。但是若知道了它不是什么，也就明白了一些它是什么。

道可道，非常道。

有物混成先天地生。寂兮寥兮獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強字之曰道。強為之名曰大。

道之為物惟恍惟惚。惚兮恍兮其中有象。恍兮惚兮其中有 物。窈兮冥兮其中有精。

子曰：書不盡言

言不盡意?！吨芤住は缔o上》

佛經(jīng)當中經(jīng)常出現(xiàn)“佛說…，則非…，是名…”這樣的說法，例如《金剛經(jīng)》說

佛說般若波羅蜜，則非般若波羅蜜，市民般若波羅蜜。

意思也是說，語言文字是不能表達最高的佛理得最高的佛理要修行的人在實踐中加以體會。佛用否定的方法來表達佛理，是要人不要執(zhí)著于語言文字。

六祖惠能：諸佛妙理，非關(guān)文字。

像《論語》、《老子》、《莊子》這些著作，都是用簡潔明了的名言雋語、比喻例證等啟示式的語言來表達最高的哲理。也正因為如此，中國哲學(xué)家的著作顯得很零散、不成系統(tǒng)，語言不夠清晰，較少概念化。但這種明晰不足卻是富于暗示性，暗示與明晰是不可兼得的。一種表達，越是明晰就越少暗示；越是概念化，就越缺少詩意。中國哲學(xué)與西方哲學(xué)相比，真是明晰不足，暗示無窮，充滿了詩意。

中國哲學(xué)的這種富于暗示性的特點與中國藝術(shù)的特點是相同的。比如中國詩歌強調(diào)“言有盡而意無窮”，詩人在詩歌中想要傳達的往往不是詩中直接說了的，而是詩中沒有說的。

我們讀中國詩，不能停留在字面的意思上，而要讀出詩的言外之意。同樣，讀中國哲學(xué)，也不能執(zhí)著于語言文字，而要體會出字里行間之意。

西方哲學(xué)家也有一些人使用負的方法來講哲學(xué)。康德認為，我們概念的認知能力所把握的對象，只能是經(jīng)驗世界，對于超驗的東西，比如上帝、靈魂不滅、自由意志、物自身等，是人不能把握的，因為它們根本不是認知的 34 對象?？档掠昧撕芏嗥鶃碚撟C超驗的東西不可知，也就是對著不可知的東西有所言說。

維特根斯坦也說過：確有不可言說的東西。并且主張對不言說的東西，必須保持沉默。

馮友蘭認為，一個完全的哲學(xué)系統(tǒng)，應(yīng)該始于正的方法而終于負的方法。如果它不始于正的方法，就缺少作為哲學(xué)的實質(zhì)的清晰的思想，而如果它不能終于負的方法，就不能達到哲學(xué)的頂點。

所以，在馮友蘭看來，中國哲學(xué)固然境界甚高，內(nèi)涵深刻，但缺乏清晰的思想表達；而西方哲學(xué)則長于邏輯分析，思想表達清晰，但達不到真正的哲學(xué)境界。所以應(yīng)該把兩者結(jié)合起來才能產(chǎn)生完善而理想的哲學(xué)智慧。

“在達到哲學(xué)的單純性之前，必須通過哲學(xué)的復(fù)雜性” “人必須先說很多話然后保持沉默”

四、中西哲學(xué)簡介

1、儒家的喪葬之禮

慎終，追遠，民德歸厚矣。

祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不與祭，如不祭。”

儒家對于喪葬的理論，全在主觀情感方面立言，祭祀的本意，也只是求得情感的安慰。因此，儒家所宣傳的喪禮,是詩與藝術(shù)而非宗教。

儒家認為，人不能單憑理智推動著刻板地生活，還需要情感的滋養(yǎng)和撫慰。喪葬之禮恰當?shù)靥幚砹死碇呛颓楦袃蓚€方面。

儒家這種詩意的做法比起宗教來同樣能給與我們情感的滿足，然而它避免了宗教的迷狂，能促進理智的進步。

性善與性惡

孔子的學(xué)說有兩條基本的路向：孟子和荀子。孟子主張性善，荀子主張性惡。然而他們所說的“性”并不在同一個層面上。

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也； 35 無羞惡之心，非人也；無辭讓之心；非人也；無是非之心，非人也。（《孟子》）

惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！灿兴亩擞谖艺撸詳U而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。

惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；辭讓之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。（《孟子·告子上》）

萬物皆備于我，返身而誠，樂莫大焉。

人之性惡，其善者偽也。－－今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。（《荀子·性惡》）

故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度；然則禮義法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。

孟子與荀子的區(qū)別發(fā)展到宋明儒學(xué)時期就成了理學(xué)與心學(xué)的區(qū)別。也就是說理學(xué)主張用外在于人的“天理”來規(guī)范人心；而心學(xué)認為所謂“天理”就在人心之中，就是人人心中都有的“良知”。

墨家

墨家是個體勞動生產(chǎn)者的代表。

墨家提倡“兼相愛，交相利”。具有典型的功利主義取向。

墨家主張：非攻（反對非正義的戰(zhàn)爭）、尚賢（任用有才能的人）、節(jié)葬（反對鋪張浪費，尤其反對人殉）、非樂（反對禮樂）。

名家

名家出于訟師。代表人物有惠施、公孫龍子 “離堅白”、“白馬非馬”、“雞三足”、“火不熱” “一尺之捶，日取其半，萬世不竭?！?道家

先秦道家出于隱士，那些遺世獨立者。他們蔑視主流的世俗價值，在無為無名中探尋個人的精神家園。

道可道，非常道。名可名，非常名。

無名天地之始；有名萬物之母。

天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。是以圣人處無為之事，行不言之教。

不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。

是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲。使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。

金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎。功遂身退，天之道也。

五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨。是以圣人為腹不為目。

大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。

絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。

小國寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之。使民復(fù)結(jié)繩而用之。

甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來。

如果說老子提出了形而上的“道”的最高的范疇作為宇宙和人都應(yīng)該遵循的普遍法則的話，莊子則著重講這個“道”化為人應(yīng)該追求的自在逍遙的精神境界。

北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也?；鵀轼B，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也。怒而飛，其翼若垂天之云。是鳥也，海運則將徙于南冥。南冥者，天池也。

蜩與學(xué)鳩笑之曰：“我決起而飛，搶榆枋，時則不至而控于地而已矣，奚以之九萬里而南為？”

法家

法家是典型的政治功利主義者。

代表人物有慎到、商鞅、韓非子等。法家強調(diào)政治統(tǒng)治的法、術(shù)、勢。

法：統(tǒng)治者頒布的法令制度，以對人們的行為實行獎賞； 術(shù)：統(tǒng)治者任免、考察、生殺官吏的權(quán)術(shù) 勢：統(tǒng)治者占據(jù)的地位和掌握的權(quán)力。

第五章

中西宗教比較

一、教學(xué)目的及要求：通過本章的學(xué)習(xí)，了解中西宗教的基本特征和本質(zhì)差異以及這種差異對中西文化精神的影響；理解中國宗教的人本取向和西方宗教的超驗精神。

二、重點與難點： 重點在于中西宗教的基本精神和本質(zhì)差異及其對中西文化的影響；難點在于西方基督教對于西方近代精神的產(chǎn)生機制。

三、教學(xué)手段：多媒體教學(xué)

四、教學(xué)方法：課堂講解為主

五、作業(yè)：

1、為什么說中國的道教與佛教的禪宗都是人本宗教？

2、如何理解基督教在培育西方人的集團生活方面起了重要作用？

六、參考書目：

1、梁漱溟《中國文化要義》第三、四章

2、馬克斯·韋伯《新教倫理與資本主義精神》

七、教學(xué)內(nèi)容：

一、宗教與終極關(guān)懷

美國神學(xué)家保羅·蒂利希認為，宗教區(qū)別于人類其他精神形態(tài)的主要標志就在于他能夠滿足人的“終極關(guān)懷”的需要。這一點中西宗教是類似的，但是在具體的形式上有很大不同。西方宗教（主要是基督教）把“終極關(guān)懷”歸之于彼岸的、超驗的上帝，而中國的宗教這是在人間獲得這種需要。

中西方宗教在終極關(guān)懷問題上的差異： 基督教：寄托于上帝

道教：長生不老，面向現(xiàn)世人生 佛教：佛法在世間，人間佛教 儒教：立功、立德、立言

二、天人之際與靈肉分離

中國：非宗教的人生

中國哲學(xué)很少談?wù)摫税逗蛠硎?，很少論證上帝的存在，更沒有樹立一個主宰世界的人格化的神。

由于沒有對彼岸的信仰，個人的價值和尊嚴就沒有精神信念的支撐，個體的地位得不到承認和尊重，個體與個體之間缺乏根本的信任感。宗法家族是維系社會的紐帶，人與人之間的信任很難越過家庭的局限，這使得中國成為福山所說的“低度信任的社會”。

西方：基督教來源于古希臘哲學(xué)和猶太教。

基督教那人看成靈魂與肉體的結(jié)合物，其中靈魂歸屬上帝，肉體屬于自己。

西方人把人生的意義寄托于上帝，反而把現(xiàn)世人生視為一種痛苦。把人生的痛苦是為“原罪的苦果”，人只有通過體驗這種痛苦，克己禁欲，才能回歸上帝的得救之途。中世紀的修士往往采用絕對緘默、鞭撻甚至自殘的方法以達到精神上的升華。

這種宗教精神對西方社會的進步起來很大的推動作用。后來的宗教改革講求勤儉節(jié)約和刻苦工作使得近代資本主義精神得以產(chǎn)生。

關(guān)于“父為子隱，子為父隱”

葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者：其父攘羊，而子證之?！笨鬃釉唬骸拔狳h之直者異于是：父為子隱，子為父隱—直在其中矣。”

《朱注》：父子相隱，天理人情之至也。但如家也有“大義滅親”，“忠孝不能兩全”的說法。這實際上是社會性公德與倫理性私德的關(guān)系問題。

葉公對孔子夸耀老鄉(xiāng)“其父攘羊，而子證之”的正直品德，孔子則認為“父為子隱，子為父隱”本身就具有了“直”的品格，父子之間真實情感的自然流露就是直。儒家將直的道德納入“親親”的范疇之中，“直”從“孝”和“慈”中體現(xiàn)。父慈子孝是人與生俱來的內(nèi)在最真實的情感，在不涉及大是大非的情況下，不能違背這種父子天性，傷害這種血濃于水的親情。

“親親相隱”也是現(xiàn)代西方法律普遍確定的個人權(quán)利和政府必須遵守的法律準則。有個發(fā)生于澳大利亞的經(jīng)典司法案例曰：父親販毒，女兒知曉父親毒品藏處，警方逼女兒交代未果，以包庇罪對其女兒起訴，法官卻判決無罪。理由是，一個社會人倫和親情受到傷害，其危害性遠大于刑事犯罪。警方可以借助其他刑偵手段獲取證據(jù)。

處理公德與私德的關(guān)系關(guān)鍵還在于一個度。文革中出現(xiàn)的父子成仇、夫 40 妻反目的現(xiàn)象就是對人性的傷害，其副作用是不言而喻的。

西方文化的公德大于私德的精神來源于基督教

“你們不要想，我來是叫地上太平，我來并不是叫地上太平，乃是叫地上動刀兵。因為我來是叫人與父親生疏，女兒與母親生疏，媳婦與婆婆生疏。人的仇敵就是自己家里的人。愛父母過于愛我的，不配做我的門徒；愛兒女過于愛我的，不配做我的門徒；不背著他的十字架跟從我的，也不配做我的門徒。得著生命的，將要喪失生命，為我喪失生命的，將要得著生命?！薄缎录s全書·馬太福音》

耶穌對請他的人說：“你擺設(shè)午飯或晚飯，不邀請你的朋友、弟兄、親屬和富足的鄰居，恐怕他們也請你，你就得了報答。你擺設(shè)筵席，倒要請那貧窮的、殘廢的、瘸腿的、瞎眼的，你就有福了！因為他們沒有什么可以報答你?！?/p>

“人到我這里來，若不愛我勝過自己的父母、妻子、兒女、弟兄、姐妹和自己的生命，就不能做我的門徒?！薄缎录s全書·路加福音》 基督教與集團生活

基督教是怎樣開出超家族的集團生活來呢？它與舊宗教相比，主要有三個方面的特點

1、神絕對為一。從前的宗教有多少家多少邦，就會有多少神，而基督教的神則不在世界之內(nèi)，而是超于其上主宰之。畏神變?yōu)閻凵瘛?/p>

2、兼愛同仁，以上帝為父，人人皆如兄弟之相親。與舊宗教分族內(nèi)族外，自私于內(nèi)而相仇于外的情況絕然不同。

3、超脫世俗。與舊宗教關(guān)注現(xiàn)世生活全然不同?；浇虒㈧`與肉絕然分開，肉體屬于現(xiàn)世，靈魂屬于上帝。故基督教追求的最高價值不在世俗生活之中。

基督教教義的革命性

1、推翻了各家各邦的家神邦神，反對一切偶像崇拜，不惜與任何異教為敵。

2、打破了家族小群和階級制度，人人如兄弟一般來組建超家族的團體，即教會。為保持信仰的純潔專一，耶穌曾堅決囑咐他的門徒要成立教會。早 41 期的教徒盼望基督重現(xiàn)、天國實現(xiàn)，他們衣食與共、不分界線，并有產(chǎn)業(yè)歸公制度。這使得基督教組織內(nèi)部的結(jié)合極為堅實，同時對外的行動又極其激烈，團體精神達到相當?shù)母叨?。另外，對信仰的純潔專一又使得基督教有強烈的排他性，被排也激烈，到處不能為人所容，這使得其團體更加堅固。

宗教的派別，最容產(chǎn)生集團斗爭。西方所謂的“宗教問題”，最初是基督教與異教之爭，后來基督教擴展了，對外戰(zhàn)爭減少，但是內(nèi)部宗派之爭又興起了，到新教產(chǎn)生后紛爭更加激烈。

這種宗教之爭與權(quán)力之爭是不一樣的。宗教之爭必定表現(xiàn)為團體之爭，而權(quán)力之爭則不一定是集團的。中國歷史上的改朝換代，爭王爭帝的很多，但這種紛爭只在幾個領(lǐng)袖之間，其余多數(shù)人不過是從屬工具。例如，韓信事楚，又可以歸漢；項伯為楚人，僅保護了沛公；諸葛兄弟，可以分在吳蜀魏三方。這種斗爭，是不十分激烈的。

所以，西方人的團體生活是和基督教分不開的。人與人斗爭時，便會導(dǎo)致團體，而有了團體，更容易引發(fā)斗爭，斗爭與團體緊緊相連。這樣，西方自從有了基督教以后，總是過著集團而又斗爭的生活，盡管基督教是主張和平的；而中國自從受了儒教的教化以后，大體上過著和平而又散漫的生活。

西方的這種團體生活的錘煉，對西方文化的精神影響極大。團體生活造就了西方人的公共觀念、紀律習(xí)慣、組織能力以及法制精神。所以梁啟超在談到中西文化的基本精神時，說中國人只有私德而缺乏公德。

費孝通：《鄉(xiāng)土中國》

從基層上看去，中國社會是鄉(xiāng)土性的。

中國鄉(xiāng)土社會的基層結(jié)構(gòu)是一種“差序結(jié)構(gòu)”，是一個“一根根私人聯(lián)系所構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)”，這種結(jié)構(gòu)和儒家的道德系統(tǒng)有關(guān)。

中國社會人與人之間注重親情、友情、義氣，從而造成一種“推己及人”的差序結(jié)構(gòu)，而西方社會人與人之間是一種界限分明的權(quán)利與義務(wù)關(guān)系，大家都立在一個平面上（在上帝面前人人平等），應(yīng)而形成一種一個人為本位的團體結(jié)構(gòu)。

梁漱溟：中西方社會結(jié)構(gòu)的比較

團

體

西方：

家庭

個人

團

體 中國

家

庭

個 人

梁漱溟：宗教是中西文化的分水嶺

中國：非宗教的倫理教化------注重家庭倫理

以道德倫理組織社會

西方：超越性的基督教----注重個人精神生活

以法律組織社會 中國古代士大夫的理想追求

以張載（北宋思想家，宋明理學(xué)奠基人之一）為代表。

為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平。中國人對待宗教的態(tài)度是世俗的、實用的，同時也就是一種多神教。中國古代的儒家學(xué)者大體上是無神論者。

“圣人以神道設(shè)教而天下歸”---《周易》 中西文化觀念之比較

中國

西方

1、法治精神：遇事喜歡托人情

公事公辦

2、組織能力：一盤散沙，難組織

具有團體意識，易組織

3、紀律習(xí)慣：爭先恐后

魚貫成行

4、公共觀念：各掃自家門前雪（私德）

公德

三、馬克斯·韋伯《新教倫理與資本主義精神》

資本主義發(fā)展的源動力來自于以馬丁·路德和加爾文為代表的新教倫理 路德：因信得救或因信稱義（贖罪券）

中世紀神學(xué)強調(diào)圣功是獲救的重要步驟．但后來流于形式，不重人的行為與信仰。馬丁·路德從保羅致羅馬人書中的因信稱義的觀點引申出信徒可以由于信仰而直接成為義人，可以免去中世紀的繁文縟節(jié)。以此．因信稱義成為路德派的重要教義。

路德關(guān)于宗教改革的主張

1、每個基督徒都可以直接與上帝交往，以自己的信仰和懺悔求得上帝的寬?。ㄒ蛐诺镁龋?，用不著教會和僧侶的中介；

2、每個人都有讀《圣經(jīng)》的權(quán)利，并親自把《圣經(jīng)》翻譯成德文；

3、反對教皇和天主教會對世俗政權(quán)的干預(yù)，認為教皇制度是人造的，而非上帝親自制定的。

加爾文教派

先定論：加爾文認為，得不得救在乎上帝的挑選，人的選擇在這件事上是毫無主權(quán)的，這種挑選不以個人的善惡功罪為轉(zhuǎn)移。另外，上帝又不給以人是否得救的任何表示，并且不為人的任何祈求所打動。那么，對這些不知道自己是否得救、生活處于天罰之中的信徒，出路何在？

加爾文的訓(xùn)誡

必須在絕對的真信仰中得到安慰。每個人有責任堅信自己已被選中，相信自己就是上帝的選民，都要有勇氣來對付人生中的任何艱難困苦，通過盡力勞作來侍奉上帝，以獲得被選中的自信。

新教改革的價值倫理觀

1、把世俗事務(wù)看作是個人從事的最崇高的道德活動，從而使世俗工作具有宗教的意義和交易的支持。從而每個人從事的職業(yè)都是上帝的召喚。

Calling : 圣經(jīng)中的意思是“神的召喚”，路得把它翻譯成職業(yè)、天職，就是一生的任務(wù)，這種理解具有全新的意義：人的生活不再是等待末日審判的來臨，而是努力從事自己的職業(yè)。

2、浪費時間是萬惡之源，因為浪費了為上帝爭光的機會；

3、勞動分工和專業(yè)化是神的旨意，因為這樣做會使技術(shù)發(fā)展，提高生產(chǎn)，因而符合所有人的利益；

4、消費超過基本需要就是浪費，應(yīng)爾是有罪的，必須將余款不斷地用于新的投資；

5、人一生之中必須始終如一地行善，因為功是不能抵過的。加爾文教訓(xùn)誡

“雖然上帝根本不需要我們的善行，但是功德和善行卻會使上帝大感欣 44 悅，因為這種行為是出于對他的贊頌，也是我們自己和他人獲益，這也是上帝所樂于看到的?！?/p>

“公益服務(wù)是對上帝最偉大的服務(wù)?！?新教倫理所衍生的資本主義精神

1、工作作為目的本身而被珍視。（責任感）

2、致富、貿(mào)易、獲得利潤不僅是個人職業(yè)成功的證據(jù)，而且是對個人德行的證實。（發(fā)財合理）

3、基于理性的嚴謹有條的個人生活方式不僅是個人達到長期目標和經(jīng)濟成功的途徑，而且是本質(zhì)上適度和正當?shù)纳罘绞健?/p>

4、應(yīng)該為了未來而推遲眼前的享樂和直接的幸福：盡可能多掙錢，同時避免生活的享受。（禁欲、節(jié)儉、刻苦）

馬克斯·韋伯說：

清教（新教）的禁欲主義思想，對于資本主義精神的那種生活態(tài)度的擴張肯定發(fā)揮過巨大無比的杠桿作用，它哺育了近代經(jīng)濟人。

四、多元與一元----兩種不同的宗教信念 中國：泛神論的多元信仰

中國傳統(tǒng)文化對于現(xiàn)世的關(guān)注使得中國宗教的超越意識一直沒有被激發(fā)出來，表面上呈現(xiàn)一種信仰的多元化傾向，其核心不是宗教信仰的“他律意識”，而是一種功利化色彩濃郁的自為存在。

西方：一元神的上帝崇拜。與柏拉圖的“理念論”有關(guān)。

第六章

中西審美觀比較

一、教學(xué)目的及要求：通過本章的學(xué)習(xí)，了解審美意識的內(nèi)涵；把握中西審美意識的異同。

二、重點與難點：中西審美意識的差異對中西藝術(shù)的影響。

三、教學(xué)手段：多媒體教學(xué)

四、教學(xué)方法：課堂講解為主

五、作業(yè)：

1、為什么說中國是一個詩的國度？

六、參考書目：

1、馮天瑜、何曉明《中華文化史》下篇第五章：魏晉南北朝：亂世中的文化多元化走向

七、教學(xué)內(nèi)容：

一、審美意識：人與世界融合的產(chǎn)物

1、審美意識在于在于“天人合一”與“情景合一”

按照主客關(guān)系式看待人與世界的關(guān)系，則無審美意識可言；審美意識，不屬于主客關(guān)系，而屬于人與世界的融合，或者說天人合一。

主客關(guān)系式就是叫人（主體）人是外在的對象（客體）“是什么”。而審美意識則根本不管什么外在于人的對象，根本不是認識，因此，他根本不問對象“是什么”。

審美意識強調(diào)的是人心與天地萬物“一氣流通”，融為一體，不可“間隔”。這里的心不是認識，思維，而是一種感情、情緒、情調(diào)或體驗。

我們平常說的“意境”、“心境”或“情境”這些詞既包括“境”，也包括“心”、“情”、“意”，其實都是說的是人與世界的交融或天人合一。中國詩論常說的情景交融或情境交融講的就是這樣一種審美意識。

“情以物遷，辭以情發(fā)。”

南朝梁劉勰《文心雕龍·物色篇》

“情不虛情，情皆可景；景非虛境，景中含情?！?/p>

王夫之《古詩評選》卷五

平林漠漠煙如織，寒山一帶傷心碧，瞑色入高樓，有人樓下愁。

李白《菩薩蠻》

點評：山本無所謂寒，碧也無所謂傷心，“喊山”與“傷心碧”皆因一個“愁”而起。是“愁”的心情與“碧山”之境交融的一種情境或意境。

朝辭白帝彩云間，千里江陵一日還；

兩岸猿聲啼不住，輕舟已過萬重山。

點評：如果簡單把這首詩理解為描寫三峽水流之急速，那就不過是按照主客關(guān)系式對客體（三峽水流）的一種認識，這就未免太缺乏詩意，太缺乏審美意識。這首詩的意境主要在于詩人借水流之急速表現(xiàn)了自己含冤流放，遇赦歸來，順江而下的暢快心情。水流之急速和心情之暢快，“一氣流通”。哪里有主體和客體的區(qū)別和主體對客體的思維與認識？

2、審美意識的特點：超越性

審美意識來源于對主客關(guān)系式的超越。即達到天人合一，萬物一體的境界。嬰兒在成長之初也根本沒有主體與客體的區(qū)分，當然也談不上認識，但我們不能說嬰兒已經(jīng)具有了審美意識。我們可以把嬰兒這個階段稱為“原始的天人合一”，嬰兒的這種境界屬于“無我之境”。

隨著歲月的增長，人逐漸有了自我意識，有了認識和知識，能夠說出這是什么、那是什么。但無論一個人的知識如何豐富，也不能說它是詩人或具有審美意識。因為人在日常生活中習(xí)慣于按照主客來看待人與世界的關(guān)系，所以大多數(shù)人在一般情況下都缺少詩意或?qū)徝酪庾R，成人的這種境界我們把它叫做“有我之境”。

只有那些能夠超越主客關(guān)系式達到更高一級的天人合一的境界、超越日常生活的功利得失、體驗到一種精神的愉悅、達到物我兩忘的境界的人，我們才說是一個有詩意或?qū)徝酪庾R的人，這種更高一級的天人合一的境界，我們稱為“忘我之境”。

常德不離，復(fù)歸於嬰兒。

絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無 47 有?！独献印?/p>

童心者，真心也。

李贄《焚書》

老子教人復(fù)歸于嬰兒狀態(tài)，教人做愚人，李贄教人保持童心、赤子之心并不是教人回到嬰兒狀態(tài)或做愚人，而是教人超越日常生活中的主客關(guān)系式，達到高級的天人合一的境界，或者說就是叫人在日常生活中發(fā)現(xiàn)詩意或?qū)徝酪庾R。

3、審美意識的直覺性

審美意識具有直覺性，但并非所有的直覺都是嚴格意識上的審美意識，初生嬰兒的直覺、對事物的原始的感性直覺如對一塊堅硬的石頭的感性直覺，都不構(gòu)成審美意識，只有超越原始感性直接性和超越認識對象的直覺才構(gòu)成審美意識。

枯藤老樹昏鴉，小橋流水人家。

古道西風瘦馬。

夕陽西下，斷腸人在天涯。

馬致遠《天凈沙·小令》

評點：藤、樹、鴉、橋、水、家、道、風、馬等就其本身而言，都不過是感性直覺中的一些零星對象，無審美意識可言。如果按照主客關(guān)系式來認識這些對象，我們不過得出藤是枯的、樹是老的、水是流動的、道是古的這樣一些認識。

這首小令描繪了一幅蕭瑟悲涼的情景，它的詩意在于通過審美知覺的感性直接性表達了超越認識對象之外的詩人的惆悵之情。

藤之枯、樹之老、鴉之昏、橋之小、道之古等等，根本不是獨立于詩人之外的對象的性質(zhì)，而是與漂泊天涯的過客之凄苦融合成了一個審美意識的整體。4、審美意識的創(chuàng)造性

審美意識的創(chuàng)造性，指的是一次性或不可重復(fù)性。審美意識所見到的東西總是全新的，因而也是特異的，這就是創(chuàng)造。這和主客關(guān)系式的認識完全不同，因為認識總是可重復(fù)的。

數(shù)峰清苦

商略黃昏雨

姜夔《點絳唇》

點評：主客關(guān)系式告訴我們的只不過是：黃昏時候，山雨欲來而已。這里的“清苦”、“商略”便是詩人的創(chuàng)造。黃昏時分，天氣陰沉沉的，遠處幾座清苦的山峰好像商量著要下雨，這不是詩人對客體的描述，而是詩人創(chuàng)造出來的一種天人合一的意境。

5、審美意識的愉悅性

審美意識既非經(jīng)驗主義所說的生理上的快感，也不是理性主義所說的理性的概念，這些或?qū)儆诟行哉J識，或?qū)儆诶硇哉J識，總歸都是主客關(guān)系式認識的結(jié)果。審美意識這是超越主客關(guān)系而達到的與周圍事物交融合一境地的一種感受，這種感受是一種人的生命的激蕩，人因為這種激蕩而獲得一種精神上的滿足感即“美的享受”，從而達到精神上的升華。

我們在劇院看電影《紅樓夢》，看到林黛玉葬花那一段時，很多觀眾忍不住哭泣起來。這種哭泣絕不是平常意義的痛感，而是痛感的超越和升華。

6、審美意識的超功利性

審美意識是不計較利害得失的，這也是超越主客關(guān)系式的表現(xiàn)。主客關(guān)系式的特點是關(guān)心客體的存在，而計較利害關(guān)系的實用性活動歸根到底屬于認識領(lǐng)域。欲望、欲念就是要占有存在，沒有客體的存在就無法滿足。

審美意識卻不關(guān)心對象的存在，對對象采取淡漠的態(tài)度。

我愚人之心也哉！沌沌兮。俗人昭昭，我獨昏昏；俗人

察察，我獨悶悶?！独献印?/p>

老子教人超越利害得失的干擾不受具體功利的束縛而逍遙自在，這也就是具有審美意識的人。

一士長獨醉

一夫終年醒

——— 陶淵明

二、中西審美觀的差異

西方思想自柏拉圖開始占主導(dǎo)地位的就是以主客關(guān)系來看待世界。這反映在 49 審美觀上就是把審美意識看作是一種理念來認識。換句話說，一個事物是不是美的，要看這個事物是不是符合美的觀念或理念。因而西方美學(xué)思想大體上把審美活動看作是認識活動。

中國思想由于占主導(dǎo)地位的是天人合一的思維方式，因而把審美意識看作是人與物的交融。

美是理念的感性顯現(xiàn)。

————黑格爾

詞以境界為最上。有境界自成高格，自有名句。

————王國維《人間詞話》

第四篇：《熠熠生輝的中西文化》教案1

《熠熠生輝的中西文化》教案

教學(xué)目標：

1、態(tài)度：通過了解我國古代優(yōu)秀的文化成果，增強學(xué)生的民族自豪感。

2、能力：通過了解孔子的教育思想，培養(yǎng)學(xué)生正確的學(xué)習(xí)態(tài)度和科學(xué)的學(xué)習(xí)方法，通過談體會培養(yǎng)學(xué)生的分析能力和語言表達能力。

3、知識：了解我國歷史上著名的老子、孔子為中國古代文化發(fā)展做出的貢獻及其在國內(nèi)外享有的聲譽。

重點難點：

1、了解老子的辯證思想，豁達、理性地行為處事。

2、理解孔子有關(guān)教學(xué)原則、學(xué)習(xí)態(tài)度和學(xué)習(xí)方法等觀點。

3、理解屈原及西方哲學(xué)家思想。

教學(xué)準備：

課前搜集有關(guān)老子、孔子的相關(guān)圖片以及文字資料，整理西方哲學(xué)家的有關(guān)教育的名言。

教學(xué)過程：

一、揭示課題，激趣導(dǎo)入：

1、成語熱身，感受中華文明之燦爛。老師說上句，請你來接下句：

尺有所短，寸有所長。智者千慮，必有一失。不入虎穴，焉得虎子。金無足赤，人無完人。人非圣賢，孰能無過。塞翁失馬，焉知非福。

師：成語中包含著深刻的思想與豐富的意蘊。塞翁失馬，焉知非福這個成語源于一個很有意思的故事。誰能給大家講講？

2、學(xué)生講《塞翁失馬》的故事，談體會，初步感知辯證法思想。

師：聽了故事，談?wù)剬Α叭淌яR，焉知非?！边@個成語的理解。（學(xué)生談理解）小結(jié)：故事中包含了一種哲學(xué)觀點：壞事在一定條件下可變?yōu)楹檬?，好事也可能會變成壞事。其實，不止是好與壞是互相矛盾，可以相互轉(zhuǎn)化的，世間萬物都存在著對立面，如美對丑、貴對賤，難對易、強對弱、禍對福等等。你們知道最先提出這一觀點的人是誰嗎？這正是我們今天要了解的一位古代先人的思想精粹，他就是老子。貼出老子像，板書“老子”。

二、走近老子：

1、打開書第53頁，閱讀有關(guān)老子的資料，認識老子。

2、交流課前搜集到的關(guān)于老子的資料，了解老子。

3、結(jié)合生活實際，理解老子《道德經(jīng)》中的哲學(xué)思想，指導(dǎo)學(xué)生正確行為處事。（1）師：《道德經(jīng)》集中反映了老子的樸素哲學(xué)思想，他是這樣闡述的：“禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏。”（板書）結(jié)合塞翁失馬的故事和成語理解說說老子這句話的含義。（萬事萬物都有自己的對立面，對立雙方是可以互相轉(zhuǎn)化的。）

（2）在我們的日常生活和學(xué)習(xí)當中怎樣借鑒這種思想，老師來起一個話題，你來發(fā)表一下自己的觀點。比如：

A、家庭條件不如別人，你會怎么想？ B、如何對待一次好成績？

C、(班長)如果班上新轉(zhuǎn)來一個實力強勁的同學(xué)，他處處勝你一籌，你會怎么打算？

4、教師小結(jié)：豁達、辯證地看問題。

三、走近孔子：

1、指導(dǎo)學(xué)生看孔子像并自主閱讀相關(guān)內(nèi)容，了解孔子的地位。提示：通過閱讀教材53頁-54頁三段文字，你從中感受到了什么？

（無論是在國內(nèi)還是國外孔子一直以來都受到人們的崇拜，可見他對后世的影響非常大。）

2、了解孔子為世界文化發(fā)展作出的巨大貢獻，感悟孔子“至圣先師”的獨特地位和了解體會孔子的教育思想。

師：為什么孔子會被世人尊稱為“至圣先師”呢？板書“至圣先師” 小組交流匯報

第一組：孔子的地位和影響。

第二組：這位偉大的教育家所提出的一些教學(xué)原則和教學(xué)方法直到今天對我們的教學(xué)同樣有很大的指導(dǎo)作用。板書“教育思想”。

交流：對現(xiàn)場采訪和課前采訪的信息進行整理、綜合并簡要講解。

體會：學(xué)生表演小品“因材施教”。這個小品片段演繹了孔子哪種教育思想？ 第三組：理解和運用孔子有關(guān)學(xué)習(xí)的名言名句。

3、朗讀教材54頁材料，總結(jié)孔子的教育貢獻。

（1）指導(dǎo)看“杏壇講學(xué)”圖片，引入介紹孔子興辦學(xué)校，提倡“有教無類”的平民教育思想。（孔子在教育方面的貢獻，除了給世人留下了許多膾炙人口的教育思想外，還有一方面是他興辦私學(xué)，打破了“學(xué)在官府”的局面，讓平民也能接受教育，相傳孔子三千弟子，七十二賢人。這也體現(xiàn)了他所提倡的“有教無類”的教育思想）

（2）師：無論是老師還是學(xué)生，都能從孔子那里找到許多學(xué)習(xí)和借鑒的思想、方法，我們感謝這位良師益友。讓我們懷著崇敬的心情一起朗讀人們給予孔子光輝的一生的總結(jié)與評價。

四、走進西方哲學(xué)家：

你還知道哪些西方著名的哲學(xué)家，和大家交流一下。學(xué)生自由暢談。

五、課堂總結(jié)：

這節(jié)課我們認識了我國古代兩位杰出的思想家老子和孔子，了解他們的思想以及對中國家至世界文化做出的巨大貢獻。讓我們永遠記住他們的名字，把他們的哲學(xué)思想、教育思想傳承下去，讓中國文化熠熠生輝。

板書設(shè)計： 熠熠生輝的中西文化 塞翁失馬焉知非福

老子：《道德經(jīng)》：禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏?；磉_、辯證地看問題 教育思想《論語》 孔子：至圣先師 興辦學(xué)校

柏拉圖、亞里士多德

第五篇：中西文化心得體會

姓名：陳楠 班級：臨床醫(yī)學(xué)13級1班 學(xué)號：1304505113 指導(dǎo)老師：周詠梅

《中西文化差異》課程心得體會

光陰似箭，一個學(xué)期的時光飛逝而過，在這個學(xué)期我們開設(shè)了《中西文化差異》課程，從中我受益匪淺，特別是我們的任課老師—周老師，她對我影響極其大。周老師在課堂上常常告訴我們要多讀書，腹有詩書氣質(zhì)華，每天都要堅持閱讀書籍，在書房呆上半小時，日積月累，肯定會收獲不少。您還說當我們學(xué)習(xí)到一定程度時，就應(yīng)該能夠從一些專業(yè)的角度去進行總結(jié)，而不是只單單停留在用自己的語言描繪。所以，在這門《中西文化差異》課程結(jié)束后，我也要回過頭去，望望自己走過的路，都留下怎樣的腳印。我的《中西文化差異》課程學(xué)習(xí)心得總體將由三大部分組成，第一部分是學(xué)習(xí)心得收獲，第二部分是我的學(xué)習(xí)感受體會，第三部分則是我對自己的反思以及將來的希望。

首先，老師以風趣幽默的授課風格、輕松自由的學(xué)習(xí)環(huán)境以及生動新穎的教學(xué)方式給每一個人留下了深刻的印象同時也一定程度地提高了我們的現(xiàn)場講解能力。因為老師會給我們每一位學(xué)生在她上課的前半小時講解有關(guān)中西文化的內(nèi)容。這樣不僅讓我們對這一部分的內(nèi)容更加深刻，而且潛移默化地鍛煉我們的講解能力。即使每個小組講的的內(nèi)容不同，老師都會有話題講。可見，老師的學(xué)識淵博，漸漸地她成了我學(xué)習(xí)的偶像和榜樣。

接著，我認為《中西文化概論》這本書以及這門課程所要教會我們的不僅僅是中西方文化的差異，它更讓我們看到中西方文化中所各自展現(xiàn)出來的獨特魅力。中方文化的根源是儒釋道。一儒家以仁為核 心。積極的一面是仁、義、禮、智、信、恕、忠、孝、悌。另一面是追求集體的和諧，對個人的人性進行了約束。以尊卑等級的仁為核心的思想體系。儒家基本上堅持“親親”、“尊尊”的立法原則，維護“禮治”，提倡“德治”，重視“人治”。儒家思想對封建社會的影響很大，被封建統(tǒng)治者長期奉為正統(tǒng)思想。西方文化的根源是希臘理性，猶太基督教以及文藝復(fù)興。西方的文化強調(diào)了物質(zhì)思維，強調(diào)了理性思維，強調(diào)了個人的權(quán)利和人性的解放。

隨著世界全球化進一步深入，各國的交流不斷加強，做為一個具有全球化視角的人必須對中西方文化差異有理解，融匯。各國經(jīng)濟，文化交流加強，了解，理解中西方文化有利于掃除交流的障礙，有利于順暢的交流。有利于善良的人更好的，更短時間的了解理解對方。文化差異的體系是中西方文化梗概，宗教文化，建筑文化，飲食文化，服飾文化，禮儀文化，民俗文化。中方文化強調(diào)集體意識，強調(diào)天人合一，強調(diào)一種深層次的平衡，和。西方文化強調(diào)個人自我意識，求個性，求理性，強調(diào)絕對的個人自由。中方的建筑文化注重整體美，講究曲柔，追求寫意，追求空間的封閉性，注重和諧之美，追求天然之趣。西方建筑文化注重個性美，講究剛直，追求寫實，追求傾向于開放性，注重對抗之美，追求人工之美。中方講究美性，味感。西方注重理性，講究營養(yǎng)。中方禮儀以禮服人，以謙為尚，以和為貴，親情至上。西方隨意地打禮貌的招呼，忌問隱私，禮貌又加，講求效率，女士優(yōu)先，重視小費。中方歡樂文化的心理期盼是分享喜悅，西方是發(fā)泄個人情緒、張揚個性。中方民俗文化源于與豐收相關(guān)的節(jié)慶，祈 求；西方民俗節(jié)日來源于基督。中方民俗以飲食為主，有較濃的家族色彩；西方民俗以娛樂為主，比較開放，具有博愛性。

我們要不斷去細細品味中西的差異，理解雙方文化中的精華，互相補充，融合。培養(yǎng)國際化思維，理解文化，體味彼此文化中的酣甜。消除跨文化交流的障礙，到達交流的暢通，和諧，充滿理性和感性的光輝。

老師有時在課堂上還會講她念書時的故事，傷感卻又很懷念地回憶，也勾起我們對過往的回憶，對未來的思索。不管怎么說，周老師講述的故事令我慚愧，也讓我下定決心改變自己。確實，無論技術(shù)還是精神上的財富，最多的蘊藏在書本中。對于人生，讀書教我們有了靈氣、優(yōu)雅，思考則是成長的一部分，教我們成熟。思考每個人存在的意義，尋找生活下去的動力，繼而成長為一個有責任感的人。一學(xué)期的課程結(jié)束了，我應(yīng)該是沒有機會再聽周老師為我款款道來了，可是我知道，對于中西方文化的學(xué)習(xí)永遠不會停止，而這門課也會在將來時常陪伴在我的左右。謝謝《中西文化差異》一學(xué)期的幫助，你教會了我知識，更教會我如何在將來自己去學(xué)習(xí)知識。