第一篇：全球化與民族主義思潮評析

《馬克思主義與當(dāng)代社會思潮》課程論文

新聞與傳播學(xué)院 2006級博士生 劉旻 學(xué)號：200611030004

全球化與民族主義思潮評析

內(nèi)容提要：全球化與民族主義是20世紀(jì)90年代至今世界的兩大突出思潮，二者的運動與沖突，重塑著冷戰(zhàn)后的世界格局，在它們的作用下，國際經(jīng)濟、政治關(guān)系正發(fā)生著深刻的調(diào)整和變化。一方面，民族主義思潮作為反全球化的一支重要力量，呈現(xiàn)出與全球化思潮相悖的本質(zhì)特征；但同時民族主義思潮的迅猛發(fā)展又與全球化的發(fā)展有著內(nèi)在的必然聯(lián)系，從而使國際社會表現(xiàn)出時代特有的矛盾性和復(fù)雜性。本文將著重闡述全球化與民族主義思潮的差異性與關(guān)聯(lián)性，以及由此引發(fā)的相關(guān)思考。

關(guān) 鍵 詞： 全球化 民族主義 思潮

哪怕只是為了自尊，我也決心島這世界體制開槍，打盡最后一顆子彈。我的血源在西亞．我不喜歡炎黃子孫這個狹隘的詞，但我是黃河兒子中的一員，我不愿做新體制的順奴。日本的商人，美國的太兵，已經(jīng)在準(zhǔn)備出發(fā)了?！睆埑兄?/p>

全球化與民族主義，是當(dāng)前眾多熱門話題中的一個，每個國家、民族都不可避免地卷入其中。僅就我國而言，加入世界貿(mào)易組織，中美關(guān)系，中國大陸與臺灣的統(tǒng)一等，這些重大問題一方面與全球化有關(guān)，另一方面則與我們的民族意識、民族尊嚴、民族地位、民族前途都有非常重要的關(guān)聯(lián)。

今日的全球化潮流或趨勢，其實可以看成是過去世界主義思潮和社會運動合乎邏輯的發(fā)展。

冷戰(zhàn)結(jié)束后，在全球范圍內(nèi)有兩種力量表現(xiàn)得尤為明顯：一種是全球化，它以強勁的發(fā)展勢頭，沖擊著人類社會生活的各個方面，呼吁著人類共性的全球觀念、全球意識。與此同時，另一種力量——民族主義，也以強調(diào)民族差異性、獨特性為口號，再次形成世界性浪潮，與全球化的發(fā)展相伴而行，表現(xiàn)出特有的逆反性功能。在同一歷史發(fā)展階段，全球出現(xiàn)特征相悖的兩股主要潮流，這一國際現(xiàn)象是值得認真思考的。本文試圖對20世紀(jì)90年代以來全球化思潮與民族主義思潮本質(zhì)特征的差異性、二者的內(nèi)在聯(lián)系，以及二者相互作用對世界經(jīng)濟政治發(fā)展態(tài)勢的深刻影響等問題作以探討和分析。

一、全球化思潮與民族主義思潮

（一）全球化思潮

全球化是當(dāng)代國際社會不爭的事實，更是人類面臨的最富挑戰(zhàn)性的趨勢。但是關(guān)于全球化的理論界定及其本質(zhì)似乎仍然是一個爭論中的課題。就其基本含義來看，全球化是“指人類從以往各個領(lǐng)域、民族與國家之間彼此阻隔的原始閉關(guān)狀態(tài)走向全球化社會的變遷過程，是一種超越構(gòu)成現(xiàn)代世界體系的民族國家和復(fù)雜多樣的相互聯(lián)系和結(jié)合的現(xiàn)實運動”①。這種把全球化視作一個歷史進程的方法，可以使得全球化的進程追溯至15世紀(jì)地理大發(fā)現(xiàn)，它與資本主義生產(chǎn)方式向世界擴張相聯(lián)系，直到19世紀(jì)末，世界市場在全球范圍內(nèi)最終得以形成。

但與歷史上的全球化不同，當(dāng)代全球化特別是冷戰(zhàn)以來興起的全球化是憑借現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)提供的通訊與交往手段，打破了人類交往的時空約束，揭開了人類歷史的“地球村史”，其內(nèi)容更加豐富。它雖然以經(jīng)濟全球化為主題，但政治、文化和一般社會生活的全球化已被人們所感知。其中，經(jīng)濟全球化是全球化進程的主流，是當(dāng)代全球化進程的基本動因，它使“公司企業(yè)的經(jīng)營者能夠利用世界范圍的資金、技術(shù)、信息、管理和勞動力等各類資源，在所選擇的最佳地區(qū)進行生產(chǎn)，然后把產(chǎn)品銷往有市場需求的地方，由此實現(xiàn)資源在全球范圍內(nèi)的最優(yōu)配置，使企業(yè)經(jīng)濟、一國經(jīng)濟最大程度地擺脫了地區(qū)資源和市場的束縛，在更廣闊的范圍內(nèi)展開競爭，實現(xiàn)發(fā)展”②。政治全球化也是毋庸置疑的事實，各國政治交往的擴大是經(jīng)濟交往擴大的伴生物，國內(nèi)政治國際化、國際政治國內(nèi)化與日俱增，超國家權(quán)力日益強化，傳統(tǒng)的主權(quán)觀念、國家安全理念等開始受到強烈影響 ①② 俞可平，黃衛(wèi)平：《全球化的悖論》，中央編譯出版社，1998年版，第245-246頁。

衛(wèi)靈：《全球化與當(dāng)代民族主義》，《教學(xué)與研究》，2002年第11期。和沖擊，謀求多邊、全方位的互利與合作成為國際關(guān)系的主旋律。文化全球化是一種更為感性的全球化，它是指不同生活方式、消費方式、觀念的相互認同、相互滲透、相互吸收的過程，既表現(xiàn)為文化在更大范圍、更多領(lǐng)域的傳播與交流，借助這種交流出現(xiàn)了一種全球文化景觀，也表現(xiàn)為新文化觀念與思維方式的形成和發(fā)展。后冷戰(zhàn)時代信息技術(shù)、通訊手段的革命性變革開辟了文化傳播與文化交流的新時代，打破民族、地域阻隔的全球性文化現(xiàn)象開始出現(xiàn)。

雖然在許多層面看來，全球化是一種令世界各國歡欣鼓舞的促進全球進步的一劑良藥，但是它又是一把典型的“雙刃劍”。資本主義各國全力推行全球化的首要和最大目標(biāo)，是在世界上最大限度地發(fā)展自己，賺取財富，并把自己的價值觀推廣到全球各個角落，建立所謂的資本主義優(yōu)勢文化。這種全球化在經(jīng)濟方面加劇了發(fā)達國家和不發(fā)達國家之間的不平衡，使南北差距加大。比如1997年夏季爆發(fā)的金融危機便是近代以來第一次遍及第三世界各大洲的金融危機，“據(jù)保守估計，截止1998年11月，亞洲危機國家和地區(qū)近50%以上經(jīng)濟化為烏有的另一面是7000多億美元轉(zhuǎn)入美國，這種金融危機無疑是西方全球化的一個杰作。正如一位美國學(xué)者所說，這種突如其來的危險是由美國以及我們在國際貨幣基金組織中的門徒制訂的極端自由化市場準(zhǔn)則造成的”③。此外，過度消耗不可再生資源，劇烈惡化自然生態(tài)環(huán)境，壓低工人福利待遇等都成為經(jīng)濟全球化過程中的衍生物。全球化也對民族國家政治、文化產(chǎn)生著沖擊，由于歷史和現(xiàn)實的原因，現(xiàn)有的國際組織，特別是在國際社會中起重大協(xié)調(diào)作用的國際組織都被發(fā)達國家所控制，它們制訂國際規(guī)則、建立國際制度往往在客觀上有利于自身的利益，而發(fā)展中國家在其中的發(fā)言權(quán)及其作用微乎其微，當(dāng)代貿(mào)易、金融、環(huán)境、人權(quán)等領(lǐng)域都反映出這一特點。后冷戰(zhàn)時代以來，西方中心主義的文化霸權(quán)日益明顯，尤其是美國的文化滲透日趨加速，弱勢國家的文化傳統(tǒng)和文化信仰遭到動搖和沖擊，民族理念和身份認同開始引起人們的矛盾和困惑，“文化帝國主義”、“文化麥當(dāng)勞化”仍然是我們在全球化過程中不可忽視的現(xiàn)象。

（二）民族主義思潮

從歷史考察，近代民族主義早已產(chǎn)生，但民族主義一詞直到1884年才出現(xiàn)于社會文本中。其基本含義是對一個民族的忠誠和奉獻，特別是指一種特定的民 ③ 王新剛：《全球化進程與當(dāng)代民族主義》，《西北大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)，2000年11月。族意識，即認為自己的民族比其他民族優(yōu)越，特別強調(diào)促進和提高本民族文化和本民族利益，以對抗其他民族的文化和利益④。民族主義是一個十分寬泛的概念。嚴格說來，民族主義是一種包括經(jīng)濟、政治、社會、文化在內(nèi)的極為復(fù)雜的人類現(xiàn)象。從表層上看，民族主義體現(xiàn)為人們對本民族的經(jīng)濟、政治、地理等的情感認同；從深層次上看，自發(fā)的民族情感背后卻有著深厚的文化底蘊。從歷史的角度看，民族主義曾發(fā)揮著對整個國家和地區(qū)的精神動員作用，在本國處于殖民地階段時，它動員人們?yōu)楸久褡宓莫毩⑴^斗，民族主義的情緒一旦被激發(fā)，就會崩發(fā)出宗教般的熱情和魅力，引導(dǎo)著人們勇往直前、赴湯蹈火。在民族國家取得獨立后，他們又以民族主義為精神聯(lián)系紐帶，維護主權(quán)獨立地位、為本國爭取最大的經(jīng)濟、政治利益推動本國現(xiàn)代化的同時，20世紀(jì)上半期英國自治領(lǐng)的獨立及發(fā)展便深深證明了這一點。20世紀(jì)下半期以來，特別是一系列新興民族國家出現(xiàn)以來，國家主權(quán)問題不再像以前那樣是國際沖突和**的焦點，民族主義似乎有被歷史消解之勢，但局部的民族主義仍然存在，且大都以暴力出現(xiàn)，如猶太復(fù)國主義和阿拉伯國家之爭，長期使英國頭疼的北愛爾蘭問題等，這些都是民族主義的典型表現(xiàn)。今天，民族主義已成為支配現(xiàn)代世界政治的主導(dǎo)力量之一。

冷戰(zhàn)后的民族主義浪潮，被認為是20世紀(jì)的第三次民族主義浪潮，它席卷范圍之廣、發(fā)展勢頭之猛烈超乎人們的預(yù)料。它的崛起有著深刻的歷史背景和錯綜復(fù)雜的現(xiàn)實原因。其中一個重要的原因就正是全球化的潮流，全球化使不同國家之間的交往日益加深，各國在整個交往體系中獲得了與其他民族加以比較的坐標(biāo)體系，從而使得自我認識程度加深。與發(fā)達國家相比的不平衡狀態(tài)，使后發(fā)國家面臨全方位的生存危機。強烈的生存危機不僅會使后發(fā)國家對外在不平等交往對象形成強烈的排斥感，而且還會使其形成一種自我反思和自我批判的巨大力量。這種由全球性交往所引發(fā)的生存危機，最終導(dǎo)致了后發(fā)國家民族意.識的覺醒和民族情緒的高漲。多種歷史和現(xiàn)實矛盾的交織使得民族主義表現(xiàn)出不同的形式，特別是民族分離主義、宗教民族主義、種族民族主義給國際社會帶來很大的負面影響。前蘇聯(lián)東歐國家的解體和劇變是大規(guī)模民族分離運動的產(chǎn)物，而此后該地區(qū)民族問題仍是干擾國家正常社會生活的棘手問題，如俄羅斯車臣戰(zhàn)亂、格魯吉亞內(nèi)亂、前南斯拉夫地區(qū)的戰(zhàn)亂等。在世界其他地區(qū)還有南亞的印巴克什米 ④ 徐迅：《民族主義》，中國社會科學(xué)出版社，1998年，第40頁。爾爭端，中東不斷激化的巴以沖突，跨越國界的伊斯蘭極端勢力制造的恐怖活動，非洲索馬里的部族騷亂，尼日利亞的民族沖突，盧旺達的部族仇殺，西歐北美發(fā)達國家的民族分離傾向以及不斷發(fā)生的暴力排外事件，最近兩三年來的一系列事件，如沙特、摩洛哥、印度尼西亞、印度、土耳其、伊拉克、西班牙等多國連環(huán)爆炸案、俄羅斯別斯蘭人質(zhì)事件，吉爾吉斯斯坦發(fā)生的“顏色革命”，烏茲別克斯坦爆發(fā)的武裝騷亂等。形態(tài)各異的民族主義匯聚成潮，對冷戰(zhàn)后的國際秩序和國際關(guān)系產(chǎn)生深刻影響，對地區(qū)及國家的安全與穩(wěn)定構(gòu)成重大威脅?！斑@個在兩極霸權(quán)時代曾一度被認為是已經(jīng)或趨于消失的現(xiàn)象，現(xiàn)在不僅重又回到人們的視野中，而且顯然已成為國際政治畫屏的最重大的焦點之一”。⑤

二、全球化與民族主義思潮的內(nèi)在關(guān)系

在對民族主義和全球化的內(nèi)涵作以大致的考察之后，我們不難得出，兩者之間的關(guān)系首先是相互抵觸的，兩者呈現(xiàn)出相當(dāng)?shù)牟町愋浴．?dāng)代全球化促進了世界經(jīng)濟的發(fā)展，加強了各國政治對話與合作，孕育著全球化意識。但是毋庸置疑的是，全球化又導(dǎo)致對國家主權(quán)的侵蝕，加劇了南北差距與矛盾，當(dāng)代民族主義的再興起就是當(dāng)代全球化的反命題。英國著名社會學(xué)家吉登斯曾指出：“全球化是一種辯證的過程,因為它不是把一系列變化總括起來，按照一個統(tǒng)一的方向來行動，而是由相互對立的趨勢構(gòu)成的”⑥。正是由于全球化的推進觸動了民族國家傳統(tǒng)政治、經(jīng)濟、社會結(jié)構(gòu)和人們的習(xí)俗和觀念，引起全球化與本土化之間的碰撞與摩擦，從而導(dǎo)致民族主義滋生和蔓延，于是出現(xiàn)了全球化加速與民族主義勃興的二律背反。盡管西方國家一再鼓吹“全球時代”已經(jīng)到來，并對第三世界發(fā)展中國家民族主義橫加指責(zé)，但事實上它們對民族利益的本位意識也是極其強烈的。所不同的是，第三世界發(fā)展中國家民族主義勃興在一定程度上是它們被動地成為全球化代價的承受者所做的必然反應(yīng)。

具體講來，首先，全球化進程以西方國家為主導(dǎo)，體現(xiàn)西方價值觀，而民族主義往往與西方價值理念相背離。民族主義在民族及民族國家的整合中，作為維護民族利益的思想武器，不可避免地強調(diào)本民族的價值理念。同時，也必然與外 ⑤⑥ 王逸舟：《當(dāng)代國際政治析論》，上海人民出版社，1995年版。

吉登斯：《現(xiàn)代性的后果》，譯林出版社，2000年版。轉(zhuǎn)引自吳玉軍、寧克平《全球化與民族主義的現(xiàn)代性審視》，《理論與改革》，2004年2月。來文化與價值理念發(fā)生碰撞，其結(jié)果是一方面在碰撞中實現(xiàn)某種程度的融合，另一方面則更頑強地體現(xiàn)出本民族的傳統(tǒng)文化和價值理念。因此，與全球化以西方為主導(dǎo)的本質(zhì)特征不同，民族主義往往具有非西方和反全球化的傾向，偏離西方主導(dǎo)下的世界經(jīng)濟政治體系運行軌道。其次，全球化強調(diào)利益的共同性和融合性，而民族主義凸顯利益的差異性和多樣性。全球化是在經(jīng)濟一體化、全球化趨勢下，為了實現(xiàn)一定范圍內(nèi)的國際合作或更高層次的利益共享，世界各國或主動或被動地都在尋求相互間的合作，體現(xiàn)一種共存意識、全球意識。而民族主義體現(xiàn)對本民族歷史和文化傳統(tǒng)的強烈認同感和歸屬感，強調(diào)民族意識、民族特征和民族利益。在現(xiàn)實社會中不同民族生長的歷史背景和發(fā)展道路各異，面臨的實際問題有很大差別，各自的利益需求有很大不同。同時，全球化對各民族國家具有兼容性、滲透性和吸納性，它使國際社會更加開放、聯(lián)系更加廣泛，從理論上講全球化的發(fā)展將趨向世界的一體化；而民族主義則表現(xiàn)較強的排他性、分離性，以及在一定條件下的狹隘性。此外，以保持、凈化、強化民族文化為目標(biāo)的文化民族主義，亦具有固守文化傳統(tǒng)和對外來文明排斥的特征。如不發(fā)達國家的文化民族主義既有阻遏西方文化模式的強行輸入、反對霸權(quán)文化的一面，又有排斥外來文化、保持社會孤立性的一面。在發(fā)達國家，如日本以天皇制為代表的文化民族主義，對內(nèi)雖不乏強大的民族感召力，但在對外關(guān)系中卻常表現(xiàn)為狹隘的民族主義，致使日本在亞太地區(qū)外交形象的樹立和政治影響力的擴展受到制約。

盡管民族主義以一支主要的反全球化力量，與前者在價值觀念、利益目標(biāo)、影響后果方面呈現(xiàn)出不同的特征。但兩者也同時表現(xiàn)出一定的依存性和關(guān)聯(lián)性。首先，如前所述，具有不同發(fā)展趨向的全球化和民族主義有著相似的歷史發(fā)展起點?？v觀歷史，全球化的全面展開是民族主義極力推動的結(jié)果，民族主義自近代產(chǎn)生以來，從其發(fā)源地歐洲迅速向世界各地蔓延，民族主義參與并糾正了全球化。全球化進程起始于近代資本主義萌芽時期，交通工具的改進和資本原始積累的需求，為資本主義生產(chǎn)方式向世界的擴展提供了條件和動力。而民族主義亦“興起于近代新興資產(chǎn)階級反封建時期，作為一種社會思潮和社會政治運動，在推翻封建專制統(tǒng)治、維護資產(chǎn)階級利益的過程中發(fā)揮了極大效應(yīng)，對資產(chǎn)階級民族國家的建立起了極其重要的作用”⑦。

⑦衛(wèi)靈：《全球化與當(dāng)代民族主義》，《教學(xué)與研究》，2002年第11期。在發(fā)展過程中，全球化為民族主義的興起提供了一個自我認知、自我意識的中介。全球化把人類社會看成一個整體,把不同國家、不同地域的人們緊密聯(lián)系在一起,這樣就為每個民族的自我把握提供了一個必要的外在參照系。全球化從否定的方面,也可以說是從負面刺激了民族意識的覺醒。在全球化背景下,對于處于弱勢地位的民族來說,其獨立性特別是它的文化價值、文化傳統(tǒng)和民族尊嚴遇到了空前的挑戰(zhàn)。他們的文化價值在全球化的洪流中幾乎面臨被同化、被取代的危險。這種危機感在很大程度上促成了民族情緒的高潮,促成了民族意識的覺醒,從而導(dǎo)致了民族主義的勃興。雖然從一般意義上講，不能說民族主義是全球化的產(chǎn)物，民族主義在本質(zhì)上是和領(lǐng)土主權(quán)、國家獨立、民族利益以及共同的歷史、文化風(fēng)俗等要素聯(lián)系在一起的。但今天的民族主義，尤其是發(fā)展中國家的民族主義，的確是伴隨著全球化的浪潮而興起的一種思潮。全球化使以前各個互相隔絕的民族互相接觸、交流和碰撞，并從中認識到本民族與其他民族的相似性及差異性，在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生了民族意識。所以，從這一角度來看，全球化促成了當(dāng)代民族主義的勃興，且為民族主義的興起提供了一個自我認知、自我意識的中介。另外，全球化理念中包含有關(guān)注全人類共同關(guān)心的話題，即“整個世界的總問題”或“人類的陷阱”，如環(huán)境污染、人口爆炸、毒品擴散、恐怖主義等，對這些問題的關(guān)注，符合全世界任何一個民族的利益，因而得到整個國際社會的認可、推崇和尊重。

全球化與民族主義構(gòu)成當(dāng)今世界相互矛盾的兩大景觀。二者在相互對立的同時又有相互依存的一面，不能簡單地將全球化理解為世界經(jīng)濟、政治、文化的絕對一體化或同質(zhì)化，人為阻斷“歷史向世界歷史的轉(zhuǎn)變”；也不能簡單地將民族主義視為狹隘主義的產(chǎn)物，從而缺乏反思和批判民族主義矛盾和沖突背后的癥結(jié)?；蛟S正是全球化才使得民族主義的固有價值倍增，而正是民族主義才造就了全球化的生機和活力。

三、兩大思潮下的國際社會及引發(fā)的思考

當(dāng)今世界是全球化與民族主義共存的世界，我們既要看到全球化浪潮的不可阻擋之勢及全球化的大國強制推行特征，又要明了民族主義本身的優(yōu)缺點及其對全球化的巨大貢獻，在看到兩者分歧的同時更要努力將它們之間的良性互動引向深入。

全球化引起了各民族和地域間經(jīng)濟、政治、文化的交往與碰撞，融合與沖突，并由此產(chǎn)生兩種相反的結(jié)果：一方面帶來區(qū)域一體化的發(fā)展，相互依存度的加深，以及國際合作機制的加強；另一方面導(dǎo)致民族沖突和戰(zhàn)爭，地區(qū)持續(xù)動蕩，極端民族主義和恐怖主義趁機活躍。前者謀求有序、和平、互利及合作，后者邁向無序、戰(zhàn)爭、對峙和分裂；前者需要國際社會的積極推動，后者需要國際社會攜手解決和治理。這兩種結(jié)果的同時作用，使我們看到的國際社會充滿矛盾，是一個矛盾統(tǒng)一體：經(jīng)濟全球化已形成浪潮，但并非一帆風(fēng)順，只能在曲折中發(fā)展；世界多極化已呈不可改變之勢，但仍遇到單極化的阻遏和挑戰(zhàn)；和平與發(fā)展已成為時代的主題，但和平與發(fā)展這兩大課題至今一個都沒有解決，天下仍不太平。時代的復(fù)雜性引發(fā)我們更多的思考。對經(jīng)濟發(fā)展落后的民族國家而言，如果說全球化是人類社會不同民族的經(jīng)濟政治文化走向融合的過程，不如說更是一個各民族國家在優(yōu)勝劣汰的社會環(huán)境中改造自己以適應(yīng)時代發(fā)展的過程，在此過程里必然充滿矛盾、沖突、痛苦和抉擇。對經(jīng)濟發(fā)達國家而言，迄今為止全球化并沒有帶來西方主導(dǎo)下的世界經(jīng)濟體系的一元格局，相反，由于貧富分化的加劇，世界經(jīng)濟體系呈現(xiàn)南北二元格局。全球政治在這一經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的影響下不安全因素上升，全球經(jīng)濟的發(fā)展也因這一結(jié)構(gòu)受到一定阻礙。而發(fā)達國家是二元經(jīng)濟結(jié)構(gòu)中矛盾的主要方面，是應(yīng)該在推進國際社會的和平與穩(wěn)定、抑制沖突及緩解貧困方面處于主動地位。

從一定角度講，民族主義反映了世界的多樣性，與全球化向共存共榮方向發(fā)展是不矛盾的，二者在一定條件下能夠產(chǎn)生良性互動。這里實際上又涉及民族主義的性質(zhì)問題，即民族主義是否有積極意義的一面。如何看待民族主義，不是一個簡單的價值或道德問題，不是一個簡單的好與壞的問題。許多的研究者認為，雖然民族主義有其消極的一面，但對于一個民族的生存和發(fā)展來說，民族主義還是一種無法被取代的寶貴精神資源，是民族精神的支柱和民族意識的搖籃。從這個意義上說，民族主義是值得珍視的，應(yīng)當(dāng)?shù)玫椒e極地肯定。為此，有專家指出，事實上，并不存在一種脫離特定文化傳統(tǒng)的純粹經(jīng)濟模式。全球化所帶來的經(jīng)濟交往，并不必然意味著我們必須放棄經(jīng)濟生活的文化背景為代價。相反，特定的文化傳統(tǒng)中所包含的積極因素有可能矯正引進的經(jīng)濟模式的缺陷。但重要的是，人們必須學(xué)會在經(jīng)濟交往中保持足夠的文化自覺?！懊褡逡庾R既是天使又是惡魔，關(guān)鍵看它在什么時候什么場合出現(xiàn)和怎樣發(fā)揮作用”⑧，民族主義在不同條件下將產(chǎn)生不同的、甚至截然相反的效能。我們應(yīng)當(dāng)促進民族主義良性功能的發(fā)揮，抑制其消極作用，并借助民族主義的積極因素，努力消除或弱化國際社會存在的不平等關(guān)系。創(chuàng)造良好的國際經(jīng)濟環(huán)境，是抑制極端民族主義、增強國際安全因素的重要途徑。

在全球化潮流不可阻擋的情況下努力使之在更加理性和文明的狀態(tài)下運行,倡導(dǎo)不同民族和民族國家的共贏共存，在全球范圍內(nèi)最大限度地打破地域界限和民族壁壘，促進世界各國的經(jīng)濟政治文化交往和溝通，謀求世界經(jīng)濟的普遍繁榮與世界政治的持久和平。這樣，我們才能把全球一體化與民族文化多元化、集中化與分散化、求同性與存異性、全球化與本土化有機地結(jié)合起來。全球化不應(yīng)該是謀求某種經(jīng)濟政治發(fā)展模式上的統(tǒng)一，而是爭取世界各種文明和社會制度的共存，所以應(yīng)尊重各國的歷史文化、社會制度和發(fā)展模式，承認世界多樣性的現(xiàn)實，努力為發(fā)展中國家提供更大的發(fā)展空間。

⑧ 王逸舟：《當(dāng)代國際政治析論》，上海人民出版社，1995年版，第128頁。

第二篇：民粹主義與民族主義

民粹主義與民主主義——一個貫穿中國發(fā)展的話題

《中國的民主主義與民粹主義》導(dǎo)讀

摘要

列寧針對孫中山的一篇名為《中國革命的社會意義》的文章寫了《中國的民主主義與民粹主義》的文章。文章中提出孫中山與俄國民粹主義者相似，同時也指出，孫中山主張的防止資本主義以及平均地權(quán)的思想正是發(fā)展資本主義的最純粹的方案。列寧的文章引起了很大的反響，不同的學(xué)者對他的觀點有不同的意見。本文作者也提出了自己的看法，在此基礎(chǔ)之上對孫中山文章中的“上海”等詞的進行了辨析，最后闡述了民粹主義對當(dāng)代中國的影響。關(guān)鍵詞

列寧

民粹主義

民主主義

《中國革命的社會意義》

防止資本主義土地國有化

主觀社會主義

歷史評價

個人思考

當(dāng)代價值 正文

列寧被全世界共產(chǎn)主義者認同為“全世界無產(chǎn)階級和勞動人民的偉大革命導(dǎo)師和領(lǐng)袖”。他是一位偉大的無產(chǎn)階級革命家，發(fā)動十月革命，建立了世界上第一個社會主義國家——蘇聯(lián)，并且通過在政治方面退出一戰(zhàn)，領(lǐng)導(dǎo)內(nèi)戰(zhàn)，在經(jīng)濟方面，實行全俄電氣化，戰(zhàn)時共產(chǎn)主義1，以及后來的新經(jīng)濟政策2等一系列政策，使蘇聯(lián)這樣一個新誕生的國家迅速地得到鞏固。同時，作為一個杰出的理論家，他繼承并發(fā)展了馬克思主義，形成了列寧主義。他的一生是輝煌的，在他死后，就連堅持反共主義立場的英國首相丘吉爾也評論說：“俄國人民掉進泥潭苦苦掙扎，對于他們來說最壞的事情莫過于列寧的誕生，而第二壞的事情則是他的死亡?！彼哉f，列寧對于世界的貢獻是不可磨滅的。在這里我們不得不先來簡要的簡要介紹一下民粹主義，尤其是俄國的民粹主義。民粹主義亦稱平民主義，歷史上曾有多種表現(xiàn)形態(tài)，其基本精神是以維護平民的利益為由而反對權(quán)威，為此不惜采用任何手段。在19世紀(jì)的俄國，民粹派代表小資產(chǎn)階級的利益，以人民的精粹自居，他們提出“到民間去”的口號，試圖發(fā)動農(nóng)民推翻沙皇制度。他們否認政治斗爭的必要性，主張采取個人恐怖手段。這種思潮及其實踐對俄國革命是有害無益的。對列寧來說，雖然他發(fā)動十月革命奪取了政權(quán)，但由于俄國大多數(shù)的農(nóng)民都支持民粹主義的社會革命黨，導(dǎo)致革命的成果差一點被民粹主義者奪取。因此，這樣一次經(jīng)歷讓列寧對民粹主義實質(zhì)有了 又稱“軍事共產(chǎn)主義”。俄國十月革命后，蘇俄在1918～1920年國內(nèi)戰(zhàn)爭時期采取的經(jīng)濟政策。蘇俄國內(nèi)戰(zhàn)爭爆發(fā)后，蘇俄的糧食、煤炭、石油和鋼鐵的主要產(chǎn)地陷入敵手，蘇維埃國家處境十分困難。蘇俄政府為粉碎國內(nèi)地主資產(chǎn)階級和帝國主義發(fā)動的反蘇維埃政權(quán)的戰(zhàn)爭而采取的一系列特殊的臨時性的社會經(jīng)濟政策的總稱。（摘自百度百科）新經(jīng)濟政策，其內(nèi)容： ①在農(nóng)業(yè)方面，用糧食稅代替余糧收集制，納稅后剩下的糧食歸農(nóng)民自己支配，有限度地允許農(nóng)民租佃土地和雇傭勞工。②在工業(yè)方面，涉及國家經(jīng)濟命脈的廠礦企業(yè)仍歸國有，由國家經(jīng)營；允許本國和外國的資本家經(jīng)營中小企業(yè)和國家暫時無力興辦的企業(yè)；恢復(fù)私人小企業(yè)。③在流通方面，由最初實行的產(chǎn)品交換轉(zhuǎn)為允許自由貿(mào)易。④在分配方面，實行按勞分配。（摘自百度百科）更深入地理解。

值得注意的是，民粹主義倡導(dǎo)“人民優(yōu)先”，這使得它和民主主義有了某種相似之處，使人誤以為民粹主義者也是民主的倡導(dǎo)者、推進者。列寧對民粹主義有著很深的見解，所以他在他的文章中深入分析了民粹主義與民主主義的關(guān)系。

此外，我們還要談一談孫中山先生的這篇文章——《中國革命的社會意義》。此文寫于1912年。此時，孫中山剛辭去臨時大總統(tǒng)的職務(wù)。他在南京同盟會會員餞別會上發(fā)表了這篇文章。文中主要提出兩個觀點。第一，通過比較東西方國家，孫中山認為西方國家雖然富足文明但是國內(nèi)貧富差距懸殊，只有少數(shù)資本家享受快樂，勞工群眾依舊是赤貧的，因而革命的思潮不斷涌動。但是，像中國這樣的還沒有發(fā)展到高度發(fā)達的工業(yè)國家實現(xiàn)社會革命是比較容易的。因此，他認為在中國是有必要也有能力預(yù)防資本主義進攻的，通過防止資本主義可以避免社會革命。第二，平均地權(quán)問題——按照土地優(yōu)劣進行定價，由國家按價收稅，土地價值的增值額歸公。在文章的結(jié)尾，孫先生說“中國正處于工業(yè)蓬勃發(fā)展的前夜，中國的商業(yè)將大大發(fā)展，五十年后中國將出現(xiàn)許多個上?！薄O中山的這次講話引起國內(nèi)外強烈關(guān)注，三個多月后便被譯為俄文發(fā)表。列寧立即與之互動，并對文中孫中山的這些主要的觀點進行了辯證性的批判。在當(dāng)時遠非今日可比的信息傳遞和通訊條件下，確是相當(dāng)奇特的現(xiàn)象。

介紹完了文章的成文背景后，我們就來著重介紹一下列寧的這篇文章的主要內(nèi)容。列寧認為，俄國資階級民主派都有民粹主義的色彩。而作為中國民主派代表的孫中山在思想和許多說法上都與俄國的民粹主義者十分相似。關(guān)于這個想法，他提出了四個問題，并且對他們一一作答。

首先，列寧將孫中山提出的綱領(lǐng)與俄國，土耳其，波斯和中國的革命形勢發(fā)展相對照，發(fā)現(xiàn)這些國家都面臨著同一個問題——即本文中提出的第一個問題，也是本文最核心的一個問題：根據(jù)新的世界事變來研究亞洲現(xiàn)代資產(chǎn)階級革命中民主主義和民粹主義的相互關(guān)系問題。

然后緊接著他提出了第二個問題，孫中山革命思想的社會意義是什么？

比較東西方國家，我們不難發(fā)現(xiàn)，相對而言，西方的總統(tǒng)早已拋棄了青年時代的夢想，他們是“娼妓化了的資產(chǎn)階級的代表”，而孫中山則是一個充滿著崇高精神和英雄氣概的革命民主主義者。孫中山在他的綱領(lǐng)中處處都滲透了戰(zhàn)斗的，真誠的，并且是帶有建立共和制要求的完整的民主主義。而他的革命思想的社會意義就在于只有這種民主主義的高漲才能激勵人們擺脫奴隸地位求得真正的解脫，才能激發(fā)勞動人民創(chuàng)造奇跡。列寧認為，東方已經(jīng)走上了西方的道路，今后中國人將在這種高漲的民主主義的帶領(lǐng)下會為了爭取西方已經(jīng)實現(xiàn)的夢想而努力，而西方的早已腐朽的資產(chǎn)階級終將會被無產(chǎn)階級代替。簡言之，孫中山的革命思想的社會意義就在于它可以激勵人民擺脫封建的束縛，走上共和制的道路。

第三個問題，也是極為重要的一個問題，列寧認為中國的民粹主義者的戰(zhàn)斗的民主主義思想體系是同社會主義空想，避免中國走上資本主義道路，即防治資本主義，結(jié)合在一起的。同時這種思想體系也是和中國的土地改革計劃結(jié)合在一起的。那么產(chǎn)生這兩種傾向產(chǎn)生的原因是什么？又有什么樣的意義呢？

列寧首先分析了孫中山的民主主義的實質(zhì)，即產(chǎn)生這種傾向的原因。中國的民主派反對壓迫農(nóng)民和剝削群眾，他們對廣大群眾的同情，對社會主義的同情，使他們必然產(chǎn)生主觀社會主義。而這種主觀社會主義同當(dāng)時西方所面臨的實行社會主義的問題是不同的。中國民主派主張推翻造成這種剝削的制度——封建制度，但是沒有改變這種封建剝削的根源——土地對于農(nóng)民的種種束縛。因此，中國民主派必然只是主觀社會主義，而主觀社會主義正是產(chǎn)生這種傾向的主要原因。

其次，孫中山在文章中指出在中國這種比較落后的國家就會比較容易實現(xiàn)社會革命，也就是說可以防止資本主義。顯然，這是不可能的，僅僅只是一種空想。在《中國革命的社會意義》一文中孫中山就提出“中國商業(yè)將大發(fā)展”，“五十年后將出現(xiàn)很多個上?！绷袑幹赋?，“商業(yè)”“上海”在某種意義上就是說的資本主義。列寧認為孫中山自己不得不承認了資本主義在中國出現(xiàn)的必然性。因此，孫中山只是用“防止”資本主義的理論來制定純粹的資本主義的土地綱領(lǐng)，列寧認為其社會意義也就在于此。

最后一個問題，列寧提出孫中山所說的既漂亮又模糊的“經(jīng)濟革命”歸結(jié)起來究竟是什么呢？

其實質(zhì)是很簡單的，就是把地租轉(zhuǎn)交給國家，即以亨利?喬治式的單一稅1實現(xiàn)土地國有。馬克思在《資本論》中指出土地國有就是盡量產(chǎn)出農(nóng)業(yè)中的中世紀(jì)壟斷關(guān)系，使土地買賣有最大的自由，使農(nóng)業(yè)有最大的可能適應(yīng)市場。也就是說，孫中山的經(jīng)濟改革恰恰是最完善純粹的資本主義改革。

文章的最后，列寧指出，雖然，孫中山的綱領(lǐng)有空想和反動觀點，但是他提出的綱領(lǐng)的內(nèi)核——通過政治上建立中華民國，在土地方面實行國有化是正確的復(fù)興中國的道路，這實際上就是列寧對上文中提出的第一個問題的回答。

列寧是最早評價辛亥革命以及孫中山的外國人。他的評價在很長一段時間內(nèi)都是共產(chǎn)國際和蘇聯(lián)國內(nèi)對中國辛亥革命以及孫中山評價的準(zhǔn)繩。直到上世紀(jì)二十年代末，共產(chǎn)國際依舊認為孫中山實際上是要主張中國發(fā)展資本主義，而這種小資產(chǎn)階級路線是走不通的。但是近代以來，尤其是當(dāng)代，許多學(xué)者對于列寧對孫中山思想的評價提出了不同的看法。一類人，堅持認為列寧精準(zhǔn)地評價了孫中山的綱領(lǐng)中的進步性和落后性，與歷史觀點一致；但是也有相一部分學(xué)者對此評價提出了質(zhì)疑，主要體現(xiàn)在一下方面：1，列寧稱孫中山為民粹主義者是有根本性錯誤的。因為，民粹主義反對資本主義的發(fā)展，主張通過發(fā)展農(nóng)村村社進入社會主義，而民生主義提倡的是發(fā)展國家資本，節(jié)制個人資本，將社會發(fā)展的成果在全社會共享。因此，該部分學(xué)者認為稱孫為民粹主義者是不正確的。2，有些學(xué)者認為列寧對孫中山的評價有真知灼見但還是存在著一些偏頗的。他們指出孫中山的土地綱領(lǐng)并不激進也不是純粹十足的資本主義土地土地綱領(lǐng)；列寧對孫中山的評價依據(jù)不足；列寧是以俄國社會主義為參考來評價孫中山的，本身也存在一定的局限性。這個問題，學(xué)術(shù)界至今沒有統(tǒng)一的定論，但是中國學(xué)術(shù)界大多數(shù)學(xué)者還是接受了列寧的這一觀點的，只是對孫中山民粹主義的濃淡色彩有不同的看法。

我個人讀完《中國的民粹主義與民主主義》后，認為孫中山先生的確帶有一些民粹主義者的色彩，但是他和俄國民粹主義者也有很大的不同。孫中山反對資本主義，但是他反對資本主義的原因在于希望國內(nèi)民眾可以避免由于資本主義造成的貧富差距過大導(dǎo)致的殺人流血似的社會革命。這一點可以從他在演講中比較各國，特別是英美等國的革命道路問題時看 亨利·喬治在《貧困與進步》（1879）中認為，應(yīng)當(dāng)通過對土地征稅來為政府融資，這種稅收能在不損害效率情況下，改善收入分配。

出。他強調(diào)“民族民權(quán)革命成功之時，若不思患預(yù)防，后來資本家出現(xiàn)，其壓制手段恐怕比專制君主還要甚些，那時再殺人流血去爭，豈不重罹其禍。”從這里就可以很明顯地看出孫中山的初衷。他希望通過和平而非暴力的途徑來發(fā)展中國經(jīng)濟。因此，雖然孫中山表面上看來是民粹主義者，但他的思想的本質(zhì)和民粹主義者還是有本質(zhì)的區(qū)別的。

第二點，我覺得孫中山所提到“五十年后中國將出現(xiàn)許多個上?！敝械摹吧虾！迸c列寧認為的“上?！睂嵸|(zhì)也是不同的。孫中山希望五十年后中國會出現(xiàn)很多個上海來帶動中國整個經(jīng)濟的發(fā)展。他賦予“許多個上海”的含義是一個在經(jīng)濟和實業(yè)發(fā)展的基礎(chǔ)上，通過實行土地國有制，使得很多地方的土地資源增值，以此來帶動全國經(jīng)濟的發(fā)展的地方。這是以發(fā)展經(jīng)濟為前提的。而列寧認為的上海則是中國工商業(yè)最為發(fā)達，同時也是受歐洲影響最深的地方，也就是說，在他眼里，上海在某種程度上就是中國資本主義的代表。正是這樣一種認識的分歧，使得列寧得出孫中山自己也不得不承認中國必將出現(xiàn)資本主義的結(jié)論。而這與孫中山的本意恰恰是背道而馳的。

我認為在今天的中國，列寧的文章依舊是值得我們思考的。尤其是文中反復(fù)提及的民粹主義。當(dāng)下，有些人打著愛國的旗號，大興民粹主義。比如說前段時間的釣魚島事件，很多民眾在所謂的愛國宣傳的鼓動下，做出了很多出格的事情——大量破壞日系產(chǎn)品，很多使用日系產(chǎn)品的國人也受到了身體上的經(jīng)濟上的極大的損傷，但他們本身是無辜的。本來愛國應(yīng)該是一種積極的情感，從根本上來說應(yīng)該是有利于國家發(fā)展，有利于社會建設(shè)的。但是在釣魚島事件中有些人卻做出了不利于國家發(fā)展，傷害自己同胞的事情。很顯然這完全不是一種理性的愛國的行為。對于一些國人在釣魚島事件中做出的過激的行為，我認為，一方面，國人的素質(zhì)有待提高，但另一方面隱藏在愛國面具下的民粹主義也是我們需要重視。因此，我們必須要分清楚民主主義與民粹主義的最大的區(qū)別，識別出那些帶著愛國主義的面具，甚至是一些與民族主義合流的民粹主義，做出正確的選擇。只有失去了社會基礎(chǔ)，才能夠徹底的消滅民粹主義。

由此可見，無論是在孫中山所處的時代還是在我們生活的當(dāng)代，對民主主義和民粹主義的辨析都是與我們息息相關(guān)的。這一話題始終是貫穿著國家發(fā)展的。因此，我們每個人都要能夠明白并且辨析中國的民主主義與民粹主義的實質(zhì)。引用文獻

孫中山<著> 《孫中山全集》第二卷 第326頁。列寧<著> 《中國的民粹主義和民主主義》

劉建飛<著> 《民粹主義：一個不可忽視的挑戰(zhàn)》 《 中國青年報 》（2012年12月05日02 版）李玉貞<著> 《列寧眼中的中國革命》[ 來源：中華民族宗教網(wǎng) | 發(fā)布日期：2011-10-10 |] 瓦爾特 <著> 《列寧論孫中山》

劉貴福 <著> 《循名責(zé)實:對列寧<中國的民主主義和民粹主義>的一點看法》

《馬克思主義研究》 2005年02期

第三篇：民族主義與教育讀后感

民族主義與教育讀后感

在杜威的眾多教育著作中，1916年發(fā)表《民主主義與教育》可以作為杜威的教育思想的總綱。有些英美學(xué)者把它和柏拉圖的《理想國》以及盧梭的《愛彌兒》并列，視其為教育經(jīng)典中的經(jīng)典。在此書中，杜威接著盧梭的自然主要義教育思想，發(fā)展出了一整套“兒童中心論”和“從做中學(xué)”的教育教學(xué)理論，這在尊重兒童、熱愛兒童的現(xiàn)代兒童教育革命中做出了重大貢獻。重溫《民主主義與教育》這本書，是理解近百年來美國以及眾多國家尤其是中國教育演進的鑰匙，更是當(dāng)下中國教育改革可資鏡鑒的寶貴思想資源。

一、學(xué)校教育是一種民主教育

在杜威生活的年代，美國傳統(tǒng)教育有兩大弊端：一是脫離社會，一是脫離兒童。“兒童是教育的出發(fā)點，社會是教育的歸宿點，正像兩點之間形成一條直線一般，在教育出發(fā)點的兒童和教育歸宿點的社會之間，形成了教育歷程。”一個什么樣的社會就會教育和造就出什么樣的兒童，而如果想造就一個自由平等的民主主義社會，又必須從兒童教育抓起。杜威的想法是社會的公平民主首先要求教育做到公平民主，須通過教育來改造社會。應(yīng)該說，這是比較符合教育的社會定位的。

所謂民主主義社會，是指人人共享利益，人人能夠互愛互賴，能夠自由交往，能夠協(xié)力維持社會繁榮和進步的社會。它有幾個基本特征：

一、它是人人平等的，不是等級森嚴的；

二、它是自由開放的，并非專制封閉的；

三、它是和平共處的，而非以暴力相威脅的。教育改造人類，改造社會，取代革命。學(xué)校是社會的一部分，不能獨立于社會之外而獨自存在，一個民主主義的社會不容許學(xué)校教育有背民主和有礙道德發(fā)展的現(xiàn)象存在，必須符合民主主義社會這三個原則或精神。教育民主是民主社會的一個重要特征。民主的社會需要民主的教育，而學(xué)校的教育亦應(yīng)該是一種個性化的、自由平等的、民主的教育。杜威認為，“民主主義不僅是一種政府的形式，它首先是一種聯(lián)合生活的方式，是一種共同交流經(jīng)驗的方式。”（第92頁）如果說民主是一種通過教育養(yǎng)成的生活習(xí)慣、一種生活方式，那么這種習(xí)慣或方式是怎么養(yǎng)成的？這就有賴于教育。而民主主義社會給教育提出了極高的要求。這里撇開教育民主中的學(xué)校管理的民主不談，僅談?wù)n堂教學(xué)的民主問題。

其一、教師與學(xué)生在人格尊嚴上是平等的，賦予兒童以主體地位，樹立起“兒童中心論”的意識，反對“教材中心論”、“教師中心論”。兒童中心論就是重視兒童求知好動的天性，避免傷害兒童的天性與興趣，讓兒童做為學(xué)習(xí)的主體自己主動地學(xué)習(xí)。對此，杜威說到“現(xiàn)在，我們教育中將引起的改變是重心的轉(zhuǎn)移。這是一種變革，一種革命，是哥白尼在天文學(xué)中從地球中心轉(zhuǎn)移到太陽中心一類的革命。在這里，兒童變成了太陽，教育的一切措施要圍繞他們而組織起來?！?/p>

夸美紐斯認為，“學(xué)校是兒童心靈的屠宰場?！币粋€長期生活在專制社會的教育制度下的兒童，長期受制于家長、教師和長輩等威權(quán)力量，從小就極容易養(yǎng)成一種絕對服從和獨裁專制的生活方式，無法領(lǐng)悟到自由的真諦和民主的精神，對民主的生活方式更是一種戕害。僅在學(xué)校教育領(lǐng)域，教師的教育強制也是一種社會強制，對于民主的生活習(xí)慣的養(yǎng)成確實是一種摧毀性的威脅。因此，教育民主對于社會民主至關(guān)重要。而當(dāng)下習(xí)見的權(quán)威式的教育、階級化的教育、貴族化的教育乃至國家主義式的教育，由于違背了自由和民主的精神，皆在杜威的批判之列。應(yīng)該說，上述不正常現(xiàn)象的出現(xiàn)，與教育民主的缺失難辭其咎。一個兒童課堂里都談不上民主的社會，遑論整個社會的民主！我們作為教師，應(yīng)該自覺認識到教育民主、教學(xué)民主對于造就一個合格公民意識的人，對于建設(shè)民主政治的重大意義。

其二、老師不能以強制的方式教育學(xué)生，更不能靠暴力或權(quán)威相威脅，強制學(xué)生服從或被灌輸，而應(yīng)該讓學(xué)生以主動自愿的方式去接受教師以及教師所要傳授的知識。學(xué)習(xí)不是讓學(xué)生服從，也不是讓學(xué)生的自由愈少愈好，而應(yīng)該尊重學(xué)生，以自由開放的方式去教育學(xué)生。其

三、知識是無限多樣的，也是無止境的，教師無權(quán)剝奪學(xué)生自由摸索解決問題的權(quán)利，應(yīng)盡量避免教條專制的“一言堂”現(xiàn)象。

當(dāng)下，民主成為中國現(xiàn)代化建設(shè)的重要內(nèi)容和應(yīng)有之義。其實民主不僅僅是一種政治制度，也是一種生活方式，更是一種思想理念，它需要通過學(xué)校教育等渠道在國人心靈之中生根發(fā)芽。但是國人自小進入幼兒園開始，就開始接受幾乎專制、封閉、奴化和腐敗的教育，只教死書而不育活人！如建設(shè)民主之中國，請從學(xué)校的民主教育和教育民主開始！學(xué)校教育的民主政治所包括的民主教育和教育民主兩個方面，前者是指教師通過民主的方式來傳授知識、教育學(xué)生，生成民主意識和民主習(xí)慣；后者是指國家和學(xué)校行政當(dāng)局通過民主的方式來管理教師教學(xué)科研行為，給師生營造出民主的教學(xué)條件與氛圍。

二、“學(xué)校即社會”：學(xué)校教育是一種社會教育

人們常說，學(xué)校就是一個小社會。在現(xiàn)實生活中，我們經(jīng)?？吹缴鐣c學(xué)校教育的同質(zhì)化、同構(gòu)化現(xiàn)象。換言之，就是有什么樣的社會就有什么樣的教育；有什么樣的教育就會有什么樣的社會。用杜威的話來講，就是“學(xué)校即社會”。

杜威認為社會環(huán)境就是一種教育，“社會環(huán)境無意識地、不設(shè)任何目的地發(fā)揮著教育和塑造的影響?！保ǖ?9頁）杜威強調(diào)“環(huán)境的無意識的影響”，是為了說明生活于現(xiàn)實生活中的兒童無時無刻不是受到了周圍環(huán)境潛移默化的顯著影響。學(xué)校教育的傳導(dǎo)機制與這種生活化的教育并無本質(zhì)的不同，也是通過榜樣示范和模仿學(xué)習(xí)等手段來傳達教化的。從這個意義上來講，學(xué)校本身就是一種社會環(huán)境。

不過杜威承認，“學(xué)校是特殊的環(huán)境”，“學(xué)校當(dāng)然總是明確地根據(jù)影響其成員的智力的和道德的傾向而塑造的環(huán)境典型?！保ǖ?1頁）學(xué)校環(huán)境的特殊性主要在于，人們總是盡可能全面展現(xiàn)人類文明的精華面，而避免社會丑陋現(xiàn)象的出現(xiàn)，有其凈化功能，相對于社會環(huán)境顯得單純和理性。雖然杜威承認了學(xué)校教育相對于社會教育的特殊性，不過他反對將學(xué)校教育隔絕于社會教育這一大環(huán)境之外。恰恰相反，學(xué)校教育應(yīng)該為了學(xué)生更有力地去應(yīng)付外甚至去凈化面復(fù)雜多變的社會環(huán)境，而不是讓學(xué)生從社會環(huán)境中退出來，成為襁褓中的嬰兒弱不禁風(fēng)，弱化學(xué)校的社會教育功能?！叭绻麑W(xué)校脫離校外環(huán)境中有效的教育條件，學(xué)校必然拘泥書本和偽理智的精神替代社會的精神?！焙懿恍业氖?，當(dāng)下中國的兒童教育情況恰是如此拘泥書本和脫離社會。只強調(diào)書本知識的學(xué)習(xí)，“努力求得孤立的知識，和學(xué)習(xí)的目的是背道而馳的?！保ǖ?3頁）

如果學(xué)校一味強調(diào)學(xué)校環(huán)境的特殊性，杜威認為這是極其危險的。道理很簡單，因為應(yīng)付環(huán)境的技能并不能通過成人們教給兒童的那些先入為主的成見來完成?！罢嬲纳鐣刂凭褪且B(yǎng)成一定的心理傾向，就是理解事物、事件和動作的一種方法，使們有效地參與聯(lián)合的活動。”（第39頁）這需要孩子們自己在學(xué)校這一社會共同體里學(xué)會如何進行群體生活的技能，與他人進行溝通和合作的方法。成人不能越俎代庖，只是營造一種環(huán)境，讓兒童們自己感受、經(jīng)驗，久而久之將社會生活規(guī)則內(nèi)化為自己生活的一種習(xí)慣，尤其是民主的生活習(xí)慣。

“當(dāng)我們不再企圖用和成人成就進行固定的比較來解釋未成熟狀態(tài)時，就不得不拋棄把未成熟的狀態(tài)看作缺乏所需要的特性的見解。拋棄了這種見解，我們也就不得不放棄一種習(xí)慣，把教學(xué)看作知識灌進等待裝載的心理的和道德的洞穴，看作填補這個缺陷的方法?！保ǖ?6頁）杜威這種“不問年齡大小”的教育理論，使得成人和教師在傳統(tǒng)兒童教育中的說教者的形象定位“毀于一旦”，其主體地位或絕對主導(dǎo)地位可以說蕩然無存。主張兒童主體地位的“兒童中心論”無疑是取消了教師的主體地位和強勢地位，這對教師提出了新的角色定位要求。杜威給教師進行的重新定位，即“教育無目的論”。所謂教育無目的論，是針對成人來說的，“教育的過程是一個不斷改組、不斷改造和不斷轉(zhuǎn)化的過程”，兒童生活和成長是無止境的過程，兒童教育則是一種在生活中成長發(fā)展的過程，讓兒童在生活過程中自己自由自在地學(xué)習(xí)、成長、提高，成人不應(yīng)該給兒童們設(shè)置那些那些尚不可理解、遙不可及的終極目標(biāo)。用杜威自己的話來說就是，“教育的過程，在它自身以外沒有目的；它就是它自己的目的?！保ǖ?4頁）教育的目的不是在兒童自身之外另外棄置一個目標(biāo)讓其去追求，而是看教育本身能給孩子的首創(chuàng)精神和可塑性提供一個什么樣的環(huán)境條件，為孩子們實現(xiàn)自身愿望提供方法到什么程度。教育的成功，不在于周而復(fù)始地給孩子們灌輸了多少知識，而在于面向未來的開放程度，以及提供給孩子們自己塑造自我、發(fā)掘天賦潛能、實現(xiàn)愿望的機會多少。教育是一種塑造，而不是一種重演。唯有如此，一代代人才能青出藍而勝于藍。如果只是服從，那么只有簡單地進行代際重復(fù)。

有人批評，教育無目的論是一種自由放任主義。杜威則指出培養(yǎng)兒童自己主動去應(yīng)付環(huán)境的習(xí)慣，并不是放任自流。這與盧梭的自然主義的率性教育思想是一脈相承的。當(dāng)然，杜威的無目的教育實際上并不是無目的的。他只是希望通過消解傳統(tǒng)教育中對兒童的社會強制，進而實現(xiàn)兩個最主要教育目的：一是民主的生活方式，二是科學(xué)的思維方法。只有通過這兩者，才能實現(xiàn)教育與民主社會的統(tǒng)一。

三、“教育就是生活”：學(xué)校教育是一種生活教育

杜威說，“沒有教育即不能生活。所以我們可以說：教育即是生活?！薄吧罹褪前l(fā)展，而不斷發(fā)展，不斷生長，就是生活?！保ǖ?8頁）換句話就是“從做中學(xué)”。杜威認為，“努力使自己繼續(xù)不斷地生存，這是生活的本性。因為生活的延續(xù)只能通過經(jīng)久的更新才能達到，所以生活便是一個自我更新的過程。教育和社會生活的關(guān)系，正如營養(yǎng)和生殖和生理的生活的關(guān)系一樣?！保ǖ?0頁）杜威還說，“我們并不生活在一個固定不變的和完結(jié)了的世界，而是生活在一個向前發(fā)展中的世界，在這個世界上，我們的主要任務(wù)是展望未來，而回顧過去——一切知識和思想不同，它是回顧過去的——它的價值在于使我們可靠地、安全地和有成效地應(yīng)付未來。”（第161頁）換言之，教育是生活的需要，是生活存續(xù)的營養(yǎng)品。而現(xiàn)實生活的社會環(huán)境是不斷變化的，因此兒童教育最重要的不是傳授知識，而是應(yīng)付各種不同的環(huán)境壓力的技能，養(yǎng)成兒童自己追求知識、解決問題的方法。讓學(xué)習(xí)養(yǎng)成審時度勢分析解決問題的思維習(xí)慣，主動地去尋找與環(huán)境相適應(yīng)，甚至改變環(huán)境的方法，而不是做環(huán)境的奴隸。同一問題的解決方法可能是多樣的，兒童在方法選擇上的多樣性甚至創(chuàng)造性值得尊重贊揚，而不是壓制批評。

杜威堅信，“使們樂于從生活本身學(xué)習(xí)，并樂于把生活條件造成一種境界，使人人在生活過程中學(xué)習(xí)，這就是學(xué)校教育的最好的產(chǎn)物。”（第55頁）他反對事先教會課本里的理論知識，然后再去在實踐中檢驗，進而用其去指導(dǎo)實踐。其理路恰恰相反，強調(diào)真實或者盡量仿真的生活情境教育，堅信主張在實踐中、從直接經(jīng)驗中去追求帶有普遍性的知識，其中養(yǎng)成一種在生活實踐中主動解決問題、追求新知的正確思維方法至為重要。杜威在其《我們怎樣思維》中把思維活動具體分為五步，稱五步思維法：（1）要安排真實經(jīng)驗的情境，要有一個對活動本身感到興趣的連續(xù)的活動；（2）在情境中要能產(chǎn)生一個真實的問題，作為思維的刺激物；（3）要占有可利用的資料以作出必要的觀察與整理，對付這個問題；（4）要經(jīng)驗活動去驗證假定，提出解決方法；（5）根據(jù)驗證成敗得出結(jié)論。（參見第174頁）這里面，培養(yǎng)學(xué)生們基于真實情境下的問題意識是形成正確思維方法的關(guān)鍵。但是，通?！坝捎趯W(xué)校缺乏產(chǎn)生真正問題的材料和作業(yè)，學(xué)生的問題并不是他自己的；或者寧可說，這些問題是他自己的，但只是作為一個學(xué)生，而不是作為一個人?！保ǖ?66頁）杜威認為，這種沒有問題意識的課程都是些有名無實的“課程”，兒童應(yīng)付這些不是自己的問題或課程是種極大的浪費，令人痛惜。

基于上述學(xué)習(xí)過程以及對身臨其境的問題意識的要求，需要對課程和教材進行精心編排與設(shè)計，其指導(dǎo)思想是學(xué)樣的現(xiàn)實生活、教材和方法三位一體。依據(jù)現(xiàn)實生活需要安排課程，再根據(jù)課程內(nèi)容編寫、選擇教材，在教材實施過程中須將其設(shè)計成各種不同的生活實踐場景，讓學(xué)生身臨其境、親身經(jīng)歷。當(dāng)然，找到作為經(jīng)驗材料最有效地和最有成果地發(fā)展的途徑的方法也很重要。方法主要包括：“直截了當(dāng)?shù)膽B(tài)度，靈活的理智興趣或虛心的學(xué)習(xí)意志，目的的完整性和承擔(dān)包括思維在內(nèi)的個人活動后果的責(zé)任心?！保ǖ?91頁）

杜威這種強調(diào)生活情境和問題意識的經(jīng)驗主義教育理念，反對了刻板僵化的教條主義，較好地避免了強制灌輸、兒童厭學(xué)的缺點。不過，在如何系統(tǒng)地擴展學(xué)生的知識面以及學(xué)生的抽象思維能力方面尚存在挑戰(zhàn)。

第四篇：民族主義讀后感

民 族 主 義 徐迅筆下對民族主義概括是對一個民族的忠誠和奉獻，特別是指一種特定的民族意識，即認為自己的民族比其他民族優(yōu)越，特別強調(diào)促進和提高本民族文化和利益，以對抗其他民族的文化和利益。我認為這樣的解釋有些狹隘了，民族主義在不同的時代不同的契機下，會有不同的實質(zhì)性內(nèi)容，所以形形色色的民族主義如果必須總體概括的話，那么我認為只能停留在情感層面上，那就是民族主義是對有著共同文化、地域、歷史淵源紐帶所聯(lián)接在一起的集團的一種熱愛、認可和忠誠，至于對異己的民族持有什么樣的態(tài)度，是排外還是開放，這個要視不同的歷史契機而定。

民族主義最早起源于歐洲，18世紀(jì)初期，在資本主義上升時期，市民階層的經(jīng)濟基礎(chǔ)逐漸強大，錢袋子的充裕使他們更加渴望在政治權(quán)利上分得一杯羹，也更加對封建君主專制獨攬?zhí)煜碌脑鲪?。所以民族主義開始萌芽，市民階層更向往人人平等，自由，反感封建等級制度，向往私有財產(chǎn)神圣不可侵犯，反對君王貴族無條件的肆意掠奪。這樣的思想啟蒙離不開偉大的英國政治家約翰洛克的著作政治論，它為后來的民族主義填補了充實的實質(zhì)性內(nèi)容。政治論駁斥了君權(quán)神授，提倡天賦人權(quán)，這樣的思想脈絡(luò)被后來很多思想家政治學(xué)家所用，洛克的自由主義被美國封為神圣，成為民族理想，他的思想影響了托馬斯杰斐遜，美國第三任總統(tǒng)，獨立戰(zhàn)爭使美國不在束縛于英國的魔掌之下，杰斐遜參與起草的獨立宣言無不體現(xiàn)洛克的自由主義思想。安納托爾列文在《美國對與錯：剖析美國的民族主義》書中提到了美國信念，即對自由、憲政、民主、個人主義以及政教分離等價值觀的堅守。民族主義在美國體現(xiàn)的更多是一種自由民族主義。在法國也不例外，洛克在法國的影響更為激烈。伏爾泰是第一個將洛克等人的思想傳到法國去的人，法國后來的啟蒙運動乃至法國大革命都秉承著洛克自由主義思想。傳統(tǒng)的法國波旁王朝，有嚴格的三個等級劃分，僧侶是第一等級。貴族是第二等級、其他各種人都歸入第三等級，君主是特權(quán)等級，路易十六在凡爾賽宮召開三級會議，企圖向第三等級人民增稅來擺脫入不敷出的財政危機。第三級代表不愿服從被國王逮捕入監(jiān)獄。巴黎人民前仆后繼攻占巴士底獄，這也象征著舊的君主專制傳統(tǒng)思想被自由主義所提倡的天賦人權(quán)。三權(quán)分立等民主思想所取代，議會成了法國最高權(quán)力機關(guān)。

民族主義到了帝國時代，有了不同的實質(zhì)性內(nèi)涵。帝國列強為了為實行肆意掠奪和殖民尋找其合法性基礎(chǔ)，自然把民族主義作為合適的社會資源，精英和知識分子為民族主義填補其內(nèi)容，用來激發(fā)民眾的勢不可擋的民族情緒，從而達到集團的政治目標(biāo)。此時的民族主義和國家機器相互勾結(jié)，被政治投機者所利用，某個集團特殊利益冠上民族普遍利益的標(biāo)簽，變得尤其可怕。就以希特勒的納粹主義為例，納粹意譯是民族社會主義。希特勒正是利用了德國民眾對第一次世界大戰(zhàn)所簽訂的《凡爾賽合約》的仇恨和經(jīng)濟危機爆發(fā)的絕佳時期，講民族主義演變?yōu)榱嗣褡鍙?fù)仇主義，大肆宣揚北歐日耳曼人是有等民族，是主宰權(quán)利的民族，唯我獨尊，妄自尊大，猶太人是劣等民族。又主張世界是弱肉搶食。優(yōu)勝劣汰的叢林，各民族必須在生存競爭中取勝，即鼓吹社會達爾文主義。這樣，自我標(biāo)榜的社會主義演變成為了極端的，惡質(zhì)化的民族主義。英國的沙文主義，日本的軍國主義無不例外的體現(xiàn)出這樣種族的、極端的、粗鄙化的民族主義。

民族主義在中國的形成是19世紀(jì)下半葉伴隨著帝國主義列強以火與血的滌蕩中華土地而來的，古代中國從來不曾出現(xiàn)過民族主義的觀念，僅有的只是對一家一姓之王朝或華夏文化的認同，梁漱溟先生就認為：“中國人傳統(tǒng)觀念中極度缺乏國家觀念，而總愛說‘天下’，更見出其缺乏國際對抗性。”伴隨著殖民主義的波詭云譎，救亡圖存的民族主義才運行而生。所以中國的民族主義更多的傾向與愛國主義，國家的領(lǐng)土和主權(quán)神圣不可侵犯，正是在愛國主義感召下,中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)各族人民,齊心協(xié)力,艱苦創(chuàng)業(yè),才徹底推翻帝國主義壓迫,贏得民族解放和國家獨立。徐迅看到“進入九十年代,中華民族主義同世界總趨勢同步,現(xiàn)代化的民族主義在全球范圍內(nèi)都有著共通的現(xiàn)代化公共要素，例如市場，自由，民主，法治。就具體中國而言，徐迅提到當(dāng)代中華民族主義已大致呈現(xiàn)出性質(zhì)相異的三種趨勢: 其一,以愛國主義為核心的主流思潮。其二,以片面傾向為特征的非主流思潮。具體表現(xiàn)為民族保守主義和民族虛無主義，前者的本質(zhì)在于民族自大,變相甚至無限夸大自身成就與優(yōu)越性,過份貶低他民族與文明,完全排斥和拒絕外來文化。如以近年經(jīng)濟發(fā)展和大國地位鼓吹“中國中心論”等就沾有此嫌。后者則恰恰相反,不僅全面否定本民族特性,完全抹殺中華文明優(yōu)點,而且對以社會主義實現(xiàn)國家發(fā)展與民族復(fù)興徹底喪失信心,一味崇洋媚外,企圖全盤西化。其三,以極端走向為標(biāo)志的反主流思潮。以無共同文化或忠誠為借口,企圖分裂國家主權(quán),破壞民族團結(jié)與祖國統(tǒng)一, :一是主體民族的分裂,目前最棘手的是“臺獨”問題。二是少數(shù)民族的分立情緒和分離行徑,如**集團的西藏獨立陰謀等。這兩種極端民族主義也揭示了中國的2大重要民族問題，一是，中華民族依然受制于在西方強勢下,所面臨的生存和發(fā)展的危機和挑戰(zhàn);二是由歷史地理等因素導(dǎo)致的境內(nèi)各民族及民族內(nèi)部差異,主要是漢族與少數(shù)民族矛盾。

第五篇：走出民族主義

走出民族主義

勵建書（下稱勵）：上次你來科大做的有關(guān)民族主義的講座，因為時間有限，沒有深談。我記得你的發(fā)言是“走出民族主義”，特別是你提到民族主義不可能造就高質(zhì)量的文化，它往往只是一種姿態(tài)，一種情緒。這似乎是對我以前理解的一個褒義概念的否定。

劉再復(fù)（下稱劉）：我不喜歡談主義，我正在致力於放逐各種概念、主義，包括民族主義。還是先從文學(xué)講起吧。中國現(xiàn)代文學(xué)史上危害最大的兩樣?xùn)|西，一個是主義，一個是集團。主義是意識形態(tài)，每個民族都會對自己本土的語言、習(xí)慣、宗教、文化、傳統(tǒng)、情感方式等有所認同。這種認同是合理的，但不能把“民族認同”上升為“民族主義”，即不能把民族情感上升為意識形態(tài)原則。文學(xué)寫作是一種個人精神活動，他直接聽命於作者內(nèi)心的良知。寫作不是反社會的，但確實是非社會的。政治權(quán)利和市場權(quán)利可以把文學(xué)藝術(shù)納入功利活動之中，但文學(xué)藝術(shù)的本性卻是非功利、非集團、非主義的。把文學(xué)變成一個意識形態(tài)的形象轉(zhuǎn)達，或變成集團綱領(lǐng)的形象轉(zhuǎn)達，只能敗壞文學(xué)，作家應(yīng)以個人的目光直接面對宇宙人生，而不是用集團的眼光去面對。在文化藝術(shù)當(dāng)中，有個意思非常重要，就是要分清生命語境和國家語境。這是兩個非常不一樣的概念，我們過去常常誤解，以為國家語境歷史語境大於生命語境。其實恰恰相反，生命語境大於國家語境和歷史語境，當(dāng)然也大於民族語境。勵：也許這跟中國的地域文化和西方的地域文化不同有關(guān)，比如西方在一開始開放式的，從古希臘時代就強調(diào)個體，中國從來在地域上就處於一個封閉狀態(tài)，它就比較強調(diào)集體的，歷史的語境。

劉：不一定，中國歷史上的一個長時期，就只有天下意識，沒有民族國家意識?！捌仗熘拢峭跬痢?，以為我們中國就是天下，沒有民族家國意識。還有像我們的莊子，他講的是自然語境，講究生命與自然相接，與天地宇宙獨往來。中間沒有國家、概念、主義等中介物。這樣才能得大自在，才可能“逍遙游”。魯迅所講的如果沒有天馬行空的大精神就沒有大藝術(shù)，所謂“天馬行空”，也是“逍遙游”，也是大生命的語境。王國維把中國文學(xué)分為《紅樓夢》境界與《桃花扇》境界。前者是生命、宇宙境界；后者是國家、歷史境界。莊子、王國維、魯迅都把生命、宇宙境界看成自由語境，都大於國家、歷史語境?！都t樓夢》把生命宇宙語境推向巔峰，真了不起?！短一ㄉ取返闹髦紕t與明末清初顧炎武、黃宗羲等知識分子的“亡國情結(jié)”相通，都是把國家價值置於個體生命價值之上。顧炎武、黃宗羲這批人把家國的概念提到一個非常高的高度上去，這在當(dāng)時具體的民族斗爭語境中可以理解，但是把這種理念運用到文學(xué)藝術(shù)當(dāng)中來，問題可大了，所以我要批評他們。明末是個體生命覺醒的時代，個體生命獲得很大的解放。從王陽明開始，然后到泰州學(xué)派，到李卓吾到公安派的袁氏三兄弟，都回歸到對人本身生命價值的關(guān)注，提倡“真性情”。當(dāng)時小說出現(xiàn)了“三言二拍”、《金瓶梅》，戲劇上有《牡丹亭》。整個是個生命解放的潮流，五四運動跟這一思潮相接，可惜中間斷掉了。當(dāng)時滿清入主中原，這個時候晚明知識分子就把國家提到非常重要的位置上，好像亡國了。亡國之思把個體生命思考壓掉了，中斷了重要思潮。過分關(guān)注家國，忽略個體生命。我們現(xiàn)在恰恰是要跟明末銜接，五四運動周作人發(fā)現(xiàn)一條，說五四運動實際上是明末文化運動的延續(xù)。顧炎武、黃宗羲反省亡國，他們要吸取教訓(xùn)，就把責(zé)任歸罪於明末的一批思想解放者。他們說亡就是亡在你們這些提倡個體生命的文人身上，這是錯的。滿清亡的僅僅是一個朝廷，一個朱氏王朝，并不是國。從文化的層次看，滿文化在清朝時期倒是被漢文化同化了，也可說被漢文化亡掉了。這到底是誰亡誰？

勵：這就像當(dāng)年的歐洲，普法戰(zhàn)爭以后，法國是被德國打敗了，法國是亡掉了，實際上法國的文化是滲透到了德國，尼采看到了這一點。尼采是很欣賞法國文化，他覺得法國文化是希臘文化的轉(zhuǎn)世。但是他看到這個法國文化的滲透之后，又同時在呼喚德意志精神。他是很清楚的看到了這一點，如果當(dāng)時中國有個人能夠看到這一點，就是說雖然明朝廷是亡，但實際上文化是在興起。有人如果關(guān)注到這一點，那么中國的文化發(fā)展不至於出現(xiàn)這樣一個斷層。

劉：個體生命的文化總是在國家偶像面前挺不起腰桿。

勵：這是很狹隘的民族主義。

劉：如果你真的愛一個國家，也要注意國家有雙重結(jié)構(gòu)，一個是實體結(jié)構(gòu)，一個是精神結(jié)構(gòu)。中華民族的精神結(jié)構(gòu)沒有亡過，只有朝廷這個實體結(jié)構(gòu)亡過。梁啟超在近代的很大發(fā)現(xiàn)是分清三組概念：第一是天下與國家的概念。我們過去以為中國就是天下，其實天下是廣泛的，是很多很多民族和國家組成的，我們只是其中的一個，我們處在同其他很多國家生存競爭的歷史環(huán)境當(dāng)中；第二是國家與朝廷的界線。朝廷是政府，皇帝不等於國家。所以梁啟超說忠君不等於愛國。第三是國家與國民。一個國家要強大，關(guān)鍵是國民，國民是國家的主體，老百姓的生命才是主體。愛國家最重要的是愛國民。

勵：可能大多數(shù)覺得這是最不重要的。

劉：其實這恰恰是最重要的。當(dāng)時梁啟超講國民是從群體的角度上講，但是他意識到這一點，已經(jīng)很不簡單。他提出“新民說”，有新民才有新國家，當(dāng)時他所講的“民”是指國民群體生命。到了五四運動就從群到己，所以五四的功勞是關(guān)注“己”，突出個體，突出個體生命。這一點是跟明末相接的，五四運動一開始就是批判國家偶像。陳獨秀、周作人、郁達夫都批評過。可惜五四關(guān)注個體生命的時間不長，個體生命問題很快又被國家救亡問題和社會合理性問題壓倒了。創(chuàng)造社在五四初期提倡“自我”，弘揚個體生命價值，但很快就否定自己，實行精神自殺。后來整個中國現(xiàn)代文學(xué)，從審美內(nèi)涵來說只有“社會，國家，歷史”維度，即只有《桃花扇》維度，而缺少另外三種維度：第一是叩問生命存在意義的維度；二是叩問超驗世界的維度；三是叩問大自然與生命自然的維度。即缺少《紅樓夢》的維度。整個現(xiàn)代文學(xué)的大語境是國家、歷史語境，不是生命、宇宙語境。生命是內(nèi)宇宙，同外宇宙相連，可以說越生命，越宇宙；越宇宙，越生命。如果去歐洲，去意大利的佛羅倫薩，法國的羅浮宮，就可以強烈地感到很多藝術(shù)家不惜用自己的生命去追求藝術(shù)上永恆的東西，有宇宙感的東西，我們?nèi)鄙龠@種追求。我最近和林崗合寫了一本書，說中國文學(xué)往往只有人生感慨，缺乏靈魂呼號。俄國的宗教哲學(xué)家舍斯托夫?qū)戇^一本書叫作《曠野的呼號》，曠野的呼號就是靈魂的呼叫，靈魂的論辯，靈魂的對話，內(nèi)心世界的動蕩，我們?nèi)鄙龠@些東西。我們用了另外一個概念與他對立，就是鄉(xiāng)村情懷。我們中國的文學(xué)比較多的是國家憂思，人生感嘆，離別痛苦，缺少內(nèi)心靈魂的衝突。靈魂的東西就帶有永恆性，與宇宙是相接的，是一種生命境界。這種生命境界大於一般現(xiàn)實人生的境界，也大於一般的國家的境界。

勵：你在上次的論壇中專門提到了莫言。我那時候還在美國，莫言的《豐乳肥臀》出來，有些華文報紙就特別對這個書名提出批評，覺得中國的文字是否都用完了，一定要用這樣赤裸裸或者甚至不雅觀的文字來作書名。但是這是否像你所說的，這是莫言在呼喚人類一種野性？

劉：是。莫言在當(dāng)代中國文學(xué)史上有突出的貢獻，這個貢獻是他發(fā)現(xiàn)我們中國的“種”快要滅亡了。這是在文化革命結(jié)束之后，對整個文化的拯救性反省。就是說我們的個體生命快要被窒息掉了，我們被教條、概念所扼殺了。必須重新呼喚個體生命，美國杰克?倫敦寫《野性的呼喚》，我把莫言視為我們東方的野性呼喚。在他的作品中他呼喚原始生命，呼喚大自然，呼喚中國的酒神精神?？此摹都t高粱》，要在酒里面撒一泡尿。他的題目《紅高粱》，《透明的紅蘿卜》，都是一種男性生命的象徵。他把個體生命的呼喚推向極致。

勵：他的作品多用紅這個色彩，我覺得紅是跟我們生命有太多的關(guān)係。比如說我們的生命就誕生在一片血色之中。

劉：紅是生命的本色，原始的生命顏色。我從事理論工作，他從事文學(xué)創(chuàng)作。但是我們有共同點，我們放逐兩個東西：一是放逐國家，一是放逐概念。這也是我多年來所做的事。所以我說那種把國家境界放在生命境界之上的民族主義，不可能造就高質(zhì)量的文學(xué)藝術(shù)。高質(zhì)量的文學(xué)藝術(shù)追求的應(yīng)當(dāng)是建立在普遍人性與人類關(guān)懷的普世價值，而不是立足於一國一族利益的功利文學(xué)。民族主義作為意識形態(tài)原則一定是詩歌之?dāng)?，文學(xué)之?dāng)场５敲褡?，國家情感也可能產(chǎn)生一些動人的作品。如俄國的普希金和我國的屈原，屈原的詩歌把楚懷王比作“美人”，始終放不下朝廷，魯迅說他的牢騷“不得幫忙的不平”，境界不夠高。他的詩歌之所以有文學(xué)價值是因為它有“文采”，而中國人崇敬他，是因為他除了創(chuàng)造詩歌文本之外，還有一個更重要的行為語言——投江自殺。這一行為不是《離騷》文本精神的延伸，而是用生命的“無”來叩問現(xiàn)實的“有”，這時候，生命的境界就出來了。所以，那天科技大學(xué)論壇有人提出這個“美人”如果是個個人是否更有意思，我說是。如果他懷念的是一個個體，那么就不一樣了。他的感傷，思念就很美了。

勵：文學(xué)突出追求個體，這一點跟數(shù)學(xué)有共同之處。往往最美妙的數(shù)學(xué)，最偉大的數(shù)學(xué)，能夠永恆的流傳下來的，是那種為了理性本身的追求而做的探究。許多歷史上最了不起的定理，最了不起的結(jié)論都不是從實用的角度得出的，而是數(shù)學(xué)家覺得這個問題特別美，數(shù)學(xué)的美感，是非功利的。

劉：美的東西一定是非功利的。文學(xué)不給社會、國家設(shè)計提供任何治國方案和改革方案，也不能當(dāng)靈魂工程師，不可能給人們提供靈魂改造的方案。作家只是描述靈魂，讀者可以共鳴，但這不是方案，一提供方案就落入陷阱；這點一定要清楚，中國文學(xué)才有希望。車爾尼雪夫斯基的小說，名字叫“怎么辦”，企圖給社會提供方案，但小說失敗了。作家不負責(zé)“怎么辦”。文學(xué)藝術(shù)是自由情感的存在形式，要求作家充當(dāng)靈魂工程師是不妥當(dāng)?shù)?。勵：我看了你的《漂流手記》其中幾卷，你是否覺得人在地域上的放逐，寫出來的作品反而比以前上升到另外一個層面？

劉：這要取決於自己。有很多人到國外來了，在放逐前是什么樣的人，在放逐后還是什么樣的人，沒有太大的改變。但是應(yīng)該說，“放逐”確實大有益於個人的提升。我在離開故國以后，得到特殊的生命體驗，原來以為只是自我放逐，后來發(fā)現(xiàn)自我放逐正是自我回歸，回歸到什么地方呢？回歸到個人的尊嚴，回歸到個人的生命本真，回歸到嬰兒狀態(tài)。我現(xiàn)在的放逐狀態(tài)，其實是云游狀態(tài)，這種云游狀態(tài)實際上是大自在的文學(xué)狀態(tài)。這種狀態(tài)可以使我第一不受國界的限制，第二不受各種概念的限制。我們過去對“大隱”和“小隱”有個定義。大隱隱於朝市，小隱隱於山林?，F(xiàn)在我們可以再定義，大隱其實就是任何時候、任何地方都可隱逸的隱士，像達摩就是大隱。他在洞穴里面壁是隱，到四面八方傳道是隱，到宮廷里和梁武帝談佛說禪也是隱。因為他是心隱，不是身隱。大隱隱於自己的內(nèi)心深處，在內(nèi)心深處做云游，逍遙游。這種大隱對我的啟發(fā)是：要獲得生命自由，就要打破外界各種地理界限與時空界限。我的《漂流手記》也可以說是精神的云游手記，精神上效法古代的大云游者。

勵：香港是個很奇怪的地方，你看看我們周圍的這些報刊，雜誌，我覺得跟你所談到的文學(xué)完全不是一個層面，處在這樣一個繁華鬧市，你能夠與偉人們的靈魂相逢，這需要你內(nèi)心不一般的修練。

劉：我所說的相逢是讀懂這些偉人的東西，可以跟他們產(chǎn)生靈魂共振。我在城市大學(xué)從《山海經(jīng)》講到《紅樓夢》，我就跟老子、莊子、慧能、曹雪芹不斷相逢。他們實在非常精彩。我過去讀“老三篇”，現(xiàn)在讀“老三經(jīng)”，《道德經(jīng)》，《山海經(jīng)》，《六祖壇經(jīng)》，而且我讀出了自己的體會，有些心得。

勵：你在香港講課，有沒有人能在這里欣賞你的觀點，有沒有人能夠理解你？我相信在北大講課，北大的學(xué)生會吸收你的東西，你在這里是否會覺得困難？

劉：是很困難，香港能聽懂的學(xué)生很少，我想在北大一定會不一樣。前年我到廣州中山大學(xué)講《紅樓夢》，換了三次教室，熱情令人感動。我讀古代文學(xué)作品，大半是用生命去閱讀。我說過，作家可分為三類：一類是用頭腦寫作，一類用心靈寫作，一類用全生命寫作。閱讀同樣如此，我是屬於第三類，用全生命閱讀。讀《紅樓夢》如果用頭腦去閱讀，讀不出真諦，倘若用生命去讀，完全是兩回事。過去對《山海經(jīng)》作了許多考證，我則作文化闡釋。海是不可以填的，我偏偏要去填；太陽不可追，我偏偏要去追。這是中國文化的基本精神，知其不可為而為的精神，中國所以不滅不亡的精神原因?！渡胶＝?jīng)》的英雄觀念是建設(shè)性的觀念。不是《水滸》那種破壞性的英雄。

勵：德國的哲學(xué)家奧斯瓦爾德認為世界有八種不同的文化，每個文化都有一個生命周期，比如從成熟到衰落。我們中國的文化目前處在一種什么樣的周期狀態(tài)？

劉：是在衰落。中國深層的文化精華帶有永恆的價值。像我前面提到的“老三經(jīng)”，是永恆的東西，怎樣批判、否定都不可能消失。但是現(xiàn)實形態(tài)的文化即當(dāng)今活人負載的文化有問題。胡適希望把西方的民主制度引進來，多一點民主的理念，多一點法制的理念，這沒有錯。但是魯迅先生看到更深的一層，中國除了制度問題，還有文化問題，魯迅先生看到中國文化有大問題。如果這個問題不解決，外來的制度再好也沒有用，一進中國就會發(fā)生變質(zhì)。比如鴉片，別人是做藥用的，到中國來之后就當(dāng)飯吃；羅盤，別人是航海用的，到中國來用來看風(fēng)水。博士、教授這個名詞非常好，到中國來就變成了一團糟。

勵：這話到現(xiàn)在還有效。

劉：還有效！我是同情民主的，但民主制度到了中國，搞得好嗎？不見得。中國國民性非常成熟，狡猾不是一般的狡猾，而是非常成熟的狡猾；自私不是一般的自私，是非常成熟的自私；奴性不是一般的奴性，是非常成熟的奴性，這是文化的大問題。魯迅當(dāng)時看到了這一點，這個問題到現(xiàn)在還存在。阿Q一進公堂，看到那個光頭的，便想到那人肯定有來歷，就要跪下去。公堂里的人說你現(xiàn)在還不要跪呀，他不行，自然而然就要跪下去。奴性已經(jīng)進入到本能，進入到骨髓。魯迅能看到這一點，很了不起。中國的國民性問題并沒有解決。這個問題不解決，好制度就會變形變質(zhì)，民主也會變形變質(zhì)。

勵：宗教是否是個解決辦法？

劉：前不久，城市大學(xué)中國文化中心有個三個宗教文明衝突的討論會，我說我們在討論這個問題的時候，需要有個尊重宗教的前提。我舉個例子說，二十世紀(jì)最偉大的科學(xué)家是愛因斯坦，他當(dāng)然是個偉大的理性主義者，但是即使像他這樣的偉人，在他的精神世界里還給上帝留下了一個位置。對於愛因斯坦來說，他的問題不是上帝存在不存在的問題，而是我們?nèi)耸欠裥枰兴次返膯栴}，這非常重要。我們過去講徹底唯物主義，無所畏懼。可是在無所敬畏的時候，干壞事就都不怕懲罰，什么都胡來，沒有行為準(zhǔn)則，沒有心靈準(zhǔn)則。

勵：接著我前面的中國文化生命周期的問題，我們現(xiàn)在世界文化的發(fā)展進入了一個什么樣的狀態(tài)？

劉：世界的藝術(shù)在二十世紀(jì)發(fā)生了時代的大病癥，這是后現(xiàn)代主義的不斷革命、不斷顛復(fù)的瘋狂癥。二十世紀(jì)從畢加索之后，藝術(shù)就處在不斷革命、不斷顛復(fù)的瘋狂狀態(tài)。一九六九年在紐約辦的一個展覽，就是叫作“零作品零畫家零雕塑”，策劃者叫西格伯勞，這個潮流是從法國轉(zhuǎn)向美國。當(dāng)時的藝術(shù)評論權(quán)威哈諾德．羅森堡宣告：“藝術(shù)必須變成思考性哲學(xué)?！币磺卸紡牧汩_始，過去的一切都過時了，我現(xiàn)在就創(chuàng)世紀(jì)了，什么都從零開始，我就是藝術(shù)上帝。他們否定過去的一切，全面否定，顛復(fù)傳統(tǒng)。這帶來非常大的問題，實際上這種潮流使藝術(shù)與生命脫離，失去了內(nèi)在的激情，變成幾何圖形，變成觀念了。用思辯代替藝術(shù)，用哲學(xué)代替審美，用破壞代替建設(shè)。今天應(yīng)對后現(xiàn)代主義時代病癥進行反省，應(yīng)當(dāng)讓藝術(shù)回歸古典，而不是從現(xiàn)代走向后現(xiàn)代。

勵：作為一個藝術(shù)經(jīng)歷的階段，這個后現(xiàn)代藝術(shù)是否也會起到一個積極的作用？

劉：它所謂的積極作用是讓人們看到觀念的不斷創(chuàng)新，不斷變革，它確實能帶給人們某些思想刺激，但是它沒有真正的藝術(shù)成果，只是一種破壞與否定，沒有建樹。我在紐約看到的行為藝術(shù)，是騙人的，很多類似的藝術(shù)其實都是假象。它哪里有什么審美，只不過在製造愚昧，讓觀眾受騙。美國看紐約，全世界又都在看美國。紐約時髦的表演，《紐約時報》一起哄，就變成了風(fēng)氣，這是一種瘋狂。

勵：是否藝術(shù)到了一定的階段，必然需要有新的表現(xiàn)形式。像唐詩，就是那個時代的人創(chuàng)造的傳世的作品，后來的人很難超越。

劉：光有形式上的變革還不夠，后現(xiàn)代主義也注重形式上的更新，但是形式上的更新離不開藝術(shù)的基本點。藝術(shù)的門類都有難點，創(chuàng)造就是要克服難點，穿越難點?，F(xiàn)代的時髦藝術(shù)只有觀念，沒有難點，當(dāng)然也沒有難點的突破與新點的建構(gòu)?，F(xiàn)代藝術(shù)家太聰明了，給蒙娜麗莎加上鬍子，表現(xiàn)觀念就完了。

勵：需要有一個底線。

劉：對，要有一個底線。其實“回歸古典”是一個策略，比如唐代韓愈、柳宗元領(lǐng)導(dǎo)的古文運動，提倡回歸先秦，實際上是針對當(dāng)時的形式主義，借“復(fù)古”以強調(diào)散文的“質(zhì)”和文氣。文藝復(fù)興的回歸希臘，也是一種策略。通過復(fù)古來達到對生命自由、生命尊嚴的重新強調(diào)。實際上是對人的主體、人的生命激情的回歸。后現(xiàn)代主義把生命丟掉了，只剩下頭腦，即只剩下思辯與理念，丟掉了心靈與情感，丟掉了最后的實在。

勵：高科技，人類機器化起了推波助瀾的作用。

劉：所以要提倡“回歸古典”，把人從機器統(tǒng)治、概念統(tǒng)治中解放出來。

勵：我是做數(shù)學(xué)研究的，大部分時間是跟電腦打交道，其實我覺得人類生命的機器化已經(jīng)無孔不入，已經(jīng)滲透了生命的每一個部分。比如我們以前人與人的交流靠書信，你寫一封信需要心靈的參與，你的情感流露在紙上，是你自己的感情作品。然后你等待對方的回復(fù)，這個等待過程可以產(chǎn)生許多期盼，失望，甚至是煎熬。這樣的交流是用生命、用心靈在交流?，F(xiàn)在我們?nèi)肊MAIL，速度快了很多，發(fā)過去馬上就能收到。但是你收到的是一個完全沒有生命力的訊息，一種符號，不是一種情感。

劉：你說得好極了。這就是新問題。人的機器化是時代的新問題。藝術(shù)的哲學(xué)化，頭腦化，也是時代的新問題。面對不斷顛復(fù)前人的時代癥，我們需要的是告別藝術(shù)革命。我的一位卓越朋友說，告別藝術(shù)革命，就是要回歸到繪畫的原點，回歸到生命的顫動，回歸到畫布的二度空間，回歸到確認人是有尊嚴又有弱點的人，一是脆弱的人，二不是創(chuàng)世的上帝。他對西方前一個世紀(jì)的藝術(shù)運動提出根本性的質(zhì)疑。

（載於上?！端囆g(shù)世界》二○○二年六月號，方海倫整編）