第一篇：后現(xiàn)代思潮與中國(guó)法學(xué)和法制

后現(xiàn)代思潮與中國(guó)法學(xué)和法制 作者：朱蘇力 來源：公法評(píng)論 來源日期：2000-2-5 本站發(fā)布時(shí)間：2009-12-10 0:00:29 閱讀量：270次

近年來，在國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)理論界，“后現(xiàn)代”一詞已經(jīng)頗為流行。然而在法學(xué)界，我所看到的、真正算得上后現(xiàn)代法學(xué)的文章大約只有馮象先生的一篇短文，而且還不是發(fā)表在法學(xué)雜志上。[注釋]盡管我在評(píng)論波斯納的著作時(shí)提到了后現(xiàn)代思潮，但僅僅是作為波斯納的學(xué)術(shù)背景而論及，并沒有展開。[注釋]在這樣的背景下，季衛(wèi)東先生的新作《面向二十一世紀(jì)的法與社會(huì)》一文[注釋]從現(xiàn)代主義的角度(我將在后面論證我的這一判斷)簡(jiǎn)要地談及了后現(xiàn)代對(duì)法學(xué)的影響，并針對(duì)中國(guó)法制[注釋]建設(shè)分析了后現(xiàn)代法學(xué)的意義和局限。在一定意義上，季文中所提及的三個(gè)問題都具有后現(xiàn)代性(當(dāng)然，這也就意味著現(xiàn)代主義者同樣可以處理這些問題)，他介紹了一些后現(xiàn)代法律觀點(diǎn)和論文，這對(duì)中國(guó)法學(xué)的發(fā)展是很有意義的。

但是，季文對(duì)后現(xiàn)代思潮所作的某些概括、分析和判斷，我卻有一些不同看法?，F(xiàn)在在中國(guó)引進(jìn)后現(xiàn)代法學(xué)有意義嗎?對(duì)中國(guó)當(dāng)代法制建設(shè)和法學(xué)研究會(huì)產(chǎn)生什么影響?處在現(xiàn)代化進(jìn)程中的中國(guó)，現(xiàn)在談后現(xiàn)代是否太早，甚至是否有利于當(dāng)代中國(guó)法制的建設(shè)和法學(xué)的發(fā)展?季文中明確提到中國(guó)不能“等現(xiàn)代化功告垂成之后再來談后現(xiàn)代主義”，并認(rèn)為“后現(xiàn)代法學(xué)與發(fā)展中國(guó)家的法治現(xiàn)代化并不矛盾”;但與此同時(shí)，季文“并不認(rèn)為中國(guó)可以跨過法制現(xiàn)代化的階段，來一個(gè)后現(xiàn)代主義的大躍進(jìn)”。文章認(rèn)為“后現(xiàn)代法學(xué)在很大程度上只不過是為了解決現(xiàn)代化的構(gòu)造難題而劃的一條輔助線”，首先是要“補(bǔ)課”，因此文章認(rèn)為應(yīng)當(dāng)“考慮和戒備”“法制現(xiàn)代化過程導(dǎo)入后現(xiàn)代主義的觀點(diǎn)??妨礙對(duì)傳統(tǒng)的批判和變革”;季文對(duì)中國(guó)大陸目前學(xué)者的關(guān)于法學(xué)研究的本土化和中國(guó)特色的“絲絲縷縷的鄉(xiāng)愁”表示了一種適度的懷疑，認(rèn)為“以‘現(xiàn)代化之后的’理論美酒來澆‘現(xiàn)代化落后’的實(shí)踐塊壘”，是無法一醉方休的，認(rèn)為弄不好后現(xiàn)代法學(xué)在中國(guó)就會(huì)落入“托古改制”的窠臼。

季文的擔(dān)擾不無道理;在這一前提下，我覺得有四個(gè)基本問題可以進(jìn)一步澄清。

首先，什么是“后現(xiàn)代思潮”，什么是后現(xiàn)代?從文字上來看，季文認(rèn)為“一般而言，先有‘現(xiàn)代’，然后才有‘后現(xiàn)代’”，因此這也許容易使人以為，后現(xiàn)代思潮是“現(xiàn)代化之后”的理論，僅僅解決后現(xiàn)代社會(huì)的問題。而且由于季文認(rèn)為中國(guó)不可能跨過法制現(xiàn)代化的歷史階段，因此文章在很大程度上隱含地沿用了一種單線進(jìn)化的時(shí)代觀。而我將在本文中論證，對(duì)后現(xiàn)代思潮也許不能作這種現(xiàn)代主義的概括;至少在一些后現(xiàn)代思想家看來，歷史固然不是隨意創(chuàng)造的，他也決不是一種單線進(jìn)化發(fā)展的。

其次，季文的判斷中隱含了這樣一種觀點(diǎn)：后現(xiàn)代思潮對(duì)于中國(guó)目前的法學(xué)發(fā)展和法制建設(shè)可能是弊大于利，因此應(yīng)當(dāng)有警惕的必要。在這一點(diǎn)上，季文所體現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)感、社會(huì)責(zé)任感，以及不承認(rèn)跨越時(shí)間的普適真理，我完全贊同;但就在同時(shí)，基于上面所說的單線進(jìn)化的階段論，季文針對(duì)中國(guó)法制現(xiàn)代化開出的藥方是中國(guó)現(xiàn)在應(yīng)當(dāng)更多一些現(xiàn)代主義，似乎現(xiàn)代主義的法學(xué)對(duì)當(dāng)代中國(guó)就一定是利大于弊。在這里，季文無意中流露出一種幾乎是無保留地認(rèn)可現(xiàn)代主義具有跨越空間的普遍真理性的觀點(diǎn)。在這一點(diǎn)上，季文似乎未能保持其學(xué)術(shù)邏輯上的一致性。的確，后現(xiàn)代思潮存在問題，但現(xiàn)代主義同樣存在問題。抽象意義上的、脫離語境的更正確的理論并不存在。因此，盡管在本文中我的結(jié)論與季文的結(jié)論相似：中國(guó)法制會(huì)拒絕后現(xiàn)代思潮，但我的論證與季文不很一致。我認(rèn)為這種拒絕不是由于學(xué)者的警惕，而是由于后現(xiàn)代思潮本身的弱點(diǎn)和法制本身的特點(diǎn)。

第三，假定后現(xiàn)代思潮法學(xué)不能普遍適用，并因此假定它會(huì)對(duì)中國(guó)法學(xué)界研究后現(xiàn)代思潮的學(xué)者產(chǎn)生不良影響，那么，它是否一定會(huì)對(duì)中國(guó)的法制建設(shè)不利?季文之所以認(rèn)為要警惕后現(xiàn)代法學(xué)，固然有其實(shí)踐的考慮，但一個(gè)潛在的預(yù)設(shè)也許是他過分強(qiáng)調(diào)了法制和法學(xué)的聯(lián)系和同一。但我擔(dān)心這一本來是正確的強(qiáng)調(diào)卻容易強(qiáng)化“法制主要是法學(xué)家的創(chuàng)造”這一在中國(guó)目前法學(xué)界中頗為普遍的觀點(diǎn)，而支撐這種觀點(diǎn)的是一個(gè)多年來被當(dāng)作理所當(dāng)然的理論命題：即法學(xué)的價(jià)值在于并且也僅僅在于其對(duì)現(xiàn)代法制的構(gòu)成性的價(jià)值。由于這一命題隱含規(guī)定了法學(xué)研究不存在其獨(dú)立的階值，因此很容易變成并且在許多時(shí)候確實(shí)成為一個(gè)限制法學(xué)學(xué)術(shù)發(fā)展的理論。盡管季文并沒有主張這些觀點(diǎn)，但鑒于對(duì)中國(guó)當(dāng)代法學(xué)發(fā)展的考慮，我將在本文中略加借題發(fā)揮。

最后，季文傾向于將中國(guó)目前學(xué)界關(guān)于本土化的思考〖ZW(〗中國(guó)當(dāng)代學(xué)界關(guān)于本土化的學(xué)術(shù)思考，可參見《中國(guó)書評(píng)》1995年總第3期起至1996年各期?！糧W)〗歸結(jié)為后現(xiàn)代思潮的影響，我認(rèn)為這種概括或者判斷是不夠準(zhǔn)確的。我認(rèn)為，關(guān)于本土化問題可以成為一個(gè)后現(xiàn)代思考的問題，但并不必定是一個(gè)后現(xiàn)代的問題。我將在本文第一部分的基礎(chǔ)上分析指出，如果中國(guó)當(dāng)代學(xué)術(shù)界和法學(xué)界一些學(xué)人的研究轉(zhuǎn)向本土化包含了后現(xiàn)代化的因素，那也僅僅由于后現(xiàn)代并不是一個(gè)現(xiàn)代之后才出現(xiàn)的問題，而是一個(gè)從來就有的問題。本文的結(jié)構(gòu)也就如此構(gòu)成。

但在轉(zhuǎn)向問題討論之前，我必須再次強(qiáng)調(diào)，季文是一篇學(xué)術(shù)評(píng)述，而并非對(duì)后現(xiàn)代法學(xué)思潮的全面論述;因此，從這個(gè)角度看，本文的“較真”無論對(duì)這篇評(píng)述或?qū)ψ髡弑救艘苍S都不夠公開。但是，本文目的并不在于爭(zhēng)個(gè)對(duì)錯(cuò)，而在于就季文進(jìn)行的討論本身對(duì)法學(xué)研究和發(fā)展可能具有的意義。在這一層面上，本文可以說是“借題發(fā)揮”。不當(dāng)之處，還請(qǐng)季衛(wèi)東先生和其他學(xué)界朋友批評(píng)指正。

二

盡管“現(xiàn)代”在許多學(xué)者和普通人那里都是一個(gè)時(shí)間的概念，并因此往往根據(jù)古代、近代和現(xiàn)代的用法而習(xí)慣于將“后現(xiàn)代”理解為現(xiàn)代之后的一個(gè)時(shí)代，但細(xì)心閱讀一些后現(xiàn)代學(xué)者的作品可以發(fā)現(xiàn)，對(duì)后現(xiàn)代的這種界定實(shí)在令后現(xiàn)代學(xué)者無法接受。盡管后現(xiàn)代思潮真正形成一種學(xué)術(shù)氣候并獲得這一標(biāo)簽也許比較晚近，[注釋]也盡管直到目前對(duì)所謂的后現(xiàn)代主義一直沒有一個(gè)公認(rèn)的定義，但有一點(diǎn)是明確的，即“后現(xiàn)代”不同于“后工業(yè)社會(huì)”之類的概念。后現(xiàn)代甚至主要不是一個(gè)時(shí)間的概念，而是指近代以來某些學(xué)者大致共享的一種思維方式和對(duì)待世界的態(tài)度。從這些學(xué)者的學(xué)說本身來說，至少其中有些人就反對(duì)包括這種“后現(xiàn)代”加“主義”的標(biāo)簽;而盡管分享了這個(gè)標(biāo)簽，他們各自思想的差別也很大，僅僅具有一種“家族相似”。其中有些被稱為后現(xiàn)代的學(xué)者(例如季文中提到的盧曼、阿多諾和塞爾茲尼克，甚至哈貝馬斯)——由于其具有強(qiáng)烈的制度設(shè)計(jì)和理性主義傾向，強(qiáng)調(diào)宏大理論和歷史階段(而不是理想型)在一些人看來可能與現(xiàn)代主義者有更大的家族相似。但一般說來，后現(xiàn)代思想家都有一個(gè)傾向，即反對(duì)“時(shí)代化”的歷史界定方式。

例如?？戮驮赋觯覀儾粦?yīng)當(dāng)將現(xiàn)代性僅僅視為位于日歷上的處于前現(xiàn)代和后現(xiàn)代之間的一個(gè)時(shí)代，而更應(yīng)將現(xiàn)代性視為一種態(tài)度，一種與今日現(xiàn)實(shí)相關(guān)的態(tài)度，是一些人的自愿選擇，一種思考和感受的方式，一種活動(dòng)和行為的方式。[注釋]因此，在這個(gè)意義上，后現(xiàn)代“并不是直接的年代順序”，[注釋]并不總是理解為繼現(xiàn)代之后，而且可以指與現(xiàn)代同時(shí)，甚至“先于”現(xiàn)代，“是現(xiàn)代主義的初期狀態(tài)”。[注釋]

對(duì)于這種近乎語言悖論的界定，只有在理解了后現(xiàn)代學(xué)者對(duì)時(shí)代化的分析批評(píng)之后才能消解。在后現(xiàn)代學(xué)者看來，時(shí)代化是一種自笛卡爾以來的現(xiàn)代主義的產(chǎn)物。現(xiàn)代被用來指的是從歷史上的某一時(shí)期或某一點(diǎn)至目前的一個(gè)時(shí)期，是在缺乏更加明確的描述時(shí)作為“場(chǎng)所維護(hù)者”而起作用的。歷史時(shí)代化一個(gè)根本性的理論預(yù)設(shè)是，一個(gè)時(shí)代是一個(gè)自我包含的統(tǒng)一體，或是一個(gè)保持了一貫性的整體。根據(jù)現(xiàn)代主義的觀點(diǎn)，今天的西方被視為17、18世紀(jì)啟蒙思想、理性或資本主義的展開，今天的所有原則和思想都在這一時(shí)代起點(diǎn)的基因中就存在了，此后只有量的變化，沒有質(zhì)的變化，只有變形而沒有變異，有變化而沒有斷裂，因此一切變化都是一個(gè)范式中的重復(fù)。[注釋]

但是在后現(xiàn)代思想家看來，這種觀點(diǎn)并非是不證自明的，而僅僅是一個(gè)現(xiàn)代主義的預(yù)設(shè)，并且在實(shí)踐上壓制了生活世界的豐富性和變異。福柯就以大量的著作表明近代以來的那個(gè)“歷史”是一種虛構(gòu)，因此，他反對(duì)傳統(tǒng)的那種基于因果論的歷史學(xué)，認(rèn)為那是一種理性主義的構(gòu)造;他把他自己的著作稱為“考古學(xué)”，不是試圖構(gòu)造世界發(fā)展的總體因果關(guān)系，而是努力展現(xiàn)歷史的譜系，其中充滿了斷裂、錯(cuò)位、變異、偶然性，充滿了一種知識(shí)型對(duì)其他知識(shí)的權(quán)力征服。[注釋]也正是因此，盡管?？乱延?2年前去世，他卻被公認(rèn)為是一位極其重要的后現(xiàn)代思想家。也正是如此，德國(guó)哲學(xué)家恩斯特·布洛赫曾指出，并非所有的人都生活于同樣的現(xiàn)在。[注釋]而另一位學(xué)者則指出，說?？率呛蟋F(xiàn)代思想家并不意味著他的同時(shí)代人和幸存者同樣也是后現(xiàn)代主義者或必須成為后現(xiàn)代主義者。歷史的中斷不是同時(shí)發(fā)生在每一個(gè)人身上的，也不是同時(shí)發(fā)生在所有的地方的。同一個(gè)人、同一學(xué)科或設(shè)置在某些方面可以是傳統(tǒng)的，在某些方面可以是現(xiàn)代的，在另外一些方面還可以是后現(xiàn)代的。[注釋]

盡管話讓學(xué)者們一說就有點(diǎn)玄，但后現(xiàn)代的這一思想其實(shí)對(duì)我們并不陌生。只要我們觀察一下我們自己和我們周圍的人，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，幾乎我們每個(gè)人都會(huì)遇到這樣的情況，難以同其他一些人溝通。盡管在時(shí)間和地域上，所有這些人似乎是處在同一個(gè)“時(shí)代”，但理解、處理問題的方式和思路完全不同。因此，所謂的世界并不僅僅是一個(gè)物理場(chǎng)所，而是有人參與的主觀創(chuàng)造。由于社會(huì)分工、經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平、文化、教育等因素，許多人實(shí)際上是生活在不同的世界中。人們看的似乎是一個(gè)東西，但看到的卻又不是一個(gè)東西，因?yàn)樗麄兯斫獾囊饬x很不相同，甚至完全不同?，F(xiàn)代主義者輕易抹殺這種實(shí)際生活世界的非齊一，將這種狀態(tài)解釋為人們啟蒙程度的不同，進(jìn)化程度或文化(作動(dòng)詞用)程度不同;表面似乎認(rèn)可多元，實(shí)際隱含了單一的框架和對(duì)自己思維方式的過分自信。而后現(xiàn)代學(xué)者認(rèn)為這種不齊一的狀態(tài)就是生活世界的本來狀態(tài)，是現(xiàn)代之前——即思想家開始強(qiáng)調(diào)時(shí)代的整體性之前——的狀態(tài)。正是在這個(gè)意義上，他們認(rèn)為后現(xiàn)代是現(xiàn)代之前或現(xiàn)代主義的初期狀態(tài)。在這種狀態(tài)下，生活世界以它自身的豐富性和眾多的可能性而呈現(xiàn)著，并不存在一種必定的匯合、整體性和終極目的。

因此，如何界定后現(xiàn)代，有一個(gè)由誰來界定的小問題：以現(xiàn)代主義對(duì)后現(xiàn)代思潮的界定為準(zhǔn)，還是以后現(xiàn)代學(xué)者的自我界定為準(zhǔn)。我認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)尊重后現(xiàn)代學(xué)者的自我界定。這并不是因?yàn)槲覀€(gè)人希望尊重作者的自我偏好。更重要的是這個(gè)定義之爭(zhēng)關(guān)系到一系列根本性的問題。在一定意義上，正如一位著名美國(guó)學(xué)者所說的，誰控制了定義，誰就控制他人的生命。[注釋]如果放棄了這個(gè)自我界定的權(quán)利，后現(xiàn)代學(xué)者對(duì)現(xiàn)代主義的一切批判性反思和分析都從根本上成為無稽之談。

比如說，后現(xiàn)代學(xué)者所反對(duì)的現(xiàn)代主義的要點(diǎn)就是前面提到的時(shí)代化，而如果接受后現(xiàn)代為現(xiàn)代之后，那么后現(xiàn)代學(xué)者的思想就顯然與現(xiàn)代無關(guān)，他們的思想對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)或現(xiàn)代化進(jìn)程中的社會(huì)的相關(guān)性就在其受孕之前(而不是在搖籃里)被輕易扼殺了。又比如說，時(shí)代化假定歷史的自我統(tǒng)一性，因此為了構(gòu)造歷史就必然要壓制、征服那些與這一統(tǒng)一之預(yù)設(shè)不和諧的聲音，而后現(xiàn)代學(xué)者就是要拆散這一虛構(gòu)的統(tǒng)一體，他們希望象考古學(xué)家一樣把壓在地層中的、進(jìn)入不了那種因果化的和整體化的歷史的林林總總?cè)颊故境鰜怼Ｔ俦热?，現(xiàn)代主義假定時(shí)代是一個(gè)必然的連續(xù)體，因此其中沒有斷裂、沒有變異，一切不符合他們的因果化歷史和整體化歷史的事件都是偶然性的事件，因此都無關(guān)緊要，最多也只能作為一個(gè)趣聞秩事而成為這種歷史的一個(gè)小注，而后現(xiàn)代學(xué)者就是要以他們的研究表明這個(gè)必然性的連續(xù)體其實(shí)并不是那么必然，而是充滿了變異、斷裂、錯(cuò)位和偶然性。因此，由誰來定義，這樣一個(gè)小小的問題，決定了后現(xiàn)代思潮出現(xiàn)是否有意義。

也正是出自這種反對(duì)連續(xù)統(tǒng)一體和自貫整體的時(shí)代化，在后現(xiàn)代思潮看來，歷史從來不是單線發(fā)展的，歷史不存在那種本來僅僅作為便利的分析工具、而如今已帶有強(qiáng)烈意蒂牢結(jié)功能的古代、中世紀(jì)和現(xiàn)代之區(qū)分，因此也就不存在一種現(xiàn)代主義者認(rèn)為不可跨越的歷史階段。當(dāng)然，對(duì)這一命題必須要加以解說，后現(xiàn)代思潮認(rèn)為社會(huì)變遷沒有不可跨越的階段并不等于說社會(huì)變遷是不需要具體條件的，相反，后現(xiàn)代思潮非常強(qiáng)調(diào)的、經(jīng)常被指責(zé)為相對(duì)主義的就是語境論(contextualism)。它們并不是一般地認(rèn)為“階段可以跨越”(借用一個(gè)現(xiàn)代主義的短語)，而是努力去發(fā)現(xiàn)具體的知識(shí)、地方性的知識(shí)，促成這種“流變”。他們指出現(xiàn)代主義之虛妄，至少讓人們不盲從，不會(huì)將一個(gè)社會(huì)的完善建立在某一個(gè)基礎(chǔ)或本質(zhì)問題上或某幾個(gè)理論原則的基礎(chǔ)上，它使人們理解社會(huì)的復(fù)雜性，理解人的理性的有限性。

就我個(gè)人來說，我贊同后現(xiàn)代學(xué)者對(duì)現(xiàn)代主義的這種分析批評(píng)。因此，假定歷史真是時(shí)代化的，歷史是單線進(jìn)化的，時(shí)代不能跨越，而必須補(bǔ)課，人們就會(huì)發(fā)問，西方又是如何在17、18世紀(jì)之后一下子超過了其他國(guó)家和地區(qū)的文明呢——而有些非西方地區(qū)和國(guó)家的古代文明在時(shí)間上發(fā)生得更早，地域上更廣闊，社會(huì)也曾經(jīng)更富有(從后現(xiàn)代觀點(diǎn)來看，文明是無法置于一個(gè)發(fā)展單線上加以通約比較的，因此這樣的問題就是一個(gè)虛假的問題)?也許現(xiàn)代主義者會(huì)指出西方社會(huì)的發(fā)展才是歷史發(fā)展的正宗和典型(例如“中國(guó)文明早熟”的論點(diǎn))，其他文明都是正宗的變形。也許情況真是如此，可是要建立這樣一個(gè)宏大理論和中心話語又隱含了或會(huì)隱含著多少暴力、恐怖和征服。希特勒不就是這樣一種理論的產(chǎn)物嗎?反過來，如果社會(huì)真的是單線進(jìn)化的、并且是必然性的，那么作為其他民族的人們又何必努力呢(反正最終都到達(dá)同一個(gè)目的地)?又能怎樣努力呢(努力也不可能“超越歷史階段”)?

相比之下，我認(rèn)為后現(xiàn)代關(guān)于知識(shí)、歷史的觀點(diǎn)可能對(duì)我們更有啟示。后現(xiàn)代讓我們看到和諧中的不和諧，連續(xù)中的斷裂，理性中的非理性。例如，它提醒我們至少?gòu)囊粋€(gè)角度可以并且應(yīng)當(dāng)將歷史平面化，因此，我們可以自由地汲取一切我們希望并認(rèn)為應(yīng)當(dāng)汲取的經(jīng)驗(yàn)和知識(shí);它提醒我們將人類其他社會(huì)的經(jīng)驗(yàn)平面化，理解到經(jīng)濟(jì)上不發(fā)達(dá)的國(guó)家并不必然就沒有我們可學(xué)習(xí)的東西，而經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)的國(guó)家的一切也并不必定都應(yīng)當(dāng)學(xué)習(xí)，而是要根據(jù)我們的需要而學(xué)習(xí)。這是平面化，同時(shí)這也是非中心化。又例如，從反基礎(chǔ)主義和反本質(zhì)主義出發(fā)，我們可能進(jìn)一步理解中國(guó)的法制建設(shè)是一個(gè)多方面的磨合形成，而不是基于某一個(gè)觀念或做法就可以完成。從視角主義出發(fā)，我們可以發(fā)現(xiàn)，世界上沒有任何絕對(duì)好的制度和理論，其意義是闡釋者賦予的，因此不會(huì)發(fā)出諸如“外國(guó)的好東西，中國(guó)人拿來一件糟踏一件”的慷慨陳詞。從非哲學(xué)觀點(diǎn)出發(fā)，我們可以理解那種玄而又玄的理論也許并不是那么重要，重要的是具體的分析，重要的是懂得如何做。

當(dāng)然，人們可能會(huì)反駁說，你說的很好，也很容易，但后現(xiàn)代思想并不是那么容易把握、有效地并有利地付諸實(shí)踐。在此，我想舉幾個(gè)實(shí)際例子，例證所謂的后現(xiàn)代思想及其實(shí)踐并非那么遙遠(yuǎn)，而是自古以來就存在于人類的生活世界中——盡管后現(xiàn)代思潮這個(gè)詞出現(xiàn)得很晚，而且讓一些學(xué)者說得挺玄乎。例如，近代的語言再現(xiàn)理論，中國(guó)古代思想家就概括地表述為“道可道，非常道;名可名，非常名”，要求人們“得意忘形、得意忘象”。歷史學(xué)家湯因比也曾從他自身的治學(xué)經(jīng)驗(yàn)中得出古代學(xué)者的當(dāng)時(shí)就是我們的未來這樣一個(gè)令現(xiàn)代主義者瞠目結(jié)舌的命題，他認(rèn)為把修昔底德的世界標(biāo)記為“古代”，而把我們的世界標(biāo)記為“現(xiàn)代”的記載歷史的方法毫無意義;他認(rèn)為在哲學(xué)意義上說，他自己的世界和修昔底德的世界是同時(shí)代的。[注釋]波普則認(rèn)為不可能有一部真正如實(shí)表現(xiàn)過去的歷史，而只有對(duì)歷史的解釋，而且沒有一種解釋是最后的解釋;他認(rèn)為歷史解釋從來不是客觀的而都是出自實(shí)際問題和決策中所產(chǎn)生的需要，因此歷史沒有人類注定要走的線索或歷史的意義。[注釋]這些思想都是與后現(xiàn)代思想家的一些觀點(diǎn)相通的，而說出這些話的學(xué)者本人卻并不是后現(xiàn)代思想家，甚至根本沒有聽說過這個(gè)詞。這說明了什么?說明后現(xiàn)代思潮不是一種遠(yuǎn)不可及的新學(xué)術(shù)，而是一種普通人也人人可能得到的人生經(jīng)驗(yàn);只要不是過分為現(xiàn)代主義的理性思想框架所籠罩，只要是認(rèn)真對(duì)待、表述自己的生命體驗(yàn)，即使那些主要受現(xiàn)代主義影響的思想家也會(huì)得出某些后現(xiàn)代思潮相通的結(jié)論。后現(xiàn)代思想家的貢獻(xiàn)也許僅僅在于將這些先前為現(xiàn)代主義的理性壓抑的知識(shí)表述出來。

而且，后現(xiàn)代思潮也并不僅僅是一種人生的感悟，它也存在于社會(huì)實(shí)踐之中。例如在美國(guó)，司法制度和法律教育的核心是遵循先例，而這種制度的優(yōu)點(diǎn)并非由于它總是堅(jiān)持先例，[注釋]而是它體現(xiàn)出一種對(duì)歷史和前人智慧的平面化和非中心化;在這種平面化、非中心化的司法實(shí)踐中，判例不是根據(jù)其時(shí)間先后、判決結(jié)果本身是否公正來引證的，而是法官?gòu)娜魏嗡J(rèn)為(當(dāng)然要受到一種職業(yè)傳統(tǒng)的限制)有關(guān)的判決中(而不論其多么古老，這個(gè)判決的實(shí)質(zhì)結(jié)果以后看來是否是個(gè)錯(cuò)誤)抽象出適合手邊案件的法律。這同時(shí)也體現(xiàn)了哲學(xué)闡釋學(xué)和視角主義。這表明即使在西方國(guó)家，即使在法律制度中也從來不是現(xiàn)代主義的一統(tǒng)天下。

不僅在法律制度上是如此，而且許多從整體上屬于現(xiàn)代主義的法學(xué)家、哲學(xué)家，他們的思想實(shí)際上也是巴赫金所說的“復(fù)調(diào)”。我曾在一篇文章中提到羅爾斯。他無疑是一位現(xiàn)代主義者，試圖重建一個(gè)康德式的正義理論。但在1980年和1985年為自己立論基礎(chǔ)辯護(hù)時(shí)，[注釋]羅爾斯認(rèn)為作為公平的正義所唯一要加以考慮的，就是辨識(shí)那些包含在一個(gè)民主社會(huì)的政治制度解釋傳統(tǒng)中的基本直覺觀念。他依據(jù)的不是某種確定不移的“事實(shí)”——?dú)v史的或現(xiàn)實(shí)的，而是他和他的同伴的內(nèi)心確信和基本直覺。這種辯解在傳統(tǒng)理性主義者或現(xiàn)代主義者看來是太不充分了、太可疑了，會(huì)使許多基礎(chǔ)主義者感到失望，但這卻恰恰反映了后現(xiàn)代哲學(xué)觀對(duì)羅爾斯的影響，盡管也許羅爾斯本人未必一定樂意承認(rèn)。[注釋]在另一篇文章中，我還曾提到哈佛大學(xué)法學(xué)院憲法教授勞倫斯·卻伯的一篇論文，[注釋]他主張以愛因斯坦的相對(duì)論和海森伯格的測(cè)不準(zhǔn)定理為指導(dǎo)重新調(diào)整對(duì)美國(guó)憲法的研究和實(shí)踐，主張法律家應(yīng)當(dāng)也可以從現(xiàn)代物理學(xué)中學(xué)會(huì)一種新的理解法律和法律實(shí)踐的觀點(diǎn)。而另一位美國(guó)法學(xué)家波斯納，作為一位極力推動(dòng)法律經(jīng)濟(jì)學(xué)分析的學(xué)者，可以說是一位非常激烈的現(xiàn)代主義者?？删褪沁@位波斯納以尼采和霍姆斯為榜樣，對(duì)權(quán)利所作的譜系學(xué)分析，對(duì)規(guī)則與裁量權(quán)之比較分析，以及他對(duì)法律的定義，等等，又同時(shí)顯示出一種強(qiáng)烈的后現(xiàn)代風(fēng)味。''>[注釋]波斯納：《法理學(xué)問題》，蘇力譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社1994年版。''>[注釋]

既然后現(xiàn)代體驗(yàn)在任何社會(huì)都是從來就存在的，是我們生存的狀態(tài)或成分，這也就意味著后現(xiàn)代思潮并不只是少數(shù)敏感學(xué)者的天才創(chuàng)造。從接受美學(xué)上看，之所以存在接受者或者接受者之所以能夠接受，并不是因?yàn)榻邮苷邚膫魇谡吣莾簩W(xué)到了這些經(jīng)驗(yàn)，而僅僅是由于傳授者的出現(xiàn)引起了他們對(duì)被自我忽視的自身經(jīng)驗(yàn)的重視，他們能從傳授者那兒學(xué)到的是也僅僅是對(duì)這種感受的表述。換言之，在一個(gè)他人普遍沒有后現(xiàn)代體悟的社會(huì)中，根本不可能出現(xiàn)后現(xiàn)代思潮。這也說明為什么一些現(xiàn)代思想家，哪怕是強(qiáng)烈的現(xiàn)代主義者、理性主義者，也都可能或多或少地帶有后現(xiàn)代的思想。

因此，我認(rèn)為，季文側(cè)重于從現(xiàn)代主義的觀點(diǎn)來概括后現(xiàn)代思潮，這種做法對(duì)后現(xiàn)代“主義”是不公正的;如果不是試圖通過定義將后現(xiàn)代思想擊敗的話，那么至少也是沒有理解和尊重后現(xiàn)代思想家。

三

盡管后現(xiàn)代思想家有所貢獻(xiàn)，但一般說來，后現(xiàn)代思想家的著作中的確體現(xiàn)了一種對(duì)現(xiàn)存知識(shí)的否定，強(qiáng)調(diào)非中心化、歷史的平面化、知識(shí)的破碎性、不確定性、非連續(xù)性和多元性。僅從這一點(diǎn)看，后現(xiàn)代思想家的著作是摧毀性的，而不是建設(shè)性的，似乎與肇始于笛卡爾的那種以肯定和建設(shè)為特征的現(xiàn)代主義哲學(xué)傳統(tǒng)形成一種鮮明強(qiáng)烈的對(duì)比;人們很容易因此得出結(jié)論，后現(xiàn)代思潮的引進(jìn)將不利于當(dāng)代中國(guó)的法制建設(shè)。但我認(rèn)為這種看法多少有些皮相。只要回顧現(xiàn)代初期，現(xiàn)代主義思想家不也曾以現(xiàn)代主義為武器對(duì)中世紀(jì)以來的傳統(tǒng)不斷否定和摧毀嗎?因此，如果現(xiàn)代主義僅僅以本身就值得爭(zhēng)議的“破壞性”來否定后現(xiàn)代思潮對(duì)現(xiàn)代社會(huì)、包括對(duì)中國(guó)這樣正處在現(xiàn)代化進(jìn)程中的社會(huì)的作用，那么現(xiàn)代主義就有維護(hù)既得利益的嫌疑。

而且，即使假定后現(xiàn)代思潮有破壞性，那么我們首先應(yīng)關(guān)注的問題也并不是它有沒有破壞性，而是有沒有研究它的必要，在多大程度上進(jìn)行研究?更重要的是在多大程度上付諸實(shí)踐，以及能在多大程度上付諸實(shí)踐的問題。

首先，并不存在是否要引進(jìn)后現(xiàn)代思潮的問題。我在上一節(jié)已經(jīng)指出，后現(xiàn)代現(xiàn)象和思想一直都在我們的社會(huì)生活中存在著，并且或多或少地曾為我們體悟;盡管我們有時(shí)曾試圖用理性主義來壓制它，排斥它，將之歸于非理性，反理性，但我們無法將之從我們的生活經(jīng)驗(yàn)中清除。

我們也不能對(duì)其置之不理。既然它存在，并在無形中或無意中影響我們的社會(huì)生活，影響我們的法學(xué)和法制，我們是否可以采取鴕鳥政策(據(jù)說這是對(duì)鴕鳥的強(qiáng)加，因此有可能侵犯了他們的名譽(yù)權(quán))而否認(rèn)它呢?否認(rèn)它是否比承認(rèn)它、研究它有更大的好處?問題在于對(duì)誰有好處，以及由誰來界定這些好處?我認(rèn)為應(yīng)當(dāng)對(duì)此加以研究。因?yàn)檠芯克鼘?duì)我們的法學(xué)發(fā)展和法制建設(shè)有用，可以幫助我們理解一些我們以前不理解的問題，幫助我們意識(shí)到我們以前沒有意識(shí)到的問題。

我在讀孟憲范女士等人的關(guān)于農(nóng)村女童受教育權(quán)利意識(shí)研究的文章時(shí)，[注釋]發(fā)現(xiàn)女童在受教育問題上有比男童更強(qiáng)烈的權(quán)利意識(shí)，而不是如同我們通常所預(yù)設(shè)的那樣更弱。為什么?我很自然聯(lián)想到的解說之一是波斯納對(duì)權(quán)利的譜系學(xué)分析。波斯納認(rèn)為權(quán)利意識(shí)是人的一種生物本能，沒有這種本能人就不能夠存在;“權(quán)利的內(nèi)容??會(huì)隨著變化的社會(huì)環(huán)境而變化，但這種擁有權(quán)利的感覺將是一個(gè)常項(xiàng)”。[注釋]當(dāng)然我還不敢說，波斯納的這種解釋一定就對(duì)。但如果這種解釋是有道理的，我們以前關(guān)于中國(guó)公民的權(quán)利意識(shí)弱的論斷和命題也許就要修正。也許我們以前關(guān)于中國(guó)公民權(quán)利意識(shí)弱的判斷是一種誤解;也許是我們還沒有找到很好的衡量中國(guó)公民權(quán)利意識(shí)的示標(biāo)，不足以顯示中國(guó)社會(huì)中公民權(quán)利意識(shí);也許我們應(yīng)當(dāng)研究是什么東西壓制了或掩蓋了中國(guó)公民權(quán)利意識(shí)的顯示。當(dāng)然，我的這種分析已經(jīng)不是后現(xiàn)代性質(zhì)的了，但啟發(fā)是來自后現(xiàn)代思潮。

又如，霍姆斯對(duì)“迪奧單”(或?qū)ξ镌V權(quán))的譜系學(xué)分析，[注釋]給我們的啟發(fā)是：一種初始荒謬的設(shè)計(jì)并不必然導(dǎo)致荒謬的結(jié)果，而在社會(huì)演化過程中可能蛻變成一種合理的制度;而相反一種初始設(shè)計(jì)完美的制度則不必然導(dǎo)致合理的、正當(dāng)?shù)暮屠硇缘慕Y(jié)果。正如尼采所說的，一件事的起因和它的最終的用途、它的實(shí)際應(yīng)用以及它的順序總是會(huì)一次次按照新的目的而改寫。[注釋]這從正面提醒了我們、又從反面告誡了我們法制建設(shè)的復(fù)雜性，“更注意提防那種設(shè)計(jì)了一個(gè)‘純粹、無欲、無痛、無時(shí)的認(rèn)知主體’的危險(xiǎn)的古老的觀念虛構(gòu)”，因?yàn)檫@些虛構(gòu)和概念總是要求有一只常人無法想象的上帝之眼。[注釋]這種思想對(duì)我國(guó)目前的經(jīng)濟(jì)體制改革和法治建設(shè)都不無意義。

又如，對(duì)法學(xué)的解構(gòu)使我們理解到法學(xué)不可能成為一個(gè)完全自主的學(xué)科，因此，社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、文化人類學(xué)、政治學(xué)和法學(xué)的交叉研究就不可避免。也正是在這種沖擊下，法學(xué)才從其他學(xué)科獲得了更多的活力。

因此，重視后現(xiàn)代思潮與法學(xué)關(guān)系的研究很有必要。那么應(yīng)當(dāng)在多大程度上研究。我認(rèn)為前一個(gè)問題是一個(gè)公共選擇的過程，而不是一個(gè)人為設(shè)計(jì)的問題。理由我將在下一節(jié)中深入展開。

問題也許在于法制建設(shè)應(yīng)在多大程度上實(shí)踐后現(xiàn)代的一些思想，但我認(rèn)為更重要的問題也許是能夠在多大程度上實(shí)踐。我個(gè)人的看法，后現(xiàn)代思潮盡管言之有理，在現(xiàn)實(shí)生活中存在，但是就總體上來看，也許是無法全面付諸法律實(shí)踐的。這并非因?yàn)槲也皇呛蟋F(xiàn)代主義者，因此自覺警惕或抵制后現(xiàn)代思潮對(duì)法制的影響;而是由于我認(rèn)為，法律作為一種制度、一種社會(huì)實(shí)踐將拒絕后現(xiàn)代思潮的全面實(shí)踐。我們只要看一看，后現(xiàn)代思潮主要是發(fā)生在文學(xué)、歷史、哲學(xué)和社會(huì)理論中的一種思潮，盡管這些學(xué)科也有社會(huì)實(shí)踐問題;從某種意義上說，這種思考活動(dòng)本身也是一種社會(huì)實(shí)踐，但它畢竟不同于法律的實(shí)踐。法律的實(shí)踐性和社會(huì)性，以及由此要求它所必須具有的有序性和合法性都使得作為一種制度的法律無法全面進(jìn)行后現(xiàn)代主義實(shí)踐。人們不可能也不愿意不斷摧毀現(xiàn)有的制度，并重建制度(否則的話，那還能稱作制度嗎?);社會(huì)也不可能接受一個(gè)律師或一個(gè)法官在法庭上不斷提出他的新理論、不斷摧毀已有的觀點(diǎn)。即使法官或律師想這樣實(shí)踐，他也會(huì)被他必須服務(wù)的人們所拒斥;即使為了個(gè)人的生計(jì)或其他無法抗拒的利益，他們也只能將后現(xiàn)代思考作為一種個(gè)人的偏好。人們需要法律或法制主要是需要它的確定性、可預(yù)測(cè)性，盡管人們看到了這種確定性的法制不是沒有缺點(diǎn)(甚至?xí)霈F(xiàn)象辛普森案件這樣的結(jié)果)，但人們?nèi)匀粫?huì)、或不得不容忍。因此，在我看來，后現(xiàn)代思潮對(duì)法制的影響必定較其對(duì)思想學(xué)術(shù)領(lǐng)域要小。但這并非是由于法律界和法學(xué)界人士更為保守，而是由于制度的限制、權(quán)利的限制、傳統(tǒng)的限制。這也表明，即使同樣是人文學(xué)科或社會(huì)科學(xué)，也并不是同等的，各個(gè)學(xué)科有自己的特殊性。制度的約束力要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于個(gè)人甚至是個(gè)別思想家的力量，這難道不正是我們主張法制的根本理由嗎?

我的這一結(jié)論與季文的觀點(diǎn)很近似，但我卻不能同意季文關(guān)于中國(guó)當(dāng)代法制首先要現(xiàn)代化，然后再談后現(xiàn)代的觀點(diǎn)。在一定意義上，季文是在堅(jiān)持具體問題具體分析的觀點(diǎn)，即中國(guó)目前的狀況不能強(qiáng)調(diào)后現(xiàn)代思潮。但文章并沒有將這一原則堅(jiān)持到底。當(dāng)文章以中國(guó)具體情況為由而反對(duì)后現(xiàn)代思潮普適一切歷史階段的同時(shí)，卻有意無意地將現(xiàn)代主義的法制觀當(dāng)成了在“一定歷史階段”上的普適產(chǎn)品。這在論證邏輯上是有問題的。論證了后現(xiàn)代思潮不是普適的，并不等于論證了現(xiàn)代主義就是普適的，現(xiàn)代主義并不是否定后現(xiàn)代思潮后的“自然替補(bǔ)”;論證了后現(xiàn)代思潮不是在“任何歷史階段”都是普適的，并不等于現(xiàn)代主義在“同一歷史階段”(而且中國(guó)目前和歐洲19世紀(jì)的同一嗎?不要想當(dāng)然，而是真正想一想并且看一看)的任何國(guó)家都是普適的。季文似乎沒有將它的反普適主義邏輯堅(jiān)持到底。

當(dāng)然，這并不意味我否定季文中的實(shí)質(zhì)性判斷。從上面的論述和分析來看，可以說我不是后現(xiàn)代主義者，作為一位法學(xué)研究者，我的職業(yè)要求我并限制我，我不能也不愿成為僅僅是不斷摧毀的后現(xiàn)代主義者，但我希望自己成為一個(gè)開放的實(shí)用主義者。正是由于這一點(diǎn)，我不僅同意季文關(guān)于中國(guó)的法制不能全面實(shí)踐后現(xiàn)代主義的觀點(diǎn)，而且同意季文的階段論中所隱含的關(guān)于法制發(fā)展是一個(gè)過程的思想。

四

細(xì)心的讀者應(yīng)當(dāng)注意到，我在前面始終將法學(xué)和法制作了一種區(qū)分。這種區(qū)分是重要的，而我認(rèn)為季文沒有對(duì)這種區(qū)分給予充分的關(guān)注。季文傾向于假定中國(guó)法學(xué)家關(guān)注和研究了后現(xiàn)代思潮就一定會(huì)受其不良影響，并且文章過份強(qiáng)調(diào)了法學(xué)研究同法制建設(shè)相聯(lián)系——如果不是等同的話，因此隱含了中國(guó)的法制建設(shè)主要是法學(xué)家的創(chuàng)造的判斷。我認(rèn)為這些觀點(diǎn)都是值得商榷的。

首先我不認(rèn)為有什么“本質(zhì)上”不好的學(xué)術(shù)思想。只要真正是學(xué)術(shù)的思考，就無所謂好和不好，好壞的評(píng)價(jià)往往是從結(jié)果來看的，是一種由果到因的反推理。在這一點(diǎn)上，后現(xiàn)代思潮和現(xiàn)代主義都同樣有這樣的問題。的確，后現(xiàn)代思潮中也有不少在我看來可能是虛妄的夢(mèng)，例如，批判法學(xué)的昂格爾教授就強(qiáng)調(diào)從理論上看社會(huì)制度具有無限的可塑性，批評(píng)那種認(rèn)為社會(huì)制度必須采取確定形態(tài)的觀點(diǎn)的“虛假的必然性”;[注釋]而羅蒂也曾設(shè)計(jì)過一個(gè)非常天真的烏托邦。[注釋]對(duì)此，我們當(dāng)然應(yīng)當(dāng)警惕。但是這種虛妄并非后現(xiàn)代所獨(dú)有，更不是它的全部。現(xiàn)代主義的虛妄決不亞于或少于、在我看來甚至——至少到目前為止——更多于后現(xiàn)代思潮。例如啟蒙、理性，例如自由、平等的千年王國(guó);在法學(xué)上，只有西方社會(huì)有法治，而非洲人是沒有法律的野蠻人的流行觀點(diǎn);在法律實(shí)踐上，我們也看到自然法一直被用來禁止安樂死和人工流產(chǎn)，而希特勒是民主制度選舉出來的，等等。

何況歷史上從來都有誤讀(這種說法也是可疑的)，從闡釋學(xué)上看也許沒有什么誤讀的問題)的傳統(tǒng)。尼采不是被希特勒“誤讀”了嗎?也許一個(gè)人讀《威尼斯商人》和《霧都孤兒》會(huì)因此成為反猶太主義者，可是應(yīng)當(dāng)讓莎士比亞或狄更斯對(duì)此負(fù)責(zé)嗎?[注釋]對(duì)法學(xué)界來說，研究后現(xiàn)代思潮并不存在產(chǎn)生壞影響的必然性;而且即使對(duì)中國(guó)法制建設(shè)產(chǎn)生了不利影響，也不是由于后現(xiàn)代思潮的過錯(cuò)，而可能是實(shí)踐者的過錯(cuò)。我倒認(rèn)為，只有在了解后現(xiàn)代思潮的影響之后，中國(guó)法學(xué)界便可能對(duì)現(xiàn)代主義法制理論有更深的了解，也較少可能“誤讀”后現(xiàn)代思潮。沒有比較就沒有鑒別，這是一句老話，可道理是新的。

而且，為什么我們就不怕中國(guó)當(dāng)代法學(xué)學(xué)者誤讀現(xiàn)代主義呢?事實(shí)上，多年來，我們不是確實(shí)多多少少誤讀了一些嗎——例如我們更多贊美洛克、盧梭等的理性主義的傳統(tǒng)，而不提伯克、托克維爾的保守主義，許多著作甚至標(biāo)明伯克是反動(dòng)派。法學(xué)界許多人欣賞美國(guó)的司法制度，但在美國(guó)人看來他們最重要的法學(xué)家的著作，除了《聯(lián)邦黨人文集》外，幾乎都沒有中譯;而我們又常常是拿著洛克和孟德斯鳩去演繹附會(huì)美國(guó)的法律制度。說到底，我以為，季文的判斷是出于這樣一個(gè)前見(伽德默爾意義上的，因此不帶貶義)——現(xiàn)代主義比后現(xiàn)代思潮更有價(jià)值(危險(xiǎn)性小，所以即使誤讀也不會(huì)出大亂子)。價(jià)值是無法爭(zhēng)辯的，因?yàn)閮r(jià)值與主觀偏好相關(guān)，一個(gè)人的垃圾可能是另一個(gè)人的財(cái)寶。但也正因?yàn)榕c個(gè)人偏好有關(guān)，我更認(rèn)為這種判斷應(yīng)當(dāng)是人們自己研究之后的判斷，這就是選擇的自由。

季文的另一個(gè)前見也許是擔(dān)心中國(guó)法學(xué)界會(huì)走火入魔。這種擔(dān)心是有前車之鑒的，但也許現(xiàn)在是過份了。應(yīng)當(dāng)看到，盡管中國(guó)法學(xué)界近年來的發(fā)展還不盡人意，但學(xué)術(shù)空氣和學(xué)術(shù)辨識(shí)能力已不是昔日，不會(huì)因?yàn)橐粋€(gè)口號(hào)化的觀點(diǎn)或命題便以為發(fā)現(xiàn)了終極真理。而那種狀況的出現(xiàn)，恰恰是由于了解西方學(xué)術(shù)發(fā)展太少，而不是太多。

但更重要的因素是，季文在此將法學(xué)研究和法制建設(shè)過于緊密地聯(lián)系在一起了。而我認(rèn)為兩者的關(guān)系并不是那么緊密。在我看來，即使緊密關(guān)注實(shí)際的法學(xué)研究對(duì)當(dāng)代法制的影響也主要是一個(gè)正當(dāng)化的過程，最多只能對(duì)法制的形式結(jié)構(gòu)和正當(dāng)化論證產(chǎn)生一些影響。而法制是從社會(huì)中生發(fā)出來的，其實(shí)際運(yùn)作可能符合、但不必然甚至不必須符合某個(gè)或某些法學(xué)研究成果。它可能引用某一法學(xué)研究成果來為其運(yùn)作正當(dāng)化，但也僅此而已。因此，如果不是將法制視為一種法典的集合，不是把法制視為某些機(jī)構(gòu)的設(shè)置，那么所謂法制只是一種規(guī)范性的社會(huì)秩序，這種社會(huì)秩序從根本上看是形成的，是人們?cè)谏鐣?huì)生活磨合并體現(xiàn)出來的，而不是按照理論構(gòu)成的。法制或秩序的真正力量并不在于法學(xué)家是否雄辯，是否有理論，而在于它自身的存在、有效的動(dòng)作和人們接受。這就正如維根斯坦所說的，我不需要論證這種顏色是紅色，而僅僅指著它說這就是紅色。

只要回顧一下許多國(guó)家的法律變化就可以看到這一點(diǎn)。美國(guó)的司法審查制度并不是因?yàn)楫?dāng)年的美國(guó)憲法作了這樣的規(guī)定或是美國(guó)國(guó)父?jìng)冇羞^這樣的原旨。而僅僅是馬歇爾法官這樣做了，然后才有法學(xué)家和法官為這樣的做法作了論證。美國(guó)的許多所謂里程碑的案件也都是這樣形成的，并且推翻了先前對(duì)有關(guān)法律條文的解釋。[注釋]相反的例子是在英國(guó)，邊沁曾反復(fù)論證普通法之弊端，成文法典之良善，不可謂不周全、雄辯;但英國(guó)普通法僅僅憑著它的存在，而無需一位比邊沁更雄辯的思想家，就輕而易舉地戰(zhàn)勝了邊沁這位偉大思想家關(guān)于英國(guó)法法典化的全部文字。普通法國(guó)家是如此，大陸法國(guó)家又何償不是如此呢?法國(guó)大革命頒布了最早的《人權(quán)宣言》，可就在這一大革命中，人權(quán)受到踐踏，而此后法國(guó)也仍然在非洲進(jìn)行殖民地壓迫。概念、命題與現(xiàn)實(shí)并不是對(duì)應(yīng)的，因此不可能規(guī)定生活，思想對(duì)社會(huì)的影響如果有，也非常有限。

假如這一觀點(diǎn)是有道理的，那么人們可能要問法學(xué)的功用是什么，是否就無用了?我們也許應(yīng)當(dāng)重新審視關(guān)于法學(xué)研究的價(jià)值之判斷標(biāo)準(zhǔn)。我認(rèn)為其價(jià)值也許主要不在于它能夠直接地改造世界。如果堅(jiān)持那種絕對(duì)的學(xué)術(shù)功利主義，那么文學(xué)理論、歷史學(xué)、哲學(xué)和神學(xué)之類的學(xué)科都可能屬于無價(jià)值之列。因此，在變革的中國(guó)，也許我們應(yīng)當(dāng)適度區(qū)分法學(xué)研究和法制建設(shè)，看到這實(shí)際是兩個(gè)聯(lián)系并不緊密的領(lǐng)域，有其各自的衡量標(biāo)準(zhǔn)。這種區(qū)分并不是降低了法學(xué)研究的價(jià)值，而恰恰是重新肯定了法學(xué)的學(xué)術(shù)研究具有不完全依賴于法律實(shí)踐的獨(dú)立價(jià)值。從哈貝馬斯和庫恩的理論來看，學(xué)術(shù)研究的價(jià)值在于它的交流(包括思維的訓(xùn)練)這種形式，而不在于其交流的信息本身。法學(xué)家的作用也許正是通過他思考、對(duì)話(包括學(xué)術(shù)批判)的過程和形式對(duì)社會(huì)共同體和職業(yè)共同體的形成起到一種促成作用。由于(當(dāng)然不僅限于)這種話語的聯(lián)系，人們逐漸被聯(lián)結(jié)在一起了(中國(guó)人說，“不打不相識(shí)”，這其實(shí)是很有后現(xiàn)代意味的)。只要想一想，當(dāng)年我們?cè)趯W(xué)校學(xué)習(xí)的許多實(shí)質(zhì)性內(nèi)容、許多具體論點(diǎn)都忘記了，但我們通過這一學(xué)習(xí)而獲得的能力卻留存下來了，這才是對(duì)我們的社會(huì)生活真正起的作用。

作了這一番分析之后，我們也就可以看到所謂后現(xiàn)代法學(xué)可能阻礙中國(guó)法制現(xiàn)代化的命題是一個(gè)很難成立的命題。因?yàn)榉ㄖ撇皇欠▽W(xué)家的產(chǎn)物，而是人民的社會(huì)生活的產(chǎn)物，所有的法律工作者——法官、檢察官、律師、立法者、執(zhí)法者——在這一過程中都起作用，但司法活動(dòng)說到底主要不是一個(gè)理論論證的過程，而是一種職業(yè)判斷。從這個(gè)意義上，我要說，一個(gè)民族的生活創(chuàng)造它的法制，而法學(xué)家創(chuàng)造的僅僅是關(guān)于法制的理論。[注釋]

最后，我還需要指出，無論如何，中國(guó)也不會(huì)有很多人專門從事后現(xiàn)代的法學(xué)研究。首先，社會(huì)需求會(huì)限制一些因時(shí)興而卷進(jìn)來的同路人，一旦人們發(fā)現(xiàn)從事這一研究的邊際收益不足以支付其邊際成本時(shí)，他們就會(huì)離開，后現(xiàn)代法學(xué)研究就會(huì)削減。而現(xiàn)在還遠(yuǎn)不是這樣一種情況。因?yàn)檫@個(gè)事業(yè)——如果還算是一個(gè)事業(yè)的話——不是每個(gè)人都干得了的，更不是人人都愿意干的。不僅在法律界，而且在法學(xué)界也不會(huì)有多少人愿意研究諸如斷裂、平面化、非中心、時(shí)代化這樣一些乍看起來不知何處下手、而與他的直接生活似乎完全無關(guān)的概念或命題。尤其在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)蓬勃發(fā)展的今天，能坐下來搞學(xué)問就不錯(cuò)了，會(huì)有幾人真正把這些相當(dāng)“脫離實(shí)際”的問題當(dāng)成個(gè)事業(yè)來作呢?這仍然是制度的約束，而這種約束是比任何學(xué)者的告誡更為有力的。

因此，在這個(gè)問題上，季文可能有些過多的擔(dān)心。坦白地說，如果我有些擔(dān)心的話，那倒是相反：現(xiàn)在中國(guó)法學(xué)界能有幾人有興趣、有毅力同時(shí)有能力作一番這樣的研究。也許10年后，有人會(huì)說中國(guó)又多了一個(gè)空白——盡管這種驚呼其實(shí)是大可不必的。

五

季文把中國(guó)目前國(guó)內(nèi)學(xué)界的本士化努力視為受后現(xiàn)代思潮影響的產(chǎn)物，這是一個(gè)挺大的誤解。粗略說起來，之所以談起本土化，恰恰是因?yàn)樵S多中國(guó)學(xué)者發(fā)現(xiàn)自己對(duì)西方的理論挺熟悉，而對(duì)中國(guó)的問題卻不那么熟悉，因此希望把學(xué)習(xí)來的理論化入中國(guó)當(dāng)代社會(huì)文化之中，而并非想摒棄外來文化，試圖從孔孟老莊那兒建立起一個(gè)純粹的中國(guó)的理論和制度。我很難想象有這樣的人。我們這幾代人身上已經(jīng)受到外來文化的很大影響了。舉個(gè)例子，現(xiàn)在中國(guó)30、40歲以下的法學(xué)工作者和法律工作者中，能用外文寫一封信的人可能要遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于能用古漢語寫信的人。我們?cè)趺纯赡苻饤壨鈦砦幕?外來文化已經(jīng)成為我們這一代人的傳統(tǒng)的一部分甚至主要部分了。

中國(guó)學(xué)者主張本土化，還針對(duì)了其他一些當(dāng)代學(xué)術(shù)的問題。例如，從外國(guó)引進(jìn)的概念、術(shù)語、命題不完全適用于研究中國(guó)，中國(guó)缺乏具體的實(shí)證研究;而中國(guó)的中青年學(xué)者是希望彌補(bǔ)這些缺陷。不可否認(rèn)，中國(guó)學(xué)者中有關(guān)心后現(xiàn)代理論的，但這種關(guān)切在我看來，也許恰恰是一種更加注意反思、自我懷疑和理性思考的標(biāo)示，而不是為了顯示一種時(shí)髦(如今學(xué)術(shù)又有多少時(shí)髦可說呢，時(shí)髦的是“經(jīng)商”)，是為了充實(shí)自己，為了中國(guó)的發(fā)展，為了中國(guó)學(xué)術(shù)的發(fā)展，為了中國(guó)學(xué)者能在同外國(guó)學(xué)者相遇時(shí)進(jìn)行多層面的交流。也許有些觀點(diǎn)有激烈之處，也許表述有欠缺之處，甚至難免個(gè)別人走火入魔，但如果說后現(xiàn)代主義者與現(xiàn)代主義者的態(tài)度區(qū)別在于，前者是懷鄉(xiāng)的，而后者是摒棄鄉(xiāng)愁的，[注釋]那么我可以說，這一代學(xué)人都是現(xiàn)代主義者。

第二篇：《鄉(xiāng)土中國(guó)》讀后感：淺談"鄉(xiāng)土社會(huì)"與"后現(xiàn)代社會(huì)"

《鄉(xiāng)土中國(guó)》讀后感

——淺談“鄉(xiāng)土社會(huì)”與“后現(xiàn)代社會(huì)”

在閱讀《鄉(xiāng)土中國(guó)》的同時(shí)，正在學(xué)習(xí)有關(guān)社會(huì)學(xué)的內(nèi)容。故將兩者結(jié)合起來，粗淺的談一談個(gè)人的一些感悟。中國(guó)從農(nóng)耕社會(huì)發(fā)展到如今的現(xiàn)代社會(huì)，某些城市，特別是北京、上海、廣州等城市，已經(jīng)帶了些許“后現(xiàn)代社會(huì)”的意味。最純粹的“鄉(xiāng)土社會(huì)”與發(fā)展完善后的“后現(xiàn)代社會(huì)”幾乎是從封建社會(huì)到現(xiàn)在，這個(gè)社會(huì)的最初與最末。所以，它們?cè)谏鐣?huì)特點(diǎn)、家的概念、秩序維護(hù)和個(gè)人價(jià)值觀等方面有著極大的差異。通過對(duì)比兩者，我們這些社會(huì)學(xué)的初嘗者能體會(huì)到社會(huì)發(fā)展的劇烈性。接下來我將從社會(huì)特點(diǎn)與家庭觀念來進(jìn)行對(duì)比。

1.社會(huì)特點(diǎn)

《鄉(xiāng)土中國(guó)》中寫到“我們的民族確實(shí)是和泥土分不開的，從土里長(zhǎng)出過光榮的歷史，自然也受到土地的束縛”.鄉(xiāng)土社會(huì)是典型的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)，大部分的百姓從事農(nóng)業(yè)耕種。他們直接取資于土地，生活、工作都圍繞一塊土地展開。他們之中，除非是通過科舉，大多數(shù)人一生都將奉獻(xiàn)給這一片土地。根據(jù)貝克的抽離和嵌入理論，我暫且將這樣的工作方式稱為不再“抽離”的“嵌入”.而后現(xiàn)代社會(huì)，卻是“流動(dòng)的再嵌入”.首先，可供人們選擇的職業(yè)形形色色，人們可以自由的在這些職業(yè)見進(jìn)行轉(zhuǎn)換，導(dǎo)致“流動(dòng)”的發(fā)生。更重要的是，人們對(duì)自由的追求的高度達(dá)到了歷史以來的最大化。比起高薪，人們更注重職業(yè)的自由度，比起，傳統(tǒng)的，所謂的“正經(jīng)”職業(yè)，人們更愿意從事自由職業(yè)。自由職業(yè)在保障人們與傳統(tǒng)職業(yè)相差不大的薪酬的基礎(chǔ)上，給予人們更多私人化的空間，工作與生活的界限比起第一現(xiàn)代進(jìn)一步模糊，就工作與生活的關(guān)系來看，與鄉(xiāng)土社會(huì)的耕種的工作方式有異曲同工之妙。但所謂自由職業(yè)，自由當(dāng)然是核心，這也是人們長(zhǎng)期“抽離”甚至可能不再“嵌入”的原因。

由于土地的固有屬性，農(nóng)民們難以發(fā)生流動(dòng)。祖祖輩輩在同一個(gè)地方生活，對(duì)于周圍的不管是環(huán)境還是人，都無比的熟悉，這樣的看來，鄉(xiāng)土社會(huì)又是個(gè)典型的“熟人社會(huì)”,人們之間都有一種天生的聯(lián)系。但后現(xiàn)代社會(huì)卻是典型的“陌生人社會(huì)”.由于后現(xiàn)代社會(huì)“流動(dòng)性”,“個(gè)人化”趨勢(shì)的發(fā)展，人們形成以自我為中心的社會(huì)關(guān)系。雖然后現(xiàn)代社會(huì)存在許多公共空間，但這些空間是“公共但不公民”的。鮑曼在《流動(dòng)的現(xiàn)代性》將現(xiàn)代的“公共但不公民”的空間分為四種類型——排異之地、噬異之地、非地之地、不存在之地。這四種類型的公共空間都有多人參與，且都是為相似的目的而聚集，但參與的人之間卻沒有也沒有太大必要產(chǎn)生關(guān)系

從以上兩點(diǎn)來看，鄉(xiāng)土社會(huì)是典型的熟人社會(huì)，它是一個(gè)極度穩(wěn)定甚至固化的社會(huì)；后現(xiàn)代社會(huì)是個(gè)典型的陌生人的社會(huì)，它具有流動(dòng)性的特點(diǎn)。

2.家庭觀念

鄉(xiāng)土社會(huì)的家族觀念極強(qiáng)，大部分事情都在家族內(nèi)部解決，官府一般會(huì)止步于家族門前，將更多的自由空間留給家族內(nèi)部。上文提到，在鄉(xiāng)土社會(huì)中，人們的生產(chǎn)活動(dòng)圍繞土地展開，子子孫孫無窮盡也。當(dāng)一個(gè)家的人數(shù)不斷增多，原來的土地已經(jīng)不能滿足一個(gè)大家庭的維持，家中的人將會(huì)發(fā)生小范圍的流動(dòng)。這種流動(dòng)使家庭的范圍在當(dāng)?shù)財(cái)U(kuò)展開來，家變成了族。由此，家的影響力逐漸擴(kuò)大。如今，我們?nèi)缃?jīng)常聽到的“衣錦還鄉(xiāng)”的字眼就是鄉(xiāng)土社會(huì)家族觀念的投影。家族中的每個(gè)人受到祖訓(xùn)的約束，并竭盡全力，為自己家族的振興而奮斗。若是家族中一個(gè)人犯錯(cuò)犯罪，根據(jù)“連坐”甚至“誅九族”的制度，整個(gè)家族都會(huì)受到不同程度的影響。當(dāng)家族與個(gè)人的命運(yùn)緊密相連，可謂是一榮俱榮，一損俱損。所以當(dāng)時(shí)大部分人的人生的價(jià)值都在于為家族而奮斗，這種強(qiáng)烈的家族感支撐他們不斷提高自己的社會(huì)影響力，很難出現(xiàn)沒有精神支撐的情況。

后現(xiàn)代社會(huì)的極度個(gè)人化，讓家庭觀念逐漸消失。首先社會(huì)上，大部分都是一個(gè)個(gè)的小家庭，家族的概念幾乎已經(jīng)消失。其次，特別是在西方社會(huì)，人們更注重自我生活的品質(zhì)，父母對(duì)孩子的責(zé)任和照顧基本止步18歲。之后，孩子會(huì)搬離家庭，通過國(guó)家貸款繼續(xù)學(xué)習(xí)和生活。中國(guó)社會(huì)由于受到傳統(tǒng)觀念和習(xí)慣的影響，現(xiàn)代家的觀念雖然遠(yuǎn)不及鄉(xiāng)土社會(huì)，但父母對(duì)子女的關(guān)心和約束相較于西方強(qiáng)了許多。但許多社會(huì)學(xué)家觀察到，現(xiàn)在中國(guó)的家庭觀念有向西方靠近的趨勢(shì)。一方面，許多孩子遠(yuǎn)離父母到其他城市生活；另一方面，有些父母不在長(zhǎng)時(shí)間幫子女做家務(wù)，帶孩子，而是更多的去追求自己的生活。如繼續(xù)學(xué)習(xí)或者周游世界等。

幾年前，許多學(xué)者批評(píng)中國(guó)家庭觀念太強(qiáng)，限制了個(gè)人的發(fā)展和對(duì)生活品質(zhì)的追求，倡導(dǎo)大家學(xué)習(xí)西方模式。但近年來，隨著家庭化的消解，個(gè)人化的發(fā)展，人們開始反思，家族觀念真的無可取之處嗎？

在我看來，家族觀念增加了社會(huì)的溫情，·讓大多數(shù)人不至于失去奮斗的意義。個(gè)人化增加了社會(huì)的自由度，滿足了人們個(gè)性發(fā)展的需要。但極度的個(gè)人終將讓社會(huì)失去溫情，這樣的社會(huì)就像失去潤(rùn)滑油的機(jī)器，能繼續(xù)運(yùn)轉(zhuǎn)下去，卻難免發(fā)出沉重的哀鳴聲。我們無法說出到底哪種模式更好，但在個(gè)人化趨勢(shì)無法阻擋的現(xiàn)狀下，我們至少要有意識(shí)地去維護(hù)家庭的溫情，不要讓自己變成僅為自己的“機(jī)器”.僅談及社會(huì)特點(diǎn)和家庭觀念，已經(jīng)可以看出鄉(xiāng)土社會(huì)和后現(xiàn)代社會(huì)的極大差異。但此處人有許多領(lǐng)域值得探討，過程中你將獲得極大的驚喜。

處于向后現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的浪潮中的我們，再次回望“鄉(xiāng)土社會(huì)”,每個(gè)人都將有不同的思考。

本文作者：刑司1704班 羅悅陽

第三篇：女權(quán)主義與后現(xiàn)代女權(quán)主義

女權(quán)主義與后現(xiàn)代女權(quán)主義

女權(quán)主義，或稱女性主義，是指一個(gè)主要以女性經(jīng)驗(yàn)為來源與動(dòng)機(jī)的社會(huì)理論與政治運(yùn)動(dòng)。在對(duì)社會(huì)關(guān)系進(jìn)行批判之外，許多女性主義的支持者也著重于性別不平等的分析以及推動(dòng)?jì)D女的權(quán)利、利益等議題。

女性和女權(quán)都包含維護(hù)女性權(quán)益的意思,但現(xiàn)在女權(quán)主義這個(gè)概念一般人不太喜歡用,覺得太張狂,要奪男人的權(quán)。但是如果把女權(quán)理解成為女性的right而不是理解成為power,還是可以接受的。

女性主義訴求最早緣起于18世紀(jì)思想啟蒙時(shí)代的歐洲，英國(guó)女作家瑪麗，沃斯通克拉夫特所著的《女權(quán)辯護(hù)》，便是最早闡述女權(quán)問題的專著。她提出，社會(huì)是根據(jù)最明智的方式建立的，它的構(gòu)成以人類的天性為基礎(chǔ)，但是，把陳規(guī)慣例當(dāng)作為剝奪人類(包括男人和婦女)的自然權(quán)利辯護(hù)的理由，卻是一種違背常識(shí)的荒謬詭辯，像依賴性被認(rèn)為是女人的天性，為了保持身體的美和女人的光榮，就用比中國(guó)人的裹腳布更壞的東西束縛她們的四肢和官能.她認(rèn)為撫愛和縱欲并不能代替夫妻之間的友情，德行若沒有自由來培養(yǎng)，將永遠(yuǎn)得不到應(yīng)有的力量，而一個(gè)人若服從除理性權(quán)威外的任何權(quán)威，就不能被稱為有理性的或有道德的。“讓婦女分享權(quán)利，她們將和男人在品德上競(jìng)爭(zhēng)”，是沃斯通克拉夫特的最著名的女性主義口號(hào)。

其后也出現(xiàn)了個(gè)別先覺醒的女性的聲音。如早在1729年,英國(guó)的克雷弗特(Mary Woll-stone Craft)就發(fā)表了題為《女性權(quán)力》的論著。有組織的婦女解放運(yùn)動(dòng)的萌芽在19世紀(jì)開始出現(xiàn),1848年,第一屆女權(quán)大會(huì)在美國(guó)紐約州召開。20世紀(jì)初期,“男女平等”的主張得到了包括歐美主要資本主義國(guó)家政府某種程度的響應(yīng),例如,1920年美國(guó)婦女獲得選舉權(quán);1928年英國(guó)婦女獲得選舉權(quán)。一直到這個(gè)時(shí)候,西方的女權(quán)主義聲音都是和社會(huì)主流的“民主”、“人權(quán)”運(yùn)動(dòng)相呼應(yīng)的。而在戰(zhàn)爭(zhēng)年代,大批男人走上戰(zhàn)場(chǎng),各參戰(zhàn)國(guó)勞動(dòng)力奇缺,國(guó)家以“愛國(guó)”和“男女平等”的名義動(dòng)員婦女走出家庭參加社會(huì)勞動(dòng);戰(zhàn)后,從戰(zhàn)場(chǎng)上回來的男人需要工作,國(guó)家又以做“賢妻良母”為由,要求女性為男人讓出她們已經(jīng)在社會(huì)占有的工作崗位,而且以往以女性戰(zhàn)友面目出現(xiàn)的男性同路人也大都如是說。這迫使女性重新思考女性與男性的權(quán)力關(guān)系和性別角色內(nèi)涵。在20世紀(jì)初至20世紀(jì)60年代，世界上經(jīng)歷了兩次世界大戰(zhàn)，殖民制度瓦解，各種矛盾層出不窮，女權(quán)主義在這個(gè)大動(dòng)蕩的時(shí)期也更加派別林立，主張各異。既有馬克思主義/社會(huì)主義的女權(quán)主義，也有自由主義的女權(quán)主義。西方社會(huì)進(jìn)入后工業(yè)階段以后，隨著各種后現(xiàn)代問題的出現(xiàn)和后現(xiàn)代思潮的涌現(xiàn)，后現(xiàn)代女權(quán)主義也應(yīng)運(yùn)而生。女權(quán)主義批評(píng)家托斯尼曾將女權(quán)主義批評(píng)比喻為“花被褥”。琳達(dá)·哈奇恩提議說:“我認(rèn)為我們?cè)僖膊荒苷務(wù)?/p>

單個(gè)女權(quán)主義，而應(yīng)討論多種女權(quán)主義，因?yàn)橛卸嗌俜N婦女便有多少種女權(quán)主義?！边@說明，女權(quán)主義不僅與后現(xiàn)代主義共時(shí)，而且就其多元性而言，也與后現(xiàn)代主義相近。然而我們不可因其相近而將二者等同，這是哈奇恩在講那句話之前首先強(qiáng)調(diào)的內(nèi)容。但是，如果我們將后現(xiàn)代主義視為“人文知識(shí)分子看待自己文學(xué)作品與整個(gè)社會(huì)之方式的明顯變化”，那么我們便有理由認(rèn)為女權(quán)主義是后現(xiàn)代主義多元理論中之一元.約翰·麥高恩就明確地將女權(quán)主義列為“四種最明顯的后現(xiàn)代主義理論”之一。在女權(quán)主義者當(dāng)中，也有不少人注意到了女權(quán)主義與后現(xiàn)代主義之間存在著這種相近性(affinity)，如弗格森、弗拉克斯、弗雷澤、尼科爾森、赫克曼、米斯和歐文斯。這一事實(shí)本身亦說明，女權(quán)主義是后現(xiàn)代主義大氛圍中的一個(gè)組成部分。

受后現(xiàn)代主義思潮解構(gòu)思想的影響，后現(xiàn)代女權(quán)主義站在更高的角度上批判了以前的三大女權(quán)主義流派；批判已有的社會(huì)主體、歷史、真理等理性的產(chǎn)物，指出女性地位的人為性和可爭(zhēng)取性。同時(shí)，存在著爭(zhēng)取女性平等地位的艱巨性。

首先，后現(xiàn)代女權(quán)主義首先是從否定傳統(tǒng)女性主義的“男女平等”的概念進(jìn)行批判的。在男權(quán)結(jié)構(gòu)中，女性的自然作用和社會(huì)作用都是通過男性標(biāo)準(zhǔn)制定的。建立在“兩性平等”的理論上的一百多年的女權(quán)運(yùn)動(dòng)認(rèn)為，女人要取得社會(huì)政治權(quán)益就要進(jìn)入男性的領(lǐng)域，用男性標(biāo)準(zhǔn)要求自己，把達(dá)到男性標(biāo)準(zhǔn)認(rèn)為是女性的解放，這就掉進(jìn)了男權(quán)單線型思維的陷阱。后現(xiàn)代女權(quán)主義要求在“差異”的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)平等，才能構(gòu)成真正條件和結(jié)果的平等。如在理論上，女性應(yīng)該有自己的話語權(quán)力，有不同于男性的思維模式；在現(xiàn)實(shí)中，女性的就業(yè)應(yīng)是考慮生理需要差異上的平等；在家庭領(lǐng)域內(nèi)，女性應(yīng)有主體化與客體化的權(quán)利。

其次，后現(xiàn)代女權(quán)主義對(duì)以往女權(quán)主義流派總體進(jìn)行了批判。在當(dāng)代，女性主義有三大主要流派，包括自由主義女性主義、馬克思主義女性主義、激進(jìn)女性主義。后現(xiàn)代女權(quán)主義認(rèn)為這些女性主義只是反映了在歐美發(fā)達(dá)國(guó)家白人中產(chǎn)階級(jí)婦女反對(duì)性別歧視的愿望，只局限于反對(duì)性別不平等的問題，實(shí)質(zhì)上只是資產(chǎn)階級(jí)自由主義和改良主義思潮。進(jìn)而指出，女性主義當(dāng)中存在忽視婦女由于階級(jí)、階層、種族、地區(qū)、文化背景不同所造成的差異，以及把自己的認(rèn)識(shí)和行為模式全盤推廣到第三世界的做法，所以女權(quán)主義應(yīng)該是全世界婦女，包括第三世界婦女的產(chǎn)物，不該僅僅是發(fā)達(dá)國(guó)家中產(chǎn)階級(jí)婦女的特權(quán)。這就把女權(quán)主義提到了政治的高度，不單單局限于兩性之間，也包含了對(duì)殖民主義和帝國(guó)主義的認(rèn)識(shí)和批判。而且，在批判的過程中，后現(xiàn)代女權(quán)主義指出，推行于發(fā)展中國(guó)家的現(xiàn)代化只不過是發(fā)達(dá)國(guó)家的“中心主義”的輻射，女權(quán)主義試圖不顧國(guó)情以發(fā)達(dá)國(guó)家的工業(yè)化模式的生產(chǎn)領(lǐng)域所提供的充分就業(yè)來尋找擺脫其它國(guó)家女性的奴役狀況是一種浪漫的幻想。所以，各民族、種族、國(guó)家、地區(qū)、階層的女性應(yīng)根據(jù)差異來不斷尋找適合她們自身的解放道路

最后，后現(xiàn)代女權(quán)主義對(duì)各流派不同觀點(diǎn)的批判。自由女權(quán)主義認(rèn)為婦女受壓迫在于男性對(duì)婦女的偏見造成的，通過將婦女排斥于某些特定的生活領(lǐng)域之外而體現(xiàn)出來的。這里，自由女權(quán)主義說明了女性正由于被排斥于生產(chǎn)領(lǐng)域之外造成的。在這里，女性把矛頭直接指向?qū)α⒚娴哪行?，有失偏頗。其實(shí)，男權(quán)正是社會(huì)歷史、文化的產(chǎn)物，男女性的二無格局應(yīng)該說是幾千年文化模式的產(chǎn)物。馬克思女權(quán)主義認(rèn)為男人對(duì)女人的統(tǒng)治可以看作是資本家統(tǒng)治工人的必然結(jié)果。后現(xiàn)代女權(quán)主義認(rèn)為它批判的只是社會(huì)中的經(jīng)濟(jì)關(guān)系和階級(jí)關(guān)系，只適合于特定的資本主義，并沒有說明女性受壓迫的真正根源和指明擺脫的途徑。因?yàn)橛匈Y本主義存在之前，性別分工和婦女的從屬地位已經(jīng)形成，經(jīng)濟(jì)關(guān)系并不是唯一的因素，而且在受壓迫的群體當(dāng)中，也包括男性工人群體，在同類群體當(dāng)中，女權(quán)仍是屬于被奴役的對(duì)象。后現(xiàn)代女性主義指出單單的生理決定論、社會(huì)性別論等是不全面的，應(yīng)考察女性從屬地位的全過程，明了女性史不但是性史、生育史，更應(yīng)是與人類社會(huì)并行的一部完整的婦女史。激進(jìn)的女權(quán)主義認(rèn)為婦女受壓迫是父權(quán)制度的結(jié)果，在這樣的制度下，男人群體擁有統(tǒng)治女人群體的權(quán)力。在權(quán)力的問題上，激進(jìn)女權(quán)主義認(rèn)為權(quán)力就是權(quán)威，是統(tǒng)治和剝削所有個(gè)人的權(quán)力，是統(tǒng)一的、是永恒的。后現(xiàn)代女權(quán)主義則主張權(quán)力是分散的、彌漫的，不應(yīng)是集中于某個(gè)機(jī)構(gòu)或某個(gè)群體，進(jìn)而指出，婦女內(nèi)部應(yīng)實(shí)行“模式轉(zhuǎn)換”，應(yīng)從關(guān)注歷史地位轉(zhuǎn)換到關(guān)注更為具體的事物如女性的教育機(jī)會(huì)、就業(yè)機(jī)會(huì)，家庭暴力等上。

后現(xiàn)代女權(quán)主義在解構(gòu)了現(xiàn)存的一些被視為合法的理論之后面臨著與后現(xiàn)代主義相似的最大問題是在于如何建構(gòu)一套自己的理論體系。有人批判后現(xiàn)代主義的解構(gòu)理論是不能夠自圓其說的。如后現(xiàn)代大師利奧塔德在批判哲學(xué)不能成為社會(huì)批判的前提下，得出批判本身也當(dāng)作局部的、非合理的結(jié)論，其間步子走得太快了。結(jié)果，他把玄學(xué)話語倒掉時(shí)，把大型歷史敘事也倒掉了；把馬克思主義階級(jí)理論剔除時(shí)，把大規(guī)模的不平等社會(huì)理論分析也倒掉了。正是如此，后現(xiàn)代女權(quán)主義在批判主體、歷史、真理，解構(gòu)了它們的終極意義的同時(shí)，卻又在苦苦尋求女性的主體意識(shí)、女性的歷史地位、女性存在的合法性，如此，僅存的一點(diǎn)點(diǎn)貧乏的批判資料是不足夠?qū)@一切進(jìn)行批判的，無奈之際，后現(xiàn)代女權(quán)主義者只得在最低限度上重新拾起有關(guān)社會(huì)組織和意識(shí)形態(tài)的大型話語；有關(guān)實(shí)證分析和理論分析；有關(guān)歷史和文化特殊性的性別理論??

這一切，使后現(xiàn)代女權(quán)主義面臨著更大的挑戰(zhàn)。

第四篇：全球化與民族主義思潮評(píng)析

《馬克思主義與當(dāng)代社會(huì)思潮》課程論文

新聞與傳播學(xué)院 2006級(jí)博士生 劉旻 學(xué)號(hào)：200611030004

全球化與民族主義思潮評(píng)析

內(nèi)容提要：全球化與民族主義是20世紀(jì)90年代至今世界的兩大突出思潮，二者的運(yùn)動(dòng)與沖突，重塑著冷戰(zhàn)后的世界格局，在它們的作用下，國(guó)際經(jīng)濟(jì)、政治關(guān)系正發(fā)生著深刻的調(diào)整和變化。一方面，民族主義思潮作為反全球化的一支重要力量，呈現(xiàn)出與全球化思潮相悖的本質(zhì)特征；但同時(shí)民族主義思潮的迅猛發(fā)展又與全球化的發(fā)展有著內(nèi)在的必然聯(lián)系，從而使國(guó)際社會(huì)表現(xiàn)出時(shí)代特有的矛盾性和復(fù)雜性。本文將著重闡述全球化與民族主義思潮的差異性與關(guān)聯(lián)性，以及由此引發(fā)的相關(guān)思考。

關(guān) 鍵 詞： 全球化 民族主義 思潮

哪怕只是為了自尊，我也決心島這世界體制開槍，打盡最后一顆子彈。我的血源在西亞．我不喜歡炎黃子孫這個(gè)狹隘的詞，但我是黃河兒子中的一員，我不愿做新體制的順奴。日本的商人，美國(guó)的太兵，已經(jīng)在準(zhǔn)備出發(fā)了。”張承志

全球化與民族主義，是當(dāng)前眾多熱門話題中的一個(gè)，每個(gè)國(guó)家、民族都不可避免地卷入其中。僅就我國(guó)而言，加入世界貿(mào)易組織，中美關(guān)系，中國(guó)大陸與臺(tái)灣的統(tǒng)一等，這些重大問題一方面與全球化有關(guān)，另一方面則與我們的民族意識(shí)、民族尊嚴(yán)、民族地位、民族前途都有非常重要的關(guān)聯(lián)。

今日的全球化潮流或趨勢(shì)，其實(shí)可以看成是過去世界主義思潮和社會(huì)運(yùn)動(dòng)合乎邏輯的發(fā)展。

冷戰(zhàn)結(jié)束后，在全球范圍內(nèi)有兩種力量表現(xiàn)得尤為明顯：一種是全球化，它以強(qiáng)勁的發(fā)展勢(shì)頭，沖擊著人類社會(huì)生活的各個(gè)方面，呼吁著人類共性的全球觀念、全球意識(shí)。與此同時(shí)，另一種力量——民族主義，也以強(qiáng)調(diào)民族差異性、獨(dú)特性為口號(hào)，再次形成世界性浪潮，與全球化的發(fā)展相伴而行，表現(xiàn)出特有的逆反性功能。在同一歷史發(fā)展階段，全球出現(xiàn)特征相悖的兩股主要潮流，這一國(guó)際現(xiàn)象是值得認(rèn)真思考的。本文試圖對(duì)20世紀(jì)90年代以來全球化思潮與民族主義思潮本質(zhì)特征的差異性、二者的內(nèi)在聯(lián)系，以及二者相互作用對(duì)世界經(jīng)濟(jì)政治發(fā)展態(tài)勢(shì)的深刻影響等問題作以探討和分析。

一、全球化思潮與民族主義思潮

（一）全球化思潮

全球化是當(dāng)代國(guó)際社會(huì)不爭(zhēng)的事實(shí)，更是人類面臨的最富挑戰(zhàn)性的趨勢(shì)。但是關(guān)于全球化的理論界定及其本質(zhì)似乎仍然是一個(gè)爭(zhēng)論中的課題。就其基本含義來看，全球化是“指人類從以往各個(gè)領(lǐng)域、民族與國(guó)家之間彼此阻隔的原始閉關(guān)狀態(tài)走向全球化社會(huì)的變遷過程，是一種超越構(gòu)成現(xiàn)代世界體系的民族國(guó)家和復(fù)雜多樣的相互聯(lián)系和結(jié)合的現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)”①。這種把全球化視作一個(gè)歷史進(jìn)程的方法，可以使得全球化的進(jìn)程追溯至15世紀(jì)地理大發(fā)現(xiàn)，它與資本主義生產(chǎn)方式向世界擴(kuò)張相聯(lián)系，直到19世紀(jì)末，世界市場(chǎng)在全球范圍內(nèi)最終得以形成。

但與歷史上的全球化不同，當(dāng)代全球化特別是冷戰(zhàn)以來興起的全球化是憑借現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)提供的通訊與交往手段，打破了人類交往的時(shí)空約束，揭開了人類歷史的“地球村史”，其內(nèi)容更加豐富。它雖然以經(jīng)濟(jì)全球化為主題，但政治、文化和一般社會(huì)生活的全球化已被人們所感知。其中，經(jīng)濟(jì)全球化是全球化進(jìn)程的主流，是當(dāng)代全球化進(jìn)程的基本動(dòng)因，它使“公司企業(yè)的經(jīng)營(yíng)者能夠利用世界范圍的資金、技術(shù)、信息、管理和勞動(dòng)力等各類資源，在所選擇的最佳地區(qū)進(jìn)行生產(chǎn)，然后把產(chǎn)品銷往有市場(chǎng)需求的地方，由此實(shí)現(xiàn)資源在全球范圍內(nèi)的最優(yōu)配置，使企業(yè)經(jīng)濟(jì)、一國(guó)經(jīng)濟(jì)最大程度地?cái)[脫了地區(qū)資源和市場(chǎng)的束縛，在更廣闊的范圍內(nèi)展開競(jìng)爭(zhēng)，實(shí)現(xiàn)發(fā)展”②。政治全球化也是毋庸置疑的事實(shí)，各國(guó)政治交往的擴(kuò)大是經(jīng)濟(jì)交往擴(kuò)大的伴生物，國(guó)內(nèi)政治國(guó)際化、國(guó)際政治國(guó)內(nèi)化與日俱增，超國(guó)家權(quán)力日益強(qiáng)化，傳統(tǒng)的主權(quán)觀念、國(guó)家安全理念等開始受到強(qiáng)烈影響 ①② 俞可平，黃衛(wèi)平：《全球化的悖論》，中央編譯出版社，1998年版，第245-246頁。

衛(wèi)靈：《全球化與當(dāng)代民族主義》，《教學(xué)與研究》，2002年第11期。和沖擊，謀求多邊、全方位的互利與合作成為國(guó)際關(guān)系的主旋律。文化全球化是一種更為感性的全球化，它是指不同生活方式、消費(fèi)方式、觀念的相互認(rèn)同、相互滲透、相互吸收的過程，既表現(xiàn)為文化在更大范圍、更多領(lǐng)域的傳播與交流，借助這種交流出現(xiàn)了一種全球文化景觀，也表現(xiàn)為新文化觀念與思維方式的形成和發(fā)展。后冷戰(zhàn)時(shí)代信息技術(shù)、通訊手段的革命性變革開辟了文化傳播與文化交流的新時(shí)代，打破民族、地域阻隔的全球性文化現(xiàn)象開始出現(xiàn)。

雖然在許多層面看來，全球化是一種令世界各國(guó)歡欣鼓舞的促進(jìn)全球進(jìn)步的一劑良藥，但是它又是一把典型的“雙刃劍”。資本主義各國(guó)全力推行全球化的首要和最大目標(biāo)，是在世界上最大限度地發(fā)展自己，賺取財(cái)富，并把自己的價(jià)值觀推廣到全球各個(gè)角落，建立所謂的資本主義優(yōu)勢(shì)文化。這種全球化在經(jīng)濟(jì)方面加劇了發(fā)達(dá)國(guó)家和不發(fā)達(dá)國(guó)家之間的不平衡，使南北差距加大。比如1997年夏季爆發(fā)的金融危機(jī)便是近代以來第一次遍及第三世界各大洲的金融危機(jī)，“據(jù)保守估計(jì)，截止1998年11月，亞洲危機(jī)國(guó)家和地區(qū)近50%以上經(jīng)濟(jì)化為烏有的另一面是7000多億美元轉(zhuǎn)入美國(guó)，這種金融危機(jī)無疑是西方全球化的一個(gè)杰作。正如一位美國(guó)學(xué)者所說，這種突如其來的危險(xiǎn)是由美國(guó)以及我們?cè)趪?guó)際貨幣基金組織中的門徒制訂的極端自由化市場(chǎng)準(zhǔn)則造成的”③。此外，過度消耗不可再生資源，劇烈惡化自然生態(tài)環(huán)境，壓低工人福利待遇等都成為經(jīng)濟(jì)全球化過程中的衍生物。全球化也對(duì)民族國(guó)家政治、文化產(chǎn)生著沖擊，由于歷史和現(xiàn)實(shí)的原因，現(xiàn)有的國(guó)際組織，特別是在國(guó)際社會(huì)中起重大協(xié)調(diào)作用的國(guó)際組織都被發(fā)達(dá)國(guó)家所控制，它們制訂國(guó)際規(guī)則、建立國(guó)際制度往往在客觀上有利于自身的利益，而發(fā)展中國(guó)家在其中的發(fā)言權(quán)及其作用微乎其微，當(dāng)代貿(mào)易、金融、環(huán)境、人權(quán)等領(lǐng)域都反映出這一特點(diǎn)。后冷戰(zhàn)時(shí)代以來，西方中心主義的文化霸權(quán)日益明顯，尤其是美國(guó)的文化滲透日趨加速，弱勢(shì)國(guó)家的文化傳統(tǒng)和文化信仰遭到動(dòng)搖和沖擊，民族理念和身份認(rèn)同開始引起人們的矛盾和困惑，“文化帝國(guó)主義”、“文化麥當(dāng)勞化”仍然是我們?cè)谌蚧^程中不可忽視的現(xiàn)象。

（二）民族主義思潮

從歷史考察，近代民族主義早已產(chǎn)生，但民族主義一詞直到1884年才出現(xiàn)于社會(huì)文本中。其基本含義是對(duì)一個(gè)民族的忠誠(chéng)和奉獻(xiàn)，特別是指一種特定的民 ③ 王新剛：《全球化進(jìn)程與當(dāng)代民族主義》，《西北大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2000年11月。族意識(shí)，即認(rèn)為自己的民族比其他民族優(yōu)越，特別強(qiáng)調(diào)促進(jìn)和提高本民族文化和本民族利益，以對(duì)抗其他民族的文化和利益④。民族主義是一個(gè)十分寬泛的概念。嚴(yán)格說來，民族主義是一種包括經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)、文化在內(nèi)的極為復(fù)雜的人類現(xiàn)象。從表層上看，民族主義體現(xiàn)為人們對(duì)本民族的經(jīng)濟(jì)、政治、地理等的情感認(rèn)同；從深層次上看，自發(fā)的民族情感背后卻有著深厚的文化底蘊(yùn)。從歷史的角度看，民族主義曾發(fā)揮著對(duì)整個(gè)國(guó)家和地區(qū)的精神動(dòng)員作用，在本國(guó)處于殖民地階段時(shí)，它動(dòng)員人們?yōu)楸久褡宓莫?dú)立努力奮斗，民族主義的情緒一旦被激發(fā)，就會(huì)崩發(fā)出宗教般的熱情和魅力，引導(dǎo)著人們勇往直前、赴湯蹈火。在民族國(guó)家取得獨(dú)立后，他們又以民族主義為精神聯(lián)系紐帶，維護(hù)主權(quán)獨(dú)立地位、為本國(guó)爭(zhēng)取最大的經(jīng)濟(jì)、政治利益推動(dòng)本國(guó)現(xiàn)代化的同時(shí)，20世紀(jì)上半期英國(guó)自治領(lǐng)的獨(dú)立及發(fā)展便深深證明了這一點(diǎn)。20世紀(jì)下半期以來，特別是一系列新興民族國(guó)家出現(xiàn)以來，國(guó)家主權(quán)問題不再像以前那樣是國(guó)際沖突和**的焦點(diǎn)，民族主義似乎有被歷史消解之勢(shì)，但局部的民族主義仍然存在，且大都以暴力出現(xiàn)，如猶太復(fù)國(guó)主義和阿拉伯國(guó)家之爭(zhēng)，長(zhǎng)期使英國(guó)頭疼的北愛爾蘭問題等，這些都是民族主義的典型表現(xiàn)。今天，民族主義已成為支配現(xiàn)代世界政治的主導(dǎo)力量之一。

冷戰(zhàn)后的民族主義浪潮，被認(rèn)為是20世紀(jì)的第三次民族主義浪潮，它席卷范圍之廣、發(fā)展勢(shì)頭之猛烈超乎人們的預(yù)料。它的崛起有著深刻的歷史背景和錯(cuò)綜復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)原因。其中一個(gè)重要的原因就正是全球化的潮流，全球化使不同國(guó)家之間的交往日益加深，各國(guó)在整個(gè)交往體系中獲得了與其他民族加以比較的坐標(biāo)體系，從而使得自我認(rèn)識(shí)程度加深。與發(fā)達(dá)國(guó)家相比的不平衡狀態(tài)，使后發(fā)國(guó)家面臨全方位的生存危機(jī)。強(qiáng)烈的生存危機(jī)不僅會(huì)使后發(fā)國(guó)家對(duì)外在不平等交往對(duì)象形成強(qiáng)烈的排斥感，而且還會(huì)使其形成一種自我反思和自我批判的巨大力量。這種由全球性交往所引發(fā)的生存危機(jī)，最終導(dǎo)致了后發(fā)國(guó)家民族意.識(shí)的覺醒和民族情緒的高漲。多種歷史和現(xiàn)實(shí)矛盾的交織使得民族主義表現(xiàn)出不同的形式，特別是民族分離主義、宗教民族主義、種族民族主義給國(guó)際社會(huì)帶來很大的負(fù)面影響。前蘇聯(lián)東歐國(guó)家的解體和劇變是大規(guī)模民族分離運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物，而此后該地區(qū)民族問題仍是干擾國(guó)家正常社會(huì)生活的棘手問題，如俄羅斯車臣戰(zhàn)亂、格魯吉亞內(nèi)亂、前南斯拉夫地區(qū)的戰(zhàn)亂等。在世界其他地區(qū)還有南亞的印巴克什米 ④ 徐迅：《民族主義》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1998年，第40頁。爾爭(zhēng)端，中東不斷激化的巴以沖突，跨越國(guó)界的伊斯蘭極端勢(shì)力制造的恐怖活動(dòng)，非洲索馬里的部族騷亂，尼日利亞的民族沖突，盧旺達(dá)的部族仇殺，西歐北美發(fā)達(dá)國(guó)家的民族分離傾向以及不斷發(fā)生的暴力排外事件，最近兩三年來的一系列事件，如沙特、摩洛哥、印度尼西亞、印度、土耳其、伊拉克、西班牙等多國(guó)連環(huán)爆炸案、俄羅斯別斯蘭人質(zhì)事件，吉爾吉斯斯坦發(fā)生的“顏色革命”，烏茲別克斯坦爆發(fā)的武裝騷亂等。形態(tài)各異的民族主義匯聚成潮，對(duì)冷戰(zhàn)后的國(guó)際秩序和國(guó)際關(guān)系產(chǎn)生深刻影響，對(duì)地區(qū)及國(guó)家的安全與穩(wěn)定構(gòu)成重大威脅。“這個(gè)在兩極霸權(quán)時(shí)代曾一度被認(rèn)為是已經(jīng)或趨于消失的現(xiàn)象，現(xiàn)在不僅重又回到人們的視野中，而且顯然已成為國(guó)際政治畫屏的最重大的焦點(diǎn)之一”。⑤

二、全球化與民族主義思潮的內(nèi)在關(guān)系

在對(duì)民族主義和全球化的內(nèi)涵作以大致的考察之后，我們不難得出，兩者之間的關(guān)系首先是相互抵觸的，兩者呈現(xiàn)出相當(dāng)?shù)牟町愋?。?dāng)代全球化促進(jìn)了世界經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，加強(qiáng)了各國(guó)政治對(duì)話與合作，孕育著全球化意識(shí)。但是毋庸置疑的是，全球化又導(dǎo)致對(duì)國(guó)家主權(quán)的侵蝕，加劇了南北差距與矛盾，當(dāng)代民族主義的再興起就是當(dāng)代全球化的反命題。英國(guó)著名社會(huì)學(xué)家吉登斯曾指出：“全球化是一種辯證的過程,因?yàn)樗皇前岩幌盗凶兓偫ㄆ饋?，按照一個(gè)統(tǒng)一的方向來行動(dòng)，而是由相互對(duì)立的趨勢(shì)構(gòu)成的”⑥。正是由于全球化的推進(jìn)觸動(dòng)了民族國(guó)家傳統(tǒng)政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)結(jié)構(gòu)和人們的習(xí)俗和觀念，引起全球化與本土化之間的碰撞與摩擦，從而導(dǎo)致民族主義滋生和蔓延，于是出現(xiàn)了全球化加速與民族主義勃興的二律背反。盡管西方國(guó)家一再鼓吹“全球時(shí)代”已經(jīng)到來，并對(duì)第三世界發(fā)展中國(guó)家民族主義橫加指責(zé)，但事實(shí)上它們對(duì)民族利益的本位意識(shí)也是極其強(qiáng)烈的。所不同的是，第三世界發(fā)展中國(guó)家民族主義勃興在一定程度上是它們被動(dòng)地成為全球化代價(jià)的承受者所做的必然反應(yīng)。

具體講來，首先，全球化進(jìn)程以西方國(guó)家為主導(dǎo)，體現(xiàn)西方價(jià)值觀，而民族主義往往與西方價(jià)值理念相背離。民族主義在民族及民族國(guó)家的整合中，作為維護(hù)民族利益的思想武器，不可避免地強(qiáng)調(diào)本民族的價(jià)值理念。同時(shí)，也必然與外 ⑤⑥ 王逸舟：《當(dāng)代國(guó)際政治析論》，上海人民出版社，1995年版。

吉登斯：《現(xiàn)代性的后果》，譯林出版社，2000年版。轉(zhuǎn)引自吳玉軍、寧克平《全球化與民族主義的現(xiàn)代性審視》，《理論與改革》，2004年2月。來文化與價(jià)值理念發(fā)生碰撞，其結(jié)果是一方面在碰撞中實(shí)現(xiàn)某種程度的融合，另一方面則更頑強(qiáng)地體現(xiàn)出本民族的傳統(tǒng)文化和價(jià)值理念。因此，與全球化以西方為主導(dǎo)的本質(zhì)特征不同，民族主義往往具有非西方和反全球化的傾向，偏離西方主導(dǎo)下的世界經(jīng)濟(jì)政治體系運(yùn)行軌道。其次，全球化強(qiáng)調(diào)利益的共同性和融合性，而民族主義凸顯利益的差異性和多樣性。全球化是在經(jīng)濟(jì)一體化、全球化趨勢(shì)下，為了實(shí)現(xiàn)一定范圍內(nèi)的國(guó)際合作或更高層次的利益共享，世界各國(guó)或主動(dòng)或被動(dòng)地都在尋求相互間的合作，體現(xiàn)一種共存意識(shí)、全球意識(shí)。而民族主義體現(xiàn)對(duì)本民族歷史和文化傳統(tǒng)的強(qiáng)烈認(rèn)同感和歸屬感，強(qiáng)調(diào)民族意識(shí)、民族特征和民族利益。在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中不同民族生長(zhǎng)的歷史背景和發(fā)展道路各異，面臨的實(shí)際問題有很大差別，各自的利益需求有很大不同。同時(shí)，全球化對(duì)各民族國(guó)家具有兼容性、滲透性和吸納性，它使國(guó)際社會(huì)更加開放、聯(lián)系更加廣泛，從理論上講全球化的發(fā)展將趨向世界的一體化；而民族主義則表現(xiàn)較強(qiáng)的排他性、分離性，以及在一定條件下的狹隘性。此外，以保持、凈化、強(qiáng)化民族文化為目標(biāo)的文化民族主義，亦具有固守文化傳統(tǒng)和對(duì)外來文明排斥的特征。如不發(fā)達(dá)國(guó)家的文化民族主義既有阻遏西方文化模式的強(qiáng)行輸入、反對(duì)霸權(quán)文化的一面，又有排斥外來文化、保持社會(huì)孤立性的一面。在發(fā)達(dá)國(guó)家，如日本以天皇制為代表的文化民族主義，對(duì)內(nèi)雖不乏強(qiáng)大的民族感召力，但在對(duì)外關(guān)系中卻常表現(xiàn)為狹隘的民族主義，致使日本在亞太地區(qū)外交形象的樹立和政治影響力的擴(kuò)展受到制約。

盡管民族主義以一支主要的反全球化力量，與前者在價(jià)值觀念、利益目標(biāo)、影響后果方面呈現(xiàn)出不同的特征。但兩者也同時(shí)表現(xiàn)出一定的依存性和關(guān)聯(lián)性。首先，如前所述，具有不同發(fā)展趨向的全球化和民族主義有著相似的歷史發(fā)展起點(diǎn)。縱觀歷史，全球化的全面展開是民族主義極力推動(dòng)的結(jié)果，民族主義自近代產(chǎn)生以來，從其發(fā)源地歐洲迅速向世界各地蔓延，民族主義參與并糾正了全球化。全球化進(jìn)程起始于近代資本主義萌芽時(shí)期，交通工具的改進(jìn)和資本原始積累的需求，為資本主義生產(chǎn)方式向世界的擴(kuò)展提供了條件和動(dòng)力。而民族主義亦“興起于近代新興資產(chǎn)階級(jí)反封建時(shí)期，作為一種社會(huì)思潮和社會(huì)政治運(yùn)動(dòng)，在推翻封建專制統(tǒng)治、維護(hù)資產(chǎn)階級(jí)利益的過程中發(fā)揮了極大效應(yīng)，對(duì)資產(chǎn)階級(jí)民族國(guó)家的建立起了極其重要的作用”⑦。

⑦衛(wèi)靈：《全球化與當(dāng)代民族主義》，《教學(xué)與研究》，2002年第11期。在發(fā)展過程中，全球化為民族主義的興起提供了一個(gè)自我認(rèn)知、自我意識(shí)的中介。全球化把人類社會(huì)看成一個(gè)整體,把不同國(guó)家、不同地域的人們緊密聯(lián)系在一起,這樣就為每個(gè)民族的自我把握提供了一個(gè)必要的外在參照系。全球化從否定的方面,也可以說是從負(fù)面刺激了民族意識(shí)的覺醒。在全球化背景下,對(duì)于處于弱勢(shì)地位的民族來說,其獨(dú)立性特別是它的文化價(jià)值、文化傳統(tǒng)和民族尊嚴(yán)遇到了空前的挑戰(zhàn)。他們的文化價(jià)值在全球化的洪流中幾乎面臨被同化、被取代的危險(xiǎn)。這種危機(jī)感在很大程度上促成了民族情緒的高潮,促成了民族意識(shí)的覺醒,從而導(dǎo)致了民族主義的勃興。雖然從一般意義上講，不能說民族主義是全球化的產(chǎn)物，民族主義在本質(zhì)上是和領(lǐng)土主權(quán)、國(guó)家獨(dú)立、民族利益以及共同的歷史、文化風(fēng)俗等要素聯(lián)系在一起的。但今天的民族主義，尤其是發(fā)展中國(guó)家的民族主義，的確是伴隨著全球化的浪潮而興起的一種思潮。全球化使以前各個(gè)互相隔絕的民族互相接觸、交流和碰撞，并從中認(rèn)識(shí)到本民族與其他民族的相似性及差異性，在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生了民族意識(shí)。所以，從這一角度來看，全球化促成了當(dāng)代民族主義的勃興，且為民族主義的興起提供了一個(gè)自我認(rèn)知、自我意識(shí)的中介。另外，全球化理念中包含有關(guān)注全人類共同關(guān)心的話題，即“整個(gè)世界的總問題”或“人類的陷阱”，如環(huán)境污染、人口爆炸、毒品擴(kuò)散、恐怖主義等，對(duì)這些問題的關(guān)注，符合全世界任何一個(gè)民族的利益，因而得到整個(gè)國(guó)際社會(huì)的認(rèn)可、推崇和尊重。

全球化與民族主義構(gòu)成當(dāng)今世界相互矛盾的兩大景觀。二者在相互對(duì)立的同時(shí)又有相互依存的一面，不能簡(jiǎn)單地將全球化理解為世界經(jīng)濟(jì)、政治、文化的絕對(duì)一體化或同質(zhì)化，人為阻斷“歷史向世界歷史的轉(zhuǎn)變”；也不能簡(jiǎn)單地將民族主義視為狹隘主義的產(chǎn)物，從而缺乏反思和批判民族主義矛盾和沖突背后的癥結(jié)。或許正是全球化才使得民族主義的固有價(jià)值倍增，而正是民族主義才造就了全球化的生機(jī)和活力。

三、兩大思潮下的國(guó)際社會(huì)及引發(fā)的思考

當(dāng)今世界是全球化與民族主義共存的世界，我們既要看到全球化浪潮的不可阻擋之勢(shì)及全球化的大國(guó)強(qiáng)制推行特征，又要明了民族主義本身的優(yōu)缺點(diǎn)及其對(duì)全球化的巨大貢獻(xiàn)，在看到兩者分歧的同時(shí)更要努力將它們之間的良性互動(dòng)引向深入。

全球化引起了各民族和地域間經(jīng)濟(jì)、政治、文化的交往與碰撞，融合與沖突，并由此產(chǎn)生兩種相反的結(jié)果：一方面帶來區(qū)域一體化的發(fā)展，相互依存度的加深，以及國(guó)際合作機(jī)制的加強(qiáng)；另一方面導(dǎo)致民族沖突和戰(zhàn)爭(zhēng)，地區(qū)持續(xù)動(dòng)蕩，極端民族主義和恐怖主義趁機(jī)活躍。前者謀求有序、和平、互利及合作，后者邁向無序、戰(zhàn)爭(zhēng)、對(duì)峙和分裂；前者需要國(guó)際社會(huì)的積極推動(dòng)，后者需要國(guó)際社會(huì)攜手解決和治理。這兩種結(jié)果的同時(shí)作用，使我們看到的國(guó)際社會(huì)充滿矛盾，是一個(gè)矛盾統(tǒng)一體：經(jīng)濟(jì)全球化已形成浪潮，但并非一帆風(fēng)順，只能在曲折中發(fā)展；世界多極化已呈不可改變之勢(shì)，但仍遇到單極化的阻遏和挑戰(zhàn)；和平與發(fā)展已成為時(shí)代的主題，但和平與發(fā)展這兩大課題至今一個(gè)都沒有解決，天下仍不太平。時(shí)代的復(fù)雜性引發(fā)我們更多的思考。對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展落后的民族國(guó)家而言，如果說全球化是人類社會(huì)不同民族的經(jīng)濟(jì)政治文化走向融合的過程，不如說更是一個(gè)各民族國(guó)家在優(yōu)勝劣汰的社會(huì)環(huán)境中改造自己以適應(yīng)時(shí)代發(fā)展的過程，在此過程里必然充滿矛盾、沖突、痛苦和抉擇。對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)國(guó)家而言，迄今為止全球化并沒有帶來西方主導(dǎo)下的世界經(jīng)濟(jì)體系的一元格局，相反，由于貧富分化的加劇，世界經(jīng)濟(jì)體系呈現(xiàn)南北二元格局。全球政治在這一經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的影響下不安全因素上升，全球經(jīng)濟(jì)的發(fā)展也因這一結(jié)構(gòu)受到一定阻礙。而發(fā)達(dá)國(guó)家是二元經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)中矛盾的主要方面，是應(yīng)該在推進(jìn)國(guó)際社會(huì)的和平與穩(wěn)定、抑制沖突及緩解貧困方面處于主動(dòng)地位。

從一定角度講，民族主義反映了世界的多樣性，與全球化向共存共榮方向發(fā)展是不矛盾的，二者在一定條件下能夠產(chǎn)生良性互動(dòng)。這里實(shí)際上又涉及民族主義的性質(zhì)問題，即民族主義是否有積極意義的一面。如何看待民族主義，不是一個(gè)簡(jiǎn)單的價(jià)值或道德問題，不是一個(gè)簡(jiǎn)單的好與壞的問題。許多的研究者認(rèn)為，雖然民族主義有其消極的一面，但對(duì)于一個(gè)民族的生存和發(fā)展來說，民族主義還是一種無法被取代的寶貴精神資源，是民族精神的支柱和民族意識(shí)的搖籃。從這個(gè)意義上說，民族主義是值得珍視的，應(yīng)當(dāng)?shù)玫椒e極地肯定。為此，有專家指出，事實(shí)上，并不存在一種脫離特定文化傳統(tǒng)的純粹經(jīng)濟(jì)模式。全球化所帶來的經(jīng)濟(jì)交往，并不必然意味著我們必須放棄經(jīng)濟(jì)生活的文化背景為代價(jià)。相反，特定的文化傳統(tǒng)中所包含的積極因素有可能矯正引進(jìn)的經(jīng)濟(jì)模式的缺陷。但重要的是，人們必須學(xué)會(huì)在經(jīng)濟(jì)交往中保持足夠的文化自覺?！懊褡逡庾R(shí)既是天使又是惡魔，關(guān)鍵看它在什么時(shí)候什么場(chǎng)合出現(xiàn)和怎樣發(fā)揮作用”⑧，民族主義在不同條件下將產(chǎn)生不同的、甚至截然相反的效能。我們應(yīng)當(dāng)促進(jìn)民族主義良性功能的發(fā)揮，抑制其消極作用，并借助民族主義的積極因素，努力消除或弱化國(guó)際社會(huì)存在的不平等關(guān)系。創(chuàng)造良好的國(guó)際經(jīng)濟(jì)環(huán)境，是抑制極端民族主義、增強(qiáng)國(guó)際安全因素的重要途徑。

在全球化潮流不可阻擋的情況下努力使之在更加理性和文明的狀態(tài)下運(yùn)行,倡導(dǎo)不同民族和民族國(guó)家的共贏共存，在全球范圍內(nèi)最大限度地打破地域界限和民族壁壘，促進(jìn)世界各國(guó)的經(jīng)濟(jì)政治文化交往和溝通，謀求世界經(jīng)濟(jì)的普遍繁榮與世界政治的持久和平。這樣，我們才能把全球一體化與民族文化多元化、集中化與分散化、求同性與存異性、全球化與本土化有機(jī)地結(jié)合起來。全球化不應(yīng)該是謀求某種經(jīng)濟(jì)政治發(fā)展模式上的統(tǒng)一，而是爭(zhēng)取世界各種文明和社會(huì)制度的共存，所以應(yīng)尊重各國(guó)的歷史文化、社會(huì)制度和發(fā)展模式，承認(rèn)世界多樣性的現(xiàn)實(shí)，努力為發(fā)展中國(guó)家提供更大的發(fā)展空間。

⑧ 王逸舟：《當(dāng)代國(guó)際政治析論》，上海人民出版社，1995年版，第128頁。

第五篇：當(dāng)代世界文化與思潮

第一講 從尼采開始 ——幻滅后的質(zhì)疑與拯救

一、理想的破滅，誕生了當(dāng)代世界及其文化與思潮： 先從我們自己說起? ? 再?gòu)奈覀儑?guó)家說起? ?

最后說到世界：?jiǎn)⒚芍髁x的樂觀——雪萊、貝多芬

結(jié)論：當(dāng)代精神之誕生與古典精神之誕生的根本不同是——當(dāng)代精神是在理想破滅這個(gè)大前提下誕生的；古典精神是在確立理想這個(gè)大前提下誕生的。

當(dāng)代偉大的思想家們：尼采、海德格爾、薩特、柏格森、弗洛伊德、馬爾庫塞、維特根斯坦、德里達(dá)、?？?、毛澤東? ?他們之所以偉大是因?yàn)樗麄兌床臁覀兊奶幘澈屠Ь场?/p>

當(dāng)代世界文化與思潮要回答的問題是：理想破滅人生向何處去？

二、上帝死了：尼采——一個(gè)全新的哲學(xué)家（上）

有一個(gè)瘋子大清早手持提燈，跑到菜市場(chǎng)，不斷地大喊：“我找到上帝了！我找到上帝了！”由于四周的人均不信上帝，遂引起一陣騷動(dòng)；怎么搞的！他失魂了嗎？其中一個(gè)說道。他是不是走錯(cuò)了路了？另一個(gè)說。還是他迷失了自己？他害怕我們嗎？他在夢(mèng)游嗎？人們議論紛紛，哄然大笑?? 尼采：《快樂的哲學(xué)》 1844年10月5日：尼采誕生 童年：軟弱背后的堅(jiān)定 壯年：死亡面前的意志

幸或不幸：失戀與孤獨(dú)中誕生的《查拉圖斯特拉如是說》 1889年1月3日：尼采瘋了

1900年：尼采死了，在新世紀(jì)的曙光中 但是，上帝先于他而死

為什么“上帝死了”具有劃時(shí)代的意義？為什么“上帝死了”是對(duì)西方傳統(tǒng)的根本顛覆？

先說一個(gè)詞：形而上學(xué)傳統(tǒng)

再來談“上帝死了”究竟意義何在：它徹底顛覆了2000多年來的西方形而上學(xué)傳統(tǒng)，它同時(shí)也就是說理性死了、本質(zhì)死了、人類的目標(biāo)和信仰死了，再也沒有什么超越與具體現(xiàn)象、生活、個(gè)體之上的本質(zhì)、信仰、共相了。

上帝死了——我們?cè)趺崔k？

當(dāng)我們把地球移離太陽照耀的距離之外時(shí)又該怎么辦？他現(xiàn)在移往何方？我們又將移往何方？要遠(yuǎn)離整個(gè)太陽系嗎？我不是在朝前后左右各個(gè)方向趕嗎？當(dāng)我們通過無際的空無時(shí)不會(huì)迷失嗎？難道沒有寬闊的空間可以讓我們呼吸與休息嗎？那兒不會(huì)更冷嗎？是否黑夜不會(huì)永遠(yuǎn)降臨且日益黯淡？我們不必在清晨點(diǎn)亮提燈嗎？?? 尼采：《快樂的哲學(xué)》 ——勇敢地面對(duì)現(xiàn)實(shí)，不要企圖在現(xiàn)實(shí)面前建造任何“防火墻”

——破除一切精神奴役：“神是一種假想，但我希望你們的假想別超過你們創(chuàng)造意志的范圍?！?——準(zhǔn)備迎接失落、空虛、虛無

三、從“世紀(jì)末”思潮到波西米亞、搖滾：

“上帝死了”是19世紀(jì)末“世紀(jì)末思潮”的重要標(biāo)志?！笆兰o(jì)末思潮”包括了頹廢主義、虛無主義、唯美主義——懸置了“明天”的放縱：輕松、發(fā)泄、叛逆、恐懼、空虛、創(chuàng)造? ? “唯美主義”發(fā)展中的著名訴訟案件：1877年惠斯勒案件，灰和綠的和諧；1895年王爾德事件 ——如今是這樣的年代，讀得太多而沒時(shí)間欣賞，寫得太多而沒時(shí)間思想。——男人啊越變?cè)嚼?，絕不會(huì)越變?cè)胶谩！裁礀|西我都能抵抗，除了誘惑。

——女人對(duì)許多事情生來就很精明。除了顯而易見的東西，什么也瞞不了她們?！蛲硭僦氲锰喽路执┑锰?，這在女人向來是絕望的表示。

——壞女人給我麻煩。好女人使我厭煩。——（英）王爾德，唯美主義的代表作家

1、王爾德：一個(gè)集天使與魔鬼于一身的矛盾人物，既世故又純潔；既虛偽又真實(shí)。玩世不恭的才情造就被法院判罪的《道林·格雷的畫像》

——這里面記錄的不過是一個(gè)很年輕的女孩子私下的感想和印象，所以呢，是準(zhǔn)備出版的?！钅７滤囆g(shù)，勝過藝術(shù)模仿生活。

——我們竭力壓抑的每一種欲望都在我們的心中作怪毒化我們。而肉體一旦犯下罪惡，也就擺脫了作惡的念頭，因?yàn)樾袆?dòng)是一種凈罪的方式。事后留下的只是甜蜜的回憶和悔恨的快感。擺脫誘惑的惟一方式是向它屈服。

——男人結(jié)婚是因?yàn)槠＞?，女人結(jié)婚是出于好奇。結(jié)果雙方都大失所望。

——一生中只戀愛一次的人才真正是淺薄的。他們稱作忠誠(chéng)、堅(jiān)貞的品質(zhì)，我認(rèn)為是習(xí)慣的昏睡病或缺乏想象力。情感生活中的忠實(shí)就同理性生活中的一貫性一樣，無非是承認(rèn)失敗。無比優(yōu)美的心靈孕育出無比優(yōu)美的童話：《快樂王子》、《自私的巨人》

2、唯美主義與印象派藝術(shù) 美在無功利——有用的都是丑的

美在細(xì)節(jié)——挑戰(zhàn)注重整體統(tǒng)一性的本質(zhì)主義

唯美之美，不是普遍公認(rèn)的美，而只是自己心中此時(shí)此刻在此部作品上要達(dá)到的使自己愉悅的效果，它帶有極大的隨意性。所以藝術(shù)家眼中的唯美在一般人看來可能并不美。

自由引導(dǎo)人民——德拉克羅瓦；塞尚：簾子、罐子、壇子；凡高：《加歇醫(yī)生的肖像》；（奧地利）克利姆特：《阿德勒·布洛赫-鮑爾夫人的肖像》

世紀(jì)末、唯美主義思潮孕育出的印象派繪畫擺脫了對(duì)神話、歷史、宗教題材的依賴，而走入自然、走入日常生活，將清新生動(dòng)的觀感放在了首位。它分為前后兩期，開啟了后來的立體派、現(xiàn)代派藝術(shù)。畢加索：《朵拉肖像》，波洛克：《1948年第5號(hào)作品》 印象派音樂的代表：德彪西與拉威爾 ——?jiǎng)?chuàng)立標(biāo)題音樂，擴(kuò)大音樂題材 ——音樂與日常生活、現(xiàn)代生活相結(jié)合

3、頹廢主義、虛無主義到波西米亞、嬉皮士法國(guó)詩人魏爾倫1886年創(chuàng)辦《頹廢者》雜志反對(duì)將文藝與現(xiàn)實(shí)相聯(lián)系，提出“為藝術(shù)而藝術(shù)”。

頹廢在西方并非貶義詞——波西米亞：Bohemian，一般譯為波西米亞，原意指豪放的吉卜賽人和頹廢派的文化人，波西米亞是一個(gè)地名，后來成為一種象征，它既是指生活在捷克斯洛伐克那個(gè)放蕩不羈、以歌舞以生的民族，也指那群視世俗準(zhǔn)則如糞土的藝術(shù)家。

第一次世界大戰(zhàn)以后、第二次世界大戰(zhàn)以后，世紀(jì)末思潮所包含的頹廢唯美與虛無精神又多次形成影響廣泛的文化運(yùn)動(dòng)。

“一戰(zhàn)”之后——迷惘的一代：得名于海明威《太陽照樣升起》封面題詞：你們都是迷惘的一代 漢佛萊·鮑嘉扮演的孤 獨(dú)、低沉、相信自己、憤世嫉俗的銀幕形象，代表了第一次世界大戰(zhàn)后美國(guó)的迷惘的一代。嬉皮士（英語Hippie的音意譯）本來被用來描寫西方國(guó)家1960年代和1970年代反抗習(xí)俗 和當(dāng)時(shí)政治的年輕人?！版移な俊边@個(gè)名稱是通過《舊金山紀(jì)事》的記者赫柏·凱恩普及的。公社與流浪是他們的主要生活方式。

反對(duì)——國(guó)家權(quán)力的專制；壟斷公司的貪婪；傳統(tǒng)道德的狹隘；正義戰(zhàn)爭(zhēng)的殘酷

四、超人，幻滅后的拯救：尼采——一個(gè)全新的哲學(xué)家（下）

上帝死了，人必須自己雙腳站在堅(jiān)實(shí)的大地上，成為超人——這就是尼采思想的第二個(gè)核心點(diǎn)。我給你們講授超人，人是一種應(yīng)該被超越的東西。你們都干了些什么以便超越呢？

迄今，一切生物都創(chuàng)造了某些超越自身的東西。難道你們?cè)缸鲞@漲潮中的落潮，寧愿退化為動(dòng)物而不為超人嗎？

對(duì)人而言，猿猴是什么？一種可笑的動(dòng)物，或一種痛苦的羞恥，對(duì)于超人而言，人也是可笑之物，或痛苦的羞恥。

靈魂曾經(jīng)輕蔑地注視肉體：當(dāng)時(shí)這輕蔑是高尚無比的——它希望肉體孱弱、丑陋、衰邁，企圖以此逃脫肉體和塵世。

啊，這靈魂本身才是孱弱、丑陋和衰邁呢，這靈魂的極樂便是殘酷??！

但是，弟兄們，請(qǐng)告訴我：你們的肉體是怎樣在說你們的靈魂呢？你們的靈魂難道不是貧乏、齷齪、一種可憐巴巴的愜意感？

真的，人是一條骯臟的河流。為了接納這條臟河，人們必須是海，且本身并不變臟。

在這一時(shí)刻，你們說：“我的理智算得了什么！理智對(duì)知識(shí)的渴望如同獅子渴求食物一樣嗎？它是貧乏、齷齪、一種可憐巴巴的愜意感！”

閃電,用火舌舔食你們的閃電在何方?給你們注射疫苗的瘋狂在何方? 看呀,我給你們講授超人:超人就是這閃電，就是這瘋狂！

人之所以偉大，是因?yàn)樗且蛔鶚蛄?，而非目的。人之所以可愛，是因?yàn)樗且环N過渡，一種毀滅！

間或存在一點(diǎn)點(diǎn)毒素，這制造了安逸的夢(mèng)；但毒素過多又造成了安逸的死。人人需求同一，人人都是一個(gè)樣，誰若感覺不同，誰自動(dòng)進(jìn)瘋?cè)嗽骸Ｈ藗儍?nèi)心必須混亂，方能誕生一顆舞蹈著的明星。

當(dāng)你們把我全盤否定之后，我才會(huì)重來你們處，我將用另一雙眼睛尋找我失去的人們，我將用另一種愛來愛你們。

尼采的超人說，便似乎是晴天一個(gè)雷，大家都覺得詫異得很，以為是創(chuàng)舉；其實(shí)從前也是有人感到的，不過有了尼采的雷聲和電光，前人的喇叭聲和燭光便給蓋住了?！┒?超人——強(qiáng)力意志——生命意志，為了實(shí)現(xiàn)強(qiáng)力意志，尼采特別推崇酒神精神。

存在類似思想的一批哲學(xué)家形成了一個(gè)被稱為“生命哲學(xué)”的思想派別。

這些哲學(xué)家中包括比尼采更早一些并直接影響了尼采的叔本華，以及柏格森、狄爾泰等人。

法國(guó)哲學(xué)家柏格森及其《創(chuàng)造進(jìn)化論》： ——生命不是一種實(shí)體，生命是一種活力。

——直覺高于理性，情意高于認(rèn)知，直覺可獲得理性之外的體驗(yàn)，又超過一般感性，是一種生命的集中放射，而不是隨便的感知。

——只有用生命去理解生命。生命只有通過內(nèi)心體驗(yàn)和直覺去把握，自己通過自己的體驗(yàn)和直覺去把握自己。

——體驗(yàn)是人意識(shí)到自己存在的基本方法，體驗(yàn)也是對(duì)他人的存在加以理解的基礎(chǔ)。由此，生命之間才得以聯(lián)絡(luò)，生命之間才得以溝通，對(duì)生命的研究也才成為可能。以尼采為代表，標(biāo)志了西方哲學(xué)開始了由理性主義到非理性主義、由認(rèn)識(shí)論哲學(xué)到生存論哲學(xué)的重大轉(zhuǎn)向，標(biāo)志了人類精神生活在理想幻滅后，拋棄了老問題，提出了新問題，從而進(jìn)入了一個(gè)新的境界?！拔母铩币院?，尼采再一次吸引了剛剛經(jīng)歷了烏托邦破滅的中國(guó)人，對(duì)80年代以后的文學(xué)與文化產(chǎn)生了重大影響。

第二講 精神分析學(xué)說與人類自我認(rèn)識(shí)的新拓展

郭沫若的小說《殘春》，“我”（愛牟）與白羊君，還有看護(hù)婦S姑娘之間的微妙情愫

——通過一個(gè)夢(mèng)? ? ——顯現(xiàn)出了人性深處的分裂? ? ——告訴了我們?nèi)舜嬖跐撘庾R(shí)? ?

一、弗洛伊德：從夢(mèng)開始，揭去無意識(shí)的面紗 弗洛伊德之前的兩種解夢(mèng)方法：相似法與密碼法

1、弗洛伊德提出的解夢(mèng)原則：夢(mèng)是愿望的達(dá)成——實(shí)際上，是一種愿望的達(dá)成，可以算是一種清醒的精神狀態(tài)的延續(xù)。在人的心靈里，存在兩個(gè)心理步驟，一個(gè)是夢(mèng)中表現(xiàn)出愿望的內(nèi)容，第二個(gè)則扮演檢查者的角色，對(duì)夢(mèng)進(jìn)行“改裝”。

2、夢(mèng)的來源與材料：

夢(mèng)總是以近幾天印象較深的事為內(nèi)容，選擇材料的原則和清醒時(shí)不同，專門找一些被忽視的小事，同時(shí)受兒時(shí)的最初印象影響，往往將那段日子的細(xì)節(jié)，那些醒時(shí)不可能記住的東西搬出來。

“沒有單純坦率的夢(mèng)”存在，“一個(gè)看來單純而坦率的夢(mèng)，只要你肯花時(shí)間精力去分析它，結(jié)果一定是一點(diǎn)也不單純的。用句較露骨的話來說，夢(mèng)均表現(xiàn)出獸性的一面?！?/p>

3、童年經(jīng)驗(yàn)在夢(mèng)中的出現(xiàn)與“改裝”：夢(mèng)的顯意與最近的經(jīng)驗(yàn)有關(guān)，而其隱意卻與很早的經(jīng)驗(yàn)有關(guān)。兩個(gè)典型的常見的夢(mèng)：（1）赤身裸體的夢(mèng)（2）關(guān)于親友之死的夢(mèng)：關(guān)于俄狄浦斯情結(jié)

4、夢(mèng)的精神內(nèi)容的形成過程：

（1）凝縮：將多種隱義集中簡(jiǎn)化以一種象征出現(xiàn)。

（2）、移置作用或譯作轉(zhuǎn)換，指將被壓抑的觀念或情調(diào)換成一種不重要的觀念，而在夢(mèng)中卻居主要地位。

（3）戲劇化，將抽象的隱義變換成具體的形象。

（4）潤(rùn)飾或叫加工改造。即將無條理的東西，精心制作改造為有條理的夢(mèng)境，以便蒙混過關(guān)。結(jié)論：夢(mèng)的隱含意義源于人們的“潛意識(shí)”，而這種潛意識(shí)與人們沉思默想中的“思想意識(shí)”有很大不同。他關(guān)于意識(shí)和潛意識(shí)的區(qū)分對(duì)于重新看待人類的精神世界具有劃時(shí)代的重大意義。

潛意識(shí)與意識(shí)的劃分強(qiáng)化了人們看待世界、看待自我的非理性態(tài)度及傾向，打破了最牢固的“自我”本質(zhì)的統(tǒng)一性。潛意識(shí)和意識(shí)之間的關(guān)系并非“本質(zhì)”和“表象”之間的關(guān)系，而是一種平行、分裂的關(guān)系。

盡管其研究方法具有濃厚的形而上學(xué)色彩，但是它得出的結(jié)論卻是反形而上學(xué)的、反本質(zhì)主義信仰主義的。

5、弗洛伊德隨后還出版了《精神分析引論》等著作，最終創(chuàng)立了精神分析學(xué)派。

偏執(zhí)的弗洛特先生宣傳了”精神分析”之后，許多正人君子的外套都被剝?nèi)チ?，撕碎了——魯?精神分析的兩大原則：

（1）心理過程主要是潛意識(shí)的，意識(shí)僅僅是分離的、部分的動(dòng)作。

（2）性的沖動(dòng)——廣義和狹義的，是神經(jīng)病和精神病的主要起因，并對(duì)人類的文化藝術(shù)成就作出了最大貢獻(xiàn)。精神分析的涵義：

（1）精神分析的第一重涵義是1890年由弗洛伊德及其追隨者創(chuàng)立和發(fā)展的一種治療神經(jīng)癥方式。（2）精神分析的第二重涵義是一種解釋神經(jīng)癥的產(chǎn)生以及精神的發(fā)育過程的心理學(xué)理論。（3）精神分析第三重涵義：廣義地講，所有弗洛伊德、榮格、阿德勒等及其追隨者的心理治療理論和方法都可以稱之為精神分析。主要內(nèi)容：（1）夢(mèng)心理學(xué)；（2）過失心理學(xué)；（3）變態(tài)心理學(xué)；（4）人格心理學(xué)：“本我”（id）、“自我”（ego）、“超我”（super-ego），分別按照快樂原則、現(xiàn)實(shí)原則、道德（理想）原則；（5）兒童心理學(xué)

6、文明及其缺憾:醫(yī)生、精神病學(xué)家、科學(xué)家、心理學(xué)家——這就是弗洛伊德。但他遠(yuǎn)不止于此，他還是一位哲學(xué)家，一位社會(huì)批判家。

我們的痛苦要由我們的所謂的文明負(fù)責(zé)，如果我們背棄了它，復(fù)返于原始的情境，我們將遠(yuǎn)較幸福了?！段拿髋c缺憾》 關(guān)于利比多的轉(zhuǎn)移：

但是，它們與滿足粗野的原始的本能沖動(dòng)相比，就顯得很微弱了。它不能震撼我們的肉體。這種方法的弱點(diǎn)是不能廣泛應(yīng)用，它只適用于某些人。它的先決條件是具有特殊的性格和能力；從實(shí)際角度講，它是陽春白雪。即使那些確實(shí)具有這些條件的少數(shù)人，這種方法也不能使他們完全免于痛苦。它不是能抵擋命運(yùn)之箭的不可刺透的盾牌? 關(guān)于文明與愛欲的關(guān)系：

所以說人類的群居生活有兩重根基：一是參加勞動(dòng)的強(qiáng)制性，這是出于外部必然性；二是愛的力量，這一力量使男人不愿意自己的性對(duì)象——女人被奪去，也使女人不愿意被奪去自己的親骨肉——孩子。

但是在愛的發(fā)展過程中，愛對(duì)文明的關(guān)系失去了它的明確性。一方面愛反對(duì)文明的利益；另一方面，文明以眾多的限制威脅著愛。

此外，婦女很快就站在文明的對(duì)立面——正是這些婦女最初通過對(duì)愛的要求奠定了文明的基礎(chǔ)。婦女所代表的是家庭利益和性生活的利益。創(chuàng)造文明的工作日益成為男人的事，使他們面臨更為艱巨的任務(wù)，不得不實(shí)行本能的升華，而這在婦女是幾乎不可能的。

由于一個(gè)男人沒有無限的心理能量可供使用，所以他必須恰當(dāng)?shù)胤峙渥约旱睦榷嘁酝瓿勺约旱氖姑?。為了達(dá)到文化的目的，他在很大程度上要與女人和性生活保持距離。

他與男性的頻繁交往，以及他對(duì)他與他們的關(guān)系的依賴，更加使他不勝任做丈夫和父親的義務(wù)。因此婦女發(fā)現(xiàn)，正是由于文明的要求，她們才被置于次要的地位，所以她們就產(chǎn)生了對(duì)文明的敵對(duì)情緒。

最初的圖騰階段就有反對(duì)性對(duì)象選擇中亂倫行為的禁律，也許這是一切時(shí)代中人類的性生活所經(jīng)歷的最激烈的打擊。禁忌、法律和風(fēng)俗習(xí)慣強(qiáng)加了更多的約束。

文明是服從效益需要（ecoAnomicnecesity）的法則的，因?yàn)槲拿饔脕頌樽约旱哪康姆?wù)的大量心理能量必須從性欲中節(jié)省下來。在這一方面，文明對(duì)于性欲的做法就像一個(gè)民族或是一個(gè)階層的人所做所為一樣，使另一方遭受到剝削。由于害怕被壓迫的因素起來反抗，壓迫一方就制定了更為嚴(yán)格的預(yù)防措施。

從心理的角度來看，一個(gè)文化集體完全有理由從一開始就禁止各種形式的兒童性生活。因?yàn)槿绻趦和瘯r(shí)代沒有為約束性欲打好基礎(chǔ)的話，在成年人中就沒有希望來約束性欲了。對(duì)于性發(fā)展已成熟的個(gè)人來說，對(duì)象的選擇只局限于異性，并且大多數(shù)超出生殖器以外的滿足被認(rèn)為是性反常行為而加以禁止。這種禁律所表明的要求是一切人只能有同一種性生活，而毫不考慮在人類的性素質(zhì)方面所存在的先天或后天的差異；這一要求使相當(dāng)一部分人失去了性的享受，所以它成為嚴(yán)重的不公正的根源。

但是，對(duì)異性的生殖器的愛戀雖然已經(jīng)不再被宣布為非法，它本身卻由于合法婚姻和一夫一妻制的主張而受到了進(jìn)一步的約束。如今的文明表明它只承認(rèn)一男一女在一個(gè)唯一的、不能撤銷的契約基礎(chǔ)上的性關(guān)系；它贊成性行為成為快感本身的來源，只準(zhǔn)備容忍性行為，因?yàn)榈侥壳盀橹?，還沒有什么能代替性行為來作為人類繁殖的手段。

二、榮格：集體無意識(shí)——對(duì)弗洛伊德的超越 性格決定命運(yùn)。

思想的動(dòng)搖并非正確與錯(cuò)誤之間左右不定，而是一種理智與非理智之間徘徊。

當(dāng)愛支配一切時(shí)，權(quán)力就不存在了；當(dāng)權(quán)力主宰一切時(shí)，愛就消失了。兩者互為對(duì)方的影子。適用于一切的生活處方并不存在。

不是歌德創(chuàng)造了《浮士德》,而是《浮士德》創(chuàng)造了歌德。沒經(jīng)過激情煉獄的人從來就沒克服過激情。I+We=Fully I，（我+我們=完整的我）。

外向直覺型個(gè)性適合于當(dāng)今許多革新領(lǐng)導(dǎo)人物。

1、榮格與弗洛伊德的會(huì)面和分裂：

重建心理世界和外部世界的聯(lián)系，重建精神世界的統(tǒng)一性。

從童年時(shí)代開始，榮格就是，并且以后一直是一個(gè)獨(dú)立性很強(qiáng)的人，他不可能沾沾自喜于成為某人的門徒、長(zhǎng)子或‘王儲(chǔ)’，他要追循他自己的思想線索。

2、榮格心理學(xué)的核心概念是人格——也就是人的精神世界，其結(jié)構(gòu)包括：意識(shí)的自我、個(gè)體潛意識(shí)、集體無意識(shí)的人格面具、陰影、阿妮瑪、阿妮姆斯等組成，此外還有個(gè)核心，自性。他認(rèn)為構(gòu)成精神世界的大多數(shù)內(nèi)容都是潛意識(shí)的，有些內(nèi)容是個(gè)體經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物，是個(gè)人的，有些內(nèi)容是全人類所普遍具有的，而成為“集體無意識(shí)”。

3、集體潛意識(shí)是榮格最偉大的發(fā)現(xiàn)。

“集體無（潛）意識(shí)”，即人類世代遺傳下來的“民族心理積淀”，潛藏在人類心靈的深處，以各種原型、象征的形式在人類生活中表現(xiàn)出來，是人類據(jù)以做出特定反應(yīng)的先天遺傳傾向。集體潛意識(shí)的主要內(nèi)容是本能和原型。

本能是受潛意識(shí)決定的生理內(nèi)趨力，而原型是心理內(nèi)趨力。

幾種基本原型：（1）自性（2）人格面具（3）阿妮瑪（4）阿妮姆斯（5）暗影

4、關(guān)于心理類型的理論：心理傾向（外向與內(nèi)向）與心理功能（思維、情感、感覺和直覺）的組合形成八種不同的心理類型。

外傾思維型。客觀、冷靜，善于思考但固執(zhí)己見。內(nèi)傾思維型。極端聰明卻又不顧實(shí)際，不體諒別人。

外傾情感型。理智屈從于情感，強(qiáng)烈地依戀他人但情感并不執(zhí)著。內(nèi)傾情感型。文靜多思，敏感憂郁，恬淡寧靜。

外傾感覺型。追求歡樂、善于社交、淺嘗輒止，具有戀態(tài)和強(qiáng)迫行為。內(nèi)傾感覺型。愛好藝術(shù)，沉浸在自我主觀感覺中，沉靜、隨和，不夠深沉。外傾直覺型。異想天開，喜怒無常，情感轉(zhuǎn)移快。

內(nèi)傾直覺型。能產(chǎn)生一些新奇觀念，自視甚高，自以為是不被理解的天才。

5、榮格與弗洛伊德的不同之處：

首先對(duì)里比多概念的解釋，弗洛伊德認(rèn)為里比多是性能量，早年里比多沖動(dòng)受到傷害會(huì)引起終生的后果。榮格認(rèn)為里比多是一種廣泛的生命能量，在生命的不同階段有不同的表現(xiàn)形式。

第二點(diǎn)分歧在于榮格反對(duì)弗洛伊德關(guān)于人格為童年早期經(jīng)驗(yàn)所決定的看法。榮格認(rèn)為，人格在后半生能由未來的希望引導(dǎo)而塑造和改變。

其三，以上分歧的發(fā)展導(dǎo)致兩人對(duì)人性本身看法上的原則分歧。榮格反對(duì)弗洛伊德的自然主義立場(chǎng)，認(rèn)為人的精神有崇高的抱負(fù)，不限于弗洛伊德在人的本性中所發(fā)現(xiàn)的那些黑暗性。在榮格最重要的著作《現(xiàn)代靈魂的自我拯救》中，榮格認(rèn)為他和弗洛伊德之間的主要分歧在于弗洛伊德的許多觀點(diǎn)是通過病理分析出來的，過分強(qiáng)調(diào)缺陷，不是健全人的心理學(xué)。

三、精神分析學(xué)說的文化影響

1、精神分析學(xué)說何以產(chǎn)生影響？

——將人類對(duì)自身精神世界的復(fù)雜程度認(rèn)識(shí)提升到了前所未有的一個(gè)高度。

——弗洛伊德對(duì)人的潛意識(shí)中的種種隱秘欲望的揭示極大顛覆了傳統(tǒng)道德觀念和信仰?！獦s格關(guān)于集體無意識(shí)、人格等的研究將向內(nèi)的心理學(xué)研究重新轉(zhuǎn)向外部世界，進(jìn)一步拓展了精神分析的應(yīng)用領(lǐng)域。

“自從精神分析完全轉(zhuǎn)向民間神話、傳說和文學(xué)以后，藝術(shù)和精神分析之間便產(chǎn)生了緊密而富有成果的接觸。” ——黑塞 2.產(chǎn)生影響

首先是意識(shí)流小說，是直接受精神分析的影響而形成的重要文學(xué)流派。

一刻什么缺德鐘點(diǎn)喲我琢磨中國(guó)那邊人們現(xiàn)在正起床梳辮子準(zhǔn)備開始一天的生活了吧我們這里修女們快敲晨禱鐘了她們睡覺倒沒有人進(jìn)去打擾除非偶爾有一兩個(gè)教士去做夜課要小雞叫時(shí)候隔壁的鬧鐘當(dāng)啷啷啷的簡(jiǎn)直要把它自己的腦袋都震破了我們?cè)囈辉嚳词遣皇沁€能睡一會(huì)兒一二三四五他們發(fā)明的這些像星星的東西算是什么花喲隆巴德街的壁紙好看多了他給我的圍裙也是那種花樣只是我不過我只用了兩? ? 其二是以性的沖突為主題的小說。其三是對(duì)文學(xué)批評(píng)的影響。

其四是促進(jìn)了對(duì)現(xiàn)代工業(yè)文明的反思的文化思潮的發(fā)展，使我們重新衡量人與文明的關(guān)系，重新評(píng)價(jià)現(xiàn)代文明對(duì)于人類的意義，正視各種社會(huì)壓抑的存在從而有可能努力消除之，使我們更深切地認(rèn)識(shí)到人的身心自由和諧發(fā)展的可貴和重要。

第三講 革命與造反：新馬克思主義、毛主義與新左派

引子：馬克思—被異化的勞動(dòng)使人成為動(dòng)物年輕的馬克思在《1844年哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》寫道： 工人創(chuàng)造的商品越多，他就變成越廉價(jià)的商品。物的世界的增殖同人的世界的貶值成正比——今天那些陶醉于中國(guó)所謂廉價(jià)勞動(dòng)力優(yōu)勢(shì)的人真應(yīng)該看看這句話！

工人對(duì)自己的勞動(dòng)的產(chǎn)品的關(guān)系就像是對(duì)一個(gè)異己的對(duì)象的關(guān)系，很明顯，工人在勞動(dòng)中耗費(fèi)的力量越多，他親手創(chuàng)造出來反對(duì)自身的、異己的對(duì)象世界的力量就越強(qiáng)大，他自身、他的內(nèi)部世界就越貧乏，歸他所有的東西就越少——這是對(duì)社會(huì)兩極分化的最精辟揭露。

勞動(dòng)對(duì)工人來說是外在的東西，也就是說，不屬于他的本質(zhì)；因此，他在自己的勞動(dòng)中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸??因此，結(jié)果是，人只有在運(yùn)用自己的動(dòng)物機(jī)能——吃、喝、生殖、至多還有居住修飾等等——的時(shí)候，才覺得自己在自由活動(dòng)，而在運(yùn)用人的機(jī)能時(shí)，覺得自己只不過是動(dòng)物。動(dòng)物的東西成為人的東西，而人的東西成為動(dòng)物的東西——這是對(duì)雇傭勞動(dòng)的最無情的批判。

人的類本質(zhì)——無論是自然界，還是人的精神的類能力——變成對(duì)人來說是異己的本質(zhì)，變成維持他的個(gè)人生存的手段——這就是對(duì)勞動(dòng)異化的最精辟的闡述，所謂異化，就是使人由對(duì)象的主人變成奴隸，由自由的創(chuàng)造者變成機(jī)械的茍活者的這樣一種情形。人同自我的本質(zhì)相異化同時(shí)還導(dǎo)致了人同人相異化，形成了壓迫與仇恨。

一、莫斯科日記：蘇聯(lián)——一個(gè)理想的幻滅

蘇聯(lián)的建立是人類社會(huì)20世紀(jì)政治經(jīng)濟(jì)文化的最富有標(biāo)志性意義的事件。它給全世界的人們帶來希望和純潔的理想。在自由平等博愛的民主主義、理性的理想破滅后，人類似乎最終發(fā)現(xiàn)了真理。紅色的三十年代? ?

蘇聯(lián)存在的事實(shí)本身就是向剝削者的舊世界的挑戰(zhàn)，對(duì)被剝削的各國(guó)人民來說，蘇聯(lián)是他們的典 ——羅曼?羅蘭（訪蘇之前）范和希望??我自己毫不猶豫地站在蘇聯(lián)一邊，它是代表新的勞動(dòng)世界的唯一堡壘。目前這些政策包含著某種消極的東西；這是不可避免的：任何打算都不可能沒有錯(cuò)誤（犯錯(cuò)是人所固有的）。可是，斯大林的政策所包含的積極的東西遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出所有消極的東西。我絲毫不懷疑，世界更美好的未來是與蘇聯(lián)的勝利連在一起的?！_曼·羅蘭（訪蘇后矛盾中）身為國(guó)家和民族衛(wèi)士的偉大的共產(chǎn)黨人及其領(lǐng)導(dǎo)人，正在不顧一切地把自身變成一種特殊階級(jí)，并且比什么都嚴(yán)重的是，變成特權(quán)階級(jí)??這絕對(duì)是失控的專制制度，人類正義最神圣的法則，最基本的自由已無任何保障。我的內(nèi)心在發(fā)出痛苦的呼號(hào)，我要反抗。我在抑制自己要說、要寫的欲望......——羅曼?羅蘭（訪蘇之后）無產(chǎn)階級(jí)專政并非無產(chǎn)者的共同專政，也不是蘇維埃的專政，而是獨(dú)夫的專政。斯大林什么時(shí)候都是對(duì)的，不可能不對(duì)?！o(jì)德：《訪蘇歸來》

二、文化批判：法蘭克福學(xué)派及其影響

1923年，在德國(guó)法蘭克福成立了一個(gè)研究社會(huì)問題的研究所——法蘭克福研究所。其宗旨是“獨(dú)立于政黨——政治的考慮之外”研究社會(huì)問題。它主要研究馬克思主義及其在蘇聯(lián)的實(shí)踐。但是和正統(tǒng)的共產(chǎn)黨人不同，他并不受共產(chǎn)黨的組織紀(jì)律的約束，而是站在獨(dú)立的立場(chǎng)上評(píng)價(jià)和研討共產(chǎn)黨的思想、政策和實(shí)踐。

1、法蘭克福學(xué)派和正統(tǒng)共產(chǎn)黨人的區(qū)別：

首先是對(duì)待階級(jí)專政的態(tài)度問題上：民主集中制與專政造成了新的獨(dú)裁。

“列寧所開的藥方（取消民主）本身比用它去治療的病癥更需要治療?！?——阿多爾諾 其二，他們認(rèn)為馬克思主義中最富有活力和現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義的思想不是關(guān)于無產(chǎn)階級(jí)階級(jí)專政、暴力革命的理論，而是關(guān)于異化的思想；并進(jìn)而提出了“總體化”原則：馬克思主義的精髓是人的全面解放，是深層的“文化解放”。

2、法蘭克福學(xué)派的關(guān)注重點(diǎn)是西歐壟斷資本主義社會(huì)的研究，在“總體性”思想的指導(dǎo)下，發(fā)揮了馬克思的異化思想，并結(jié)合了弗洛伊德的心理學(xué)、精神分析的思想，——探索更深層次的人類心靈的異化問題，提出了激進(jìn)的“社會(huì)批判理論”。馬爾庫塞：《單向度的人》：

“在發(fā)達(dá)的工業(yè)文明中盛行著一種舒適、平穩(wěn)、合理、民主的不自由現(xiàn)象，這是技術(shù)進(jìn)步的標(biāo)志?！?真實(shí)的需求與虛假的需求

︾ 社會(huì)控制 ︾ 單向度的人

（“單向度的人”就是由現(xiàn)代社會(huì)的新型社會(huì)控制所造就的失去了批判能力、造反能力、超越能力的人，他們的生活永遠(yuǎn)只有肯定的向度，只有對(duì)現(xiàn)行社會(huì)的認(rèn)同的向度，而缺乏否定的向度）如何理解現(xiàn)代社會(huì)的不自由？

現(xiàn)代社會(huì)的自由就是向左還是向右的自由，買這個(gè)牌子還是買那個(gè)牌子的自由，其實(shí)都 是一回事，是虛假的自由。馬爾庫塞認(rèn)為傳統(tǒng)的自由概念已經(jīng)不能使我們?cè)诂F(xiàn)有的社會(huì) 存在中獲得一個(gè)人應(yīng)有的生活，當(dāng)代社會(huì)需要新的自由概念。新的自由便是對(duì)占統(tǒng)治地位的社會(huì)存在方式的否定：

擺脫經(jīng)濟(jì)力量和關(guān)系的控制、擺脫日常的生存斗爭(zhēng)、擺脫謀生狀態(tài)、擺脫被大眾文化和輿論宣傳所同化的思想、擺脫人們個(gè)人無法控制的政治。

《愛欲與文明》：人的真正本質(zhì)是“生”本能，“生本能”就是愛欲。解放愛欲的核心： ——解放勞動(dòng)，使勞動(dòng)成為自由，使人整個(gè)身體的愛欲器官享受到真正的自由消遣，體現(xiàn)出人追求快樂的本質(zhì)。

——進(jìn)行“本能革命”、“意識(shí)革命”，改變?nèi)说男睦斫Y(jié)構(gòu)，擺脫社會(huì)控制。

3、本能革命與意識(shí)革命：

這是改變?nèi)说男睦斫Y(jié)構(gòu)，擺脫社會(huì)控制，而不是原來意義上的政治經(jīng)濟(jì)革命。這種革命包括意識(shí)、語言、價(jià)值、本能、欲望和需要的各個(gè)方面，打破虛假的需求，打破被強(qiáng)加的追求，打破自卑與負(fù)罪等等，這種革命首先要人們自我改造，成為具有新意識(shí)的新人。

新的革命主體在發(fā)達(dá)資本主義國(guó)家中處于社會(huì)金字塔的極端：“不幸者”與“幸運(yùn)兒”。“不幸者”——發(fā)達(dá)資本主義社會(huì)中受排擠的“少數(shù)民族”，特別是黑人，以及“嬉皮” 和“垮掉的一代”。

“幸運(yùn)兒”——技師、工程師、專家等中上等技術(shù)人員和管理人員，還有青年知識(shí)分子大學(xué)生。

青年知識(shí)分子的反抗運(yùn)動(dòng)是社會(huì)變革中的一個(gè)決定性因素，能把“不幸者”和“幸運(yùn)兒”的革命特性和優(yōu)秀品質(zhì)集于一身：既具有高度的科學(xué)文化知識(shí)，因而“能看破科學(xué)技術(shù)的面紗”；另一方面能像少數(shù)民族和“嬉皮”那樣，自覺地意識(shí)到自己人性遭受摧殘的處境，無私無畏地與這一制度作斗爭(zhēng)。

4、總結(jié)：法蘭克福學(xué)派對(duì)資本主義的三大批判：其一，對(duì)現(xiàn)代社會(huì)“消費(fèi)主義”的批判。其二，對(duì)“科技主義”的批判。其三，對(duì)“極權(quán)主義”的批判。

三、毛主義——造反有理，來自第三世界的希望

毛主義與毛澤東思想的區(qū)別——毛主義的核心是“繼續(xù)革命”：無產(chǎn)階級(jí)專政下的繼續(xù)革命。打破等級(jí)制度的嘗試：鞍鋼憲法：

過去他們認(rèn)為這個(gè)企業(yè)是現(xiàn)代化的了，用不著再有所謂技術(shù)革命，更反對(duì)大搞群眾運(yùn)動(dòng)，反對(duì)兩參一改三結(jié)合的方針，反對(duì)政治掛帥，只信任少數(shù)人冷冷清清的去干，許多人主張一長(zhǎng)制，反對(duì)黨委領(lǐng)導(dǎo)下的廠長(zhǎng)負(fù)責(zé)制，認(rèn)為‘馬鋼憲法’(蘇聯(lián)一個(gè)大鋼廠的一套權(quán)威性的辦法)是神圣不可侵犯的?，F(xiàn)在這個(gè)報(bào)告，不是馬鋼憲法那一套，而是創(chuàng)造了一個(gè)鞍鋼憲法。鞍鋼憲法在遠(yuǎn)東，在中國(guó)出現(xiàn)了? ? ——毛澤東（1960年）關(guān)于文化大革命——過去我們搞了農(nóng)村的斗爭(zhēng)，工廠的斗爭(zhēng)，文化界的斗爭(zhēng)，進(jìn)行了社會(huì)主義教育運(yùn)動(dòng)，但不能解決問題，因?yàn)闆]有找到一種形式，一種方式，公開地、全面地、由上而下地發(fā)動(dòng)廣大群眾來揭發(fā)我們的黑暗面?！珴蓶|（1967）破除資產(chǎn)階級(jí)法權(quán)：何謂資產(chǎn)階級(jí)？非看其名，而看其實(shí)。

社會(huì)主義革命革到自己頭上了,合作化時(shí)黨內(nèi)就有人反對(duì),批資產(chǎn)階級(jí)法權(quán)他們反感,搞社會(huì)主義革命,不知資產(chǎn)階級(jí)在哪里,就在共產(chǎn)黨內(nèi),黨內(nèi)走資本主義道路的當(dāng)權(quán)派。走資派還在走?！珴蓶|（1975）毛主義的靈魂：反潮流反權(quán)威的造反精神。而且這種造反精神不是像水滸里的英雄一樣去反某個(gè)具體的貪官，而是反對(duì)整個(gè)的現(xiàn)存的制度——不僅是政權(quán)，更包括支撐政權(quán)的整個(gè)的社會(huì)存在——生活方式的、政治的、軍事的、思想的、文化的等等，而其實(shí)現(xiàn)方式不是精英自上而下的引導(dǎo)和控制，而是群眾自下而上的自我發(fā)動(dòng)和教育。3M—革命的象征 革命的圣徒——格瓦拉

讓我們面對(duì)現(xiàn)實(shí)，讓我們忠于理想 ——1968年巴黎學(xué)生印在胸前的格瓦拉的一句名言 我想，革命是不朽的——1967年10月8日，格瓦拉被政府軍擊傷并被捕。審訊者問：“你現(xiàn)在在想什么?”切如是說。

哪里有貧困，哪里就有我！——切為了追求心中理想，放棄擁有的一切，和卡斯特羅訣別后出走。請(qǐng)聽聽人民的聲音吧！——切一生反對(duì)官僚主義，熱愛人民。

我怎能在別人的苦難面前轉(zhuǎn)過臉去?！惺且粋€(gè)真正為了理想而活著的人。

只要世界上任何地方有任何非正義的事情，都使人產(chǎn)生最強(qiáng)烈的憤怒?！惺钦嬲氖澜绻?。再見了，我的唯一不要在餓狼面前顫抖也不要在思念的草原上冷的發(fā)抖我把你放在心里我們將在一起，直到旅途的盡頭——這是切給妻子的訣別詩...四、從“五月風(fēng)暴”到朋克藝術(shù)

1、五月風(fēng)暴

五月風(fēng)暴不是一場(chǎng)奪取政權(quán)的革命，而是一場(chǎng)文化批判的革命——其根源是青年一代對(duì)社會(huì)控制的不滿。

從寢室造反運(yùn)動(dòng)開始—— 1968年情人節(jié)的斗爭(zhēng)—— 狂人派與學(xué)生蘇維?！?/p>

拒絕任何政黨的“領(lǐng)導(dǎo)”，拒絕整個(gè)社會(huì)權(quán)力結(jié)構(gòu)——

西方世界以“五月風(fēng)暴”為象征的左翼文化思想運(yùn)動(dòng)在流行文化上帶來的結(jié)果之一就是“朋克文化”的興起。其核心是“自己動(dòng)手”和“獨(dú)立”觀念?！芭罂恕痹谧值淅锏脑敢馍闲×髅?、不良少年、廢物、胡言亂語。它最早體現(xiàn)在音樂上，是對(duì)搖滾樂的革命。

2、PUNK 1975年Virgin 唱片公司所簽下的label – “SEX PISTOLS”(性槍手)是PUNK的起點(diǎn)。他們完全的發(fā)泄心里一腔的憤恨, 無論對(duì)途、社會(huì)都是一種控訴。這就是PUNK的誕生。

PUNK的出現(xiàn), 不只在于音樂世界, 還影響了時(shí)裝、平面圖像、視像及室內(nèi)裝潢。比方說朋克服裝的特點(diǎn)是鮮艷、破爛、簡(jiǎn)潔、金屬、街頭。

3、達(dá)達(dá)主義與波普藝術(shù)

達(dá)達(dá)主義是一種無政府主義的藝術(shù)運(yùn)動(dòng)，它試圖通過廢除傳統(tǒng)的文化和美學(xué)形式發(fā)現(xiàn)真正的現(xiàn)實(shí)。達(dá)達(dá)主義由一群年輕的藝術(shù)家和反戰(zhàn)人士領(lǐng)導(dǎo)，他們通過反美學(xué)的作品和抗議活動(dòng)表達(dá)了他們對(duì)資產(chǎn)階級(jí)價(jià)值觀和第一次世界大戰(zhàn)的絕望。

20世紀(jì)50年代初萌發(fā)于英國(guó)，50年代中期鼎盛于美國(guó)。美國(guó)波普藝術(shù)的出現(xiàn)略晚于英國(guó)，在藝術(shù)追求上繼承了達(dá)達(dá)主義精神，作品中大量運(yùn)用廢棄物、商品招貼電影廣告、各種報(bào)刊圖片作拼帖組合，故又有新達(dá)達(dá)主義的稱號(hào)。

瑪麗蓮·夢(mèng)露的頭像，是沃霍爾作品中一個(gè)最令人關(guān)注母題。在1967年所作的《瑪麗蓮·夢(mèng)露》一畫中，畫家以那位不幸的好萊塢性感影星的頭像，作為畫面的基本元素，一排排地重復(fù)排立。那色彩簡(jiǎn)單、整齊單調(diào)的一個(gè)個(gè)夢(mèng)露頭像，反映出現(xiàn)代商業(yè)化社會(huì)中人們無可奈何的空虛與迷惘。

第四講 回歸傳統(tǒng)：二十世紀(jì)的保守主義思潮及文化表現(xiàn)

引子：激進(jìn)后的回歸

我認(rèn)為，看待人類的處境有兩種方式。第一種方式以一系列問題開始：生活究竟是怎么回事？它在什么地方吸引我們？我們?nèi)绾卧揭阎氖挛?？生活所能達(dá)到的極限何在？以這些特征和其它問題為特征的態(tài)度我們可稱為前瞻的、實(shí)驗(yàn)性的、想象的、無畏的態(tài)度；它通常是缺乏形式的，因?yàn)樗⒉煌Ａ粲谀车兀偸菍で笾磉_(dá)新幻想的新形式。

還有一種基本態(tài)度以另一系列問題開始：過去給我們什么啟示？我們與已逝的前輩們共有些什么？我們?cè)鯓硬拍茏詈玫馗爬ㄟ^去、現(xiàn)在和未來？什么是永恒的自然真實(shí)的面貌？在這里，我們有一種更理智、更綜合、更穩(wěn)定的思考方式，它傾向于系統(tǒng)化，傾向于接受那些已被證實(shí)是有價(jià)值的東西，傾向于利用那些代代相傳的形式?！死锾?/p>

一、保守不是退步——什么是“保守主義”

柏克：《法國(guó)大革命反思錄》：保守“自由的秩序”，“我所指的自由，是與秩序聯(lián)系起來的自由，自由不僅與秩序和美德并存，而且沒有后兩者就沒有自由?！?/p>

在政治上，保守主義在很大程度上和“自由主義”是同義語，它堅(jiān)持自啟蒙以來的反國(guó)家主義、反極權(quán)主義的個(gè)人主義的自由傳統(tǒng)。

文化上，保守主義就是關(guān)心社會(huì)整體的道德生活與道德面貌，不愿承認(rèn)人的非理性、意識(shí)潛意識(shí)層面，反對(duì)將人看作是現(xiàn)代社會(huì)壓力下的精神心理分裂者，主張構(gòu)筑人的“統(tǒng)一性”?！懊總€(gè)人都有榮耀之神的形象，沒有誰生來應(yīng)該是主人，而另外一些人應(yīng)該是奴仆??美國(guó)不會(huì)裝模作樣地默認(rèn)被關(guān)押的異議者自我選擇了枷鎖,也不會(huì)默認(rèn)婦女成為可恥的代名詞,看著她們變成奴仆,同樣不會(huì)默認(rèn)任何人類的一員仰人鼻息地生活”、“美國(guó)和你們的關(guān)系取決于你們對(duì)本國(guó)人民的態(tài)度” ——布什：2005年連任就職演講 在宗教上，保守主義就是宗教保守主義，體現(xiàn)為對(duì)比較激烈地維護(hù)自己信仰的純潔性，維護(hù)符合宗教正統(tǒng)的價(jià)值觀和生活方式，同時(shí)努力影響政府將特定的宗教價(jià)值轉(zhuǎn)化為實(shí)際政策?？傊?，一般來說，西方文化中的保守主義雖然反對(duì)劇烈的社會(huì)變遷，卻并不排斥自由民主，也不是一味地維持現(xiàn)狀，它并非一個(gè)嚴(yán)密的文化思潮流派，而是一個(gè)籠統(tǒng)的稱呼，包含了許多實(shí)際上彼此間存在重大差異和矛盾的思想流派，不過它還是有一些基本信條和原則： 其一，相信存在著客觀的超越性的道德秩序。

其二，認(rèn)為社會(huì)的發(fā)展進(jìn)步應(yīng)該是一個(gè)連續(xù)的過程，反對(duì)任何的顛覆、斷裂。其三，強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)的重要性，強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)和模仿。

其四，審慎的原則，強(qiáng)調(diào)人的認(rèn)識(shí)的局限性，反對(duì)一時(shí)的宣泄而強(qiáng)調(diào)長(zhǎng)遠(yuǎn)后果，其五，多樣性的原則。認(rèn)為多樣性是自由基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)社會(huì)對(duì)國(guó)家的自主性、強(qiáng)調(diào)權(quán)力在社會(huì)中的分散，反對(duì)權(quán)力集中。

其六，不完善的原則。人性與社會(huì)秩序總有不完善的地方，我們只能期待一個(gè)可以容忍的有秩序而自由的社會(huì)，這樣的社會(huì)難免會(huì)存在某些弊端，保守主義在激烈變革的當(dāng)代社會(huì)仍然在相當(dāng)程度上實(shí)際地主宰我們的信念或行為，主要是由于這樣幾個(gè)原因：

首先是激進(jìn)的批判性過強(qiáng)、建設(shè)性不夠，不足以真正顛覆傳統(tǒng)，因此難以讓人看到具體的實(shí)效。其二是人的本性中本來就同時(shí)存在著釋放與破壞的沖動(dòng)、穩(wěn)定與保存的愿望這樣兩種相反的心理趨向。

其三是保守主義作為一種人類既往生活積淀的體現(xiàn)，滲透到生活、文化的方方面面，在許多地方無形地存在。而激進(jìn)作為新的創(chuàng)造，所涉的人類生活領(lǐng)域相對(duì)有限。其四是在許多國(guó)家，激進(jìn)最后導(dǎo)致的動(dòng)蕩、不穩(wěn)定引發(fā)了新的社會(huì)問題

那么激進(jìn)的意義何在？

二、哈耶克與新自由主義

一位偶像級(jí)的大師一位超越經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的經(jīng)濟(jì)學(xué)家——代表作《通向奴役之路》

1、新自由主義——自由主義——自由對(duì)自由的不同理解： 歐洲大陸與英國(guó)的自由主義：

歐洲的自由主義更注重個(gè)人通過參與民主政治實(shí)現(xiàn)其自由，而不是通過不受政府約束實(shí)現(xiàn)其自由。英國(guó)的自由主義比較注重消極的自由，歐洲大陸則比較注重積極的自由。

2、新自由主義與傳統(tǒng)自由主義的兩點(diǎn)區(qū)別：（1）針對(duì)的問題不同（2）自由相對(duì)于平等的優(yōu)先

3、新自由主義：誕生于上世紀(jì)30年代，繼續(xù)強(qiáng)調(diào)以自由放任為原則，強(qiáng)調(diào)市場(chǎng)機(jī)制對(duì)資源配置的自發(fā)作用，反對(duì)政府對(duì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的干預(yù)，并且將自由與平等對(duì)立起來，將自由置于平等之上，以自由為最高原則。代表人物即奧地利經(jīng)濟(jì)學(xué)家哈耶克。

4、哈耶克的學(xué)說

（1）哈耶克自由理論的出發(fā)點(diǎn)是進(jìn)行市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)的個(gè)人。對(duì)他來說，侵犯?jìng)€(gè)人在市場(chǎng)制度中的買賣權(quán)利必然會(huì)逐步侵蝕自由。因此無論保護(hù)個(gè)人免遭市場(chǎng)力量的損害，還是對(duì)競(jìng)爭(zhēng)施加違反市場(chǎng)規(guī)律的限制，其結(jié)局都是災(zāi)難性的。（如何看待我國(guó)農(nóng)村土地問題？如何解決土地問題上的腐敗問題？）

（2）社會(huì)平等的無意義：“社會(huì)正義原則本身就是毫無意義的，市場(chǎng)對(duì)貨物和勞務(wù)的分配無所謂公平不公平，因?yàn)槠浣Y(jié)果并非有意造成的，而是取決于大量機(jī)遇??”

（3）政府干預(yù)的有害性：“政府的道義行為究竟應(yīng)該怎樣去評(píng)判與選擇呢？顯然利用一種平衡的力量使這種行為不至于造成另一種不道德的結(jié)果，無疑是有效的方式?！?/p>

（4）以個(gè)人自由為基礎(chǔ)的私人企業(yè)制度和自由市場(chǎng)制度是迄今為止所能選擇的最好制度，這種制度存在的基礎(chǔ)在于完全的個(gè)人自由的存在。

（5）理性人的假設(shè)（人是理性的，不是指他會(huì)按照大多數(shù)人所設(shè)定的最大利益方式行動(dòng)——而是指他會(huì)向自我設(shè)定的最大利益方向努力）與對(duì)集體主義的批判。（6）對(duì)新自由主義的評(píng)價(jià)問題：非道德主義的社會(huì)哲學(xué)。

三、新自由主義的文化表現(xiàn)

（1）個(gè)人奮斗與“創(chuàng)業(yè)”文化的流行（2）非政府組織（NGO）的發(fā)展。

總體來說，在中國(guó)，新自由主義一方面破除傳統(tǒng)的封建文化、官場(chǎng)文化、鼓勵(lì)創(chuàng)新，但是在另一方面又在事實(shí)上寬容不擇手段，造成官商勾結(jié)等。