第一篇：論法人的本質(zhì)

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論法人的本質(zhì)

李錫鶴 華東政法大學(xué) 教授

關(guān)鍵詞: 民法/哲學(xué)/體系

內(nèi)容提要: 筆者近年來(lái)出版了一本《民法哲學(xué)論稿》(復(fù)旦大學(xué)出版社2000年10月版)，發(fā)表了一些民法學(xué)論文，字?jǐn)?shù)不多，問(wèn)題不少，有觀點(diǎn)上的，表述上的，也有排校上的，心中一直不安。筆者所在的華東政法學(xué)院，準(zhǔn)備匯編出版教研室成員已發(fā)表的專(zhuān)業(yè)論文。趁此機(jī)會(huì)，筆者從《民法哲學(xué)論稿》中選了若干章節(jié)，另選了若干篇論文，作了修改。其中有些文章討論了法哲學(xué)內(nèi)容，但目的是澄清民法學(xué)的概念，也收入了。湊成一冊(cè)，是為本書(shū)。書(shū)成后，因經(jīng)費(fèi)不足，未能出版。故在北大法律信息網(wǎng)上發(fā)表，以期與大家交流。

民事主體是民事領(lǐng)域中的主體。從現(xiàn)象看，民事主體表現(xiàn)為享有民事權(quán)利，是民事權(quán)利的載體。從本質(zhì)看，民事主體表現(xiàn)為具有民事意志，是民事意志的載體。民事主體包括自然人、法人和國(guó)家三種形式。其中，關(guān)于法人和法人的本質(zhì)問(wèn)題，學(xué)術(shù)界分歧較大。

傳統(tǒng)的說(shuō)法一直認(rèn)為，關(guān)于法人的本質(zhì)，法學(xué)史上曾有三種觀點(diǎn)：“否認(rèn)說(shuō)”、“擬制說(shuō)”和“實(shí)在說(shuō)”，主要代表人物分別有耶林、文章來(lái)源：中顧法律網(wǎng)

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薩維尼和祁克。國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界一般否定“否認(rèn)說(shuō)”和“擬制說(shuō)”，同意法人實(shí)有，但不同意或不完全同意“實(shí)在說(shuō)”的一些具體說(shuō)法。

然而，細(xì)讀三家論述，可以發(fā)現(xiàn)，它們的分歧所在只是法人人格的有無(wú)，其實(shí)就是法人的有無(wú)。三種觀點(diǎn)中沒(méi)有一種探討了法人的本質(zhì)，甚至可以說(shuō)沒(méi)有一種真正涉及到了這個(gè)問(wèn)題。它們的爭(zhēng)論不是關(guān)于法人本質(zhì)的爭(zhēng)論。

《法學(xué)研究》編輯部編著的《新中國(guó)民法學(xué)研究綜述》一書(shū)，介紹了目前國(guó)內(nèi)學(xué)者關(guān)于“法人本質(zhì)”的觀點(diǎn)：“在討論我國(guó)法人的實(shí)質(zhì)時(shí)，有人提出了以下幾種看法：(1)我國(guó)法人制度是適應(yīng)有計(jì)劃的商品經(jīng)濟(jì)的需要，為了社會(huì)主義的利益，根據(jù)現(xiàn)階段社會(huì)主義公有制的水平而建立的;(2)我國(guó)法人是客觀存在的具有獨(dú)立活動(dòng)和自我發(fā)展能力的社會(huì)經(jīng)濟(jì)實(shí)體的法律組織形式;(3)法人的權(quán)利主體資格是法律賦予的;(4)法人是一定的人的集體?！?/p>

需要指出，其中(1)、(3)兩條分別是關(guān)于我國(guó)法人制度和法人的權(quán)利主體資格的觀點(diǎn)，不是關(guān)于法人本質(zhì)的觀點(diǎn);(2)、(4)兩條在形式上分別是對(duì)“我國(guó)法人”和法人的定義，而“我國(guó)法人”和法人也是與法人本質(zhì)不同的概念。

根據(jù)形式邏輯，定義應(yīng)采用“被定義概念=屬+種差”的公式，揭示事物的本質(zhì)屬性。如：“人是能制造工具的動(dòng)物”，其中“動(dòng)物”

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是屬概念，“能制造工具”是“種差”，也就是人的本質(zhì)屬性。事物的本質(zhì)屬性和事物的本質(zhì)是有區(qū)別的。上述“人”的定義所揭示的是人的本質(zhì)屬性之一――能制造工具，不是人的本質(zhì)。馬克思指出：“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！币虼?，即使是對(duì)法人的正確的定義，也只能揭示法人的本質(zhì)屬性，不能抽象出法人的本質(zhì)。換句話說(shuō)，也只回答了“法人是什么”，即法人應(yīng)歸入哪一類(lèi)事物(屬概念)，與這一類(lèi)事物中的其他事物(種概念)有什么區(qū)別;而沒(méi)有回答“法人的本質(zhì)是什么”，即法人的本質(zhì)應(yīng)歸入哪一類(lèi)事物，與這一類(lèi)事物中的其他事物有什么區(qū)別。

本質(zhì)是相對(duì)于現(xiàn)象而言的，是事物的內(nèi)部聯(lián)系。上述(2)條中的屬概念“法律組織形式”和(4)條中的屬概念“集體”，以及(2)條中的“社會(huì)經(jīng)濟(jì)實(shí)體”，事實(shí)上也不是法人這一事物的內(nèi)部聯(lián)系，因此不是法人的本質(zhì)。它們只是法人的現(xiàn)象，這里也可以說(shuō)是法人的形式。

如果把探討法人的有無(wú)作為對(duì)法人的認(rèn)識(shí)的第一階段，那么，探討法人的定義可稱(chēng)為第二階段，而探討法人的本質(zhì)應(yīng)該算第三階段。法學(xué)史上耶林、薩維尼、祁克等人的爭(zhēng)論屬于第一階段。從《新中國(guó)民法學(xué)研究綜述》所介紹的情況來(lái)看，我國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)法人的認(rèn)識(shí)，似乎處于第二階段。

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有學(xué)者指出：“對(duì)法人本質(zhì)的看法，在民法上涉及到法人的民事權(quán)利、權(quán)利能力和行為能力等方面的問(wèn)題;在刑法上涉及到法人的犯罪能力問(wèn)題;在憲法和行政法上涉及到行政機(jī)關(guān)和社會(huì)團(tuán)體的獨(dú)立人格問(wèn)題，等等。所以，討論法人的本質(zhì)在法律上是不無(wú)意義的。”這些看法是有道理的，但討論法人的本質(zhì)似乎還有值得指出的其他意義：

1、法人是人格的載體，是主體的一種。探討法人的本質(zhì)，有助于弄清人格和主體的本質(zhì)。前文把對(duì)法人的有無(wú)和定義的探討當(dāng)作對(duì)法人本質(zhì)的探討的現(xiàn)象，實(shí)際上也是對(duì)人格和主體的本質(zhì)的某種認(rèn)識(shí)程度的反映。

2、弄清了法人的本質(zhì)，可以加深對(duì)我國(guó)目前所謂的政企分開(kāi)問(wèn)題的認(rèn)識(shí)。

在筆者見(jiàn)到的有關(guān)論著中，只有《民法新論》一書(shū)真正表述了關(guān)于法人本質(zhì)的觀點(diǎn)：“社會(huì)組織在商品經(jīng)濟(jì)社會(huì)的實(shí)際作用，乃是它們?cè)诜缮系闹黧w資格即法人的本質(zhì)所在。”

如果沒(méi)有誤解，作者的觀點(diǎn)是：法人是社會(huì)組織在法律上的主體資格，法人的本質(zhì)則是社會(huì)組織在商品經(jīng)濟(jì)社會(huì)的實(shí)際作用。

后一句認(rèn)為法人的本質(zhì)是“作用”，似難成立。人們要問(wèn)：這一“作用”的內(nèi)因是什么?“作用”的內(nèi)因不比“作用”本身更“本質(zhì)”一些嗎?

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前一句認(rèn)為法人是“法律上的主體資格”，可與同書(shū)第204頁(yè)的觀點(diǎn)相印證：“法人是一種社會(huì)組織。法人是社會(huì)組織在法律上的地位?！憋@然，這里的“法律上的地位”，應(yīng)該指前文的“法律上的主體資格”。這樣就產(chǎn)生了問(wèn)題：法人究竟是什么?是組織，還是地位或者說(shuō)資格?

認(rèn)為法人是一種資格，這一觀點(diǎn)頗有影響?！啊呶濉瘒?guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目”《法人制度論》(江平主編，趙旭東副主編，中國(guó)政法大學(xué)出版社版)第一頁(yè)開(kāi)門(mén)見(jiàn)山：“法人的本質(zhì)特征有二：一是它的團(tuán)體性，二是它的獨(dú)立人格性。??這兩個(gè)特征匯合在一起，就可以用最精煉、最概括的語(yǔ)言給法人下一定義：法人者，團(tuán)體人格也?！?/p>

作者承認(rèn)人格是法人的本質(zhì)特征，但又認(rèn)為法人是一種人格，這就自相矛盾了，因?yàn)槭挛锏谋举|(zhì)特征和事物本身是兩回事，事物不能被定義為事物的某一本質(zhì)特征。

法律上的人格只是法律上的人的本質(zhì)屬性或者說(shuō)本質(zhì)特征，不是法律上的人本身。法律上的人是人格的載體。我們只能說(shuō)某人有人格，不能說(shuō)某人是人格。同樣，我們也只能說(shuō)某公司有人格，不能說(shuō)某公司是人格。

法人是法律上的擬制主體，是相對(duì)于真實(shí)主體，即自然人――有生命的法律主體而言的。法律主體的存在根據(jù)是法律上的人格。人格

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快速專(zhuān)業(yè)解決您的法律問(wèn)題 的本質(zhì)是意志的存在資格。法律人格的存在根據(jù)是法律允許存在的意志。自然人的意志是真實(shí)的意志。擬制主體的意志是擬制的意志。對(duì)于社會(huì)來(lái)說(shuō)，允許生命人的某意志存在，就意味著承認(rèn)該生命人是人，必須確認(rèn)其主體資格即人格;允許某擬制意志存在，就意味著承認(rèn)該擬制意志的載體是法律主體，必須確認(rèn)其法人資格。主體是客體的支配者，即可在客體上實(shí)現(xiàn)自己的意志者。因此，主體的本質(zhì)是自由者。哲學(xué)主體的本質(zhì)是實(shí)踐意義上的自由者。法律主體的本質(zhì)是法律意義上的自由者。生命人的本質(zhì)是社會(huì)關(guān)系的總和。但作為法學(xué)主體的生命人即自然人的本質(zhì)是法律意義上的真實(shí)的自由者。擬制主體的本質(zhì)是法律意義上的擬制的自由者。擬制主體包括國(guó)家和法人。國(guó)家是擬制的公法主體。法人是擬制的私法主體。國(guó)家作為主體，其本質(zhì)是法律意義上擬制的公自由者。法人的本質(zhì)是法律意義上擬制的私自由者。

在法學(xué)史上，法人“實(shí)在說(shuō)”的主要代表，德國(guó)著名法學(xué)家祁克認(rèn)為，法律主體是與意思能力聯(lián)系在一起的。這一思想是很深刻的。但祁克沒(méi)有闡明兩者如何聯(lián)系在一起，結(jié)果招致了學(xué)者的批判?！睹穹ㄐ抡摗氛J(rèn)為：祁克“這一學(xué)說(shuō)的前提是把意思能力與主體資格聯(lián)系在一起，然而，意思能力只是行為能力的基礎(chǔ)而不是權(quán)利能力的基礎(chǔ)，因此意思能力與主體資格沒(méi)有必然的關(guān)系。奴隸社會(huì)的奴隸有意思能

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力，但不能成為法律主體，而在當(dāng)代民法上，無(wú)意思能力的人(無(wú)行為能力人)卻享有權(quán)利能力，具有主體資格?！?/p>

《民法新論》所言都是事實(shí)，但只是表面現(xiàn)象。意思能力就是意識(shí)，是人的標(biāo)志。意識(shí)必然產(chǎn)生意志。從法理上說(shuō)，承認(rèn)某事物有意思能力，就意味著承認(rèn)該事物是人，必須享有人的資格即主體資格。奴隸有意思能力，但沒(méi)有主體資格，這是由于奴隸的意思能力不為社會(huì)所承認(rèn)。就不享有主體資格而言，奴隸和牛馬處于同等地位。但在古代羅馬，奴隸可參加主人的宗教活動(dòng)，可以被解放為自由人，可以被主人立為繼承人繼承其人格，死后其尸體和墳?zāi)故艿奖Ｗo(hù)。原因就在于奴隸是人，實(shí)際上有意思能力。這些待遇雖然不是法律上的主體資格，但畢竟使奴隸和牛馬的地位有所區(qū)別。歷史廢除了奴隸制度，賦予奴隸以主體資格，沒(méi)有賦予牛馬以主體資格。原因就在于奴隸的意思能力得到了社會(huì)的承認(rèn)，而牛馬沒(méi)有意思能力。因此，奴隸沒(méi)有主體資格的事實(shí)，其實(shí)不是否定而是肯定了主體資格和意思能力聯(lián)系在一起。

在法理上，欠缺行為能力人以監(jiān)護(hù)人的意志為自己的意志。沒(méi)有監(jiān)護(hù)人的意志，欠缺行為能力人的主體資格不是現(xiàn)實(shí)的主體資格。因此，無(wú)行為能力人和限制行為能力人享有主體資格的事實(shí)，同樣不是否定而是肯定了主體資格和意思能力聯(lián)系在一起。

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祁克還提出：共同意思的結(jié)合便成為團(tuán)體的意思。團(tuán)體具有獨(dú)立的意思，對(duì)外表現(xiàn)為主體，具有“單一性”;對(duì)內(nèi)為多數(shù)人的結(jié)合，權(quán)利義務(wù)仍歸各成員，具有“多樣性”。

祁克這些論述，可以說(shuō)已經(jīng)走到了揭示“法人本質(zhì)”的門(mén)檻，但終究沒(méi)有跨過(guò)去。是否誕生一個(gè)法人，關(guān)鍵不在于是否有共同意志或團(tuán)體意志，也不在于是否有獨(dú)立意志――意志總是獨(dú)立的――關(guān)鍵在于團(tuán)體成員的共同意志是否轉(zhuǎn)化為單一意志。如果團(tuán)體成員的共同意志沒(méi)有轉(zhuǎn)化為單一意志，那么，團(tuán)體各成員的意志各以成員各自的人身為載體。這一團(tuán)體是主體的集合，本身不是主體。如果轉(zhuǎn)化為單一意志，那么，這一意志就享有法律上的存在資格，成為法律上的擬制意志，其載體就成為法律上的擬制主體的人身。不區(qū)分團(tuán)體的共同意志和單一意志，實(shí)際上沒(méi)有涉及法人的本質(zhì)。

所以，從法理上說(shuō)，有限公司享有法律上的主體資格，是法人;合伙、無(wú)限公司不享有法律上的主體資格，不是法人;兩合公司由無(wú)限責(zé)任股東和有限責(zé)任股東組成，不同責(zé)任股東的共同意志沒(méi)有轉(zhuǎn)化為單一意志，不享有法律上的主體資格，不是法人。

順便指出，論述人格、法人的文章、著作，經(jīng)常有“獨(dú)立意志”、“獨(dú)立人格”、“人格獨(dú)立”、“獨(dú)立法人”等提法。其實(shí)，意志本來(lái)就是獨(dú)立的，不獨(dú)立不成其為意志。法人的核心是擬制意志。因此，文章來(lái)源：中顧法律網(wǎng)

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“獨(dú)立意志”、“獨(dú)立法人”用語(yǔ)重復(fù)。所謂有“獨(dú)立意志”，應(yīng)表述為有意志或有自己的意志;所謂是“獨(dú)立法人”，應(yīng)表述為是法人。人格是一種資格。資格只有有和無(wú)，完全和不完全的區(qū)別，沒(méi)有獨(dú)立和不獨(dú)立的區(qū)別?！蔼?dú)立人格”、“人格獨(dú)立”的提法也有語(yǔ)病。所謂有“獨(dú)立人格”，應(yīng)表述為有人格;所謂“人格獨(dú)立”，可表述為有人格，或“身份獨(dú)立”。

從上面的分析可以看出：法人的意志是擬制的，這一意志的載體也是擬制的?！睹穹ㄐ抡摗氛J(rèn)為：“‘?dāng)M制說(shuō)’深受羅馬法所貫徹的個(gè)人主義思想的影響，奉行‘權(quán)利和義務(wù)之主體，僅以自然人為限’，認(rèn)為只有自然人才是權(quán)利主體，而法人不過(guò)是法律的擬制，這種規(guī)定不僅不適合于社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的要求，而且本身也是自相矛盾的。因?yàn)樽匀蝗讼碛械臋?quán)利能力和行為能力，同樣是法律賦予的，為什么法律賦予自然人的主體地位不能稱(chēng)為‘?dāng)M制’，而法律賦予法人的主體地位就要稱(chēng)為‘?dāng)M制’呢?”這里的推理過(guò)程有些勉強(qiáng)。所謂“擬制”，就是仿制。很明顯，視自然人為人，從而確認(rèn)其人的資格，是承認(rèn)事實(shí)，尊重事實(shí)，不存在什么“擬制”問(wèn)題;而將共同意志視為單一意志，將其載體視為人身，那就只能是“擬制”了。兩者不可并論。

現(xiàn)在可以討論所謂的“政企分開(kāi)”問(wèn)題了。“政企分開(kāi)”究竟是什么意思?是國(guó)有企業(yè)不受政府管理，還是國(guó)有企業(yè)不受?chē)?guó)家管理?既然法人的核心是擬制意志，如果法律確認(rèn)國(guó)有企業(yè)享有法人資格，文章來(lái)源：中顧法律網(wǎng)

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其核心就只能是企業(yè)法人代表的意志，而企業(yè)的法人代表又由國(guó)家任命，應(yīng)該是國(guó)家意志的代表，企業(yè)形式上是企業(yè)法人代表的意志的載體，實(shí)質(zhì)上則應(yīng)該是國(guó)家意志的載體。如果“政企分開(kāi)”指國(guó)有企業(yè)不受政府管理，那就意味著企業(yè)法人的意志與政府意志資格平等，類(lèi)似司法與行政的關(guān)系。否則，如果企業(yè)法人代表是政府的聘員或下屬，或者，雖非聘員或下屬，但必須由政府任免，那么，企業(yè)法人意志與政府意志必然是從屬關(guān)系，所謂“政企分開(kāi)”只能是一句空話。如果“政企分開(kāi)”指國(guó)有企業(yè)不受?chē)?guó)家管理，那就十分荒謬了。因此，即使國(guó)有企業(yè)意志與政府意志資格平等，國(guó)有企業(yè)仍只能由國(guó)家管理，換句話說(shuō)，國(guó)家不通過(guò)政府，也會(huì)通過(guò)其他途徑管理國(guó)有企業(yè)。如果國(guó)家通過(guò)政府沒(méi)有管理好國(guó)有企業(yè)，至少現(xiàn)在還沒(méi)有根據(jù)認(rèn)為，國(guó)家通過(guò)其他途徑就能管理好國(guó)有企業(yè)。由于國(guó)家既是全社會(huì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)管理者，又是民事活動(dòng)中國(guó)有企業(yè)一方投資者，具有雙重身份，問(wèn)題的關(guān)鍵就不在于從政府外尋找一條國(guó)家管理國(guó)有企業(yè)的途徑，而在于國(guó)家能否處理好兩種身份的關(guān)系。

注釋:

《法學(xué)研究》編輯部：《新中國(guó)民法學(xué)研究綜述》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社版1990年版，第115頁(yè)。

《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第18頁(yè)。

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王利明等：《民法新論》上冊(cè)，中國(guó)政法大學(xué)出版社1988年版，第215頁(yè)。

王利明等：《民法新論》上冊(cè)，中國(guó)政法大學(xué)出版社1988年版，第225-226頁(yè)。

王利明等：《民法新論》上冊(cè)，中國(guó)政法大學(xué)出版社1988年版，第224頁(yè)。

參見(jiàn)周枬：《羅馬法原論》上冊(cè)，商務(wù)印書(shū)館1994年6月版，第129頁(yè)。

轉(zhuǎn)引自王利明等：《民法新論》上冊(cè)，中國(guó)政法大學(xué)出版社1988年版，第223頁(yè)。

王利明等：《民法新論》上冊(cè)，中國(guó)政法大學(xué)出版社1988年版，第219-220頁(yè)。

出處:原文載《法學(xué)》1997年第2期

第二篇：人的本質(zhì)

人的本質(zhì)

1.人是從何處來(lái)的？

圣經(jīng)告訴我們，上帝是人類(lèi)的創(chuàng)造主。上帝說(shuō)：“我們要照著我們的形象，按著我們的樣式造人”。1上帝說(shuō)這話的意思是，他要?jiǎng)?chuàng)造一個(gè)屬靈的生命，因?yàn)樯系郾旧砭褪莻€(gè)靈；上帝要?jiǎng)?chuàng)造一個(gè)有道德的生命，因?yàn)樯系凼莻€(gè)有道德的存在；上帝要?jiǎng)?chuàng)造一個(gè)有理性的生命，這個(gè)生命必須有頭腦和能思維。我們能夠知道的就是這些，但諸如人體或人的頭腦何以反映了上帝的樣式，我們?nèi)詿o(wú)從復(fù)在。

圣經(jīng)記載道，上帝用塵土(即指大地泥土)，造人，將生氣(即指靈)吹在他的鼻孔里，“他就成了有靈的活人”。2所以說(shuō)，上帝照著他的形象，藉著他的屬靈的生氣和地上的物質(zhì)成分，造了人類(lèi)。

因此，除了天使之外，人類(lèi)是我們所知的唯一能同上帝相交和敬拜神的被造之物。你們是絕對(duì)找不到有馬和牛跪下禱告，求上帝賜智慧和帶領(lǐng)的！人類(lèi)不單單禱告祈求神，也建造各種類(lèi)型的教堂來(lái)敬拜上帝。是上帝將這一愿望裝在人的心坎里，因?yàn)槿耸巧系郯凑账男蜗蠛涂少F的本質(zhì)，被創(chuàng)造出來(lái)的。

2.人具有什么樣的形象？

人乃是按照上帝的形象所造，他有著一個(gè)靈，圣經(jīng)常把這靈稱(chēng)是“心”。3人也有著一個(gè)魂，這魂關(guān)涉人的自我意識(shí)，而自我意識(shí)的司令部則是人的大腦中樞。人還有著一個(gè)體，體將靈和魂維系在一起。因此，人是由體、魂、靈構(gòu)成的。上帝原初的目的，是使人的靈不斷與神的靈相交。這樣，人的靈就能通過(guò)魂和體向外界發(fā)出真善美的絢麗光彩。

我們今天所面臨的問(wèn)題是：多數(shù)人執(zhí)迷不悟地阻塞了自己的屬靈的通道，他們只接受外界通過(guò)人的肉體的七情六欲所產(chǎn)生的刺激。于是，人體開(kāi)始藉助貪食、好色、驕傲或其它類(lèi)型肉欲的貪戀，駕馭了人的存在。由于人的魂受到了體的控制和支配，它便會(huì)處心積慮地設(shè)法叫肉體感到愉快，結(jié)果到頭來(lái)人的靈被淹沒(méi)在私欲熏心的惡浪之中。

人類(lèi)始祖亞當(dāng)原初的靈象面明鏡，它映照出了上帝的榮光，他的心靈顯然具有上帝的形象。由于上帝親自向他顯明了自身，神的道路在他心目中有著至高無(wú)上的地位?？墒?，人在犯罪墮落后，他心靈的鏡子被蒙上了厚厚一層云翳，變得暗淡無(wú)光，他不再能清楚地看見(jiàn)上帝。鑒于此，人們不再受到圣靈的引領(lǐng)，而是受到敗壞的肉體或罪的扭曲的思想操縱或支配?！秳?chuàng)世記》的作者栩栩如生地描述道：“人從小時(shí)心里懷著惡念?！?

人剛被造時(shí)，他就有著事奉神的天性與能力，因?yàn)樗谏系鄣耐谂c顯現(xiàn)之中。

只要人的靈遵循上帝的旨意和保持事奉神的純樸天性，他便能永葆向善的生命活力。然而，一旦他遠(yuǎn)離了上帝，維護(hù)自我利益遂成了更為重要的事。于是，人為了捍衛(wèi)自己的尊榮、臉面和屬肉體的生命，不惜欺騙、傷害或殘殺他人。由于人是按著上帝的形象所造，他具有不可估量的趨勢(shì)或趨惡的能力。正是由于人具有某種類(lèi)似神一般的能力，他們比起任何自然界的動(dòng)物更能造福于世界，也更能給世界帶來(lái)破壞與毀滅。

神學(xué)家們異口同聲地認(rèn)為，伊甸園里的亞當(dāng)原先能不犯罪，他若繼續(xù)保持這一天性，就能做到不會(huì)犯罪。相反，他將義上添義，在公義之路上攀登新的高峰。令人痛心的是，亞當(dāng)墮落了，他遂陷入罪惡的泥潭中。

這即是為什么耶穌呼喚世人，要想得見(jiàn)上帝的國(guó)必須“重生”的原因。5

人的靈必須被耶穌基督的寶血洗凈，才能恢復(fù)原初的狀態(tài)，并在圣靈的澆灌下更換一新。一旦人的靈被置于圣靈的掌管之下，人的魂和體就不會(huì)受到外部物質(zhì)世界的支配，而是受到內(nèi)在于人的靈的調(diào)遣。

3.果真有亞當(dāng)和夏娃其人嗎？關(guān)于伊甸園的故事是否純屬神話傳聞？

我相信真有亞當(dāng)、夏娃其人，這也是對(duì)人類(lèi)起源一個(gè)最妥貼的解釋。“亞當(dāng)”一詞的原意是“紅色的”或“來(lái)自大地”，它也被用來(lái)泛指“人類(lèi)”。上帝起初造了亞當(dāng)、夏娃這對(duì)夫妻并在地上繁衍出人類(lèi)的子孫后代的圣經(jīng)記載，并不冒犯我的理性。即便有一日我了解到這個(gè)故事純粹是對(duì)上帝造人的寓義性的描繪，我的信仰也不會(huì)受到絲毫動(dòng)搖。

人類(lèi)的祖先絕非是在進(jìn)化上低于人類(lèi)的動(dòng)物或類(lèi)人猿，他們是按著上帝的形象所造、頗有能力和智慧的完美杰出之人。人類(lèi)由于墮落和偏離了上帝的形象，他們?cè)谶M(jìn)化上不但沒(méi)有走上坡路，而是一落千丈，墜入黑暗的深淵之中。

一些人會(huì)查問(wèn)伊甸園曾座落在何處。圣經(jīng)告訴我們，伊甸園位于以色列東部，有四條河從伊甸流出來(lái)，它們分別是：比遜河、基訓(xùn)河、底格里斯河(希底結(jié)河)與幼發(fā)拉底河(伯拉河)。6伊甸作為這四條河流的匯集地這一地理參照提示我們，伊甸園曾座落在當(dāng)今的伊拉克或敘利亞北部一帶。

古代的中國(guó)文化對(duì)伊甸園也有所提示，中文字里的“西”字乃意表兩個(gè)人在園子里，該字可追溯到至少三千年以前。它表明，在基督教誕生之先，居住在中國(guó)的百姓原初來(lái)自西域，即底格里斯河與幼發(fā)拉底河峽谷一帶；中國(guó)人的早期祖先很可能已經(jīng)熟悉亞當(dāng)、夏娃居住在伊甸園的故事。

4.人類(lèi)的所有種族是怎樣起源的？

根據(jù)《創(chuàng)世記》一書(shū)的記載，人類(lèi)所有的不同種族都衍自于挪亞。眾所周知，人類(lèi)始于亞當(dāng)和夏娃，但他們很快就變得邪惡起來(lái)，“終日思想的盡都是惡?！?

當(dāng)上帝垂視這個(gè)世界時(shí)，他所見(jiàn)到的是血腥的暴力。地球成了一個(gè)可怖的居住場(chǎng)所，因?yàn)槿藗優(yōu)樵谧畲蟪潭壬蠞M(mǎn)足自己的私欲，獲取食物、配偶和維護(hù)家族的利益，不惜相互殘殺。所以，上帝要除滅這些暴戾恣睢、惡貫滿(mǎn)盈的世人，并藉著挪亞和他的后代，肇始了一個(gè)新的人類(lèi)。8

于是，上帝降下了一場(chǎng)大洪水。洪水消落后，挪亞和他的妻子、三個(gè)兒子(閃、含、雅弗)以及兒媳們存活了下來(lái)。

含成了埃及人、埃塞俄比亞人、其它黑膚色種族和曾經(jīng)生活在今天以色列地區(qū)的迦南人的先祖。雅弗的后裔包括希臘人、海島的居民和定居歐洲與俄羅斯的人。閃成了閃族人，即猶太人、阿拉伯人和波斯人的祖先。

5.什么是原罪？

原罪是一神學(xué)上的語(yǔ)匯，它的產(chǎn)生一直可以追溯到人類(lèi)祖先亞當(dāng)?shù)膲櫬洹Ｈ缟纤?，人原初是按著上帝的形象所造，他滿(mǎn)有公義和自由，能夠自由自在地選擇追隨神或背離神的道路。然而，人沒(méi)有聽(tīng)從上帝的吩咐，吃了分別善惡樹(shù)上的禁果。由于人違背了上帝的這一誡命，他被逐出伊甸園，同生命樹(shù)隔絕開(kāi)來(lái)。9

自打那時(shí)起，人的靈受到了嚴(yán)重的扭曲。人的道德似乎生來(lái)就染上了痼疾。他的靈，即人的生命中最重要的部分，變得殘缺不全。

這就是原罪的體現(xiàn)。圣經(jīng)說(shuō)，人“一離母腹，便走錯(cuò)路，說(shuō)謊話”。10

大多數(shù)的孩童都沾染上了叛逆的本性，他們總喜歡同你唱反調(diào)或?qū)χ?，這種逆反的天性乃源出于人的原罪。原罪的侵蝕使得世人喪失了道德上的自由，他們身不由己地驅(qū)向邪惡，成了惡貫滿(mǎn)盈的世界、放蕩形骸的肉體和十惡不赦的魔鬼撒但之奴仆。

惟有接受耶穌基督的人才能逆轉(zhuǎn)向罪的定勢(shì)或趨向，因?yàn)樗麄冊(cè)诨嚼铽@得了重生，他們的靈被更換一新，與圣靈息息相通，從而能在主里過(guò)一個(gè)純樸圣潔的人生。人若靠著自己的能力，是做不到這一步的。使徒保羅深有感觸地表示：“我真是苦啊！誰(shuí)能救我脫離這取死的身體呢？”11

他又說(shuō)：“我所愿意的，我并不作；我所恨惡的；我倒去作?！?2

保羅曾與自己墮落的本性苦苦爭(zhēng)斗，到后來(lái)終于明白了這么一個(gè)道理，即“如今，那些在基督耶穌里的，就不定罪了?！?羅 8:1)他又進(jìn)而闡釋道：“因?yàn)橘n生命圣靈的律，在基督耶穌里釋放了我，使我脫離罪和死的律了?！?3

在耶穌基督里得著更新和變化，能叫世人從原罪的禁錮下解脫出來(lái)。

我們應(yīng)當(dāng)銘記在心的是，原罪是指人行惡的潛在趨向，而非指具體的惡行。負(fù)罪感才是因著人的惡行而產(chǎn)生出來(lái)的，但“原罪負(fù)罪感”是根本就不存在的。上帝不會(huì)依據(jù)人犯罪的潛在趨向來(lái)懲罰他們，他只會(huì)按照人據(jù)其認(rèn)識(shí)而導(dǎo)致的惡行來(lái)施行懲處。因此，嬰兒絕不會(huì)因著原罪而下地獄，他們從未犯下過(guò)任何罪行。

6.如果上帝事先已洞察一切，我又怎能談得上有自由意志呢？

這也是神學(xué)家們多年來(lái)所力圖解答的問(wèn)題。圣經(jīng)明確告訴我們，上帝是無(wú)所不知的。并且，上帝早已計(jì)劃(或前定)了某些事。他從創(chuàng)立世界以前，在基督里揀選了我們。14

既然上帝對(duì)宇宙間的萬(wàn)有洞察秋毫，他也必定有能力掌管這一切。那么，我們又怎能談得上有自由意志呢？上帝是否事先為人的自由意志定好框框嗎？回答是否定的。

上帝對(duì)天地間的一切事先預(yù)知就如同我們看掛在墻上的電影圖片介紹那樣。我們只要知道圖片的順序，就一眼能看出影片的開(kāi)頭、中間和結(jié)局，但并不需要控制圖片與圖片之間的具體情節(jié)的轉(zhuǎn)換和發(fā)展，只需察明從起始到終末的總體的狀況。我們也只能通過(guò)這一不完善的比方來(lái)描繪上帝的先鑒之明和人的自由意志是如何共存的。

盡管這樣，人生中有些范疇是我們的理性難以捉摸的。關(guān)于上帝的預(yù)定論和先鑒之明以及與之截然相對(duì)的人的自由意志，自然就屬于這些范疇。如果我們說(shuō)“一切都取決于人自己”，就大錯(cuò)特錯(cuò)了；如果我們說(shuō)“無(wú)論我們做什么都無(wú)關(guān)緊要，反正一切的一切上帝已經(jīng)前定”，這就又誤入歧道了。

在人的自由意志和上帝的前定論或先鑒之明中間，似乎明顯地存在著不可調(diào)和的矛盾，若是我們的神學(xué)不能對(duì)這二者兼收并蓄，便會(huì)失去平衡。

這就好比是一場(chǎng)籃球賽，參賽的球員包括可見(jiàn)的和不可見(jiàn)的。投籃得分的球員是可見(jiàn)的球員，而不可見(jiàn)的球員則是那些傳球和設(shè)制進(jìn)攻或防守戰(zhàn)略的人。假定不可見(jiàn)的球員能同可見(jiàn)的球員進(jìn)行切磋和協(xié)作，或至少能通過(guò)口哨聲給可見(jiàn)的球員信號(hào)和指示。

在上述例舉的比賽中，不可見(jiàn)的球員控制著整個(gè)布局和行動(dòng)。但是，在旁觀者看來(lái)，可見(jiàn)的球員在支配著全場(chǎng)比賽。在這個(gè)類(lèi)比中，可見(jiàn)的球員標(biāo)志著人的自由意志，而不可見(jiàn)的球員則代表著圣靈、天使或惡魔?？梢?jiàn)的和不可見(jiàn)的、有形體的和無(wú)形體的，都在相互同工和相互交往。世界上并不存在著一個(gè)上帝支配人的永恒和不變易的法規(guī)，人們時(shí)常會(huì)從上帝那里得到愛(ài)心的幫助和指引，也時(shí)常會(huì)受到魔鬼撒但的百般阻撓。

待到我們?cè)谏系劢K極啟示的光照下更深刻地認(rèn)識(shí)他時(shí)，我們才能解開(kāi)宇宙間所有的奧秘。

7.什么是預(yù)定論？

預(yù)定論這一神學(xué)術(shù)語(yǔ)是指上帝依照他既定的目的，在事物發(fā)生之前已經(jīng)預(yù)先定奪了一切。盡管“預(yù)定論”這個(gè)名詞從未出現(xiàn)在圣經(jīng)里，但其動(dòng)詞形式卻被圣經(jīng)作者使用過(guò)四次(參閱羅8：29，30；弗1：5，11)，它被用來(lái)表明，上帝已預(yù)先定下，凡蒙恩得救的基督徒將得到神的賜福和榮耀。蒙恩得救之人又被稱(chēng)作是被上帝“揀選”的人。

預(yù)定論和揀選這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)所孕含的觀念似乎是相互沖突的。首先，上帝作為宇宙的權(quán)能的主，對(duì)人類(lèi)紛繁變幻的事件和每個(gè)人的生命有著絕對(duì)的控制力和掌管力。不然，上帝就談不上是權(quán)能的主，他也不配稱(chēng)作是上帝了。再者，上帝賜給了世人選擇的自由。因此，我們必須得對(duì)自己的行為負(fù)責(zé)。無(wú)人能大言不慚地興口說(shuō)：“即使我犯了罪，這也是上帝要我做的，他憑什么叫我對(duì)此負(fù)責(zé)呢？”

很多世紀(jì)以來(lái)，學(xué)者們對(duì)這兩個(gè)似乎彼此相佐的概念，進(jìn)行了嘔心瀝血的探索，力圖給予人們一個(gè)圓滿(mǎn)的解答。他們就預(yù)定論發(fā)展了兩種主要的學(xué)說(shuō)：加爾文派的學(xué)者認(rèn)為，上帝賜給了他所揀選的蒙恩得救之人不可逆轉(zhuǎn)的恩典。你若是已納入被揀選之列，就不能對(duì)上帝說(shuō)“不”字。另一方面，阿米尼烏斯派的學(xué)者認(rèn)為，上帝的恩典是人的救贖的泉源，但有可能會(huì)遭到人的抵制。在加爾文派的心目中，是上帝揀選了基督徒；而在阿米尼烏斯派看來(lái)，則是基督徒揀選了上帝。

使徒保羅對(duì)以色列人抗拒耶穌基督的福音作了一番恰如其分的闡釋?zhuān)朔U釋集預(yù)定論和人的自由意志為一體。保羅說(shuō)：“神要憐憫誰(shuí)，就憐憫誰(shuí)；要叫誰(shuí)剛硬，就叫誰(shuí)剛硬”(羅 9:18)。接著，他又對(duì)圣經(jīng)記載的上帝使埃及國(guó)王法老的心剛硬一事，15作了神學(xué)上的描述。我們必須記住的一點(diǎn)是，陽(yáng)光能使泥土硬結(jié)，卻又能使蠟融化，這都取決于同陽(yáng)光發(fā)生關(guān)系的是什么樣的物質(zhì)。倘若法老王的心溫存柔順，上帝便會(huì)藉助其大能使他的心變得更加柔和，而非更加剛硬。有鑒于此，關(guān)于預(yù)定論和揀選的神學(xué)概念千萬(wàn)不能成為我們?cè)徎蚍趴v自己的罪的借口。使徒保羅這樣說(shuō)道：“深哉！上帝豐富的智慧和知識(shí)。他的判斷何其難測(cè)！他的蹤跡何其難尋！”(羅 11:33)

8.圣經(jīng)有沒(méi)有教導(dǎo)我們進(jìn)化論呢？

要想回答這個(gè)問(wèn)題，我們必須首先為進(jìn)化論一詞下一定義。對(duì)于科學(xué)家來(lái)講，進(jìn)化論通常涉及整個(gè)宇宙逐步衍化和生成的過(guò)程。在生物學(xué)或動(dòng)物學(xué)的領(lǐng)域內(nèi)，進(jìn)化論是指現(xiàn)存的動(dòng)物和植物起源于較為簡(jiǎn)單的生命形態(tài)，它們通過(guò)千百萬(wàn)年來(lái)的一代又一代的繁衍和變異，進(jìn)化成當(dāng)下的模樣。科學(xué)的進(jìn)化論排除了對(duì)上帝的信仰或上帝創(chuàng)世的圣經(jīng)觀，它將自然界所有的生命形式統(tǒng)統(tǒng)歸咎于物理與化學(xué)無(wú)規(guī)則的力量胡亂碰撞后所形成的偶然性的產(chǎn)物。

圣經(jīng)并沒(méi)有教導(dǎo)我們盲無(wú)目的和充滿(mǎn)隨機(jī)性的進(jìn)化論。圣經(jīng)確鑿教導(dǎo)我們的是，上帝從虛無(wú)中創(chuàng)造了宇宙天地。之后，局部的創(chuàng)造則是依照從簡(jiǎn)單的生命形態(tài)到更為復(fù)雜精細(xì)的生命形態(tài)這一規(guī)律進(jìn)行的，上帝先造了水生動(dòng)物，又造了哺乳動(dòng)物，最終造了有他的形象的人。16

人類(lèi)絕非是從原始的阿米巴進(jìn)化而成的，他們是權(quán)能的上帝特殊的創(chuàng)造。17

因此，我們可以這樣說(shuō)，圣經(jīng)明明教導(dǎo)我們上帝的創(chuàng)造是按照“由低級(jí)向高級(jí)這一順序”完成的。當(dāng)科學(xué)家們發(fā)現(xiàn)自然界的植物和動(dòng)物是由低級(jí)向高級(jí)的排列規(guī)律時(shí)，他們的實(shí)際觀察總體上與圣經(jīng)是相諧調(diào)的?？墒牵?dāng)他們?cè)噲D從自己的發(fā)現(xiàn)中得出神學(xué)上關(guān)于上帝的創(chuàng)世理論時(shí)，就出了毛病。

自然界的生物由簡(jiǎn)單到更為復(fù)雜精細(xì)的順序排列是個(gè)能夠?yàn)槿擞^察到的事實(shí)。然而，除了圣經(jīng)或上帝的啟示所提供的答案之外，它們的起源仍無(wú)從得知，科學(xué)上的探究和推測(cè)充其量不過(guò)是個(gè)理論，而非是個(gè)事實(shí)。

盡管這樣，一個(gè)重要的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)無(wú)可辨駁地否定了科學(xué)的進(jìn)化論：即迄今沒(méi)有一個(gè)人觀察到有任何生物從一種形態(tài)變異(或進(jìn)化)為另一種形態(tài)，或從一種類(lèi)別演化為另一種類(lèi)別。我們也找不到在進(jìn)化過(guò)程中死去的動(dòng)物的化石或遺體。這個(gè)道理再簡(jiǎn)單也不過(guò)了，因?yàn)槭ソ?jīng)告訴我們，上帝造物乃“各從其類(lèi)?！?/p>

我想最能說(shuō)明這個(gè)真理的例舉是騾子。騾子是驢和馬雜交的產(chǎn)物，它生來(lái)喪失了繁殖能力。換句話講，驢和馬在生物遺傳方面十分相近，盡管它們雜交后會(huì)生下后代，但其后代徹底喪失了繼續(xù)生育的可能。毋庸諱言，沒(méi)有一種生物能同蛇交配后生出鳥(niǎo)類(lèi)，也沒(méi)有一個(gè)人同猿雜交生出飛禽來(lái)。宇宙間沒(méi)有一例關(guān)于生殖的事實(shí)能說(shuō)明進(jìn)化論是站立得住的。

9.人死后往何處去？

人死后通常埋在地里，他們從塵土來(lái)，又復(fù)歸于塵土。然而，人的靈卻歸入永生的狀態(tài)，因?yàn)殪`是永不朽壞或死亡的。依據(jù)我對(duì)圣經(jīng)的理解，基督徒死后將進(jìn)入被稱(chēng)為天堂的福地，與上主同在；非基督徒將進(jìn)入地獄，遭受痛苦和折磨，他們?cè)谀抢锏群蚰┤盏膶徟小Ｏ嘈沃?，凡進(jìn)入主懷安息的人，卻在等候上帝在末日的賞賜。

圣經(jīng)并沒(méi)有教導(dǎo)說(shuō)，人的魂在人死后會(huì)陷于沉睡。例如，耶穌曾談?wù)摿岁P(guān)于一個(gè)財(cái)主和乞丐拉撒路的故事。18拉撒路死后，進(jìn)入了亞伯拉罕的懷里，他在那里得到先祖亞伯拉罕和舊約里的其他眾圣徒的百般安慰。財(cái)主死后下到了陰間，他求拉撒路來(lái)，用指頭尖蘸點(diǎn)水，涼涼他的舌頭，因?yàn)樗诨鹧胬镱臼芡纯嗟募灏?。我們注意到，在這個(gè)故事里，財(cái)主和拉撒路的魂都是蘇醒的，他們曉得自己的身份，也能認(rèn)出其他人。

人死后在陰間里會(huì)受到某種痛苦和折磨。既然火不能傷害人的靈，很可能這火是象征性的比喻。19 它或許是指人的極度的懊惱。地獄又被描繪成黑暗的深淵，人在那里孤獨(dú)和哀哭切齒。20 圣經(jīng)里的其它出處又把陰間稱(chēng)為火湖。21 不管陰間到底有何指，它總包含著這層意思：即遭受無(wú)邊無(wú)涯、永無(wú)休止的痛苦，永遠(yuǎn)地離開(kāi)了上帝和一切屬于的美善。

10.圣經(jīng)里有無(wú)關(guān)于輪回的教訓(xùn)呢？

毫無(wú)疑問(wèn)是沒(méi)有的！

輪回是東方的一個(gè)宗教觀念，它涉及到人的靈魂的轉(zhuǎn)生。在某些文化傳統(tǒng)里，人們相信死去的靈魂會(huì)以金龜子、雨水或震露的形式轉(zhuǎn)世輪回。在尼泊爾，百姓相傳惡人會(huì)以狗的形式轉(zhuǎn)世，所以他們打狗毫不留情面。在印度，人們普遍認(rèn)為，牛、耗子和蝗蟲(chóng)都是輪回轉(zhuǎn)生之人。

關(guān)于輪回的觀念總體上出自印度教的信仰，印度教教義認(rèn)為，人的生與死處在永恒的輪回之中，每個(gè)人都同這一輪回有著密不可分的關(guān)聯(lián)，因果報(bào)應(yīng)的法則或命運(yùn)同人緊緊地維系在一起。人們通過(guò)一系列的輪回來(lái)凈化自己污穢和罪孽深重的靈魂，求得功德圓滿(mǎn)的正果。輪回是無(wú)止境的，只有壞與好的輪回之分，對(duì)此沒(méi)有任何解釋、法則或道理可言，惟有混沌和盲目的命運(yùn)在牽引著人的鼻子行走，以及人屢屢企圖潔凈自己罪孽但又以絕望和頹喪而告終的結(jié)局。

圣經(jīng)里從未有過(guò)類(lèi)似的教訓(xùn)，《希伯來(lái)書(shū)》的作者指出：“按著定命，人人都有一死，死后且有審判?！?2在關(guān)于財(cái)主和拉撒路的故事里，財(cái)主死后下到陰間；拉撒路死后進(jìn)了樂(lè)園，圣經(jīng)把這一樂(lè)園稱(chēng)作是“亞伯拉罕的懷抱”。輪回轉(zhuǎn)世的觀念對(duì)于圣經(jīng)是完全陌生的。

耶穌在登山變象時(shí)遇見(jiàn)了摩西和以利亞并與他們說(shuō)話。23 摩西死了已有多年，但他的形象仍然未變。摩西并沒(méi)有以威震天下的凱撒大帝或成吉思汗的形象轉(zhuǎn)生于世。摩西仍舊是摩西，他從未喪失過(guò)自我。圣經(jīng)教導(dǎo)我們，人從呱呱墜地那一時(shí)起，就永遠(yuǎn)擁有了自我的特性。24

你是永遠(yuǎn)不會(huì)失去自我特性的，你對(duì)自己在今生今世的作為負(fù)有全責(zé)，絕不會(huì)有什么第二次機(jī)會(huì)轉(zhuǎn)世來(lái)潔凈自己以往的罪孽和過(guò)錯(cuò)。輪回的學(xué)說(shuō)是對(duì)基督教關(guān)于責(zé)任和審判的重要教訓(xùn)的辱沒(méi)與反動(dòng)。

有人宣稱(chēng)輪回是基督教的觀念，這實(shí)在是張冠李戴了。輪回是印度教的一種觀念，它已經(jīng)完全遭到了人們的唾棄。這種觀念給了世人一個(gè)虛假的盼望，因?yàn)槟闳粢恍南胫喕剞D(zhuǎn)世后的事，就不大會(huì)去積極倡導(dǎo)給人的今生帶來(lái)任何一種道德上的改革。一旦你接受了印度教的命運(yùn)觀(穆罕默德的天命觀里也有同樣的說(shuō)法)，你便會(huì)揚(yáng)言：“這些百姓都屬低賤的種性，他們命該如此?！边@樣一來(lái)，你就根本不必掛慮喂飽他們、教育他們或提高他們的社會(huì)地位之類(lèi)的事了，反正你認(rèn)為他們生來(lái)注定就是這個(gè)命。凡在輪回的宗教教義有著至大至深影響力的國(guó)家，是難以發(fā)現(xiàn)有社會(huì)公義和社會(huì)進(jìn)步的。

相比之下，圣經(jīng)卻諄諄教導(dǎo)世人，我們對(duì)自己的鄰居承擔(dān)著責(zé)任，我們必須善待窮人和有需求的人。上帝深?lèi)?ài)著世上每一個(gè)人，賜予天下所有人均等的機(jī)會(huì)，但這樣的機(jī)會(huì)惟獨(dú)存在于人的今生之中。

11.圣經(jīng)就人能在世上活多久是怎么看待的？

《詩(shī)篇》的作者說(shuō)，“我們一生的年日是七十歲，若是強(qiáng)壯可到八十歲，但其中所矜夸的，不過(guò)是勞苦愁煩?！?5 根據(jù)《詩(shī)篇》作者的說(shuō)法，人一般活到七十歲，若是健康強(qiáng)壯，可以活到八十歲或更長(zhǎng)一些。然而，我們?nèi)艋氐揭陨腥讼茸娴臍q月中，人活到一百三十歲、一百四十歲或一百五十歲，是很常見(jiàn)的事。假若我們?cè)偻白匪葜辽系蹌?chuàng)世后不久的年代里，人的壽命達(dá)到了九百歲或之上。當(dāng)千年王國(guó)降臨且世上不再有罪的存在時(shí)，世人將又能活到兩百歲、三百歲，甚至更長(zhǎng)久。

12.神對(duì)人的計(jì)劃是什么？

你若回到《創(chuàng)世記》這卷書(shū)里，便能發(fā)現(xiàn)上帝對(duì)人這樣說(shuō)：“要生養(yǎng)眾多，遍滿(mǎn)地面，治理這地，也要管理??。”26 上帝希望人能繁榮興旺起來(lái)，這不單單是指子孫的繁衍，也是指人在靈命上芝麻開(kāi)花節(jié)節(jié)高，為主結(jié)下仁愛(ài)、喜樂(lè)、和平、忍耐、恩慈、良善、信實(shí)、溫柔、節(jié)制的果子。27

上帝總是盼著人類(lèi)能如同天上的星辰和地上的沙石一樣繁盛。對(duì)人口增長(zhǎng)實(shí)行人為限制的粗暴武斷作法，是與圣經(jīng)宗旨相違背的。

上帝也要人類(lèi)能征服撒但，他委派我們?nèi)ソ捣婉{馭它。耶穌基督賜給了我們這一神圣的權(quán)柄，他叫我們徹底鏟除撒但所造的一切罪孽，即貧窮、壓迫人民的枷鎖、無(wú)知和信心的缺乏。耶穌基督要我們給百姓帶來(lái)溫馨的福祉，把他們從摧毀人類(lèi)的黑暗勢(shì)力中解救出來(lái)。

當(dāng)我們駕馭住了傷害人類(lèi)的妖孽和魔鬼的勢(shì)力之后，上帝便會(huì)要我們治理地球，管理好河流、空氣、田地和鳥(niǎo)類(lèi)。我們要杜絕對(duì)河流和空氣的污染，停止為了個(gè)人的金錢(qián)利益，肆無(wú)忌憚地剝奪大地的礦藏。我們應(yīng)當(dāng)臣服在上帝的手下，成為滿(mǎn)有智慧的萬(wàn)事萬(wàn)物的照管者。上帝希冀著我們作為他的兒女來(lái)管理這個(gè)世界，給它帶來(lái)燦爛奪目的公義之光。我們?cè)谑郎系闹饕康氖浅蔀楸辉熘锏目搭櫲?，并在上帝的恩眷下茁壯成長(zhǎng)。

在《威斯敏斯特縮略本基本要義》手冊(cè)中，長(zhǎng)老會(huì)的基督徒們認(rèn)為，人在世上的首要目的，是榮耀至尊的上帝和愛(ài)他到底。《創(chuàng)世記》里要人照管世界和所有被造物的使命若是脫離了榮耀上帝這一宗旨，便喪失了一切意義。我們應(yīng)當(dāng)毫無(wú)保留地把自身交托給上帝，摯愛(ài)他、與他同行和與他契合。

先知彌迦以其慧眼，高屋建瓴地概括道：“世人哪！耶和華已指示你何為善，他向你要的是什么呢？只要你行公義，好憐憫，存謙卑的心，與你的上帝同行?！?8

參照經(jīng)文注腳

1.創(chuàng)1：26 2.創(chuàng)2：7 3.參閱羅10：10 4.創(chuàng)8：21 5.參閱約3：3 6.參閱創(chuàng)2：10—14 7.創(chuàng)6：5 8.參閱創(chuàng)6：7—8 9.參閱創(chuàng)3：2—24 10.詩(shī)58：3 11.羅7：24 12.參閱羅7：15—20 13.羅8：2 14.參閱弗1：4 15.參閱出9：12 16.參閱創(chuàng)1：20—25 17.參閱創(chuàng)1：26—27 18.參閱路16：19—31 19.參閱但3：25—27 20.參閱太8：12 21.參閱啟20：14—15 22.來(lái)9：27 23.參閱太17：1—3 24.參閱太17：1—8；可9：2—8；路9：28—36 25.詩(shī)90：10 26.創(chuàng)1：28 27.參閱加5：22—23 28.彌6：8

第三篇：人本質(zhì)觀

馬克思主義認(rèn)為人的本質(zhì)在其現(xiàn)實(shí)性上,它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。其正確性在于:(1)它表明人的本質(zhì)不是先天的、天賦的,而是在后天社會(huì)生活和社會(huì)實(shí)踐,特別是生產(chǎn)實(shí)踐中形成的。(2)既然人的本質(zhì)在其現(xiàn)實(shí)性上是一切社會(huì)關(guān)系的總和,而人的社會(huì)關(guān)系是會(huì)發(fā)生變化的,因此,就不存在什么永恒不變的一般的人的本質(zhì)。恰恰相反,人的本質(zhì)是隨著社會(huì)關(guān)系的改變而變化的。(3)由于人的本質(zhì)是由社會(huì)關(guān)系決定的,人們的社會(huì)關(guān)系不同,本質(zhì)也就不同。因此,馬克思主義哲學(xué)以前的思想家所宣揚(yáng)的一般的共同的人性或人的本質(zhì)事實(shí)上是不存在的?？傊?馬克思主義哲學(xué)破除了以往思想家關(guān)于先天的、永恒不變的、普遍共同的人的本質(zhì)的觀點(diǎn),從勞動(dòng)、從人的社會(huì)關(guān)系科學(xué)地揭示了人的本質(zhì)。馬克思主義關(guān)于人的本質(zhì)的理論

馬克思恩格斯在吸取了人類(lèi)思想史上一切優(yōu)秀的文化成果，特別是吸收了黑格爾的辯證法和費(fèi)爾巴哈唯物主義的合理內(nèi)核，在唯物史觀的基礎(chǔ)上，提出了關(guān)于人的本質(zhì)的科學(xué)論斷。馬克思反對(duì)抽象地理解人的本質(zhì)，主張從現(xiàn)實(shí)的具體的個(gè)人去理解人。他認(rèn)為在考察人的本質(zhì)、理解人時(shí)，“我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人??但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實(shí)的、可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過(guò)程中的人”(《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995年，第73頁(yè))。這樣，就將人不僅作為自然存在物，而且是社會(huì)存在物?！叭藙?chuàng)造了宗教，而不是宗教創(chuàng)造了人。??宗教把人的本質(zhì)變成了幻想的現(xiàn)實(shí)性，因?yàn)槿说谋举|(zhì)沒(méi)有真實(shí)的現(xiàn)實(shí)性。人并不是抽象地棲息在世界以外的東西。人就是人韻世界，就是國(guó)家，社會(huì)?！?《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1979年，第452頁(yè))最后，馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中得出了人的本質(zhì)的科學(xué)論斷：“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！?《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995年，第56頁(yè))這一馬克思主義關(guān)于人的本質(zhì)問(wèn)題的經(jīng)典表述既是對(duì)人的本質(zhì)的科學(xué)論斷，也為考察人的本質(zhì)提供了科學(xué)的思維方法。這段話包含著深刻的含義，具體來(lái)說(shuō)，可以從以下幾方面理解。

1．人的本質(zhì)是現(xiàn)實(shí)的、具體的

馬克思主義產(chǎn)生以前關(guān)于人性和人的本質(zhì)的學(xué)說(shuō)，有一個(gè)共同的根本性錯(cuò)誤在于離開(kāi)人所生存的具體的歷史條件和特定的社會(huì)關(guān)系談?wù)撊诵院腿说谋举|(zhì)問(wèn)題。馬克思從分析費(fèi)爾巴哈入手，批判了歷史唯心主義的抽象人性論，徹底否定了抹殺人的社會(huì)性、階級(jí)性和歷史性，并從這種抽象的、一般的、孤立的單個(gè)人出發(fā)，將人的本質(zhì)歸結(jié)為“單個(gè)人所固有的抽象物”的觀點(diǎn)。馬克思并不完全否認(rèn)人類(lèi)具有某些共同性，而是反對(duì)將這一共同性抽象化，反對(duì)脫離具體的歷史條件和社會(huì)關(guān)系考察人的本質(zhì)。正如馬克思在批判費(fèi)爾巴哈時(shí)指出的：“費(fèi)爾巴哈沒(méi)有對(duì)這種現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)進(jìn)行批判，因此他不得不：(1)撇開(kāi)歷史的進(jìn)程，把宗教感情固定為獨(dú)立的東西，并假定有一種抽象的——孤立的——人的個(gè)體。(2)因此，本質(zhì)只能被理解為‘類(lèi)’，理解為一種內(nèi)在的、無(wú)聲的、把許多個(gè)人自然地聯(lián)系起來(lái)的普遍性?！?《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995年，第56頁(yè))

2．人的本質(zhì)是由社會(huì)關(guān)系決定的 馬克思主義從歷史唯物主義的觀點(diǎn)出發(fā)，第一次提出了社會(huì)關(guān)系決定人的本質(zhì)的命題，為我們理解人的本質(zhì)提供了科學(xué)的思維方法。馬克思主義認(rèn)為，勞動(dòng)創(chuàng)造了人，同時(shí)，人類(lèi)在勞動(dòng)的過(guò)程中，在改造自然的活動(dòng)中不是彼此分割、孤立的，而是結(jié)成一定的社會(huì)關(guān)系，正是在社會(huì)關(guān)系中才形成了人的本質(zhì)。社會(huì)關(guān)系是一個(gè)復(fù)雜的系統(tǒng)。按列寧的理解，社會(huì)關(guān)系分為兩類(lèi)：物質(zhì)的社會(huì)關(guān)系和思想的社會(huì)關(guān)系，這兩類(lèi)社會(huì)關(guān)系又是多層次、多方面的。物質(zhì)的社會(huì)關(guān)系一般指人們?cè)谖镔|(zhì)生活資料生產(chǎn)活動(dòng)中形成的經(jīng)濟(jì)關(guān)系，即生產(chǎn)關(guān)系，包括生產(chǎn)、分配、交換、消費(fèi)等關(guān)系。思想的社會(huì)關(guān)系是指建立在物質(zhì)的社會(huì)關(guān)系基礎(chǔ)上的，包括政治的、法律的、道德的、宗教的關(guān)系等。在階級(jí)社會(huì)中，生產(chǎn)關(guān)系集中體現(xiàn)為階級(jí)關(guān)系，所以，在階級(jí)社會(huì)里，人的本質(zhì)具有鮮明的階級(jí)性。正如馬克思所說(shuō)：任何人都是“經(jīng)濟(jì)范疇的人格化，是一定的階級(jí)關(guān)系和利益的承擔(dān)者。??不管個(gè)人在主觀上怎樣超脫各種關(guān)系，他在社會(huì)意義上總是這些關(guān)系的產(chǎn)物”(《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社，1972年，第12頁(yè))。每個(gè)人一生下來(lái)就置身于一定的社會(huì)關(guān)系中，只有在社會(huì)關(guān)系中人才是真正意義上的人，否則，一旦脫離社會(huì)關(guān)系，喪失社會(huì)屬性，就會(huì)和徒具人形的“狼孩”一樣，無(wú)論先天有多么發(fā)達(dá)的大腦和健全的軀體，都不可能具備人的本質(zhì)。

3．一切社會(huì)關(guān)系的“總和”是諸多社會(huì)關(guān)系的有機(jī)統(tǒng)一

“一切社會(huì)關(guān)系的總和”是諸多社會(huì)關(guān)系的有機(jī)統(tǒng)一包括兩層含義。一是說(shuō)明各種社會(huì)關(guān)系之間的聯(lián)系不是機(jī)械的，而是有機(jī)的，它們彼此影響、制約、滲透，形成縱橫交錯(cuò)的統(tǒng)一體。人的本質(zhì)是“一切社會(huì)關(guān)系的總和”，體現(xiàn)的就是人的本質(zhì)是各種社會(huì)關(guān)系的有機(jī)統(tǒng)一，而不是各種社會(huì)關(guān)系的簡(jiǎn)單相加或某種社會(huì)關(guān)系的重復(fù)。這就要求我們用系統(tǒng)的、全面的方法從總體上，從各種社會(huì)關(guān)系的有機(jī)聯(lián)系中把握人的本質(zhì)。誠(chéng)如馬克思所說(shuō)：“社會(huì)不

是由個(gè)人構(gòu)成，而是表示這些個(gè)人彼此發(fā)生的那些聯(lián)系和關(guān)系的總和?！?《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社，1979年，第220頁(yè))

第二層含義指各種社會(huì)關(guān)系在有機(jī)統(tǒng)一的聯(lián)系中不是并列的、平等的，它們?cè)跊Q定人的本質(zhì)方面發(fā)揮不同的作用。在各種社會(huì)關(guān)系中，物質(zhì)關(guān)系，特別是生產(chǎn)關(guān)系是最基本、最主要的，它決定和制約著其他一切社會(huì)關(guān)系，因此也對(duì)人的本質(zhì)具有最重要的意義。

4．人的本質(zhì)是歷史的、發(fā)展的

人的本質(zhì)不僅不是抽象的，而且不是永恒不變的，是隨著歷史的發(fā)展而發(fā)展的。這是因?yàn)椋鐣?huì)關(guān)系不是固定不變的，而是隨著社會(huì)生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運(yùn)動(dòng)而不斷發(fā)展變化的?！案鱾€(gè)人借以進(jìn)行生產(chǎn)的社會(huì)關(guān)系，即社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系，是隨著物質(zhì)生產(chǎn)資料、生產(chǎn)力的變化和發(fā)展而發(fā)展和改變的。生產(chǎn)關(guān)系總合起來(lái)就構(gòu)成為所謂社會(huì)關(guān)系，構(gòu)成為所謂社會(huì)，并且是構(gòu)成為一個(gè)處于一定歷史發(fā)展階段上的社會(huì)，具有獨(dú)特的特征的社會(huì)?！?《馬克思恩格斯全集》第6卷，人民出版社，1961年，第487頁(yè))所以，人的本質(zhì)作為“一切社會(huì)關(guān)系的總和”也必然是歷史的、發(fā)展的。正如馬克思所說(shuō)，人的本質(zhì)是“在每個(gè)時(shí)代歷史地發(fā)生變化的”。迄今為止，人類(lèi)社會(huì)已經(jīng)經(jīng)歷了五種社會(huì)形態(tài)的變更，社會(huì)關(guān)系的“總和”也發(fā)生了重大的變化，不同社會(huì)形態(tài)下的社會(huì)關(guān)系決定了不同的人的本質(zhì)。5．人的自然屬性是人的社會(huì)屬性的物質(zhì)承擔(dān)者，但不是人的本質(zhì)屬性

馬克思主義認(rèn)為人的本質(zhì)是“一切社會(huì)關(guān)系的總和”，并非要否定人性中包含的自然屬性因素，而是強(qiáng)調(diào)社會(huì)屬性是人性作為與獸性和神性相區(qū)別的根本所在，從而與舊唯物主義劃清了界限。因此，馬克思主義承認(rèn)并重視人的自然屬性，認(rèn)為人的自然屬性是人的社會(huì)屬性的物質(zhì)承擔(dān)者、基礎(chǔ)和前提，沒(méi)有自然屬性，即生理構(gòu)造和食欲、性欲等生物本能，就談不上人類(lèi)的生存和發(fā)展。但是，人的本質(zhì)主要體現(xiàn)的是人與動(dòng)物相區(qū)別的根本特征，在這個(gè)意義上，人不僅是自然的存在物，更是社會(huì)的存在物，所以，人的社會(huì)屬性才是人的本質(zhì)屬性。另外，人的社會(huì)屬性雖然以自然屬性為基礎(chǔ)，但是，歷史和現(xiàn)實(shí)中的人所具有的自然屬性都是經(jīng)過(guò)其社會(huì)屬性洗禮的，都包含有相應(yīng)的社會(huì)內(nèi)容。人類(lèi)生存和繁衍的生物本能與動(dòng)物的本能是有區(qū)別的，例如，人類(lèi)不僅僅有食欲，還有飲食文化，人類(lèi)的性欲也是與兩性間的感情相聯(lián)系的，并由此產(chǎn)生了家庭。造成這一區(qū)別的原因就在于人的社會(huì)屬性為自然屬性注入了社會(huì)內(nèi)容。所以，如果否認(rèn)人的本質(zhì)在于其社會(huì)屬性，而把人的自然屬性看作人的本質(zhì)屬性，就會(huì)將人與動(dòng)物、社會(huì)與自然混為一談。

人的本質(zhì)究竟是什么?馬克思對(duì)此論斷道：“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！?《馬克思恩格斯選集》第1卷，第一18頁(yè))馬克思在與恩格斯合寫(xiě)的《費(fèi)爾巴哈》中還明確指出：“這里所說(shuō)的個(gè)人不是他們自己或別人想象中的那種個(gè)人，而是現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人，也就是說(shuō)，這些個(gè)人是從事活動(dòng)的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦?、前提和條件下能動(dòng)地表現(xiàn)自己的?！?同上書(shū)，第29、30頁(yè))“個(gè)人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己也就怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的一一既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們?cè)鯓由a(chǎn)一致。因而，個(gè)人是什么樣的，這取決于他們進(jìn)行生產(chǎn)的物質(zhì)條件?！?(同上書(shū)，第25頁(yè))“那些發(fā)展著自己物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們，在改變自己現(xiàn)實(shí)的同時(shí)也改變著自己思維和思維的產(chǎn)物。不是意識(shí)決定生活，而是生活決定意識(shí)?！?同上書(shū)，第31頁(yè))在馬恩看來(lái)，人的本質(zhì)不應(yīng)到人的天性中去尋找，而應(yīng)到他們?cè)谏a(chǎn)活動(dòng)中結(jié)成的一切社會(huì)關(guān)系中去尋找。馬克思雖然也承認(rèn)每個(gè)人的“出發(fā)點(diǎn)總是他們自己”即利己心趨利避害等人的天性，但他卻認(rèn)為這“是在一定的歷史條件和關(guān)系中的個(gè)人，而不是思想家們所理解的‘純粹的’個(gè)人?！?同上書(shū)，第84頁(yè))“生產(chǎn)不僅為主體生產(chǎn)對(duì)象，而且也為對(duì)象生產(chǎn)主體。”(《馬克思恩格斯選集》第2卷，第95頁(yè)。即“生產(chǎn)”不僅為人生產(chǎn)出財(cái)富，而且也為人生產(chǎn)出人的社會(huì)關(guān)系，即人的本質(zhì)。

按照馬克思的上述論斷，人的本質(zhì)不是“出發(fā)點(diǎn)總是他們自己”即利己心趨利避害等人本身所固有的天性，而是人本身之外的“一切社會(huì)關(guān)系的總和”。而在“一切社會(huì)關(guān)系總和”中最重要的、最根本的是生產(chǎn)關(guān)系，而生產(chǎn)關(guān)系中最重要的、最根本的則是所有制。這樣，馬克思最終得出的結(jié)論是：所有制決定了人的本質(zhì)，而人的本質(zhì)則是所有制的產(chǎn)物。有什么樣的所有制，就有什么樣的人的本質(zhì)。如，原始社會(huì)是公有制，所以，生活在原始社會(huì)的人是沒(méi)有利己心的。當(dāng)原始社會(huì)解體私有制產(chǎn)生后，人們才有了利己心，才有損人利己的事情發(fā)生。而再建立公有制社會(huì)，可以消除人們的利己心，而產(chǎn)生利他心，人們都能大公無(wú)私。這也就是馬克思恩格斯所宣稱(chēng)的“不是意識(shí)決定生活，而是生活決定意識(shí)。”而馬克思的理論大廈就是建立在這上面的。因?yàn)樗接兄飘a(chǎn)生利己心即私心，而私心又是萬(wàn)惡之源，所以，要消滅人的私心即萬(wàn)惡之源，首先就得消滅私有制。所以，馬克思恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中莊嚴(yán)宣布：從“現(xiàn)代的資產(chǎn)階級(jí)私有制是建筑在階級(jí)對(duì)立上面、建筑在一些人對(duì)另一些人的剝削上面的生產(chǎn)和產(chǎn)品占有的最后而又最完備的表現(xiàn)?！钡摹斑@個(gè)意義上說(shuō)，共產(chǎn)黨人可以用一句話把自己的理論概括起來(lái)：消滅私有制?！?《馬克思恩格斯選集》第1卷，第265頁(yè))

而消滅了私有制，建立了公有制社會(huì)即社會(huì)主義和共產(chǎn)主義社會(huì)后，人們生活的情況就與私有制迥然有別了。那時(shí)，用馬克思恩格斯的話來(lái)說(shuō)就是：“任何人都沒(méi)有特定的活動(dòng)范圍，每個(gè)人都可以在任何部門(mén)內(nèi)發(fā)展，社會(huì)調(diào)節(jié)著整個(gè)生產(chǎn)(這就是所有社會(huì)主義國(guó)家實(shí)行計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的理論基礎(chǔ)，筆者注)，因而使我有可能隨我自己的心愿今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚(yú)，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，但并不是因此就是我成為一個(gè)獵人、漁夫、牧人或批判者?！?同上書(shū)，笫37、38頁(yè))而恩格斯則進(jìn)一步描述說(shuō)：“一旦社會(huì)占有了生產(chǎn)資料，商品生產(chǎn)就將消除，而產(chǎn)品對(duì)生產(chǎn)者的統(tǒng)治也將隨之消除。社會(huì)生產(chǎn)內(nèi)部的無(wú)政府狀態(tài)將為有計(jì)劃的自覺(jué)的組織所代替。個(gè)體生存斗爭(zhēng)停止了。于是，人在一定意義上才最終地脫離了動(dòng)物界，從動(dòng)物的生存條件進(jìn)入真正人的生存條件。人們周?chē)?，至今統(tǒng)治著人們的生活條件，現(xiàn)在受人們的支配和控制，人們第一次成為自然界的自覺(jué)的和真正的主人了，因?yàn)樗麄円呀?jīng)成為自身的社會(huì)結(jié)合的主人了。人們自己的社會(huì)行動(dòng)的規(guī)律，這些一直作為異己的、支配著人們的自然規(guī)律而同人們相對(duì)立的規(guī)律，那時(shí)就將被人們熟練地運(yùn)用，因而將聽(tīng)從人的支配。人們自身的社會(huì)結(jié)合一直是作為自然界和歷史強(qiáng)加于他們的東西而同他們相對(duì)立的，現(xiàn)在則變成他們自己的自由行動(dòng)了。至今一直統(tǒng)治著歷史的客觀的異己的力量，現(xiàn)在處于人們自己的控制之下了。只是從這時(shí)起，人們才完全自覺(jué)地自己創(chuàng)造自己的歷史;只是從這時(shí)起，由人們使之起作用的社會(huì)原因才大部分并且越來(lái)越多地達(dá)到他們所預(yù)期的結(jié)果。這是人類(lèi)從必然王國(guó)進(jìn)入自由王國(guó)的飛躍?！?同上書(shū)，第3卷，第323頁(yè)。)

然而，人類(lèi)歷史發(fā)展的經(jīng)驗(yàn)證明，人的本質(zhì)并非是由“一切社會(huì)關(guān)系的總和”來(lái)決定的，而是由人的自然屬性(如利己心同情性追求個(gè)人利益最大化等天性)、思維屬性(如語(yǔ)言表達(dá)能力思考能力判斷能力等)與社會(huì)屬性(如歸屬感不能離群索居等)所構(gòu)成的綜合體。其中的基礎(chǔ)便是屬于自然屬性中的利己心趨利避害以及追求個(gè)人利益最大化等天性。而“一切社會(huì)關(guān)系的總和”絕不可能成為人的本質(zhì)，充其量只能給人的本質(zhì)提供一個(gè)表演的舞臺(tái)或施加一定影響而已。隨著歷史的發(fā)展，時(shí)間的推移，凡在建立起“公有制”的地方，人們并沒(méi)有如愿以?xún)數(shù)乜吹今R恩美妙預(yù)言的實(shí)現(xiàn)，相反倒發(fā)現(xiàn)，凡是“私有制”所具有的“弊端”，“公有制”不僅都具有，而且“私有制”沒(méi)有的“弊端”，“公有制”也能“創(chuàng)造”出來(lái)肆虐社會(huì)?！跋麥缢接兄啤钡慕Y(jié)果，人們不僅沒(méi)有收獲“共同富?！保斑M(jìn)入自由王國(guó)”，相反倒弄得“共同貧窮”;而有的地方，人們不僅沒(méi)有獲得自由，反而被綁進(jìn)“古拉格群島”。

至于說(shuō)建立公有制就能消滅利己心，則更是令人匪夷所思的童話。不用說(shuō)的，綜觀實(shí)行公有制國(guó)家的第一代黨和國(guó)家的領(lǐng)導(dǎo)人，十有八九都死在任上，可謂在權(quán)力桌上不死不撂筷。而且還自己選擇接班人，有的父親選兒子，有的兄長(zhǎng)選弟弟，這不說(shuō)明實(shí)行公有制國(guó)家的第一代國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人也有利己心嗎?最高領(lǐng)導(dǎo)人利己心尚且如此，更不用說(shuō)廣大蕓蕓眾生了。“文革”時(shí)期，中國(guó)實(shí)行的可謂是純而又純的公有制，農(nóng)村農(nóng)民房前房后種點(diǎn)莊稼蔬菜都被視為非法，要“割資本主義尾巴”;而城市里理發(fā)的掌破鞋的都不允許單干，統(tǒng)統(tǒng)組織到“公有制”里，以避免“小生產(chǎn)”的“經(jīng)常地、每日每時(shí)地、自發(fā)地和大批地產(chǎn)生著資本主義和資產(chǎn)階級(jí)?！?《列寧選集》第4卷，第181頁(yè))況且人人都在學(xué)習(xí)“毫不利己，專(zhuān)門(mén)利人”和“斗私批修”的毛主席的教導(dǎo)，“狼斗私心一閃念”。然而，庶幾人人都在為了“利己”保自己而專(zhuān)門(mén)整人。所以，“文革”期間，不知有多少令人毛骨悚然的悲劇就發(fā)生了。正如北島有句名詩(shī)所言：“卑鄙是卑鄙者的通行證，高尚是高尚者的墓銘志?！??？梢?jiàn)“公有制 ”不僅不能消滅人的利己心，反而更加重了人的利己心。這也從反面證明，人的利己心和趨利避害以及追求個(gè)人利益最大化才真正是人的本質(zhì)，它并不能隨所有制的改變而改變。

再說(shuō)，把人的本質(zhì)規(guī)定為“一切社會(huì)關(guān)系的總和”，也使馬恩的人的“本質(zhì)論”陷入邏輯悖論的怪圈中。眾所周知，在馬克思主義的哲學(xué)觀點(diǎn)看來(lái)，所謂事物的本質(zhì)，即一種事物區(qū)別其他事物的內(nèi)在規(guī)定性，它是事物本身所固有的，穩(wěn)定不變的，并決定事物的性質(zhì)、面貌和發(fā)展方向的根本屬性。而“一切社會(huì)關(guān)系”，不僅不是人本身所固有的，而且經(jīng)常處于變化之中，它的“總和”怎么能成為人的本質(zhì)呢?

2006年3月5日上午，溫家寶總理在《政府工作報(bào)告》的結(jié)尾處說(shuō)：“高舉鄧小平理論和‘三個(gè)代表 ’重要思想偉大旗幟，凝聚13億人民的智慧和力量，堅(jiān)定信心，奮發(fā)圖強(qiáng)，努力把‘十一五’規(guī)劃的宏偉藍(lán)圖變?yōu)槊篮矛F(xiàn)實(shí)，譜寫(xiě)社會(huì)主義現(xiàn)代化事業(yè)的新篇章。任何艱難險(xiǎn)阻都擋不住我們前進(jìn)的步伐。我們的目標(biāo)一定要達(dá)到!我們的目標(biāo)一定能夠達(dá)到!”其中，在高舉“重要思想偉大旗幟”方面，沒(méi)有再提“馬克思列寧主義、毛澤東思想”，筆者以為，這是一個(gè)可喜的進(jìn)步。在人的利己心的驅(qū)動(dòng)下，財(cái)產(chǎn)的有效占用和積累增值仍舊構(gòu)成人類(lèi)社會(huì)進(jìn)步的基礎(chǔ)，而在人類(lèi)尚未能找到新的更有效的途徑解決財(cái)產(chǎn)的占有與積累增值的問(wèn)題的情況下，私有制就是不可避免的，當(dāng)然也是不可能消滅的。而馬克思恩格斯列寧和毛澤東的核心觀點(diǎn)，就是徹底消滅私有制，顯然這是有悖于人的本質(zhì)的，自然不可能取得成功。

第四篇：人的本質(zhì)

馬克思主義關(guān)于人的本質(zhì)的理論

馬克思恩格斯在吸取了人類(lèi)思想史上一切優(yōu)秀的文化成果，特別是吸收了黑格爾的辯證法和費(fèi)爾巴哈唯物主義的合理內(nèi)核，在唯物史觀的基礎(chǔ)上，提出了關(guān)于人的本質(zhì)的科學(xué)論斷。馬克思反對(duì)抽象地理解人的本質(zhì)，主張從現(xiàn)實(shí)的具體的個(gè)人去理解人。他認(rèn)為在考察人的本質(zhì)、理解人時(shí)，“我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人，但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實(shí)的、可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過(guò)程中的人”。這樣，就將人不僅作為自然存在物，而且是社會(huì)存在物?！叭藙?chuàng)造了宗教，而不是宗教創(chuàng)造了人。宗教把人的本質(zhì)變成了幻想的現(xiàn)實(shí)性，因?yàn)槿说谋举|(zhì)沒(méi)有真實(shí)的現(xiàn)實(shí)性。人并不是抽象地棲息在世界以外的東西。人就是人韻世界，就是國(guó)家，社會(huì)?！弊詈?，馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中得出了人的本質(zhì)的科學(xué)論斷：“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！边@一馬克思主義關(guān)于人的本質(zhì)問(wèn)題的經(jīng)典表述既是對(duì)人的本質(zhì)的科學(xué)論斷，也為考察人的本質(zhì)提供了科學(xué)的思維方法。這段話包含著深刻的含義，具體來(lái)說(shuō)，可以從以下幾方面理解。

1．人的本質(zhì)是現(xiàn)實(shí)的、具體的

馬克思主義產(chǎn)生以前關(guān)于人性和人的本質(zhì)的學(xué)說(shuō)，有一個(gè)共同的根本性錯(cuò)誤在于離開(kāi)人所生存的具體的歷史條件和特定的社會(huì)關(guān)系談?wù)撊诵院腿说谋举|(zhì)問(wèn)題。馬克思從分析費(fèi)爾巴哈入手，批判了歷史唯心主義的抽象人性論，徹底否定了抹殺人的社會(huì)性、階級(jí)性和歷史性，并從這種抽象的、一般的、孤立的單個(gè)人出發(fā)，將人的本質(zhì)歸結(jié)為“單個(gè)人所固有的抽象物”的觀點(diǎn)。馬克思并不完全否認(rèn)人類(lèi)具有某些共同性，而是反對(duì)將這一共同性抽象化，反對(duì)脫離具體的歷史條件和社會(huì)關(guān)系考察人的本質(zhì)。正如馬克思在批判費(fèi)爾巴哈時(shí)指出的：“費(fèi)爾巴哈沒(méi)有對(duì)這種現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)進(jìn)行批判，因此他不得不：(1)撇開(kāi)歷史的進(jìn)程，把宗教感情固定為獨(dú)立的東西，并假定有一種抽象的——孤立的——人的個(gè)體。(2)因此，本質(zhì)只能被理解為?類(lèi)?，理解為一種內(nèi)在的、無(wú)聲的、把許多個(gè)人自然地聯(lián)系起來(lái)的普遍性?！?/p>

2．人的本質(zhì)是由社會(huì)關(guān)系決定的

馬克思主義從歷史唯物主義的觀點(diǎn)出發(fā)，第一次提出了社會(huì)關(guān)系決定人的本質(zhì)的命題，為我們理解人的本質(zhì)提供了科學(xué)的思維方法。馬克思主義認(rèn)為，勞動(dòng)創(chuàng)造了人，同時(shí)，人類(lèi)在勞動(dòng)的過(guò)程中，在改造自然的活動(dòng)中不是彼此分割、孤立的，而是結(jié)成一定的社會(huì)關(guān)系，正是在社會(huì)關(guān)系中才形成了人的本質(zhì)。社會(huì)關(guān)系是一個(gè)復(fù)雜的系統(tǒng)。按列寧的理解，社會(huì)關(guān)系分為兩類(lèi)：物質(zhì)的社會(huì)關(guān)系和思想的社會(huì)關(guān)系，這兩類(lèi)社會(huì)關(guān)系又是多層次、多方面的。物質(zhì)的社會(huì)關(guān)系一般指人們?cè)谖镔|(zhì)生活資料生產(chǎn)活動(dòng)中形成的經(jīng)濟(jì)關(guān)系，即生產(chǎn)關(guān)系，包括生產(chǎn)、分配、交換、消費(fèi)等關(guān)系。思想的社會(huì)關(guān)系是指建立在物質(zhì)的社會(huì)關(guān)系基礎(chǔ)上的，包括政治的、法律的、道德的、宗教的關(guān)系等。在階級(jí)社會(huì)中，生產(chǎn)關(guān)系集中體現(xiàn)為階級(jí)關(guān)系，所以，在階級(jí)社會(huì)里，人的本質(zhì)具有鮮明的階級(jí)性。正如馬克思所說(shuō)：任何人都是“經(jīng)濟(jì)范疇的人格化，是一定的階級(jí)關(guān)系和利益的承擔(dān)者。不管個(gè)人在主觀上怎樣超脫各種關(guān)系，他在社會(huì)意義上總是這些關(guān)系的產(chǎn)物”每個(gè)人一生下來(lái)就置身于一定的社會(huì)關(guān)系中，只有在社會(huì)關(guān)系中人才是真正意義上的人，否則，一旦脫離社會(huì)關(guān)系，喪失社會(huì)屬性，就會(huì)和徒具人形的“狼孩”一樣，無(wú)論先天有多么發(fā)達(dá)的大腦和健全的軀體，都不可

能具備人的本質(zhì)。

3．一切社會(huì)關(guān)系的“總和”是諸多社會(huì)關(guān)系的有機(jī)統(tǒng)一

“一切社會(huì)關(guān)系的總和”是諸多社會(huì)關(guān)系的有機(jī)統(tǒng)一包括兩層含義。一是說(shuō)明各種社會(huì)關(guān)系之間的聯(lián)系不是機(jī)械的，而是有機(jī)的，它們彼此影響、制約、滲透，形成縱橫交錯(cuò)的統(tǒng)一體。人的本質(zhì)是“一切社會(huì)關(guān)系的總和”，體現(xiàn)的就是人的本質(zhì)是各種社會(huì)關(guān)系的有機(jī)統(tǒng)一，而不是各種社會(huì)關(guān)系的簡(jiǎn)單相加或某種社會(huì)關(guān)系的重復(fù)。這就要求我們用系統(tǒng)的、全面的方法從總體上，從各種社會(huì)關(guān)系的有機(jī)聯(lián)系中把握人的本質(zhì)。誠(chéng)如馬克思所說(shuō)：“社會(huì)不是由個(gè)人構(gòu)成，而是表示這些個(gè)人彼此發(fā)生的那些聯(lián)系和關(guān)系的總和?！钡诙雍x指各種社會(huì)關(guān)系在有機(jī)統(tǒng)一的聯(lián)系中不是并列的、平等的，它們?cè)跊Q定人的本質(zhì)方面發(fā)揮不同的作用。在各種社會(huì)關(guān)系中，物質(zhì)關(guān)系，特別是生產(chǎn)關(guān)系是最基本、最主要的，它決定和制約著其他一切社會(huì)關(guān)系，因此也對(duì)人的本質(zhì)具有最重要的意義。

4．人的本質(zhì)是歷史的、發(fā)展的

人的本質(zhì)不僅不是抽象的，而且不是永恒不變的，是隨著歷史的發(fā)展而發(fā)展的。這是因?yàn)?，社?huì)關(guān)系不是固定不變的，而是隨著社會(huì)生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運(yùn)動(dòng)而不斷發(fā)展變化的?！案鱾€(gè)人借以進(jìn)行生產(chǎn)的社會(huì)關(guān)系，即社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系，是隨著物質(zhì)生產(chǎn)資料、生產(chǎn)力的變化和發(fā)展而發(fā)展和改變的。生產(chǎn)關(guān)系總合起來(lái)就構(gòu)成為所謂社會(huì)關(guān)系，構(gòu)成為所謂社會(huì)，并且是構(gòu)成為一個(gè)處于一定歷史發(fā)展階段上的社會(huì)，具有獨(dú)特的特征的社會(huì)?！彼裕说谋举|(zhì)作為“一切社會(huì)關(guān)系的總和”也必然是歷史的、發(fā)展的。正如馬克思所說(shuō)，人的本質(zhì)是“在每個(gè)時(shí)代歷史地發(fā)生變化的”。迄今為止，人類(lèi)社會(huì)已經(jīng)經(jīng)歷了五種社會(huì)形態(tài)的變更，社會(huì)關(guān)系的“總和”也發(fā)生了重大的變化，不同社會(huì)形態(tài)下的社會(huì)關(guān)系決定了不同的人的本質(zhì)。

5．人的自然屬性是人的社會(huì)屬性的物質(zhì)承擔(dān)者，但不是人的本質(zhì)屬性

馬克思主義認(rèn)為人的本質(zhì)是“一切社會(huì)關(guān)系的總和”，并非要否定人性中包含的自然屬性因素，而是強(qiáng)調(diào)社會(huì)屬性是人性作為與獸性和神性相區(qū)別的根本所在，從而與舊唯物主義劃清了界限。因此，馬克思主義承認(rèn)并重視人的自然屬性，認(rèn)為人的自然屬性是人的社會(huì)屬性的物質(zhì)承擔(dān)者、基礎(chǔ)和前提，沒(méi)有自然屬性，即生理構(gòu)造和食欲、性欲等生物本能，就談不上人類(lèi)的生存和發(fā)展。但是，人的本質(zhì)主要體現(xiàn)的是人與動(dòng)物相區(qū)別的根本特征，在這個(gè)意義上，人不僅是自然的存在物，更是社會(huì)的存在物，所以，人的社會(huì)屬性才是人的本質(zhì)屬性。另外，人的社會(huì)屬性雖然以自然屬性為基礎(chǔ)，但是，歷史和現(xiàn)實(shí)中的人所具有的自然屬性都是經(jīng)過(guò)其社會(huì)屬性洗禮的，都包含有相應(yīng)的社會(huì)內(nèi)容。人類(lèi)生存和繁衍的生物本能與動(dòng)物的本能是有區(qū)別的，例如，人類(lèi)不僅僅有食欲，還有飲食文化，人類(lèi)的性欲也是與兩性間的感情相聯(lián)系的，并由此產(chǎn)生了家庭。造成這一區(qū)別的原因就在于人的社會(huì)屬性為自然屬性注入了社會(huì)內(nèi)容。所以，如果否認(rèn)人的本質(zhì)在于其社會(huì)屬性，而把人的自然屬性看作人的本質(zhì)屬性，就會(huì)將人與動(dòng)物、社會(huì)與自然混為一談。

第五篇：人的本質(zhì)

從《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》

中人的本質(zhì)問(wèn)題說(shuō)開(kāi)去

摘要：哲學(xué)由開(kāi)始包羅萬(wàn)象到現(xiàn)在無(wú)家可歸，自己的研究領(lǐng)域逐漸被剝奪，落得四海為家的地步，但是研究人是哲學(xué)始終不棄的領(lǐng)域，關(guān)于人的本質(zhì)問(wèn)題只有哲學(xué)才可以給予解答。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中馬克思指出人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和并批判了費(fèi)爾巴哈的人的“類(lèi)”本質(zhì)的觀點(diǎn)。但是我認(rèn)為應(yīng)將他們的思想相結(jié)合，來(lái)創(chuàng)立更為完善的關(guān)于人的本質(zhì)的理論。關(guān)鍵詞：人的本質(zhì)；類(lèi)；社會(huì)關(guān)系

“是使人作為人能夠成為人，而不是成為某種人?！薄?這是上大學(xué)來(lái)給我印象最深的一句話。人類(lèi)活動(dòng)大到探索宇宙，小到研究微生物，然而我們卻不能借助任何一種科學(xué)儀器來(lái)研究人是什么，人的本質(zhì)如何。而這個(gè)最艱難的任務(wù)是心理學(xué)無(wú)法解決的于是它歷史地落到了哲學(xué)的肩膀上。對(duì)于人的本質(zhì)的理論浩如煙海，我主要是對(duì)《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第六條中馬克思所提到的人的本質(zhì)問(wèn)題作一個(gè)淺析，原文這樣講到：

“費(fèi)爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)。但是，人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。

費(fèi)爾巴哈不是對(duì)這種現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)進(jìn)行批判，所以他不得不：（1）撇開(kāi)歷史的進(jìn)程，孤立地觀察宗教感情，并假定出一種抽象的——孤立的——人類(lèi)個(gè)體。（2）所以，他只能把人類(lèi)的本質(zhì)理解為“類(lèi)”，理解為一種內(nèi)在的，無(wú)聲的，把許多個(gè)人純粹自然地聯(lián)系起來(lái)的共同性。” ○21

下面就從這段話說(shuō)開(kāi)去，簡(jiǎn)單談一下關(guān)于人的本質(zhì)問(wèn)題。邏輯思路是先寫(xiě)費(fèi)爾巴哈的人的本質(zhì)理論，再寫(xiě)馬克思的人的本質(zhì)理論問(wèn)題，接著談到馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈的理論的批判，最后我認(rèn)為人的本質(zhì)理論應(yīng)將二者結(jié)合。

費(fèi)爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸于人的本質(zhì)。他認(rèn)為宗教是現(xiàn)實(shí)世界的化身，是 1《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，北京大學(xué)出版社，1985年版，第16頁(yè)。○2《馬克思恩格斯選集》，2版，第一卷，56頁(yè)?！饛摹笆浪椎幕A(chǔ)”上分離出來(lái)的。因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)世界中人們生活的悲慘，外界力量的強(qiáng)大使人們無(wú)法應(yīng)對(duì)，人們感到的是自身力量的渺小于是人們想要尋找一種依靠，一種慰藉，就在現(xiàn)實(shí)世界基礎(chǔ)上設(shè)想出一種超越現(xiàn)實(shí)的虛幻的存在，在那里，人們尋找到了一種精神的慰藉，馬克思也說(shuō)過(guò)“宗教是鎖鏈上的花朵”，他也承認(rèn)并肯定了宗教的這種積極作用。所以說(shuō)宗教是人自我異化的產(chǎn)物，即人將自己的本質(zhì)外化給神，給上帝，按照自己的形象創(chuàng)造上帝，這也能解釋為何東方的神像東方人，而西方的神像西方人了。所以，費(fèi)爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸于人的本質(zhì)。

費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，人的本質(zhì)是單個(gè)人固有的抽象物。意思是說(shuō)人的本質(zhì)是從“你”“我”“他”這些單個(gè)的人中抽象出來(lái)的人們所固有的東西。并且他認(rèn)為這種東西就是人的理性，意志和情感。這些是與生俱來(lái)的，區(qū)別于其它一切事物的東西。其實(shí)我在沒(méi)有了解馬克思包括費(fèi)爾巴哈的人的本質(zhì)理論之前，就認(rèn)為人的本質(zhì)首先是人不是別的不是動(dòng)物而是所有人的本質(zhì)，即是人人都具有的抽象地存在于人自身的東西，只是我不知道這種人所共有的東西具體是什么，這或許就是我們普通人和哲學(xué)家的區(qū)別吧。

然而馬克思的人的本質(zhì)理論是完全不同的。首先他的人的本質(zhì)理論的前提是在現(xiàn)實(shí)性的基礎(chǔ)上提出來(lái)的，他完全不同于費(fèi)爾巴哈的抽象的人的本質(zhì)理論。馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的理論提出：人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和。意思是人的本質(zhì)是人所處的各種社會(huì)關(guān)系的結(jié)合體，而不是它們的簡(jiǎn)單相加。但我認(rèn)為馬克思的這個(gè)觀點(diǎn)并不是旨在說(shuō)人的本質(zhì)是什么，而是意指人本質(zhì)形成的方法，它是由人所處的社會(huì)關(guān)系形成的。馬克思的這個(gè)觀點(diǎn)對(duì)于那些整日坐于書(shū)案前冥思苦想人的本質(zhì)問(wèn)題的哲學(xué)家們來(lái)說(shuō)，無(wú)異于晴天霹靂。因?yàn)轳R克思告訴他們，他們的工作是徒勞的，他們的研究方向已經(jīng)錯(cuò)了，不應(yīng)在抽象地邏輯思維中來(lái)研究人的本質(zhì)而應(yīng)在現(xiàn)實(shí)性的角度上來(lái)研究人的本質(zhì)。馬克思不愧是天才，所以給予這樣的贊譽(yù)是恰當(dāng)?shù)模骸八颜軐W(xué)從天國(guó)降到了人間?！?/p>

馬克思對(duì)于以費(fèi)爾巴哈為代表的哲學(xué)家們的人的本質(zhì)理論進(jìn)行了激烈的批判。他認(rèn)為費(fèi)爾巴哈出現(xiàn)了兩個(gè)致命錯(cuò)誤。

一是馬克思認(rèn)為費(fèi)爾巴哈脫離了歷史的進(jìn)程來(lái)考察人的本質(zhì)理論，于是認(rèn)為人的本質(zhì)是人類(lèi)共有的一種孤立的抽象物。馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的理論是不僅把作為個(gè)體的現(xiàn)在之前的歷史而且把在整個(gè)人類(lèi)的歷史加之于人身上進(jìn)行考慮，正是這樣才促成了現(xiàn)在的人的本質(zhì)如何。老師也說(shuō)過(guò)：“人是一個(gè)歷史性的存在，正因?yàn)橛袣v史感，才會(huì)有現(xiàn)在的人?！边@是費(fèi)爾巴哈的錯(cuò)誤之一。

第二，馬克思批判費(fèi)爾巴哈把人的本質(zhì)理解為“類(lèi)”。“類(lèi)”的說(shuō)法是黑格爾提出來(lái)的，他認(rèn)為萬(wàn)物的共性即是“類(lèi)”，費(fèi)爾巴哈繼承了黑格爾的這一思想，認(rèn)為人所共有的本質(zhì)是理性、意志和情感。但是這種觀點(diǎn)來(lái)應(yīng)用于社會(huì)現(xiàn)實(shí)中卻沒(méi)有任何意義，按此觀點(diǎn)人的本質(zhì)人人皆同，那么在應(yīng)對(duì)各種社會(huì)現(xiàn)象的時(shí)候就毫無(wú)實(shí)際價(jià)值了；而馬克思的人性論卻是有著極強(qiáng)的應(yīng)用性，用他的理論可以來(lái)解釋人與人之間的各種階級(jí)、民族、文化和宗教差別。原因很簡(jiǎn)單，他們所處的社會(huì)關(guān)系是不同的，所以必然導(dǎo)致這些差別的產(chǎn)生。

這些批判確實(shí)是鞭辟入里，入骨三分，但細(xì)細(xì)思來(lái)，費(fèi)爾巴哈所說(shuō)的人的本質(zhì)即人的理性、意志和情感確實(shí)是所有人類(lèi)共有的，確實(shí)是超歷史的，而且即使是不同階級(jí)，不同民族，不同宗教，不同文化的人也是都擁有這些特質(zhì)的，這一事實(shí)可以為費(fèi)爾巴哈的理論提供強(qiáng)有力的論證。我很困惑，難道說(shuō)馬克思錯(cuò)了嗎？但是馬克思講的人的本質(zhì)以及對(duì)費(fèi)爾巴哈的批判是完全符合邏輯的，這又作何解釋呢？馬克思也說(shuō)過(guò)，“理論只要說(shuō)服人，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說(shuō)服人?！薄?他們的思想都說(shuō)服了人，掌握了群眾，理論都徹底，說(shuō)服了人，難道二者都對(duì)又都錯(cuò)嗎？2

轉(zhuǎn)念一想，他們站的角度是不同的甚至是截然相反的，費(fèi)爾巴哈是站在抽象性的角度來(lái)考慮人的本質(zhì)，所以可以是超歷史進(jìn)程可以是超階級(jí)的；而馬克思站在了現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的角度上，所以他認(rèn)為人的本質(zhì)不可以抽象的空談，因?yàn)槟菢邮菦](méi)有意義的，并且以此來(lái)批判費(fèi)爾巴哈。我個(gè)人認(rèn)為他們的關(guān)于人的本質(zhì)的理論都是正確的，都是天才的發(fā)現(xiàn)，只是二位哲學(xué)家所站的角度與立場(chǎng)是不同的。所以，二者相互抨擊是難以得出理想結(jié)果的。

我認(rèn)為應(yīng)將馬克思和費(fèi)爾巴哈的關(guān)于人的本質(zhì)理論相結(jié)合。人剛出生的時(shí)候，是天然具有人的“類(lèi)”屬性的，即使無(wú)法顯現(xiàn)也是潛藏于人身上的人類(lèi)共有的本質(zhì)，后來(lái)隨著與外界接觸越來(lái)越多，有了非常復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系，這些社會(huì)關(guān)系使得原先潛藏于人身上的本質(zhì)顯現(xiàn)出來(lái)并使人的本質(zhì)在其特征表現(xiàn)上有 1《馬克思恩格斯選集》，第2版，第一卷，9～10頁(yè)。○所差別，但本質(zhì)還是一致的即人都擁有理性、意志和情感等。這也能說(shuō)明人和動(dòng)物的區(qū)別，舉個(gè)現(xiàn)實(shí)中的案例來(lái)講。前些年出現(xiàn)的狼孩、豬孩，他們?cè)诤腿祟?lèi)接觸一段時(shí)間之后都會(huì)顯現(xiàn)出人的屬性，有一定的理性、意志和情感，然而無(wú)論家養(yǎng)的寵物和人生活多長(zhǎng)時(shí)間，即使終其一生，它們?nèi)匀徊粫?huì)具有人的特質(zhì)。所以，費(fèi)爾巴哈的關(guān)于人的本質(zhì)看法，我認(rèn)為那些屬性并不是動(dòng)物性特征，仍然是人才具有而動(dòng)物并不具有的屬性。3

費(fèi)爾巴哈提出的人的本質(zhì)是人的理性、意志和情感，這時(shí)候還是一個(gè)粗毛胚；馬克思的人的本質(zhì)是社會(huì)關(guān)系的總和，這些關(guān)系像是刻刀在粗毛胚上進(jìn)行雕琢，形成了各具特色的人的本質(zhì)。于是這樣就形成了社會(huì)中的形形色色的個(gè)人。

馬克思確實(shí)是非常的偉大，他的人的本質(zhì)理論幾乎沒(méi)有任何破綻，幾乎將近完美，而且觀乎現(xiàn)在關(guān)于人的本質(zhì)思想，所有哲學(xué)家大都承認(rèn)并遵循著馬克思的觀點(diǎn)，但我認(rèn)為關(guān)于人的本質(zhì)的觀點(diǎn)并不應(yīng)是到此結(jié)束，它還應(yīng)也一定會(huì)向前發(fā)展并更加完善，或許我們永遠(yuǎn)得不到關(guān)于人的本質(zhì)問(wèn)題的真理，但我相信，作為人類(lèi)，我們定會(huì)向人的本質(zhì)問(wèn)題的真理無(wú)限的靠近。

參考文獻(xiàn)：

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【6】《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，馮友蘭，北京大學(xué)出版社，1985年