第一篇：人的本質(zhì)

人的本質(zhì)B

“現(xiàn)實(shí)的人”：馬克思人的本質(zhì)理論的邏輯基石

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馬克思通過雙重的批判而獲得了對(duì)于人的本質(zhì)的科學(xué)理解，特別是借助于費(fèi)爾巴哈對(duì)黑格爾的批判，揭示了在黑格爾對(duì)歷史運(yùn)動(dòng)的抽象的、思辨的表達(dá)中所包含的真正的人的本質(zhì)，即“把人的自我生產(chǎn)看作一個(gè)過程，把對(duì)象化看作失去對(duì)象，看作外化和這種外化的揚(yáng)棄；因而，他抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)，把對(duì)象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為他自己的勞動(dòng)的結(jié)果?！钡舱蚱涫撬急娴?，因而把現(xiàn)實(shí)的人連同自然界一起抽象掉了。

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一、從現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系出發(fā)考察人 ??

馬克思所講的人不是棲息在社會(huì)之外的抽象的“類”和“種”，而是“把‘現(xiàn)實(shí)的人’作為全部理論研究的基本出發(fā)點(diǎn)，從根本上否定和超越了對(duì)人的純粹思辨抽象的理解和闡釋?！保?］也就是說，馬克思通過對(duì)以往抽象的人的理論批判，把對(duì)人的考察視野主要集中到了對(duì)現(xiàn)實(shí)人的生存與發(fā)展命運(yùn)的關(guān)注上。在馬克思的理論視野中，“現(xiàn)實(shí)的人” 是共性和個(gè)性的統(tǒng)一。共性指人所共有的與動(dòng)物相區(qū)別的人的“類”特征；個(gè)性是指作為社會(huì)的個(gè)人與其他人相區(qū)別的個(gè)體特征。馬克思指出，研究人的本性，“首先要研究人的一般本性，然后要研究在每個(gè)時(shí)代歷史地發(fā)生了變化的人的本性?！保?］在馬克思那里，人類具有共同的人性，就是所有的人應(yīng)當(dāng)具有人所應(yīng)有的自由自覺性和創(chuàng)造性。從馬克思

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人的本質(zhì)問題實(shí)際上是指什么使人成為人的問題，是人如何產(chǎn)生和發(fā)展的問題。既然人是歷史的、現(xiàn)實(shí)的人，那么“也只有在一定的歷史時(shí)代內(nèi)對(duì)一定的個(gè)人提出，才可能具有任何一點(diǎn)意義。否則這種問題的提出只能導(dǎo)致在道德上虛偽騙人的江湖話?！保?］直到在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思徹底清除了在人的本質(zhì)觀上的費(fèi)爾巴哈的影響，基本確立了新的人的本質(zhì)觀。從馬克思的理論來講，現(xiàn)實(shí)的人是處在一定社會(huì)關(guān)系中的人，決不是一種單純孤立的個(gè)體存在，也就是說，每一個(gè)人都在自己和他人的活動(dòng)中感受到自己人的存在，每一個(gè)人都是他人與類之間的媒介，是對(duì)他人的人的本質(zhì)的補(bǔ)充和不可分割的一部分。因而在每一個(gè)人的生命表現(xiàn)中都直接創(chuàng)造了他人的生命的表現(xiàn)。同時(shí)也直接證實(shí)和實(shí)現(xiàn)了自己的真正的本質(zhì)，即他的人的本質(zhì)和社會(huì)的本質(zhì)。正是在這一意義上，馬克思明確提出：“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！保?］

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三、現(xiàn)實(shí)的人是歷史的具體的

馬克思認(rèn)為，因?yàn)槿说纳a(chǎn)活動(dòng)是具體的、現(xiàn)實(shí)的，人本質(zhì)也并不是確定不變的，而是在歷史的進(jìn)程中現(xiàn)實(shí)地成的，必須把對(duì)人的本質(zhì)的分析納入到現(xiàn)實(shí)的歷史進(jìn)程中，才能真正揭示其發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律性。

馬克思把人的本質(zhì)歸結(jié)為人的社會(huì)存在，歸結(jié)為人與人之間的社會(huì)關(guān)系，在馬克思看來，這里的“前提是人，但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實(shí)的、可以通過經(jīng)驗(yàn)觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過程中的人”。［19］人是社會(huì)的產(chǎn)物，物質(zhì)生活條件是現(xiàn)實(shí)人的本質(zhì)得以產(chǎn)生和形成的社會(huì)物質(zhì)基礎(chǔ)，這一人的本質(zhì)觀強(qiáng)調(diào)人的本質(zhì)的歷史性，人的本質(zhì)是在人的文化———社會(huì)存在的特殊條件下產(chǎn)生和形成的，是人的對(duì)象性的物質(zhì)創(chuàng)造和精神創(chuàng)造的結(jié)果。因此，人的本質(zhì)是歷史的范疇，不是孤立的、片面的、僵死的、靜止的，“不管是人們的‘內(nèi)在本性’，或者是人們的對(duì)這種本性的‘意識(shí)’，即他 1 們的‘理性’，向來都是歷史的產(chǎn)物”。［20］人類社會(huì)處于不斷的歷史運(yùn)動(dòng)之中，人的社會(huì)關(guān)系也必然不斷運(yùn)動(dòng)變化，不同的歷史條件造就不同的人及其本質(zhì)，所以，現(xiàn)實(shí)的人的本質(zhì)也不是固定不變的，而是不斷發(fā)展變化的。在現(xiàn)實(shí)的生活世界中，“人不僅體驗(yàn)著自己的存在，而且直觀到他人的存在，生活即是與他人一起生活，生成即是在與他人的共在中生成，離開他人，便沒有我的生活和生成。這樣，他人與我的關(guān)系便不再是外在、偶然或派生的關(guān)系，而是內(nèi)在的、本質(zhì)的、有機(jī)的關(guān)系。”［21］人的本質(zhì)不是永恒不變的抽象物，要想說明現(xiàn)實(shí)生活中多種多樣的人的本質(zhì)，就必須站在社會(huì)的角度，從人的社會(huì)關(guān)系和社會(huì)實(shí)踐出發(fā)揭示不同時(shí)代的人之間，同一時(shí)代不同的個(gè)人之間的區(qū)別，并從中得出關(guān)于人的特殊的、現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)。

正是在由人所構(gòu)成的社會(huì)關(guān)系中，人在現(xiàn)實(shí)的交往活動(dòng)中才能生成?，F(xiàn)實(shí)的人既是自然界和社會(huì)歷史進(jìn)程的產(chǎn)物和結(jié)果，又是自然界和社會(huì)歷史發(fā)展的前提和基礎(chǔ)。因此，馬克思又指出:人的本質(zhì)“不是人的胡子、血液、抽象的肉體性，而是人的社會(huì)特質(zhì)”。［22］人始終是社會(huì)的人，人的存在無不歷史地受到他在具體的社會(huì)關(guān)系體系中的地位的制約，“不管個(gè)人在主觀上怎樣超脫各種關(guān)系，他在社會(huì)意義上總是這些關(guān)系的產(chǎn)物。”［23］人總是在一定的社會(huì)關(guān)系中生存和發(fā)展著，社會(huì)關(guān)系自始至終塑造著具體的人，有什么樣的社會(huì)關(guān)系就有什么樣的人的本質(zhì)，在社會(huì)關(guān)系中處于不同地位的人的本質(zhì)也不一樣，現(xiàn)實(shí)的人，就是處在客觀的現(xiàn)實(shí)世界中，受客觀的物質(zhì)生活條件制約和影響。任何現(xiàn)實(shí)中的人，都是他所處的那個(gè)時(shí)代社會(huì)關(guān)系的產(chǎn)物，又是新的社會(huì)關(guān)系的主體和創(chuàng)造者，是他所處的那個(gè)時(shí)代由一切社會(huì)關(guān)系所交織而成的社會(huì)關(guān)系之“網(wǎng)”的“網(wǎng)上紐結(jié)”?！八麄儾皇俏ㄒ坏?，由于他們的需要即他們的本性，以及他們求得滿足的方式，把他們聯(lián)系起來（兩性關(guān)系、交換、分工），所以他們必然要發(fā)生相互關(guān)系。但由于他們相互間不是作為純粹的我，而是作為處在生產(chǎn)力和需要的一定發(fā)展階段上的個(gè)人而發(fā)生交往的，同時(shí)這種交往又決定著生產(chǎn)和需要，所以是個(gè)人相互間的這種私人的個(gè)人關(guān)系、他們作為個(gè)人的相互關(guān)系，創(chuàng)立了———并且每天都在重新創(chuàng)立著———現(xiàn)存的關(guān)系。他們是以他們?cè)堑臉幼佣嗷ソ煌模麄兪侨缢麄冊(cè)堑臉幼佣畯淖约骸霭l(fā)的，至于他們?cè)惺裁礃拥摹松^’，則是無所謂的?！保?4］人通過自身創(chuàng)造性的活動(dòng)來滿足自身的同時(shí)，也創(chuàng)造出人的本質(zhì)的新的內(nèi)容。馬克思正是以“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”來反對(duì)“抽象的人”，反對(duì)人本主義把人從具體的現(xiàn)實(shí)生活中抽取出來，以單純的人來作為問題的出發(fā)點(diǎn)，而是以“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”作為唯物史觀的理論前提，把人放在具體的現(xiàn)實(shí)生活中，特別強(qiáng)調(diào)要把人放在他所生存的社會(huì)物質(zhì)生活條件之中，從其“周圍的生活條件”出發(fā)來考察人，把人與他的時(shí)代生存境遇聯(lián)系起來?？傊?，現(xiàn)實(shí)的人是在一定的物質(zhì)條件和社會(huì)聯(lián)系中從事實(shí)踐活動(dòng)的有生命的感性存在，他既是歷史的前提，也是歷史的產(chǎn)物和結(jié)果，是一個(gè)社會(huì)歷史性的存在。只有從現(xiàn)實(shí)的人出發(fā)，立足于他們的實(shí)踐活動(dòng)和社會(huì)聯(lián)系，從社會(huì)歷史發(fā)展中尋求人的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)，才能對(duì)人的本質(zhì)作出具體的歷史的科學(xué)規(guī)定。因此，“現(xiàn)實(shí)的人”是馬克思考察人的本質(zhì)的邏輯出發(fā)點(diǎn)，由此，形成了“人”和“社會(huì)”兩條線索，在“實(shí)際活動(dòng)”的基礎(chǔ)上，人的發(fā)展和社會(huì)的發(fā)展相互作用，最終會(huì)在以人類全部力量的全面發(fā)展為目的本身的未來社會(huì)中獲得統(tǒng)一。

馬克思不僅從“實(shí)際活動(dòng)”角度把人與他物特別是動(dòng)物區(qū)別開來，確立了人作為一個(gè)“類”的主體地位，而且從“社會(huì)關(guān)系”角度把人和人區(qū)別開來，確立了不同的人作為個(gè)體、集體、社會(huì)的主體形態(tài)，從而能夠說明人的產(chǎn)生及其發(fā)展，說明人的現(xiàn)實(shí)性和社會(huì)歷史性，使人的本質(zhì)問題的解決成為科學(xué)。施德福、余其銓在《人的本質(zhì)觀上的革命變革》一文中指出，馬克思關(guān)于“人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和之所以是科學(xué)的論斷，從哲學(xué)上說，就在于它是建立在科學(xué)的歷史觀—唯物史觀的基礎(chǔ)上的。如果說，唯物史觀的創(chuàng)立是歷史觀上的革命變革，那么，這一科學(xué)論斷的做出則是在關(guān)于人的理論方面所實(shí)現(xiàn)的質(zhì)的飛躍?！保?5］馬克思對(duì)現(xiàn)實(shí)的人的存在方式及人與現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系給出了科學(xué)的解答，對(duì)認(rèn)識(shí)人的各種特性，人 2 的各個(gè)方面的發(fā)展都是有其重要意義的。要真正把握人，就不能離開現(xiàn)實(shí)的、特定歷史階段的物質(zhì)生活條件，不能離開現(xiàn)實(shí)的、特定歷史階段的人的生產(chǎn)活動(dòng)及其建立在此基礎(chǔ)上的人的生活方式，也就是不能離開人的現(xiàn)實(shí)生活世界。在某種意義上可以說，“人永遠(yuǎn)創(chuàng)造著自己，人永遠(yuǎn)創(chuàng)造著人的世界；人永遠(yuǎn)是未完成的存在，人的世界永遠(yuǎn)是未完成的存在?！保?6］人的本質(zhì)就是不斷的生成，這不是一種抽象的形而上學(xué)的規(guī)定性，而是一種未確定性，正是這種未確定性給人的發(fā)展提供了無限廣闊的空間。

論馬克思“人的本質(zhì)”思想的形成過程和發(fā)展脈絡(luò) ??

[摘 要] “人的本質(zhì)”問題,不僅是馬克思關(guān)注的一個(gè)重要問題,更是馬克思?xì)v史唯物主義的立足點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)。當(dāng)前探討以人為本的問題,更需要從文本研究的角度弄清楚馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的思想。馬克思“人的本質(zhì)”思想的形成和發(fā)展,經(jīng)歷了一個(gè)從信奉黑格爾、用黑格爾的范疇表達(dá)自己人的本質(zhì)思想到信奉費(fèi)爾巴哈、用費(fèi)爾巴哈的范疇表達(dá)自己人的本質(zhì)思想,再到形成自己唯物史觀思想、用唯物史觀范疇———“現(xiàn)實(shí)的人”表達(dá)自己人的本質(zhì)思想的過程。

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馬克思并不是天生的唯物主義者,更不是天生的歷史唯物主義者,馬克思的思想有一個(gè)形成、發(fā)展的過程。在這一過程中,“人”的問題,尤其是關(guān)于“人的本質(zhì)”問題,不僅是馬克思關(guān)注的一個(gè)重要問題,更是馬克思?xì)v史唯物主義的立足點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn),離開了“人的本質(zhì)”問題,就無法完整地理解馬克思的歷史唯物主義。

馬克思“人的本質(zhì)”思想的形成經(jīng)歷了一個(gè)過程,這一過程同他思想的發(fā)展過程是一致的,經(jīng)歷了從信奉黑格爾、用黑格爾的范疇表達(dá)自己人的本質(zhì)思想到信奉費(fèi)爾巴哈、用費(fèi)爾巴哈的范疇表達(dá)自己人的本質(zhì)思想,再到形成自己唯物史觀思想、用唯物史觀范疇表達(dá)自己人的本質(zhì)思想的過程。

一、馬克思用黑格爾的范疇表達(dá)自己人的本質(zhì)思想的時(shí)期

黑格爾哲學(xué)的核心是絕對(duì)精神,黑格爾哲學(xué)體系就是由絕對(duì)精神的不同發(fā)展形態(tài)———“邏輯學(xué)”、“自然哲學(xué)”和“精神哲學(xué)”———組成的。精神哲學(xué)是黑格爾哲學(xué)體系的最后一部分,也是黑格爾最為關(guān)注的一部分,因?yàn)榻^對(duì)精神的主角是人,人是高于自然界、高于動(dòng)物的,而人高于自然界和動(dòng)物之處就在于,人本質(zhì)上是一個(gè)能夠“思考自己”即具有“自我意識(shí)”的精神實(shí)體。

馬克思在大學(xué)時(shí)期接受了黑格爾人的本質(zhì)是自我意識(shí)的觀點(diǎn),馬克思不僅積極參加青年黑格爾運(yùn)動(dòng),而且在黑格爾“自我意識(shí)”的指導(dǎo)下完成了他的博士論文———《德謨克利特的自然哲學(xué)與伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》。德謨克利特和伊壁鳩魯都承認(rèn)原子運(yùn)動(dòng),但伊壁鳩魯在德謨克利特“原子直線式下落”理論的基礎(chǔ)上,提出了“原子偏斜”理論:原子除了直線式的下落外,還有脫離直線的偏斜運(yùn)動(dòng)。在“博士論文”中,馬克思之所以推崇伊壁鳩魯而批評(píng)德謨克利特,是因?yàn)榈轮兛死氐摹霸又本€下落”將“直線”視為必然,視為命定,沒有給馬克思所推崇的“自我意識(shí)”留下空間,而伊壁鳩魯?shù)摹捌闭f”則否定了必然性,為自我意識(shí)的獨(dú)立性和自由性提供了可能:“被某些人當(dāng)作萬物主宰的必然性,并不存在,無寧說有些事物是偶然的,另一些事物則取決于我們的任意性”。[1](P25-26)【[ 1 ] 馬克思恩格斯全集[M]·中文2版·第1卷·北京:人民出版社,1995·】為此,馬克思高度贊揚(yáng)伊壁鳩魯,甚至認(rèn)為“在伊壁鳩魯那里,包含種種矛盾的原子論作為自我意識(shí)的自然科學(xué)業(yè)已實(shí)現(xiàn)和完成”。[1](P64)【[ 1 ] 馬克思恩格斯全集[M]·中文2版·第1卷·北京:人民出版社,1995·】

二、馬克思用費(fèi)爾巴哈的范疇表達(dá)自己人的本質(zhì)思想的時(shí)期 ??

費(fèi)爾巴哈是偉大的唯物主義者,他將人及人生活于其中的自然界作為自己哲學(xué)的對(duì)象,宣布自己的哲學(xué)就是關(guān)于人的哲學(xué),并將其稱之為人本學(xué)。費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)重新恢復(fù)了唯物主義的權(quán)威,對(duì)正在尋找突破的馬克思而言,無疑是甘露降臨,馬克思順理成章地“成為費(fèi)爾巴哈派了”。

費(fèi)爾巴哈用人本學(xué)考察宗教,認(rèn)為宗教不過是人的本質(zhì)的異化。那么,人的本質(zhì)是什么呢?費(fèi)爾巴哈認(rèn)為,孤立的、個(gè)別的人不具備人的本質(zhì),“人的本質(zhì)只是包含在團(tuán)體之中,包含在人與人的統(tǒng)一之中”,[2](P185)【[ 2 ] 費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選[M]·上卷·北京:三聯(lián)

書店,1959·】而“包含在人與人的統(tǒng)一之中”的人的本質(zhì)“就是理性、意志、心”,“一個(gè)完善的人,必定具備思維力、意志力和心力。??理性、愛、意志力,這就是完善性,這就是最高的力,這就是作為人的絕對(duì)本質(zhì),就是人生存的目的”。[2](P28)【[ 2 ] 費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選[M]·上卷·北京:三聯(lián)書店,1959·】

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《黑格爾法哲學(xué)批判》是馬克思批判黑格爾的開始,而批判的方式就是費(fèi)爾巴哈的主客體關(guān)系“再次顛倒”法:“我們只要經(jīng)常將賓詞當(dāng)作主詞,將主體當(dāng)作客體和原則,就是說,只要將思辨哲學(xué)顛倒過來,就能得到毫無掩飾的、純粹的、顯明的真理”。[2](P28)【[ 2 ] 費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選[M]·上卷·北京:三聯(lián)書店,1959·】在市民社會(huì)與國家關(guān)系問題上,馬克思認(rèn)為黑格爾國家決定市民社會(huì)的觀點(diǎn)不過是思辨思維“頭腳倒置”的結(jié)果,黑格爾“把這些謂語變成某種獨(dú)立的東西,然后以神秘的方式把這些謂語變成這些謂語的主體”,而馬克思所做的,就是將黑格爾顛倒的東西再次顛倒過來:“家庭和市民社會(huì)都是國家的前提,它們才是真正活動(dòng)著的”,[3](P10)【[ 3 ] 馬克思恩格斯全集[M]·中文2版·第3卷·北京:人民出版社,1995·】不是國家決定市民社會(huì),而是市民社會(huì)決定國家;在人民與國家制度關(guān)系問題上,就像“不是宗教創(chuàng)造人,而是人創(chuàng)造宗教一樣”,“不是國家制度創(chuàng)造人民,而是人民創(chuàng)造國家制度”。[3](P40)【[ 3 ] 馬克思恩格斯全集[M]·中文2版·第3卷·北京:人民出版社,1995·】

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馬克思則在費(fèi)爾巴哈的基礎(chǔ)上,從人的社會(huì)性入手尋找宗教產(chǎn)生的根源,將對(duì)宗教的批判和對(duì)塵世的批判結(jié)合起來:“人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物,人就是人的世界,就是國家,社會(huì)”。[4](P1)【[ 4 ] 馬克思恩格斯選集[M]·2版·第1卷·北京:人民出版社,1995·】“人的自我異化的神圣形象被揭穿以后,揭露具有非神圣形象的自我異化,就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)。于是,對(duì)天國的批判變成對(duì)塵世的批判,對(duì)宗教的批判變成對(duì)法的批判,對(duì)神學(xué)的批判變成對(duì)政治的批判”。[4](P2)【[ 4 ] 馬克思恩格斯選集[M]·2版·第1卷·北京:人民出版社,1995·】馬克思更進(jìn)一步指出了德國“置現(xiàn)實(shí)的人于不顧”的思辨哲學(xué)產(chǎn)生的根源,是德國國家“本身置現(xiàn)實(shí)的人于不顧,或者只憑虛構(gòu)的方式滿足整個(gè)的人”[4](P9)【[ 4 ] 馬克思恩格斯選集[M]·2版·第1卷·北京:人民出版社,1995·】的現(xiàn)實(shí)。在超越費(fèi)爾巴哈時(shí),馬克思自己的“人的本質(zhì)”觀點(diǎn)———“現(xiàn)實(shí)的人”已開始顯現(xiàn),“現(xiàn)實(shí)的人”一旦出現(xiàn),哪怕只是一點(diǎn)端倪,就必然同費(fèi)爾巴哈抽象的人發(fā)生沖突。

?? 2·《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》時(shí)期,馬克思“人的本質(zhì)”思想的特點(diǎn)———在繼續(xù)借用費(fèi)爾巴哈舊范疇表達(dá)自己的同時(shí),努力尋找新范疇。

??克思在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中尋找得到的理論成果,就是《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡稱《手稿》)。??

《手稿》中,馬克思雖然仍然使用人是“類存在物”的提法,但已賦予它以新的含義:人之所以是“類存在物”,并不是因?yàn)槿斯灿械淖匀粚傩?而是因?yàn)槿怂鶑氖碌纳a(chǎn)勞動(dòng),是生產(chǎn)勞動(dòng)將人與動(dòng)物區(qū)分開來,是生產(chǎn)勞動(dòng)規(guī)定了人所以為人的本質(zhì)。這時(shí),馬克思已經(jīng)認(rèn)識(shí)到 4 了費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)實(shí)質(zhì)只是解決了“人是自然的一部分”的問題,在“人是自然的一部分”的基礎(chǔ)上,馬克思發(fā)現(xiàn)了人超出自然、與動(dòng)物不同的部分,這就是人的勞動(dòng)。

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馬克思已開始從實(shí)踐的角度談?wù)撊思叭说谋举|(zhì)。馬克思雖仍承認(rèn)人的類本質(zhì),但認(rèn)為人的族類特征就是自由的自覺活動(dòng),“一個(gè)種的全部特性、種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì),而人的類特性恰恰就是自由的有意識(shí)的活動(dòng)”,“有意識(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開來。正是由于這一點(diǎn),人才是類存在物”,“通過實(shí)踐創(chuàng)造對(duì)象世界,改造無機(jī)界,人證明自己是有意識(shí)的類存在物,就是說是這樣一種存在物,它把類看作自己的本質(zhì),或者說把自身看作類存在物”,“正是在改造對(duì)象世界中,人才真正地證明自己是類存在物”。[4](P46、47)【[ 4 ] 馬克思恩格斯選集[M]·2版·第1卷·北京:人民出版社,1995·】

三、馬克思逐步走向唯物史觀,走向用“現(xiàn)實(shí)的人”表達(dá)“人的本質(zhì)”思想的過程 ??

《神圣家族》開始以“歷史中行動(dòng)的人”代替費(fèi)爾巴哈抽象的人?！渡袷ゼ易濉肥状翁岢隽藲v史是“人的活動(dòng)”的觀點(diǎn):‘“歷史’并不是把人當(dāng)做達(dá)到自己目的的工具來利用的某種特殊的人格。歷史不過是追求著自己目的的人的活動(dòng)而已”。[6](P118-119)【[ 6 ] 馬克思恩格斯全集[M]·第2卷·北京:人民出版社,1965·】

?? 2·《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》(以下簡稱《提綱》)時(shí)期,馬克思“人的本質(zhì)”新范疇的初步表達(dá)———“社會(huì)關(guān)系的總和”。

??

馬克思不僅將《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》、《手稿》、《神圣家族》等著作中已顯露出的實(shí)踐觀點(diǎn)擺放在最明顯的位置,而且將實(shí)踐的觀點(diǎn)貫穿于《提綱》的始終:“社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西,都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決”、“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界,問題在于改變世界”。[4](P56、57)【[ 4 ] 馬克思恩格斯選集[M]·2版·第1卷·北京:人民出版社,1995】正是實(shí)踐概念的提出,使得馬克思第一次將自己的“人的本質(zhì)”思想置于現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)之上,使得馬克思“現(xiàn)實(shí)的人”真正成為現(xiàn)實(shí)。

依據(jù)實(shí)踐的觀點(diǎn),馬克思開始徹底清算自己從前的哲學(xué)信仰?！妒指濉窌r(shí)期,馬克思還贊揚(yáng)費(fèi)爾巴哈“創(chuàng)立了真正的唯物主義和實(shí)在的科學(xué)”,而在《提綱》中,馬克思則明確批判費(fèi)爾巴哈“人的本質(zhì)”的抽象性,指出費(fèi)爾巴哈“人”的單個(gè)性、孤立性,并第一次將費(fèi)爾巴哈唯物主義歸為“以前的唯物主義”的范疇,標(biāo)志著馬克思同費(fèi)爾巴哈“人的本質(zhì)”思想的徹底決裂。

在批判費(fèi)爾巴哈“人的本質(zhì)”抽象性的基礎(chǔ)上,馬克思提出了自己的“人的本質(zhì)”思想:“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物,在其現(xiàn)實(shí)性上,它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”。[4](P56)【[ 4 ] 馬克思恩格斯選集[M]·2版·第1卷·北京:人民出版社,1995】

《手稿》時(shí)期,馬克思提出了勞動(dòng)是人的本質(zhì)的觀點(diǎn),《提綱》中,馬克思通過“社會(huì)關(guān)系總和”,進(jìn)一步深化了自己的“人的本質(zhì)”思想?！短峋V》在《手稿》用勞動(dòng)將人同動(dòng)物區(qū)分開來的基礎(chǔ)上,進(jìn)一步用“社會(huì)關(guān)系的總和”將人與人區(qū)分了開來,勞動(dòng)是人的共性,而人與人之間的差異性(尤其是資本主義社會(huì)無產(chǎn)階級(jí)和資產(chǎn)階級(jí)的差異性)正是在人具有的勞動(dòng)屬性的基礎(chǔ)上、由人與人之間所處的不同的“社會(huì)關(guān)系的總和”決定的。如果說勞動(dòng)是人的初級(jí)本質(zhì)(人同動(dòng)物的區(qū)別)的話,“社會(huì)關(guān)系的總和”則是人的高級(jí)本質(zhì)(人同人的區(qū)別)。

《提綱》的“社會(huì)關(guān)系的總和”就是“現(xiàn)實(shí)的人”的前提,它不僅是馬克思表達(dá)人的本質(zhì)思想的新范疇,也是馬克思?xì)v史唯物主義的立腳點(diǎn)。

3·《德意志意識(shí)形態(tài)》(以下簡稱《形態(tài)》)時(shí)期,馬克思明確表達(dá)了唯物史觀“人的本 5 質(zhì)”思想的新范疇———“現(xiàn)實(shí)的人”。

《提綱》是馬克思為《形態(tài)》所寫的提綱,《形態(tài)》則是《提綱》的進(jìn)一步展開,在《形態(tài)》中,馬克思和恩格斯將《提綱》中的“提綱式”的問題逐一展開,不但第一次表述了馬克思新的歷史觀,而且使馬克思“人的本質(zhì)”思想更加具體化和立體化。

進(jìn)一步批判費(fèi)爾巴哈“人的本質(zhì)”的抽象性。馬克思認(rèn)為費(fèi)爾巴哈的人是抽象的人,因?yàn)樗霸O(shè)定的是‘一般人’,而不是‘現(xiàn)實(shí)的歷史的人’”,[4](P75)【[ 4 ] 馬克思恩格斯選集[M]·2版·第1卷·北京:人民出版社,1995】因?yàn)樗鞍讶酥豢醋魇恰行缘膶?duì)象’,而不是‘感性的活動(dòng)’”,因?yàn)樗叭匀煌Ａ粼诶碚摰念I(lǐng)域內(nèi),沒有從人們現(xiàn)有的社會(huì)聯(lián)系,從那些使人們成為現(xiàn)在這種樣子的周圍生活條件來觀察人們”、“他還從來沒有看到現(xiàn)實(shí)存在著的、活動(dòng)的人,而是停留于抽象的‘人’”。[4](P78)【[ 4 ] 馬克思恩格斯選集[M]·2版·第1卷·北京:人民出版社,1995】

進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)馬克思唯物主義的前提和唯物史觀“人的本質(zhì)”的實(shí)質(zhì)———“現(xiàn)實(shí)的人”?！艾F(xiàn)實(shí)的人”就是《提綱》所言的處于“社會(huì)關(guān)系總和”之中的人。在《形態(tài)》中,馬克思多次講到新唯物主義的前提,并一再強(qiáng)調(diào)這一前提的現(xiàn)實(shí)性:“我們開始要談的前提不是任意提出的,不是教條,而是一些只有在想象中才能撇開的現(xiàn)實(shí)前提。這是一些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”。我們“所說的個(gè)人不是他們自己或別人想象中的那種個(gè)人,而是現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人”。“我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人”、我們的前提是人,“但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人,而是處在現(xiàn)實(shí)的、可以通過經(jīng)驗(yàn)觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過程中的人”。[4](P66-67、71、73)【[ 4 ] 馬克思恩格斯選集[M]·2版·第1卷·北京:人民出版社,1995】

進(jìn)一步將“一切社會(huì)關(guān)系的總和”、“現(xiàn)實(shí)的人”具體化為一定的生產(chǎn)關(guān)系。《形態(tài)》對(duì)“社會(huì)關(guān)系的總和”、“現(xiàn)實(shí)的人”的論述,側(cè)重于“社會(huì)關(guān)系總和”和“現(xiàn)實(shí)的人”中所包含的生產(chǎn)關(guān)系(以及與生產(chǎn)關(guān)系密切相關(guān)的生產(chǎn)方式)。在馬克思看來,人之所以是現(xiàn)實(shí)的,就在于其處于一定的具體的社會(huì)關(guān)系之中,而諸多的社會(huì)關(guān)系并不是平行的,其中起決定作用的是生產(chǎn)關(guān)系,而生產(chǎn)關(guān)系的形成離不開生產(chǎn):“一當(dāng)人開始生產(chǎn)自己的生活資料的時(shí)候??人本身就開始把自己和動(dòng)物區(qū)別開來”。[4](P67)【[ 4 ] 馬克思恩格斯選集[M]·2版·第1卷·北京:人民出版社,1995】一個(gè)人是什么樣子“這同他們的生產(chǎn)是一致的———既和他們生產(chǎn)什么一致,又和他們?cè)鯓由a(chǎn)一致。因而,個(gè)人是什么樣的,這取決于他們進(jìn)行生產(chǎn)的物質(zhì)條件”?！岸a(chǎn)本身又是以個(gè)人彼此之間的交往為前提的。這種交往的形式又是由生產(chǎn)決定的”。[4](P68)【[ 4 ] 馬克思恩格斯選集[M]·2版·第1卷·北京:人民出版社,1995】所以,“現(xiàn)實(shí)的人”之所以現(xiàn)實(shí),是因?yàn)樗笆茏约旱纳a(chǎn)力和與之相適應(yīng)的交往的一定發(fā)展———直到交往的最遙遠(yuǎn)的形態(tài)———所制約”。[4](P72)【[ 4 ] 馬克思恩格斯選集[M]·2版·第1卷·北京:人民出版社,1995】

至此,通過艱苦的理論探索,馬克思解決了困擾自己已久的“人的本質(zhì)”問題,形成了自己獨(dú)有的“人的本質(zhì)”思想,“現(xiàn)實(shí)的人”不但使馬克思?xì)v史唯物主義有了堅(jiān)實(shí)的立足點(diǎn),也使馬克思?xì)v史唯物主義對(duì)人的關(guān)注同以往任何思想相比更具有真實(shí)性。

馬克思?xì)v史唯物主義的核心是歷史發(fā)展的動(dòng)力問題,歷史發(fā)展的最終動(dòng)力源于生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運(yùn)動(dòng),而生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系恰恰離不開“現(xiàn)實(shí)的人”,馬克思所言的生產(chǎn)力是處于一定社會(huì)關(guān)系(主要是生產(chǎn)關(guān)系)之中的“現(xiàn)實(shí)的人”所具有的生產(chǎn)力,馬克思所言的生產(chǎn)關(guān)系是“現(xiàn)實(shí)的人”在生產(chǎn)過程中所結(jié)成的關(guān)系,“現(xiàn)實(shí)的人”是馬克思生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系矛盾運(yùn)動(dòng)的基礎(chǔ)。馬克思關(guān)注生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運(yùn)動(dòng)同關(guān)注人、關(guān)注“人的本質(zhì)”不是矛盾的,而是在“現(xiàn)實(shí)的人”的基礎(chǔ)上的統(tǒng)一。

馬克思“人的本質(zhì)”的當(dāng)代性解讀 ??

費(fèi)爾巴哈立足于“現(xiàn)實(shí)的人”，完成了對(duì)黑格爾絕對(duì)精神的“顛倒”。費(fèi)爾巴哈指出，黑格爾哲學(xué)無非是把人的主觀精神抽象化為與己分離的“自我意識(shí)”，然后再把這種“自我意識(shí)”獨(dú)立化為普遍的泛神論的本質(zhì)———“絕對(duì)精神”（上帝）?！?〕【［4］吳曉明．形而上學(xué)的沒落———馬克思與費(fèi)爾巴哈關(guān)系的當(dāng)代解讀［M］．北京：人民出版社，2006：435．】黑格爾哲學(xué)和宗教一樣，是人的本質(zhì)的異化，是一種“顛倒”的世界意識(shí)，而“現(xiàn)實(shí)的人”是這種顛倒的人的本質(zhì)的“倒轉(zhuǎn)”，便即“人的根本就是人本身”或者“人是人的最高本質(zhì)”。

“現(xiàn)實(shí)的人”在費(fèi)爾巴哈那里是以自然為基礎(chǔ)的“感性———對(duì)象性”的存在?！??感性不是別的，??感性也就是現(xiàn)實(shí)”；“感性”所指的東西，就是與宗教神學(xué)的“那個(gè)抽象的、只是被思想出來的、名之曰神的世界本質(zhì)”相對(duì)立的“實(shí)在的世界或自然界”，是與思辨哲學(xué)的“那個(gè)離開人的、沒有感覺的理性本質(zhì)”相對(duì)立的“有理性的、實(shí)在的、感性的人”?！?〕對(duì)象性則表明“沒有了對(duì)象，人就成了無”；“主體必然與其發(fā)生本質(zhì)關(guān)系的那個(gè)對(duì)象，不外是這個(gè)主體固有而又客觀的本質(zhì)”；“人由對(duì)象而意識(shí)到自己：對(duì)于對(duì)象的意識(shí)，就是人的自我意識(shí)。〔3〕【［3］費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集（下卷）［M］．北京：商務(wù)印書館，1984年：514－

515、29－30．】

在這種“感性———對(duì)象性”的存在中，“現(xiàn)實(shí)的人”確證了自己的類本質(zhì)，并試圖構(gòu)成與一切形而上學(xué)的對(duì)立。然爾，費(fèi)爾巴哈通過“現(xiàn)實(shí)的人”所完成的對(duì)形而上學(xué)的“顛倒”，最終卻落入形而上學(xué)的窠臼。馬克思不無惋惜的認(rèn)為，“費(fèi)爾巴哈??達(dá)到了理論家一般所能達(dá)到的地步，他還是一位理論家和哲學(xué)家”?！?〕

??

由此對(duì)理智形而上學(xué)的決定性超越以及對(duì)人的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)的真實(shí)把握，最終只能歸結(jié)為把“感性—對(duì)象性”提高到“感性對(duì)象性活動(dòng)”；“這種活動(dòng)、這種連續(xù)不斷的感性勞動(dòng)和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，正是整個(gè)現(xiàn)存感性世界的基礎(chǔ)”，〔1〕【［1］馬克思恩格斯選集（第1卷）［M］．北京：人民出版社，1995：9、91、77、56、56．】這也是我們洞悉馬克思關(guān)于人的本質(zhì)理解的基礎(chǔ)。

“感性活動(dòng)”的提出是馬克思“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”決定性的超越費(fèi)爾巴哈的存在論基礎(chǔ)。馬克思的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”是現(xiàn)實(shí)性與批判性的內(nèi)在統(tǒng)一。其現(xiàn)實(shí)性在于，它作為“對(duì)象性本質(zhì)力量的主體性”，是人與自然，人與社會(huì)的原初關(guān)聯(lián)的本質(zhì)呈現(xiàn)，是在當(dāng)下現(xiàn)實(shí)之中并作為當(dāng)下現(xiàn)實(shí)之本質(zhì)的“感性活動(dòng)”本身；其批判性在于，它澄清了當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)象實(shí)情，把捉到當(dāng)下現(xiàn)實(shí)之原初關(guān)聯(lián)之本質(zhì)的批判，因而是自“感性活動(dòng)”出發(fā)的對(duì)現(xiàn)實(shí)本質(zhì)的追問和批判。這種集現(xiàn)實(shí)性與批判性于一身的“現(xiàn)實(shí)的人”，是費(fèi)爾巴哈終其一生所未能達(dá)到的。作為費(fèi)爾巴哈哲學(xué)起點(diǎn)的“現(xiàn)實(shí)的人”乃是一個(gè)現(xiàn)實(shí)之外的理想的存在，是一種“抽象的———孤立的———人的個(gè)體”，“內(nèi)在的，無聲的，把許多個(gè)人自然地聯(lián)系起來的共同性”?！?〕【［1］馬克思恩格斯選集（第1卷）［M］．北京：人民出版社，1995：9、91、77、56、56．】因此，當(dāng)面對(duì)一個(gè)不合理的社會(huì)現(xiàn)實(shí)時(shí)，他只能以一種理想的“應(yīng)然”來批判他所直觀到的“實(shí)然”?！爱?dāng)他（指費(fèi)爾巴哈，作者注）看到的是大批患瘰疬病的、積勞成疾的和患肺癆的貧民而不是健康的人的時(shí)候，便不得不求助于‘最高的直觀’和理想的‘類的平等化’”，因此，他要求在消滅宗教之后再建立一個(gè)“愛的宗教”。究其原因，乃是“他把人只看作是‘感性對(duì)象’，而不是‘感性活動(dòng)’”?！?〕【［1］馬克思恩格斯選集（第1卷）［M］．北京：人民出版社，1995：9、91、77、56、56．】

立足于“感性活動(dòng)”的存在論基礎(chǔ)，我們對(duì)于《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中馬克思關(guān)于“人的本質(zhì)”的經(jīng)典論述會(huì)有一些新的認(rèn)識(shí)。在“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”〔1〕的論斷中，所謂“不是單個(gè)人所固有的抽象物”，亦即不是一切形而上學(xué)的從“我”（神、上帝、絕對(duì)精神等）出發(fā)進(jìn)行規(guī)定的存在，不是那種與人分離的我們稱之為“物質(zhì)”（實(shí)則為“物性”）的存在，而是在“主體性本質(zhì)力量的對(duì) 7 象化的活動(dòng)”（感性活動(dòng)）中的“對(duì)象性的本質(zhì)力量的主體性”；所謂“在其現(xiàn)實(shí)性上”，乃是在作為當(dāng)下現(xiàn)實(shí)之本原的人與自然、人與社會(huì)的原初關(guān)聯(lián)的現(xiàn)實(shí)性上，在“感性活動(dòng)”的現(xiàn)實(shí)性上；所謂“一切社會(huì)關(guān)系的總和”，并非一切社會(huì)關(guān)系的靜態(tài)綜合和僅僅表現(xiàn)為一切時(shí)代之當(dāng)下社會(huì)關(guān)系的總和，而是作為人類歷史根基的“感性活動(dòng)”動(dòng)態(tài)生成的“社會(huì)關(guān)系”的歷史，是在作為“感性活動(dòng)”之前提和結(jié)果的“感性交往”與作為“異化勞動(dòng)”之結(jié)果和前提的異化的社會(huì)關(guān)系（私有財(cái)產(chǎn)關(guān)系）之間保持著歷史張力的社會(huì)關(guān)系的序列。作為這樣的一個(gè)序列，人之作為社會(huì)關(guān)系的總和，始終根基于“感性活動(dòng)”與“感性交往”的基地，保有著歷史唯物主義的批判張力。

馬克思的人本質(zhì)概念

人的本質(zhì)是什么的問題一直是歐洲哲學(xué)史上的重要問題，也是馬克思主義哲學(xué)的重要問題。馬克思對(duì)人本質(zhì)概念有很多解說，如人是人的最高本質(zhì);人的本質(zhì)在其現(xiàn)實(shí)性是社會(huì)關(guān)系的總和或社會(huì)性;人的本質(zhì)是勞動(dòng)或創(chuàng)造，人的本質(zhì)是自由或自由自覺的活動(dòng);等等。這些提法是馬克思在不同場(chǎng)合從不同角度提出來的，它們強(qiáng)調(diào)的重心不同，重要程度也不一，但對(duì)全面理解馬克思的人本質(zhì)概念都不可缺少。為此，本文試從六個(gè)方面逐一進(jìn)行考察。

一、人是人的最高本質(zhì) ??

三、人的本質(zhì)是社會(huì)關(guān)系的總和

人的本質(zhì)在其現(xiàn)實(shí)性上是社會(huì)關(guān)系的總和，是著名的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中一段名言，旨在批評(píng)費(fèi)爾巴哈抽象的人的觀點(diǎn)，同時(shí)揭示人的本質(zhì)的社會(huì)性。馬克思這個(gè)思想也由來已久。在《黑格爾法哲學(xué)批判》中他即指出:“‘特殊的人格’的本質(zhì)不是人的胡子、血液、抽象的肉體的本性，而是人的社會(huì)特質(zhì)，而國家的職能等等只不過是人的社會(huì)特質(zhì)的存在和活動(dòng)的方式?！薄尽?〕《馬克思恩格斯全集》第l卷，第270頁?！吭凇?844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中他指出，人不僅是自然存在物，而且也是社會(huì)存在物，人進(jìn)行活動(dòng)的材料，甚至借以進(jìn)行活動(dòng)的語言本身，也是作為社會(huì)產(chǎn)物給與的，因而自身的存在就是社會(huì)的活動(dòng)。在《神圣家族》中，他更進(jìn)一步從社會(huì)關(guān)系和人與物關(guān)系的角度理解人的存在，如“實(shí)物是為人的存在，是人的實(shí)物存在，同時(shí)也就是人為他人的定在，是他對(duì)他人的人的關(guān)系，是人對(duì)人的社會(huì)關(guān)系”〔6〕【〔6〕《馬克思恩格斯全集》第2卷，第52頁?！扛?jīng)典的論述則是在上述《提綱》中，馬克思批判費(fèi)爾巴哈把宗教本質(zhì)歸于人的本質(zhì)，人的本質(zhì)又被歸結(jié)為單個(gè)人所固有的抽象物，歸結(jié)為類，即一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個(gè)人純粹自然地聯(lián)系起來的共同性，沒看到宗教感情本身是社會(huì)產(chǎn)物，而個(gè)人是屬于一定的社會(huì)歷史形式的，從而指出，人的本 質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，“在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！?/p>

這段論述很重要，它為我們揭示了正確把握人的本質(zhì)的方向。人生活在社會(huì)關(guān)系中，我們不可能離開人的種種具體的社會(huì)關(guān)系去把握所謂純粹的人的本質(zhì)。人的勞動(dòng)及其他一切活動(dòng)都在社會(huì)關(guān)系中進(jìn)行。因此要考察人的本質(zhì)，就必須具體考察社會(huì)關(guān)系，考察與之相關(guān)的社會(huì)物質(zhì)條件及文化氛圍、歷史背景等。而從總體上宏觀上看，起主要作用的是勞動(dòng)及勞動(dòng)中的社會(huì)關(guān)系(這就同勞動(dòng)是人的本質(zhì)及社會(huì)物質(zhì)生活決定作用的提法一致起來)，或生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)關(guān)系，在階級(jí)社會(huì)則還有階級(jí)關(guān)系，這些因素都規(guī)定或制約著人本質(zhì)的形成。當(dāng)然，若從微觀或個(gè)體的角度看，情況比較復(fù)雜，不能一概而論。正如馬克思指出的，??

五、需要即本性

馬克思恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中還有一個(gè)重要提法:人們的需要即他們的本性。本性即本質(zhì)，或者說表現(xiàn)本質(zhì)，體現(xiàn)本質(zhì)，因此該提法也是馬克思人本質(zhì)概念的重要內(nèi)容。其原話是這樣的:“在任何情況下，個(gè)人總是‘從自己出發(fā)的’，但由于從他們彼此不需要發(fā) 8 生任何聯(lián)系這個(gè)意義上來說他們不是唯一的，由于他們的需要即他們的本性，以及他們求得滿足的方式，把他們聯(lián)系起來(兩性關(guān)系、交換、分工)，所以他們必然要發(fā)生相互關(guān)系。但由于他們相互間不是作為純粹的我，而是作為處在生產(chǎn)力和需要的一定發(fā)展階段上的個(gè)人而發(fā)生交往的，同時(shí)由于這種交往又決定著生產(chǎn)和需要，所以正是個(gè)人相互間的這種私人的個(gè)人的關(guān)系、他們作為個(gè)人的相互關(guān)系，創(chuàng)立了一一并且每天都在重新創(chuàng)立著一一現(xiàn)存的關(guān)系。他們是以他們?cè)堑臉幼佣ハ嘟煌?，他們是如他們?cè)堑臉幼佣畯淖约骸霭l(fā)的，關(guān)于他們?cè)惺裁礃拥摹松^’，則是無所謂的?！薄?12〕《德愈志意識(shí)形態(tài)》第504頁-505負(fù)，人民出版社19，2?！?/p>

從這段論述看來，馬恩所說的需要主要指物質(zhì)的需要，物質(zhì)利益等，人由于是自然存在物，需要衣食穿住等生活資料，因此才進(jìn)行勞動(dòng)、生產(chǎn)及其他社會(huì)活動(dòng)。馬克思把需要和生產(chǎn)一起作為人類社會(huì)存在的前提，他把需要視為生產(chǎn)的內(nèi)在的不可分割的要素和推動(dòng)力，因此強(qiáng)調(diào)需要的作用實(shí)即強(qiáng)調(diào)生產(chǎn)勞動(dòng)、物質(zhì)利益的作用，人類社會(huì)的生存乃至自由與個(gè)性的發(fā)展無不以此為基礎(chǔ)。從此角度說，需要象勞動(dòng)一樣，體現(xiàn)著人的能力、人的個(gè)性、人的自由發(fā)展水平，因而即人的本性。

不過，由物質(zhì)利益或物質(zhì)需要所推動(dòng)的勞動(dòng)畢竟導(dǎo)因于外，而不主要是自我決定、自我實(shí)現(xiàn)。這在馬克思看來，只是一種較低意義上的自由，更高的自由則是把勞動(dòng)作為自己的創(chuàng)造，作為天賦才能的發(fā)揮。至此境界，體與腦，身與心，外在的與內(nèi)在的，自由與必然，才真正實(shí)現(xiàn)了和諧統(tǒng)一，而人的才能的發(fā)揮也就成了最大的生產(chǎn)力，又轉(zhuǎn)過來促進(jìn)物質(zhì)財(cái)富的迅猛發(fā)展，以充分滿足人們的各種需要。只是這種更高意義的自由必須以較低意義的自由作基礎(chǔ)，需要與物質(zhì)利益實(shí)際上仍時(shí)時(shí)起著作用，即使在共產(chǎn)主義社會(huì)也是如此。因此，“需要”仍在某個(gè)方面直接或間接地表現(xiàn)著人性。

馬克思人本質(zhì)理論的內(nèi)在邏輯及其當(dāng)代啟示

〔摘要〕馬克思曾分別將人的本質(zhì)界定為“自由自覺的活動(dòng)”、“一切社會(huì)關(guān)系的總和”和“人的需要”。目前學(xué)界對(duì)人本質(zhì)的傳統(tǒng)解讀方式或是過分強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)性，或是將其定義為這三種特性的總和。實(shí)際上，上述三種結(jié)論并非簡單的并列關(guān)系，相反，它們呈現(xiàn)為一種不斷揚(yáng)棄和提升的進(jìn)程。馬克思對(duì)于人之本質(zhì)的探索采用的是“從抽象到具體”的思維方法，最終在人之需要中實(shí)現(xiàn)了對(duì)人本質(zhì)的全面、具體、歷史的把握。這種創(chuàng)造性的思維方法對(duì)于構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)、落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀、完善社會(huì)主義核心價(jià)值體系及其抵制后現(xiàn)代哲學(xué)思潮的侵蝕具有十分重要的啟示作用。

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一、馬克思關(guān)于人本質(zhì)的三個(gè)經(jīng)典命題(一)人的本質(zhì)是自由自覺的活動(dòng)

這是馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中提出的思想。他說:“一個(gè)種的全部特性、種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì)，而人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動(dòng)。”［2］(P96)【［2］馬克思恩格斯全集:第42卷［M］．北京:人民出版社，1979．】這樣的結(jié)論已與青年黑格爾派將人指認(rèn)為自我意識(shí)的抽象觀點(diǎn)徹底劃清了界限，也與費(fèi)爾巴哈的結(jié)論大不相同，但整體來說仍未擺脫費(fèi)爾巴哈的影響。此時(shí)，馬克思仍將人的本質(zhì)視為人的類本質(zhì)，他所尋求到的是能將人與動(dòng)物明確區(qū)分開來的人的屬性———自由自覺的活動(dòng)?！罢\然，動(dòng)物也生產(chǎn)。它也為自己營造巢穴或住所，如蜜蜂、海貍、螞蟻等。但是動(dòng)物只生產(chǎn)它自己或它的幼仔所直接需要的東西;動(dòng)物的生產(chǎn)是片面的，而人的生產(chǎn)是全面的;動(dòng)物只是在直接的肉體需要的支配下生產(chǎn)，而人甚至不受肉體需要的支配也進(jìn)行生產(chǎn)，并且只有不受這種需要的支配時(shí)才進(jìn)行真正的生產(chǎn);動(dòng)物只生產(chǎn)自身，而人再生產(chǎn)整個(gè)自然界;動(dòng)物的產(chǎn)品直接同它的肉體相聯(lián)系，而人則自由地對(duì)待自己的產(chǎn)品。動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來建造，而 9 人卻懂得按照任何一個(gè)種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得怎樣處處把內(nèi)在的尺度運(yùn)用到對(duì)象上去;因此，人也按照美的規(guī)律來建造?！保?］(P96－97)【［3］馬克思恩格斯選集:第1卷［M］．北京:人民出版社，1995．】人的活動(dòng)可超越種的束縛，在意識(shí)的引導(dǎo)下自由自覺、全面地予以展開，正是這一點(diǎn)使人徹底地從動(dòng)物中分離了出來。然而需要注意的是，這只是人應(yīng)有的生活狀態(tài)，現(xiàn)實(shí)并非如此。在私有制條件下人的勞動(dòng)被徹底異化了，所有的自由幸福喪失殆盡，剩下的只有痛苦與強(qiáng)迫。自由自覺的活動(dòng)退化為謀生的手段，人類的優(yōu)點(diǎn)變成了他的缺點(diǎn)。因而，要克服異化就必須消滅私有制，使人的本質(zhì)現(xiàn)實(shí)化，最終邁進(jìn)真正自由自覺的共產(chǎn)主義社會(huì)。

(二)人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和

馬克思在與施蒂納的爭(zhēng)論中逐漸意識(shí)到了自己先前理論中的不足。正如施蒂納所說:“此一永生，如同這個(gè)平等那樣只有關(guān)于我之中的人，而無關(guān)于我。只有作為人的擔(dān)負(fù)者和寄宿者的我是不死的。如同眾所周知的那樣‘國王不死’。路德維希死了，然而國王存留著;我死了，然而我的精神，這個(gè)人存留著。為了把我完全與人等同起來，有人(指馬克思———引者注)發(fā)明和提出了要求:我必須成為一個(gè)‘真正類的存在’?！保?］(P188)施蒂納在這里所極力反對(duì)的是將人的本質(zhì)歸于人所具備的眾多屬性之一的做法(如馬克思將人的本質(zhì)歸結(jié)為“自由自覺的活動(dòng)”這樣一種屬性)，主張具有多種屬性于一身的“我”的惟一者形象。然而馬克思也敏銳地觀察到了施蒂納理論中的致命錯(cuò)誤。他雖然把“我”看作唯一的實(shí)體———主體，但這只是他的價(jià)值愿望罷了，只是一種脫離了現(xiàn)實(shí)世界的抽象的概念。同時(shí)，馬克思徹底地批判了費(fèi)爾巴哈在歷史觀中的唯心主義立場(chǎng)，批判了他把人的本質(zhì)視為“單個(gè)人所固有的抽象物”的錯(cuò)誤觀點(diǎn)。

正是通過批判施蒂納和費(fèi)爾巴哈的思想，馬克思揚(yáng)棄了先前建立的關(guān)于人本質(zhì)的觀點(diǎn)，在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》這部具有天才般創(chuàng)見萌芽的文件中從現(xiàn)實(shí)的人、處于特定物質(zhì)生活條件中的人出發(fā)，第一次明確提出:人的本質(zhì)“在其現(xiàn)實(shí)性上它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”［4］(P56)?！尽恳?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的人總是不停歇地在實(shí)踐著的人，而實(shí)踐無論從內(nèi)容上還是從形式上都體現(xiàn)著社會(huì)性，脫離了整個(gè)社會(huì)的單獨(dú)勞動(dòng)是根本不可能存在的。在實(shí)踐中人們會(huì)形成各種各樣的關(guān)系，這便構(gòu)成了他們的本質(zhì)。

人們?cè)趯?shí)踐中形成的關(guān)系無疑是多樣的，但馬克思在后來的巨著《資本論》中，明確指出了生產(chǎn)關(guān)系對(duì)人的本質(zhì)的決定性作用:“我決不用玫瑰色描繪資本家和地主的面貌。不過這里涉及到的人，只是經(jīng)濟(jì)范疇的人格化，是一定的階級(jí)關(guān)系和利益的承擔(dān)者。我的觀點(diǎn)是:社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)的發(fā)展是一種自然歷史過程。不管個(gè)人在主觀上怎樣超脫各種關(guān)系，他在社會(huì)意義上總是這些關(guān)系的產(chǎn)物?！保?］(P12)【［5］馬克思恩格斯全集:第23卷［M］．北京:人民出版社，1975．】正是在生產(chǎn)關(guān)系的基礎(chǔ)上，政治、法律、道德、藝術(shù)、宗教等多方面多層次的社會(huì)關(guān)系才得以形成和發(fā)展。

(三)人的本質(zhì)就是人的需要

馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中曾指出:“在任何情況下，個(gè)人總是‘從自己出發(fā)的’，但由于從他們彼此不需要發(fā)生任何聯(lián)系這個(gè)意義上來說他們不是惟一的，由于他們的需要即他們的本性，以及他們求得滿足的方式，把他們聯(lián)系起來(兩性關(guān)系、交換、分工)，所以他們必然要發(fā)生相互關(guān)系?！保?］(P514)【［6］馬克思恩格斯全集:第3卷［M］．北京:人民出版社，1960．】由此可見，在馬克思看來，需要已成為實(shí)踐及各種社會(huì)關(guān)系得以實(shí)現(xiàn)的最終動(dòng)力和內(nèi)在根據(jù)。人類的活動(dòng)總是基于一定的需要，沒有人們對(duì)于生活的需要，實(shí)踐、生產(chǎn)和社會(huì)關(guān)系便無從談起。馬克思說:“整個(gè)歷史也無非是人類本性的不斷改變而已”［7］(P174)【［7］馬克思恩格斯全集:第4卷［M］．北京:人民出版社，1958．】。人的需要也不是一成不變的，隨著人類生產(chǎn)的不斷發(fā)展，人的需要不斷地獲得滿足，新的需要也會(huì)隨之產(chǎn)生。可以說，整個(gè)人類的發(fā)展歷史就是一部人的需要即人的本性的不斷變化和發(fā)展的歷史。

二、具體的蘇醒:從應(yīng)然的抽象價(jià)值懸設(shè)到現(xiàn)實(shí)的社會(huì)歷史性統(tǒng)一 ??

首先，將人的本質(zhì)界定為自由自覺的活動(dòng)主要是從“應(yīng)然”的角度來理解的，它承載著濃厚的倫理價(jià)值色彩。而說人的本質(zhì)在于一切社會(huì)關(guān)系的總和則是從“實(shí)然”的角度出發(fā)的，它的根基已脫離了虛幻的原初狀態(tài)，深深地植根于現(xiàn)實(shí)的沃土之中了。

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其次，自由自覺的活動(dòng)是人與動(dòng)物的區(qū)別，是人的類本質(zhì)，但說人是一切社會(huì)關(guān)系的總和指向的則主要是人與人之間的差異，同時(shí)也囊括了人與動(dòng)物的區(qū)別。

其三，自由自覺的活動(dòng)是對(duì)人本質(zhì)的一種靜止抽象的定義，而“一切社會(huì)關(guān)系的總和”則是具體而歷史的科學(xué)論斷。前者將人的本質(zhì)非批判地歸于一種價(jià)值的預(yù)設(shè)，這必然會(huì)導(dǎo)致結(jié)論游離于現(xiàn)實(shí)世界之外，陷入抽象的泥潭，展現(xiàn)給我們一幅靜止的、遙不可及的虛幻之景。而后者則徹底地?fù)P棄了這一缺陷。因?yàn)槿说纳鐣?huì)關(guān)系絕不可能脫離現(xiàn)實(shí)世界而存在，它總會(huì)保持著具體的形態(tài)，而且隨著生產(chǎn)的發(fā)展，人們的社會(huì)關(guān)系也會(huì)發(fā)生相應(yīng)的變化，這種動(dòng)態(tài)的變化也就是社會(huì)關(guān)系的歷史性。

由此可見，在馬克思人本質(zhì)的思想中，從“自由自覺的活動(dòng)”到“一切社會(huì)關(guān)系的總和”的轉(zhuǎn)變實(shí)際上是一個(gè)揚(yáng)棄的過程，是一個(gè)從抽象到具體的跨越，它實(shí)現(xiàn)了類和個(gè)體的、“應(yīng)然”和“實(shí)然”的、歷史的、具體的統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)了對(duì)前者的全面包容與整合。

三、具體的完成:從社會(huì)性本質(zhì)到多層面全方位綜合的本質(zhì)

盡管“人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和”的論斷實(shí)現(xiàn)了人本質(zhì)的歷史化與現(xiàn)實(shí)化，克服了“抽象勞動(dòng)”的片面性，但從根本而言，它并未能徹底擺脫傳統(tǒng)本質(zhì)主義的藩籬。因?yàn)轳R克思此時(shí)關(guān)注的重點(diǎn)仍在人的社會(huì)屬性之上，認(rèn)為社會(huì)性才是人的本質(zhì)，相較而言人的自然屬性和精神屬性只具有從屬的地位。應(yīng)該說，這樣的結(jié)論仍舊是抽象的，對(duì)人本質(zhì)實(shí)現(xiàn)真正具體把握的是“人的本質(zhì)即人的需要”的思想。許多人認(rèn)為，需要只是人的主觀性因素，動(dòng)物也具有類似的特點(diǎn)，將它指認(rèn)為人的最重要的本質(zhì)是不妥的。實(shí)際上，需要的內(nèi)涵與外延絕不僅限于此。它以其更高層次的具體性、歷史性和現(xiàn)實(shí)性將人的自然屬性、社會(huì)屬性與精神屬性囊括統(tǒng)一了起來，實(shí)現(xiàn)了對(duì)人本質(zhì)的全面而具體的再現(xiàn)。下面筆者將從這三種屬性出發(fā)來認(rèn)識(shí)需要的這種具體性。

(一)需要與人的社會(huì)性 如前所述，構(gòu)成人之本質(zhì)的各種社會(huì)關(guān)系是以生產(chǎn)關(guān)系為決定性要素的，而生產(chǎn)關(guān)系又一定是人們?cè)趯?shí)踐過程中創(chuàng)造出來的?！皩?shí)踐是人的感性世界的最深刻的基礎(chǔ)，它是思維和存在、主體和客體、自然世界和屬人世界對(duì)立和分化的源泉，也是它們統(tǒng)一的基礎(chǔ);而人的存在就是他們的實(shí)際生活過程，實(shí)踐創(chuàng)造了人的現(xiàn)實(shí)生活，實(shí)踐是人的根本存在方式?！保?0］【［10］倪志安．實(shí)踐思維方式與馬克思的人的本質(zhì)理論:關(guān)于人學(xué)的總體性方法論思考［J］．西南師范大學(xué)學(xué)報(bào)，2004，(1)．】就兩者關(guān)系而言，一方面，社會(huì)關(guān)系離不開實(shí)踐，如果沒有實(shí)踐，社會(huì)關(guān)系也就失去了存在的根基;另一方面，實(shí)踐同樣無法脫離社會(huì)關(guān)系，因?yàn)閷?shí)踐總是要借助特定的社會(huì)關(guān)系才能由可能轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。由此可見，實(shí)踐與社會(huì)關(guān)系聯(lián)系如此之緊密，以致成為一幣之兩面。

然而追根溯源，人類實(shí)踐的目的就是為了滿足自己的需要，需要才是實(shí)踐的最終動(dòng)力，才是一切社會(huì)關(guān)系得以實(shí)現(xiàn)的最終根據(jù)。另外，作為生產(chǎn)之動(dòng)力的人類需要具有著鮮明的具體歷史性與“實(shí)然性”。人類的需要不是一成不變的，它的內(nèi)容和滿足方式在不同的歷史階段中有著不同的表現(xiàn)方式?！八?，人的一切需要都是由特定的歷史發(fā)展階段決定的，我們既可以從不同的生產(chǎn)方式中認(rèn)識(shí)不同時(shí)代的人的需要的內(nèi)容和滿足方式，又可以從人的不同的需要內(nèi)容和滿足方式中區(qū)分不同時(shí)代的人的本質(zhì)。”［11］(P80)【［11］高文新．馬克思理論基本范疇研究［M］．長春:吉林大學(xué)出版社，2007．】對(duì)人的需要的歷史現(xiàn)實(shí)性的挖掘其實(shí) 11 也就肯定了需要對(duì)于類與個(gè)體的統(tǒng)一作用。無疑，人與動(dòng)物的需要是截然不同的。動(dòng)物的需要完全是出于自己的本能，代代相傳卻鮮有改變，這樣的需要實(shí)際上是一種被動(dòng)的需要;人則迥然不同，人是社會(huì)性的動(dòng)物，他的需要會(huì)隨著社會(huì)生產(chǎn)的發(fā)展不斷提升，現(xiàn)今社會(huì)中的人早已超越了單純的生物性需要，他們的需要是一個(gè)能動(dòng)、變化的過程。另一方面，由于每個(gè)人所處的社會(huì)關(guān)系不會(huì)是雷同的，因而由其制約的需要也決不會(huì)是完全相同的，這樣，需要也成為了人與人之間得以相互區(qū)別的根本特質(zhì)。

正是由于人的需要在社會(huì)性方面實(shí)現(xiàn)了類與個(gè)體、“應(yīng)然”與“實(shí)然”的統(tǒng)一，具有歷史現(xiàn)實(shí)的特征，故它就不僅僅表現(xiàn)為生產(chǎn)實(shí)踐及多種社會(huì)關(guān)系的外在動(dòng)力與原因，而且深深地嵌入到現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐和社會(huì)關(guān)系之中了。一方面，需要受到了現(xiàn)實(shí)條件下的社會(huì)關(guān)系的制約，表現(xiàn)出了特定的歷史性，沒有了社會(huì)關(guān)系，需要就只能是一個(gè)抽象的概念，根本無法在現(xiàn)實(shí)世界中顯現(xiàn);另一方面，一切社會(huì)關(guān)系的形成都是以人的需要為最終根據(jù)的，失去了需要的支持，實(shí)踐及各種關(guān)系便喪失了存在的原因。因此，人的需要與社會(huì)關(guān)系如此大范圍地滲透在一起而無法明確地區(qū)分彼此，可以說需要在社會(huì)性上具有與社會(huì)關(guān)系同等豐富的內(nèi)涵，且二者已融為一個(gè)有機(jī)的整體。

(二)需要與人的自然性和精神性

人的自然屬性是指人的生理結(jié)構(gòu)、生理機(jī)能和生理需要等，它是人的生理基礎(chǔ)。自然屬性最為基本的表現(xiàn)便是以人的生理結(jié)構(gòu)為物質(zhì)前提的食欲、性欲和自我保存等基本機(jī)能。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，人的自然屬性所表現(xiàn)出的這些機(jī)能與動(dòng)物有著很多共同之處，它是人類無法擺脫的自然之印。但隨著人類的不斷發(fā)展進(jìn)化，人的自然屬性也在悄然發(fā)生著改變?！耙燥嬍碁槔?，人類最早也與動(dòng)物一樣采集野果、捕殺獵物。但后來人類進(jìn)行種植和飼養(yǎng)，火的發(fā)明使人的飲食不僅能維持生命，還有了美的感覺。隨著社會(huì)發(fā)展，飲食已經(jīng)發(fā)展為一種普遍的文化現(xiàn)象。如酒文化、清真文化、快餐文化，甚至有人把拒絕飲食作為政治斗爭(zhēng)的手段(絕食斗爭(zhēng))。性愛的變化更為典型。人類在歷史發(fā)展中早已不把性愛視為傳宗接代、物種繁衍的惟一手段。人類婚姻的演變史是最好的證明?！保?］【［9］潘天強(qiáng)．馬克思人性觀的現(xiàn)代解讀［J］．馬克思主義與現(xiàn)實(shí)，2004，(3)．】然而不管人的自然屬性如何受到社會(huì)的影響而改變，都總是表現(xiàn)為人之生存需要的歷史具體的演變?？梢哉f，人在自然層面的需要與人的自然屬性是相統(tǒng)一的。

人類的精神屬性亦是如此。正如馬克思所說:“有意識(shí)的生命活動(dòng)把人和動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開來?！保?］(P46)【［3］馬克思恩格斯選集:第1卷［M］．北京:人民出版社，1995．】“現(xiàn)實(shí)的人作為一種特殊的存在物是有意識(shí)、有目的、有理性、能思維的存在物，是有精神能力、精神生活的存在物，這決定了人最終是一種理想性的、追求自由的存在物?！保?0］【［10］倪志安．實(shí)踐思維方式與馬克思的人的本質(zhì)理論:關(guān)于人學(xué)的總體性方法論思考［J］．西南師范大學(xué)學(xué)報(bào)，2004，(1)．】人類精神屬性同樣受到社會(huì)歷史因素的影響而帶有現(xiàn)實(shí)、具體的特征，并處于動(dòng)態(tài)的演變過程之中。這種對(duì)于理想和自由的追求內(nèi)在地基于人類的精神需要，而人類的精神需要也正是通過價(jià)值追求的形式才得以實(shí)現(xiàn)，因此兩者之間是密不可分的。

二、馬克思人的本質(zhì)觀的基本精神

馬克思的人的本質(zhì)觀經(jīng)歷了一個(gè)孕育、形成、發(fā)展和成熟的過程，逐漸解決了“人是什么”這一斯芬克斯之謎。在《博士論文》時(shí)期，馬克思提出自我意識(shí)是人的本質(zhì)；在《萊茵報(bào)》時(shí)期，馬克思提出理性和自由是人的本質(zhì)；在《黑格爾法哲學(xué)批判》和《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思指出人的本質(zhì)具有社會(huì)性，國家、社會(huì)是人的本質(zhì)的客體化；在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思指出作為“自由的有意識(shí)的活動(dòng)”的勞動(dòng)是人的本質(zhì)；在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思指出人的本質(zhì)在其現(xiàn)實(shí)性上是一切社會(huì)關(guān)系的總 12 和；在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思指出人的需要即人的本質(zhì)；在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思提出了人的自由而全面發(fā)展的目標(biāo)。

從人與動(dòng)物相區(qū)別的角度，馬克思提出了人的本質(zhì)是“自由的有意識(shí)的活動(dòng)”的勞動(dòng)。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思指出了勞動(dòng)是人區(qū)別于動(dòng)物的根本標(biāo)志，人自身和人類社會(huì)的產(chǎn)生源于人們自由自覺的勞動(dòng)，從而揭示出作為“自由的有意識(shí)的活動(dòng)”的勞動(dòng)是人的本質(zhì)。馬克思指出，雖然吃、喝、性行為等是人和動(dòng)物所具有的共性，人和動(dòng)物都是通過自己的活動(dòng)從自然界中攝取生存所必須的物質(zhì)資料，但是二者有著根本的區(qū)別。首先，動(dòng)物的活動(dòng)是本能的、無意識(shí)的，“動(dòng)物和自己的生命活動(dòng)是直接同一的。動(dòng)物不把自己和自己的生命活動(dòng)區(qū)別開來”[7]【〔7〕〔11〕馬克思恩格斯全集（第42卷）[M].北京：人民出版社，1979.96，123.】。而人的活動(dòng)則是能動(dòng)的、有意識(shí)的，“人則使自己的生命活動(dòng)本身變成自己意志和自己意識(shí)的對(duì)象”[8]【〔8〕馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M].北京：人民出版社，2000.57.】。其次，有些動(dòng)物，如蜜蜂、海貍、螞蟻等，也能為自己營造巢穴或住所，但是，“動(dòng)物只是在直接肉體需要的支配下生產(chǎn)，而人甚至不受肉體需要的影響也進(jìn)行生產(chǎn)，并且只有不受這種需要的影響才進(jìn)行真正的生產(chǎn)”[9]【〔9〕馬克思恩格斯選集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995.46】。再次，動(dòng)物只能消極地適應(yīng)自然，不能能動(dòng)地改造自然，但是人則可以根據(jù)自己的意識(shí)和目的能動(dòng)地改造自然，使自然界適合自己的需要，并且在改造自然的同時(shí)也改造人自身，不斷完善自身。

從人的自然性和社會(huì)性相區(qū)別的角度，馬克思提出了人的本質(zhì)“是一切社會(huì)關(guān)系的總和”。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思已經(jīng)徹底與費(fèi)爾巴哈的人本主義決裂，走向了歷史唯物主義?！短峋V》標(biāo)志著馬克思?xì)v史唯物主義的基本形成，它以科學(xué)的實(shí)踐觀為基礎(chǔ),徹底批判了費(fèi)爾巴哈關(guān)于人的本質(zhì)的抽象界定，首次科學(xué)地揭示出人的本質(zhì)“:人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物,在其現(xiàn)實(shí)性上,它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！盵10]這是馬克思人的本質(zhì)觀的質(zhì)的飛躍。首先，人的本質(zhì)并不是人的自然屬性，而是在社會(huì)實(shí)踐中形成的社會(huì)屬性。人作為群體，它與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別在于社會(huì)屬性；人作為個(gè)體，他與其他人的本質(zhì)區(qū)別在于人們的經(jīng)濟(jì)政治地位等社會(huì)屬性的差別。其次，人的本質(zhì)不是由社會(huì)關(guān)系的某一方面決定的，而是由全部社會(huì)關(guān)系的總和決定的。其中生產(chǎn)關(guān)系從根本意義上決定人的本質(zhì)，其他關(guān)系從各個(gè)側(cè)面規(guī)定著人的本質(zhì)。再次，人的本質(zhì)不是抽象的、永恒不變的，而是具體的、歷史的、在實(shí)踐中發(fā)展變化的。人的本質(zhì)是在實(shí)踐中歷史地形成的，并隨著社會(huì)實(shí)踐的發(fā)展而不斷發(fā)展變化。

馬克思人的本質(zhì)觀與唯物史觀 ??

一、人的需要以及滿足需要的勞動(dòng)規(guī)定了人的本質(zhì)

當(dāng)早期的馬克思稟持受黑格爾的理性國家觀去觀察社會(huì)的時(shí)候,迎面碰到的問題就是對(duì)物質(zhì)利益問題發(fā)表意見的難事。萊茵省議會(huì)為了維護(hù)林木所有者的私人利益,竟然讓國家喪失應(yīng)有的正義和理性光輝,使國家“自己降低為私有財(cái)產(chǎn)的同理性和法相抵觸的手段”。[3](p260-261)現(xiàn)實(shí)的世俗社會(huì)的物質(zhì)利益之爭(zhēng),使他最終對(duì)黑格爾的理性的國家觀發(fā)生了懷疑,產(chǎn)生了“苦惱的疑問”,即如何解答政治國家、法與市民社會(huì)關(guān)系的問題。此后,在《黑格爾法哲學(xué)批判》中,通過對(duì)黑格爾法哲學(xué)的系統(tǒng)批判,馬克思把被黑格爾的思辨思維所顛倒了的家庭、市民社會(huì)與國家關(guān)系重新顛倒過來,指出活動(dòng)著的家庭和市民社會(huì)是國家的前提與原動(dòng)力,政治國家沒有家庭的自然基礎(chǔ)和市民社會(huì)的人為基礎(chǔ)就不可能存在。這一結(jié)論的得出意味著馬克思開始要對(duì)西方近代啟蒙思想家們那種憑借理性設(shè)定抽象的人及其人性去解釋社會(huì)與國家的虛構(gòu)的詩意的做法展開批判。也正是在《黑格爾法哲學(xué)批判》中,馬克思針對(duì)黑格爾離開“人的社會(huì)特質(zhì)”抽象地、單獨(dú)地考察國家的職能和活動(dòng)的思辨做法,指出: 13 “‘特殊的人格’的本質(zhì)不是它的胡子、它的血液、它的抽象的肉體,而是它的社會(huì)特質(zhì),而國家的職能等等只不過是人的社會(huì)特質(zhì)的存在和活動(dòng)方式。因此不言而喻,個(gè)人既然是國家職能和權(quán)力的承擔(dān)者,那就應(yīng)該按照他們的社會(huì)特質(zhì),而不是按照他們的私人特質(zhì)來考察他們?！盵3](p29)【[3]馬克思恩格斯全集(第1卷)[M].北京:人民出版社,1995.】這一考察人的方法論原則,馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第六條里概括為:“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物,在其現(xiàn)實(shí)性上,它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！盵2](p56)在《德意志意識(shí)形態(tài)》中,馬克思明確區(qū)分了兩種對(duì)立的考察人的方法論原則,即德國哲學(xué)的考察方法是“從意識(shí)出發(fā),把意識(shí)看作是有生命的個(gè)人”,而他的方法“則從現(xiàn)實(shí)的、有生命的個(gè)人本身出發(fā),把意識(shí)僅僅看作是他們的意識(shí)”。[2](P73)【[2]馬克思恩格斯選集(第1卷)[M].北京:人民出版社,1995.】這樣,現(xiàn)實(shí)的人而不是抽象的人就構(gòu)成了馬克思對(duì)以往舊哲學(xué)批判的前提和建立唯物史觀的基礎(chǔ)。

那么,何謂“現(xiàn)實(shí)的人”?他的具體的規(guī)定性是什么?這是馬克思首先要思考的問題。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中,他把人理解為以對(duì)象性活動(dòng)為基礎(chǔ)的自然存在物與社會(huì)存在物的統(tǒng)一。一方面,“人直接地是自然存在物。”[4](p167)【[4]馬克思恩格斯全集(第42卷)[M].北京:人民出版社,1979.】在馬克思那里,這個(gè)命題已直截了當(dāng)?shù)匕讶说拇嬖诳醋魇悄軇?dòng)性與受動(dòng)性的統(tǒng)一。而人的能動(dòng)性與受動(dòng)性相統(tǒng)一的特征規(guī)定了人不能像動(dòng)物那樣只依靠本能活動(dòng)(物種的尺度)來實(shí)現(xiàn)與自然的物質(zhì)能量交換,而必須將自然作為自己的對(duì)象,按照人的“內(nèi)在尺度”對(duì)自然界進(jìn)行改造。同時(shí),在馬克思看來,也正是由于人的對(duì)象性的存在,人的感覺、感性的人性才產(chǎn)生出來的。因此,說人直接地是自然存在物,絕不是在簡單地肯定一個(gè)生物學(xué)事實(shí),而是反對(duì)像黑格爾那樣把人歸結(jié)為無人身的靈魂、自我意識(shí)和精神等唯心主義觀點(diǎn),強(qiáng)調(diào)“肉體的個(gè)人是我們的‘人’的真正的基礎(chǔ),真正的出發(fā)點(diǎn)”。[5](p11)【[5]馬克思恩格斯全集(第27卷)[M].北京:人民出版社,1972.】馬克思正是從人生存和發(fā)展的生活需要說明人在外部對(duì)象世界從事感性的物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)及其在內(nèi)部精神世界的反射和回聲的。另一方面,“個(gè)人是社會(huì)存在物”。[4](P122)【[4]馬克思恩格斯全集(第42卷)[M].北京:人民出版社,1979.】在馬克思那里,這個(gè)命題講的是人只有在社會(huì)交往中才能有對(duì)自然的改造關(guān)系以及自然對(duì)人的滿足關(guān)系。這是因?yàn)?人的“活動(dòng)和享受,無論就其內(nèi)容或就其存在方式來說,都是社會(huì)的,是社會(huì)的活動(dòng)和社會(huì)的享受,自然界的人的本質(zhì)只有對(duì)社會(huì)的人說來才是存在的;因?yàn)橹挥性谏鐣?huì)中,自然界對(duì)人說來才是人與人聯(lián)系的紐帶,才是他為別人的存在和別人為他的存在,才是人的現(xiàn)實(shí)的生活要素;只有在社會(huì)中,自然界才是人自己的人的存在的基礎(chǔ)。”[4](p122)【[4]馬克思恩格斯全集(第42卷)[M].北京:人民出版社,1979.】馬克思既反對(duì)以往哲學(xué)家只重視人的意識(shí)和精神而忽視人的肉體存在和物質(zhì)需要的唯心主義觀點(diǎn),也反對(duì)那種只把人看做是抽象的原子式的個(gè)人的機(jī)械論的觀點(diǎn),把人的存在看作是自然性存在和社會(huì)性存在的有機(jī)統(tǒng)一。因此,當(dāng)費(fèi)爾巴哈從抽象的、孤立的個(gè)人中抽象出來人的那種基于“宗教感情”的“類”本質(zhì)的時(shí)候,馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中批判費(fèi)爾巴哈由于不懂得人的感性的實(shí)踐活動(dòng),沒有看到“‘宗教感情’本身是社會(huì)的產(chǎn)物,而他所分析的抽象的個(gè)人,是屬于一定的社會(huì)形式的?！盵2](P56)【[2]馬克思恩格斯選集(第1卷)[M].北京:人民出版社,1995.】

在《德意志意識(shí)形態(tài)》中,馬克思進(jìn)一步從“需要即人的本性”的觀點(diǎn)出發(fā)去把握人的存在。馬克思在批判施蒂納的時(shí)候指出:“在任何情況下,個(gè)人總是‘從自己出發(fā)的’,但由于從他們彼此不需要發(fā)生任何聯(lián)系這個(gè)意義上來說他們不是唯一的,由于他們的需要即他們的本性,以及他們求得滿足的方式,把他們聯(lián)系去了(兩性個(gè)性、交換、分工),所以他們必然要發(fā)生相互關(guān)系?！盵6](P514)【[6]馬克思恩格斯全集(第3卷)[M].北京:人民出版社,1960.】這里,馬克思表達(dá)了兩層意思,一是把需要看作是人進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的內(nèi)在根據(jù),認(rèn)為需要是人的一種“內(nèi)在的必然性”,[4](P129)【[4]馬克思恩格斯全集(第42卷)[M].北京:人民出版 14 社,1979.】二是把需要稱之為將個(gè)人和社會(huì)連接起來的紐帶,認(rèn)為需要是人的一種“天然必然性”。[2](P439)【[2]馬克思恩格斯選集(第1卷)[M].北京:人民出版社,1995.】需要之所以成為人進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的內(nèi)在根據(jù)以及人與人之間發(fā)生相互關(guān)系的紐帶,是由需要在生產(chǎn)實(shí)踐以至整個(gè)社會(huì)實(shí)踐中的地位所決定的。馬克思在《1857-1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中分析生產(chǎn)和消費(fèi)或需要的關(guān)系時(shí)指出:“如果沒有消費(fèi),生產(chǎn)就沒有目的,??消費(fèi)在觀念上提出生產(chǎn)的對(duì)象,把它作為內(nèi)心的圖象、作為需要、作為動(dòng)力和目的提出來。消費(fèi)創(chuàng)造出還是在主觀形式上的生產(chǎn)對(duì)象。沒有需要,就沒有生產(chǎn)?！盵7](P32-33)【[7]馬克思恩格斯全集(第30卷)[M].北京:人民出版社,1995.】在現(xiàn)實(shí)中,需要受生產(chǎn)限制和決定,而在觀念或邏輯上,需要又超出生產(chǎn)的限制決定著生產(chǎn)。這就是需要和生產(chǎn)的辯證法,也是需要同全部人類實(shí)踐活動(dòng)的辯證法。

基于對(duì)需要與人的實(shí)踐活動(dòng)這種理解,馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中指出:“作為確定的人,現(xiàn)實(shí)的人,你就有規(guī)定,就有使命,就有任務(wù),至于你是否意識(shí)到這一點(diǎn)那都是無所謂的。這個(gè)任務(wù)是由于你的需要及其與現(xiàn)存世界的聯(lián)系而產(chǎn)生的?！盵6](P329)【[6]馬克思恩格斯全集(第3卷)[M].北京:人民出版社,1960.】這里所謂的規(guī)定、使命與任務(wù),首先指向的就是人的滿足自身需要的勞動(dòng)創(chuàng)造活動(dòng)。一方面,自然需要是維持人的生命存在的最基本、最原始的需要,因而它是勞動(dòng)成為人的本質(zhì)的深層原因。另一方面,人的勞動(dòng)是滿足人的需要的最基本的活動(dòng),它是人類歷史的基礎(chǔ)和前提。離開人的需要,人的勞動(dòng)創(chuàng)造活動(dòng)就失去了存在的意義和價(jià)值,因而也就不會(huì)有人類社會(huì)的存在和人類歷史的發(fā)展。由此,馬克思從生產(chǎn)實(shí)踐出發(fā)而不是從宗教或理性出發(fā),對(duì)人的本質(zhì)作了科學(xué)界定,從而表現(xiàn)出他對(duì)人的本質(zhì)理解的深刻性。馬克思指出:“可以根據(jù)意識(shí)、宗教或隨便別的什么來區(qū)別人和動(dòng)物。一當(dāng)人們開始生產(chǎn)自己的生活資料的時(shí)候,這一步是由他們的肉體組織所決定的,人本身就開始把自己和動(dòng)物區(qū)別開來?！盵2](p67)【[2]馬克思恩格斯選集(第1卷)[M].北京:人民出版社,1995.】很顯然,與一切非馬克思主義的人的本質(zhì)理論根本不同,馬克思一開始就立足于生產(chǎn)實(shí)踐尋求人與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別,從而不僅使人的本質(zhì)問題由抽象變?yōu)榫唧w而且把人看作是在生產(chǎn)實(shí)踐的基礎(chǔ)上不斷發(fā)展著的人。馬克思指出:“個(gè)人怎樣表現(xiàn)自己的生活,他們自己也就怎樣。因此,他們是什么樣的,這同他們的生產(chǎn)是一致的———既和他們生產(chǎn)什么一致,又和他們?cè)鯓由a(chǎn)一致?！盵2](P67-68)【[2]馬克思恩格斯選集(第1卷)[M].北京:人民出版社,1995.】這意味著:個(gè)人與生產(chǎn)、生產(chǎn)什么以及怎樣生產(chǎn)是完全一致的,生產(chǎn)是具體的歷史的,因而人也是具體的歷史的自然存在物與社會(huì)存在物的有機(jī)統(tǒng)一體。當(dāng)然,馬克思也承認(rèn)理性、意識(shí)是人與動(dòng)物相區(qū)別的重要標(biāo)志,但是,人的理性與意識(shí)并不是憑空存在的,它們根植于人的實(shí)踐。在馬克思看來,動(dòng)物只能本能地采集自然,因而動(dòng)物沒有生產(chǎn);人有本能,并且能意識(shí)到自己的本能,因而人有生產(chǎn),人的意識(shí)是建立人的生產(chǎn)基礎(chǔ)之上的。

淺議馬克思人的本質(zhì)觀 ?? 一

黑格爾提出，“人類自身具有目的，就是因?yàn)樗陨碇芯哂小袷ァ臇|西”，他把人的精神，人的理性作為人的本質(zhì)。人的本質(zhì)，人，在黑格爾看來是和自我意識(shí)等同的”①?！劲佟恶R克思恩格斯全集》四十二卷，第165頁?！抠M(fèi)爾巴哈的變革在于把宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)，他把感性的自然的人作為世界的基礎(chǔ)。而人的本質(zhì)在他看來就在于他的感性、自然的存在，提出“人是人的最高本質(zhì)”。這樣，人的本質(zhì)不再是凌駕于個(gè)人之上的絕對(duì)理念，而是活生生的，可以感覺到的存在。但是，費(fèi)爾巴哈講的人仍然是“撇開歷史的進(jìn)程”的孤立的“人類個(gè)體”，他講的人的本質(zhì)是“一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個(gè)人純粹自然地聯(lián)系起來的共同性?！雹凇劲凇恶R克忍恩格斯全集》第三卷，第5頁?！?/p>

馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的思想，是在批判形形色色的人的本質(zhì)思想的基礎(chǔ)上逐步形成的。青年馬克思在世界觀的轉(zhuǎn)變過程中，曾經(jīng)提出過“自我意識(shí)”和理性是人的本質(zhì)的思想。一八四一年.馬克思在《博士論文》中，認(rèn)為神性不是在人之上的統(tǒng)治力量。擺脫神性的束縛，就要實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)，獲得自我意識(shí)的自由。后來，馬克思在批判普魯士專制國家和等級(jí)制度過程中.用理性國家批判現(xiàn)實(shí)國家.批判普魯士專制制度。在標(biāo)志馬克思世界觀轉(zhuǎn)變的著名著作《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思拋棄了自我意識(shí)和理性，開始用唯物主義觀點(diǎn)來理解人的本質(zhì)。指出，“‘特殊的人格，的本質(zhì)不是人的胡子、血液、抽象的肉體的本性，而是人的社會(huì)特質(zhì)”③。【 ③《馬克思恩格斯全集》第一卷，第270頁?！窟@時(shí)馬克思初步區(qū)別了人的社會(huì)本質(zhì)和自然本質(zhì)。馬克思在《一八四四年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，充分肯定了黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》的偉大之處，批判黑格爾只知道承認(rèn)精神勞動(dòng)，只看到勞動(dòng)的積極方面，而沒有看到勞動(dòng)的消極方面。他把人的啟我創(chuàng)造理解為他自己的勞動(dòng)的結(jié)果。但是，他沒有把勞動(dòng)看成是現(xiàn)實(shí)的人的勞動(dòng)，而是看成絕對(duì)觀念的表現(xiàn)手段，當(dāng)然他也看不到勞動(dòng)的異化。馬克思批判地吸收了黑格爾關(guān)子人的自我創(chuàng)造是一個(gè)過程的思想，把勞動(dòng)作為現(xiàn)實(shí)的人的物質(zhì)活動(dòng)，把人的本質(zhì)看成是自由自覺的生命活動(dòng)或勞動(dòng)，并對(duì)人的勞動(dòng)進(jìn)行了歷史的考察。指出在資本主義私有制度下，勞動(dòng)的異化，就是人的本質(zhì)的異化。這時(shí)，馬克思雖然已經(jīng)從現(xiàn)實(shí)的人的勞動(dòng)出發(fā)，分析了勞動(dòng)活動(dòng)過程本身，進(jìn)而分析人的本質(zhì)。但是，在《手稿》中仍然保留著費(fèi)爾巴哈對(duì)他的影響。在考察人的本質(zhì)時(shí)，還沒有從社會(huì)關(guān)系上具體說明問題，而是把“類”作為人的本質(zhì)。馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的思想是隨著他的實(shí)踐活動(dòng)的發(fā)展和理論上的成熟而逐漸完善的。馬克思在《神圣家族》中，在批判青年黑格爾派時(shí)，已經(jīng)接近了關(guān)于人的物質(zhì)關(guān)系的思想。隨著他在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究上的進(jìn)展和唯物史觀的確立，他的關(guān)于人的本質(zhì)的思想也達(dá)到了一個(gè)新的高度。從這個(gè)時(shí)期開始，馬克思已經(jīng)在過去思想成果的基礎(chǔ)上，開始從社會(huì)關(guān)系上來分析人的本質(zhì)。在“新世界觀萌芽”的著名論著《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思批判了費(fèi)爾巴哈把人的本質(zhì)歸結(jié)于單個(gè)人的抽象的理論，指出費(fèi)爾巴哈“所分析的抽象的個(gè)人，實(shí)際上是屬于一定的社會(huì)形式的”。第一次提出了“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物，實(shí)際上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”④的論斷。這樣就把人的本質(zhì)問題建立在科學(xué)的唯物主義基礎(chǔ)之上，把人的本質(zhì)的思想作為唯物史觀的組成部分，使人的本質(zhì)觀變?yōu)榭茖W(xué)。

馬克思關(guān)于人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和的學(xué)說的提出，是對(duì)抽象的人的本質(zhì)觀的深刻批判。它劃清了馬克思唯物史觀同唯心史觀的界限，??

二

根據(jù)馬克思的觀點(diǎn)，要認(rèn)識(shí)人的本質(zhì)首先必須了解社會(huì)關(guān)系。在社會(huì)關(guān)系總和中首先第一位的是物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系。馬克思認(rèn)為，人們?yōu)榱诉M(jìn)行生產(chǎn)，就必須建立一定的社會(huì)關(guān)系?！盀榱诉M(jìn)行生產(chǎn)，人們便發(fā)生一定的聯(lián)系和關(guān)系;只有在這些社會(huì)聯(lián)系和社會(huì)關(guān)系的范圍內(nèi)，才會(huì)有他們對(duì)自然界的關(guān)系，才會(huì)有生產(chǎn)”⑤?！?⑤《馬克思恩格斯選集》第一卷.第86頁?！狂R克思把人置于一定的生產(chǎn)關(guān)系中來考察，把生產(chǎn)看成是社會(huì)的生產(chǎn)，把人作為進(jìn)行物質(zhì)資料生產(chǎn)活動(dòng)著的人，社會(huì)的人。馬克思曾經(jīng)批判過斯密和李嘉圖把脫離社會(huì)的孤立的獵人和漁夫作為考察問題的出發(fā)點(diǎn)。說他們是魯濱遜故事一樣的“毫無想象力的虛構(gòu)”⑥。【 ⑥《馬克思恩格斯選集》第二卷，第362頁.】馬克思認(rèn)為，孤立的一個(gè)人在社會(huì)之外進(jìn)行生產(chǎn)是罕見的，不可思議的。人區(qū)別于動(dòng)物的是自由自覺地能動(dòng)地改造世界的活動(dòng)，是人作為活動(dòng)的主體對(duì)客觀物質(zhì)世界的改造?！叭耸亲蠲逼鋵?shí)的政治動(dòng)物，不僅是一種合群的動(dòng)物，而且是只有在社會(huì)中才能獨(dú)立的動(dòng)物⑦?！劲摺恶R克思恩格斯全集)第四十六卷，上冊(cè)第21頁?！狂R克思用生產(chǎn)關(guān)系這個(gè)科學(xué)的武器來觀察歷史，發(fā)現(xiàn)越往前追溯歷史，個(gè)人，從而也是從事生產(chǎn)的個(gè)人，就越表現(xiàn)為不獨(dú)立，而“從屬于一個(gè)較大的整體”⑧，這就是說，馬克思“把這些人當(dāng)做在歷史中行動(dòng)的人去研究”⑨?！?⑨《馬克思恩格斯選集》第四卷，第237頁?！?16 緊緊把握生產(chǎn)關(guān)系這個(gè)線索研究人類歷史，把個(gè)人看成是一定社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系中的人。所以，決定人的本質(zhì)的最基本因素是物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系。馬克思認(rèn)為，人們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的?！凹群退麄兩a(chǎn)什么一致，又和他們?cè)鯓由a(chǎn)一致。因而，個(gè)人是什么樣的，這取決于他們進(jìn)行生產(chǎn)的物質(zhì)條件”⑩?！?⑩《馬克思恩格斯全集》第三卷，第24頁?！咳藗?cè)谝欢ǖ臍v史階段能夠生產(chǎn)什么來滿足自己的物質(zhì)資料的需要，取決于他們進(jìn)行生產(chǎn)的物質(zhì)條件，而進(jìn)行生產(chǎn)的物質(zhì)條件，首要的是物質(zhì)生產(chǎn)力。生產(chǎn)力發(fā)展?fàn)顩r直接決定著人們的相互之間的關(guān)系，決定生產(chǎn)中人們的物質(zhì)關(guān)系。馬克思說，人們的“物質(zhì)關(guān)系形成他們的一切關(guān)系的基礎(chǔ)”【 《馬克思恩格斯選集》第四卷，第321頁?！?/p>

社會(huì)關(guān)系的總和是多層次的，除了人們之間的社會(huì)物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系外，還有在這個(gè)基礎(chǔ)上形成的思想關(guān)系、政治關(guān)系、法律關(guān)系、道德關(guān)系等等。人們的“精神交往”是“人們物質(zhì)關(guān)系的直接產(chǎn)物”。馬克思總是把經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的統(tǒng)一作為社會(huì)生活的基本內(nèi)容。認(rèn)為社會(huì)的生產(chǎn)關(guān)系的總和構(gòu)成社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，“即有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會(huì)意識(shí)形式與之相適應(yīng)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)”【馬克思恩格斯選集)第二卷，第82頁?！?，社會(huì)關(guān)系的總和既包括人們的物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系，也包括人們?cè)谏蠈咏ㄖ鱾€(gè)領(lǐng)域之間的關(guān)系。人們的政治關(guān)系也同人的其他關(guān)系一樣，“也是社會(huì)的、公共的關(guān)系”“凡是有關(guān)人與人的相互關(guān)系問題都是社會(huì)問題”【 《馬克思恩格斯全集》第四卷，第334頁.】所以，馬克思所講的人的社會(huì)性也正是由這些條件所決定的。人的本質(zhì)也是多層次的、具體的。人的本質(zhì)既受經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)各因素所決定，也受上層建筑各因素所左右。馬克思把社會(huì)關(guān)系總和作為決定人的本質(zhì)的基本內(nèi)容，就使人的本質(zhì)觀建立在科學(xué)基礎(chǔ)之上。在馬克思看來，一定的社會(huì)關(guān)系一旦建立起來，就反映著人的本質(zhì)。人的社會(huì)本質(zhì)只有通過一定的社會(huì)關(guān)系才能表現(xiàn)出來，離開一定的社會(huì)關(guān)系講人的本質(zhì)，只能是空洞的抽象。“黑人就是黑人。只有在一定的關(guān)系下，他才成為奴隸”【《馬克思恩格斯全集》第六卷，第486頁?！?，就是說，如果沒有資本家買賣黑人，對(duì)黑人的壓榨奴役的社會(huì)關(guān)系，黑人只能稱為黑人，他并不是作為奴隸的黑人。所以，這種奴役關(guān)系決定了作為奴隸的黑人的本質(zhì)。

人的本質(zhì)是一個(gè)歷史范疇。馬克思認(rèn)為，社會(huì)的生產(chǎn)力發(fā)展到一定階段，便同生產(chǎn)關(guān)系發(fā)生矛盾。于是這些生產(chǎn)關(guān)系便由生產(chǎn)力的發(fā)展形式變成生產(chǎn)力的侄桔。所以，生產(chǎn)關(guān)系總是隨著生產(chǎn)力的發(fā)展而不斷變革。社會(huì)歷史發(fā)展的各個(gè)階段反映著生產(chǎn)關(guān)系的不同發(fā)展形式。人的本質(zhì)也隨著社會(huì)關(guān)系的改變而變化。馬克思說，各個(gè)人借以進(jìn)行生產(chǎn)的社會(huì)關(guān)系，是“隨著物質(zhì)生產(chǎn)資料、生產(chǎn)力的變化和發(fā)展而變化和改變的”?！?《馬克思恩格斯選集》第一春，第363頁?！?/p>

馬克思向來反對(duì)離開一定的社會(huì)關(guān)系、現(xiàn)實(shí)狀況來觀察人的本質(zhì)，反對(duì)以抽象人性論原則來解釋社會(huì)主義、共產(chǎn)主義的理論和實(shí)踐。??

馬克思人的本質(zhì)理論的重新解讀與探討 ??

一、馬克思人的現(xiàn)實(shí)性本質(zhì)理論的闡說及評(píng)價(jià)

馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中對(duì)“人的本質(zhì)”提出一個(gè)著名論斷:“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物,在其現(xiàn)實(shí)性上,它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！雹龠@一精辟論斷批判了以費(fèi)爾巴哈為代表的抽象、孤立的自然人性本質(zhì)觀,是對(duì)以往關(guān)于人的本質(zhì)理論的歷史性超越。馬克思全面揭示了人的現(xiàn)實(shí)性本質(zhì)是與社會(huì)存在發(fā)展的狀況密切關(guān)聯(lián)的,是具體的、歷史的和變化發(fā)展的,不能離開人的社會(huì)關(guān)系從單個(gè)人身上尋找人的本質(zhì)。并且,馬克思的唯物史觀強(qiáng)調(diào)在各種社會(huì)關(guān)系中物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)形成的生產(chǎn)關(guān)系和財(cái)產(chǎn)關(guān)系對(duì)其他社會(huì)關(guān)系的決定作用,以及上層建筑和意識(shí)形態(tài)對(duì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的積極能動(dòng)的反作用。進(jìn)而,馬克思從人的現(xiàn)實(shí)性出發(fā),從人的共同性進(jìn)入到人的差異性,在人與人的區(qū)別中揭示人類內(nèi)部的個(gè)別性本質(zhì), 17 包括群體、集團(tuán)和階級(jí)本質(zhì)等等,將對(duì)人的本質(zhì)的理解從“類本質(zhì)”深入到“類內(nèi)本質(zhì)”。馬克思對(duì)人的現(xiàn)實(shí)性本質(zhì)的闡述具有重大的歷史進(jìn)步意義。

一方面,馬克思關(guān)于人的現(xiàn)實(shí)性本質(zhì)理論破除了以往思想家普遍共同的、永恒不變的人質(zhì)的觀點(diǎn)。在馬克思以前,包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的著名人本主義思想家,僅僅從感性直觀的視角,把人的本質(zhì)看成是“單個(gè)人所固有的抽象物”。費(fèi)爾巴哈把人的肉體存在、人的兩性關(guān)系和人的固有“理性”等看成是人的本質(zhì),如此所謂“人的本質(zhì)”就是與生俱來、永恒不變、普遍共同的東西顯然,他將人的本質(zhì)主要?dú)w結(jié)為人的自然屬性,歸結(jié)為“人自身”,這主要是針對(duì)基督教來闡述的他將宗教的本質(zhì)回歸為人自身和人的本質(zhì)無疑是正確的。然而,費(fèi)爾巴哈拋開歷史的視野,否定人的社會(huì)性,其要害是沒有看到現(xiàn)實(shí)存在著的、從事實(shí)際活動(dòng)的人。馬克思建立在實(shí)踐基礎(chǔ)上的人的現(xiàn)實(shí)性本質(zhì)突破了這一認(rèn)識(shí)局限。馬克思指出人的現(xiàn)實(shí)性本質(zhì)主要在于人的社會(huì)性,具體包括兩個(gè)層面:在人與動(dòng)物相區(qū)別的層次上,人的本質(zhì)在于自由自覺的活動(dòng)———社會(huì)勞動(dòng);在人與人相區(qū)別的層次上,人的本質(zhì)在于人們的社會(huì)關(guān)系勞動(dòng)或生產(chǎn)實(shí)踐是人之為人的類本質(zhì),是人與動(dòng)物的根本區(qū)別;社會(huì)關(guān)系是人的社會(huì)本質(zhì),是在勞動(dòng)過程中形成人與人的根本區(qū)別。這說明,從現(xiàn)實(shí)性上來說,人的本質(zhì)不是單個(gè)人生來就有的東西,而是在人的勞動(dòng)和人與人的關(guān)系中形成的;人的本質(zhì)也不只是從所有個(gè)體的人身上抽象出來的共同性,也是能揭示人與人差異的東西。因?yàn)槿酥皇窃谔囟v史條件下的從事現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的人,要真正達(dá)到對(duì)人的認(rèn)識(shí),就應(yīng)該深入到這種歷史條件下的社會(huì)關(guān)系中去。

另一方面,人的現(xiàn)實(shí)性本質(zhì)是一種系統(tǒng)構(gòu)成,它是一切社會(huì)關(guān)系的“總和”而不是某種單一的社會(huì)關(guān)系。這是用來說明現(xiàn)實(shí)中人與人、人的一種特性與另一特性之間差別的重要規(guī)定性。在社會(huì)中,任何人都不可能孤立地存在和發(fā)展,一個(gè)人的任何一種對(duì)象性活動(dòng),都與另一些人的對(duì)象性活動(dòng)相聯(lián)系,并構(gòu)成相互制約的關(guān)系。人們?cè)谏鐣?huì)實(shí)踐中形成的關(guān)系是多方面、多層次的,人們的社會(huì)關(guān)系除了經(jīng)濟(jì)關(guān)系、政治關(guān)系和文化關(guān)系,還包括家庭關(guān)系、地域關(guān)系、業(yè)緣關(guān)系、生產(chǎn)關(guān)系、階級(jí)關(guān)系、民族關(guān)系以及道德關(guān)系、宗教關(guān)系、法律關(guān)系等等。并且,這種關(guān)系的構(gòu)成也是歷史的,其中最根本的是經(jīng)濟(jì)關(guān)系。從這個(gè)意義上說,不同社會(huì)形式中人的現(xiàn)實(shí)性本質(zhì)對(duì)象化為不同的系統(tǒng)構(gòu)成,只有具體地分析其不同的系統(tǒng)構(gòu)成,才能完整地展示人的本質(zhì)動(dòng)態(tài)歷史演化中的真實(shí)狀況。由此而言,惟有從具體的社會(huì)關(guān)系,從社會(huì)關(guān)系的總和,從各種社會(huì)關(guān)系的相互作用以及社會(huì)關(guān)系隨著社會(huì)自身的發(fā)展去把握人的存在,如此才能從社會(huì)性的角度深刻揭示人的具體的現(xiàn)實(shí)性本質(zhì),克服舊哲學(xué)的抽象性。

我們充分肯定馬克思關(guān)于人的現(xiàn)實(shí)性本質(zhì)的理論貢獻(xiàn),以及對(duì)費(fèi)爾巴哈人的學(xué)說的超越性和異質(zhì)性的同時(shí),并不可否認(rèn)兩者仍有相同性的一面:即不管是費(fèi)爾巴哈所強(qiáng)調(diào)的人的自然性,還是馬克思在此基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)性,都是現(xiàn)實(shí)性本質(zhì)其中的一個(gè)側(cè)面。人的自然性無疑是具有“現(xiàn)實(shí)性”的存在,是人的社會(huì)性的基礎(chǔ),撇開了人的自然性,也就談不上人的社會(huì)性。馬克思曾說:“任何人類歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人的存在。因此,第一個(gè)需要確定的具體事實(shí)就是這些個(gè)人的肉體組織,以及受肉體組織制約的他們與自然界的關(guān)系。”②【②《馬克思思格斯選集》(第一卷),北京:人民出版社1995年版,第24頁?！靠梢?人的現(xiàn)實(shí)性本質(zhì)是建立在人首先是一種自然存在基礎(chǔ)之上的,是人的自然存在和社會(huì)存在的統(tǒng)一,那種認(rèn)為馬克思主義不重視人的自然性的觀點(diǎn)是沒有根據(jù)的。

其次,也應(yīng)該看到馬克思的“人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和”是從現(xiàn)實(shí)性的角度來探討和定義的。人的現(xiàn)實(shí)性本質(zhì)并不能全面地涵蓋和包括人的本質(zhì),也就是說,現(xiàn)實(shí)性本質(zhì)只是從人的“存在”———包括人的自然存在和社會(huì)存在的角度解釋人、定義人,它只是人的本質(zhì)的一個(gè)方面。無疑,人的本質(zhì)還應(yīng)該包括人的“發(fā)展”的方面。人具有無限的發(fā)展可能性,??

馬克思人的本質(zhì)及人的全面發(fā)展理論再省思

摘 要:人的本質(zhì)問題是馬克思主義哲學(xué)的核心內(nèi)容之一。馬克思人學(xué)思想實(shí)現(xiàn)了對(duì)以往人學(xué)思想的超越,是馬克思主義哲學(xué)的精華部分。馬克思主義經(jīng)典作家關(guān)于人的本質(zhì)及人的全面發(fā)展的論述,揭示了人與社會(huì)之間的辯證關(guān)系,并從而成為更深層次上理解以人為本和諧社會(huì)理念的學(xué)理依據(jù)。

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關(guān)于人的本質(zhì),馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》一文對(duì)此作出了明確界定“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物,在其現(xiàn)實(shí)性上,它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。”[1]56從這一段闡述可以得知,馬克思揭示了人的能動(dòng)性、創(chuàng)造性、主體性的根源,在于人的社會(huì)性。馬克思和恩格斯在《德意志意識(shí)??馬克思和恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中也對(duì)人的本質(zhì)理論作了闡釋:“在任何情況下個(gè)人總是‘從自己出發(fā)的’,但由于從他們彼此不需要發(fā)生任何聯(lián)系這個(gè)意義上來說他們不是唯一的,由于他們的需要即他們的本性,以及他們求得滿足的方式把他們聯(lián)系起來(兩性關(guān)系、交換、分工),所以他們必然要發(fā)生相互關(guān)系。但由于他們相互之間不是作為純粹的我,而是作為處在生產(chǎn)力和需要的一定發(fā)展階段上的個(gè)人而發(fā)生交往的,同時(shí)由于這種交往又決定著生產(chǎn)和需要,所以正是個(gè)人相互間的這種私人的個(gè)人的關(guān)系、他們作為個(gè)人的相互關(guān)系,創(chuàng)立了———并且每天都在重新創(chuàng)立著———現(xiàn)存的關(guān)系?！盵2]514-515【[2] 馬克思恩格斯全集:第3卷[M].北京:人民出版社,1960.】這段闡釋也強(qiáng)調(diào)了人的本質(zhì)源于人的社會(huì)性。社會(huì)是人的社會(huì),人是社會(huì)的人,人只有存在于社會(huì)中并和其他人發(fā)生聯(lián)系,才能成為真正意義上的人。

第一,人的本質(zhì)是自然性與社會(huì)性的辯證統(tǒng)一。人首先是自然人,自然屬性是人所具有的基本屬性,從馬克思主義經(jīng)典作家的論述來看,他們都承認(rèn)并高度重視人的自然屬性,認(rèn)為自然屬性是人類生命存在的基本依托,是人類社會(huì)屬性、精神屬性的物質(zhì)載體,沒有自然屬性就談不上人類的生存和發(fā)展。同時(shí),人不僅是自然的存在物,更是社會(huì)的存在物,每個(gè)具體的人都置身于一定的社會(huì)關(guān)系中,人是在社會(huì)中產(chǎn)生、存在和發(fā)展的,具有群體、合作和歸屬的傾向,受一切社會(huì)關(guān)系的制約。

第二,在現(xiàn)實(shí)生活中,各種社會(huì)關(guān)系之間的地位并非是同等重要的,它們對(duì)人的本質(zhì)屬性的發(fā)展所起的作用也不盡相同。根據(jù)馬克思主義的基本原理我們得知,生產(chǎn)關(guān)系對(duì)人的本質(zhì)形成起著決定性作用,個(gè)人只有作為特定生產(chǎn)關(guān)系中的一個(gè)成員才能參與社會(huì)實(shí)踐,改造客觀世界。正如馬克思指出的,“人們?cè)谏a(chǎn)中不僅僅同自然界發(fā)生關(guān)系。他們?nèi)绻灰砸欢ǚ绞浇Y(jié)合起來共同活動(dòng)和互相交換其活動(dòng),便不能進(jìn)行生產(chǎn)。為了進(jìn)行生產(chǎn),人們便發(fā)生一定的聯(lián)系和關(guān)系;只有在這些社會(huì)聯(lián)系和社會(huì)關(guān)系的范圍內(nèi),才會(huì)有他們對(duì)自然界的關(guān)系,才會(huì)有生產(chǎn)”[1]85?！綶1]馬克思恩格斯選集:第1卷[M].北京:人民出版社,1995.】勞動(dòng)創(chuàng)造了人,每個(gè)人一出生便置身于一定的生產(chǎn)關(guān)系中,人類在改造自然、改造社會(huì)的勞動(dòng)中,不是孤立的、個(gè)體的,而是必然要結(jié)成一定的勞動(dòng)關(guān)系、人際關(guān)系,通過生產(chǎn)勞動(dòng)確立人類的存在方式和交往方式。而人類的存在方式和交往方式本身就是社會(huì)關(guān)系的主要表現(xiàn)形式,因此,可以說,勞動(dòng)不僅塑造著人類的社會(huì)關(guān)系,而且塑造和體現(xiàn)著人的本質(zhì)。

第三,人的本質(zhì)既是穩(wěn)定的,也是多變的。馬克思主義實(shí)踐觀點(diǎn)認(rèn)為,人的本質(zhì)并不是捉摸不定的,它具有穩(wěn)定性,這是一個(gè)社會(huì)得以存在的基礎(chǔ)。同時(shí),人的本質(zhì)還具有多變性。由于社會(huì)關(guān)系會(huì)隨著社會(huì)生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運(yùn)動(dòng)而不斷發(fā)展變化,故個(gè)人沒有固定不變的本質(zhì)。此外,人的個(gè)體本質(zhì)是在自己的生活中形成、變化和發(fā)展的。人是實(shí)踐的產(chǎn)物,歷史的產(chǎn)物。隨著人類社會(huì)實(shí)踐的發(fā)展,社會(huì)歷史形態(tài)必然會(huì)發(fā)生更替,在不同的社會(huì)歷史形態(tài)下,人的本質(zhì)也有不同體現(xiàn)。

第四,人的本質(zhì)是現(xiàn)實(shí)的,同時(shí)也是可超越的。人的本質(zhì)是在現(xiàn)實(shí)中產(chǎn)生的,并在現(xiàn)實(shí)中存在、發(fā)展,因而人的本質(zhì)是具體的、現(xiàn)實(shí)的。不僅如此,由于現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系始終處于一個(gè) 19 不斷變化發(fā)展的過程之中,因而人的本質(zhì)必然還同時(shí)擁有超越現(xiàn)實(shí)的一面,人在實(shí)踐的進(jìn)程中改造客觀世界,推動(dòng)社會(huì)歷史不斷前行。

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第二,全面發(fā)展人的社會(huì)關(guān)系。由于人是社會(huì)的人,人的本質(zhì)在于人的社會(huì)性,并在現(xiàn)實(shí)性上表現(xiàn)為全部社會(huì)關(guān)系的總和,人不能離開社會(huì)關(guān)系,因而人的全面發(fā)展同時(shí)也是人的社會(huì)關(guān)系的全面發(fā)展,在現(xiàn)實(shí)生活中,人們都只能在特定的社會(huì)關(guān)系中表現(xiàn)自己、發(fā)展自己。正是在這個(gè)意義上,馬克思指出,“社會(huì)關(guān)系實(shí)際上決定著一個(gè)人能夠發(fā)展到什么程度”[2]295?！綶2] 馬克思恩格斯全集:第3卷[M].北京:人民出版社,1960.】任何人都不可能脫離社會(huì)關(guān)系之網(wǎng)而求得發(fā)展,社會(huì)關(guān)系構(gòu)成了人存在與發(fā)展的基本場(chǎng)域。人類要實(shí)現(xiàn)自由全面的發(fā)展,就必須通過交往,實(shí)現(xiàn)人與人之間物質(zhì)、精神等方面的交流,在社會(huì)關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)之中尋求個(gè)人局限的突破口,在互利互助的社會(huì)關(guān)系中實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展。

第三,全面發(fā)展人的自由個(gè)性。馬克思認(rèn)為,人的發(fā)展既包括人的全面發(fā)展,也包括人的自由發(fā)展,自由而全面的發(fā)展一直是馬克思主義人學(xué)理論所追求的價(jià)值目標(biāo),也是馬克思唯物史觀所表現(xiàn)的基本價(jià)值取向。馬克思所說的“個(gè)人”的自由發(fā)展,必然導(dǎo)致突出人的自由個(gè)性,顯示出生命個(gè)體的存在是一種既具獨(dú)特性而又充滿豐富性的存在,并呈現(xiàn)出與眾不同的差異性,展現(xiàn)出人性的多樣性。人的全面發(fā)展必須落實(shí)在每個(gè)人的自由個(gè)性的發(fā)展上,人的發(fā)展不再是模式化的發(fā)展,而是充滿主體性、唯一性、不可取代性的。

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第五,全面發(fā)展人的能力和需要。馬克思曾經(jīng)明確指出,“任何人如果不同時(shí)為了自己的某種需要和為了需要的器官而做事,他就什么也不能做”[2]286?！綶2] 馬克思恩格斯全集:第3卷[M].北京:人民出版社,1960.】可以說,需要體現(xiàn)了人生命存在與發(fā)展中的一種匱乏狀態(tài),同時(shí)也是充分滿足人的全面發(fā)展的重要內(nèi)容,它構(gòu)成了人發(fā)展的基本動(dòng)力,在一定意義上也體現(xiàn)了人發(fā)展的基本目的。恩格斯曾經(jīng)指出:“每個(gè)人都無可爭(zhēng)辯地有權(quán)發(fā)展自己的才能”[5]614。在不同的時(shí)期和階段,人的需要是不同的,這是由人的活動(dòng)狀況和水平的不同導(dǎo)致的。只有人的實(shí)際能力真正能夠滿足人的需要的時(shí)候,人的需要才能夠得到真正的發(fā)展。同時(shí),人的需要并不是一成不變的,它會(huì)隨著人的變化發(fā)展而不斷變化,最終形成推動(dòng)人們進(jìn)行活動(dòng)的動(dòng)力。二者相輔相成,在需要推動(dòng)人的活動(dòng)的同時(shí),活動(dòng)也會(huì)反作用從而引起新的活動(dòng)。

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一般認(rèn)為,馬克思關(guān)于人的全面發(fā)展的思想,最初萌芽于《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》。在這部著作中,馬克思在談到人與動(dòng)物的區(qū)別時(shí)指出:“一個(gè)種的全部特性,種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì),而人的類特性恰恰就是自由的有意識(shí)的活動(dòng)?！盵1]60【[1]馬克思恩格斯選集:第1卷[M].北京:人民出版社,1995.】在馬克思看來,確定人的本質(zhì)首先應(yīng)把人視為一種獨(dú)特的物種,應(yīng)看到人與其他物種的根本區(qū)別在于維持自身生命存在的創(chuàng)造性的活動(dòng)。馬克思、恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中對(duì)此問題也做出了明確闡述:“可以根據(jù)意識(shí)、宗教或別的什么來區(qū)別人和動(dòng)物。一當(dāng)人們自己開始生產(chǎn)自己的生活資料的時(shí)候,這一步是由他們的肉體組織所決定的,人本身就開始把自己和動(dòng)物區(qū)別開來。”[1]67【[1]馬克思恩格斯選集:第1卷[M].北京:人民出版社,1995.】同時(shí),馬克思、恩格斯進(jìn)一步指出:“個(gè)人怎樣表現(xiàn)自己的生活,他們自己就是怎樣。因此,他們是什么樣的,這同他們的生產(chǎn)是一致的———既和他們生產(chǎn)什么一致,又和他們?cè)鯓由a(chǎn)一致。因而,個(gè)人是什么樣的,這取決于他們進(jìn)行生產(chǎn)的物質(zhì)條件?！盵1]67-68【[1]馬克思恩格斯選集:第1卷[M].北京:人民出版社,1995.】總體上來講,馬克思主義關(guān)于人的全面發(fā)展理論的闡述,主要是突出“人以一種全面的方式,就是說,作為一個(gè)總體的人,占有自己的全面的本質(zhì)”[6]85?！綶6] 馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M].北京:人民出版社,1979.】

人的本質(zhì)就是與人的存在相統(tǒng)一的實(shí)踐活動(dòng)本身,是一個(gè)不斷生成和發(fā)展著的歷史過程。人的本質(zhì)力量既根源于與人的存在同一的實(shí)踐活動(dòng)本身,又通過實(shí)踐活動(dòng)而表現(xiàn)出來。所以,“人的本質(zhì)力量的發(fā)展,既表現(xiàn)在人的本質(zhì)力量生成的實(shí)踐活動(dòng)過程之中,又外在化地表征在人通過實(shí)踐所創(chuàng)造的結(jié)果之中。在實(shí)踐活動(dòng)過程中,人的本質(zhì)力量表征為對(duì)各種社會(huì)關(guān)系及自然關(guān)系的駕馭和改造,是個(gè)人既有的本質(zhì)力量的表達(dá)與新的本質(zhì)力量的生成過程;在實(shí)踐活動(dòng)的結(jié)果中,人的本質(zhì)力量表征為對(duì)自然、社會(huì)和人的自身改造”[7]22。【[7] 鄧澤球,等.當(dāng)代大學(xué)生與社會(huì)和諧發(fā)展[M].廈門:廈門大學(xué)出版社,2007.】由于人的本質(zhì)力量的過程表達(dá),最終都必須通過結(jié)果而體現(xiàn)出來,因此,可以認(rèn)為,一切自然的、社會(huì)的及其人自身的變化,就是人的本質(zhì)力量發(fā)展的直接表征。正是在這一意義上,馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中指出,“人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物。人就是人的世界,就是國家,社會(huì)”[2]199?！綶2] 馬克思恩格斯全集:第3卷[M].北京:人民出版社,1960.】

人的需要是人的生存狀態(tài)的最深刻表現(xiàn)形式之一,它構(gòu)成了人類開展社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的基本動(dòng)力和主要目的,在滿足人的需要的實(shí)踐活動(dòng)中,人們?cè)诮?gòu)著不同的社會(huì)關(guān)系,個(gè)人和社會(huì)的辯證關(guān)系在此得到了全面的體現(xiàn)。由此可見,馬克思對(duì)人的本質(zhì)的概括已不是停留于對(duì)現(xiàn)實(shí)個(gè)人的一般的理解上,而是從社會(huì)關(guān)系這個(gè)現(xiàn)實(shí)個(gè)人的本質(zhì)關(guān)系中去把握,對(duì)人的本質(zhì)以及個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系進(jìn)行了科學(xué)的、全面的論證。認(rèn)為這種社會(huì)關(guān)系既是人類實(shí)踐的結(jié)果,同時(shí)又因人類的實(shí)踐而發(fā)生改變,并且不以人的意志為轉(zhuǎn)移,所以,人的本質(zhì)不再是一個(gè)人固有的生物性,而是社會(huì)關(guān)系的產(chǎn)物。

第二篇：人的本質(zhì)

從《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》

中人的本質(zhì)問題說開去

摘要：哲學(xué)由開始包羅萬象到現(xiàn)在無家可歸，自己的研究領(lǐng)域逐漸被剝奪，落得四海為家的地步，但是研究人是哲學(xué)始終不棄的領(lǐng)域，關(guān)于人的本質(zhì)問題只有哲學(xué)才可以給予解答。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中馬克思指出人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和并批判了費(fèi)爾巴哈的人的“類”本質(zhì)的觀點(diǎn)。但是我認(rèn)為應(yīng)將他們的思想相結(jié)合，來創(chuàng)立更為完善的關(guān)于人的本質(zhì)的理論。關(guān)鍵詞：人的本質(zhì)；類；社會(huì)關(guān)系

“是使人作為人能夠成為人，而不是成為某種人。”○1這是上大學(xué)來給我印象最深的一句話。人類活動(dòng)大到探索宇宙，小到研究微生物，然而我們卻不能借助任何一種科學(xué)儀器來研究人是什么，人的本質(zhì)如何。而這個(gè)最艱難的任務(wù)是心理學(xué)無法解決的于是它歷史地落到了哲學(xué)的肩膀上。對(duì)于人的本質(zhì)的理論浩如煙海，我主要是對(duì)《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第六條中馬克思所提到的人的本質(zhì)問題作一個(gè)淺析，原文這樣講到：

“費(fèi)爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)。但是，人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。

費(fèi)爾巴哈不是對(duì)這種現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)進(jìn)行批判，所以他不得不：（1）撇開歷史的進(jìn)程，孤立地觀察宗教感情，并假定出一種抽象的——孤立的——人類個(gè)體。（2）所以，他只能把人類的本質(zhì)理解為“類”，理解為一種內(nèi)在的，無聲的，把許多個(gè)人純粹自然地聯(lián)系起來的共同性?！?○21

下面就從這段話說開去，簡單談一下關(guān)于人的本質(zhì)問題。邏輯思路是先寫費(fèi)爾巴哈的人的本質(zhì)理論，再寫馬克思的人的本質(zhì)理論問題，接著談到馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈的理論的批判，最后我認(rèn)為人的本質(zhì)理論應(yīng)將二者結(jié)合。

費(fèi)爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸于人的本質(zhì)。他認(rèn)為宗教是現(xiàn)實(shí)世界的化身，是 1《中國哲學(xué)簡史》，北京大學(xué)出版社，1985年版，第16頁?！?《馬克思恩格斯選集》，2版，第一卷，56頁?！饛摹笆浪椎幕A(chǔ)”上分離出來的。因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)世界中人們生活的悲慘，外界力量的強(qiáng)大使人們無法應(yīng)對(duì)，人們感到的是自身力量的渺小于是人們想要尋找一種依靠，一種慰藉，就在現(xiàn)實(shí)世界基礎(chǔ)上設(shè)想出一種超越現(xiàn)實(shí)的虛幻的存在，在那里，人們尋找到了一種精神的慰藉，馬克思也說過“宗教是鎖鏈上的花朵”，他也承認(rèn)并肯定了宗教的這種積極作用。所以說宗教是人自我異化的產(chǎn)物，即人將自己的本質(zhì)外化給神，給上帝，按照自己的形象創(chuàng)造上帝，這也能解釋為何東方的神像東方人，而西方的神像西方人了。所以，費(fèi)爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸于人的本質(zhì)。

費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，人的本質(zhì)是單個(gè)人固有的抽象物。意思是說人的本質(zhì)是從“你”“我”“他”這些單個(gè)的人中抽象出來的人們所固有的東西。并且他認(rèn)為這種東西就是人的理性，意志和情感。這些是與生俱來的，區(qū)別于其它一切事物的東西。其實(shí)我在沒有了解馬克思包括費(fèi)爾巴哈的人的本質(zhì)理論之前，就認(rèn)為人的本質(zhì)首先是人不是別的不是動(dòng)物而是所有人的本質(zhì)，即是人人都具有的抽象地存在于人自身的東西，只是我不知道這種人所共有的東西具體是什么，這或許就是我們普通人和哲學(xué)家的區(qū)別吧。

然而馬克思的人的本質(zhì)理論是完全不同的。首先他的人的本質(zhì)理論的前提是在現(xiàn)實(shí)性的基礎(chǔ)上提出來的，他完全不同于費(fèi)爾巴哈的抽象的人的本質(zhì)理論。馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的理論提出：人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和。意思是人的本質(zhì)是人所處的各種社會(huì)關(guān)系的結(jié)合體，而不是它們的簡單相加。但我認(rèn)為馬克思的這個(gè)觀點(diǎn)并不是旨在說人的本質(zhì)是什么，而是意指人本質(zhì)形成的方法，它是由人所處的社會(huì)關(guān)系形成的。馬克思的這個(gè)觀點(diǎn)對(duì)于那些整日坐于書案前冥思苦想人的本質(zhì)問題的哲學(xué)家們來說，無異于晴天霹靂。因?yàn)轳R克思告訴他們，他們的工作是徒勞的，他們的研究方向已經(jīng)錯(cuò)了，不應(yīng)在抽象地邏輯思維中來研究人的本質(zhì)而應(yīng)在現(xiàn)實(shí)性的角度上來研究人的本質(zhì)。馬克思不愧是天才，所以給予這樣的贊譽(yù)是恰當(dāng)?shù)模骸八颜軐W(xué)從天國降到了人間?！?/p>

馬克思對(duì)于以費(fèi)爾巴哈為代表的哲學(xué)家們的人的本質(zhì)理論進(jìn)行了激烈的批判。他認(rèn)為費(fèi)爾巴哈出現(xiàn)了兩個(gè)致命錯(cuò)誤。

一是馬克思認(rèn)為費(fèi)爾巴哈脫離了歷史的進(jìn)程來考察人的本質(zhì)理論，于是認(rèn)為人的本質(zhì)是人類共有的一種孤立的抽象物。馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的理論是不僅把作為個(gè)體的現(xiàn)在之前的歷史而且把在整個(gè)人類的歷史加之于人身上進(jìn)行考慮，正是這樣才促成了現(xiàn)在的人的本質(zhì)如何。老師也說過：“人是一個(gè)歷史性的存在，正因?yàn)橛袣v史感，才會(huì)有現(xiàn)在的人?！边@是費(fèi)爾巴哈的錯(cuò)誤之一。

第二，馬克思批判費(fèi)爾巴哈把人的本質(zhì)理解為“類”。“類”的說法是黑格爾提出來的，他認(rèn)為萬物的共性即是“類”，費(fèi)爾巴哈繼承了黑格爾的這一思想，認(rèn)為人所共有的本質(zhì)是理性、意志和情感。但是這種觀點(diǎn)來應(yīng)用于社會(huì)現(xiàn)實(shí)中卻沒有任何意義，按此觀點(diǎn)人的本質(zhì)人人皆同，那么在應(yīng)對(duì)各種社會(huì)現(xiàn)象的時(shí)候就毫無實(shí)際價(jià)值了；而馬克思的人性論卻是有著極強(qiáng)的應(yīng)用性，用他的理論可以來解釋人與人之間的各種階級(jí)、民族、文化和宗教差別。原因很簡單，他們所處的社會(huì)關(guān)系是不同的，所以必然導(dǎo)致這些差別的產(chǎn)生。

這些批判確實(shí)是鞭辟入里，入骨三分，但細(xì)細(xì)思來，費(fèi)爾巴哈所說的人的本質(zhì)即人的理性、意志和情感確實(shí)是所有人類共有的，確實(shí)是超歷史的，而且即使是不同階級(jí)，不同民族，不同宗教，不同文化的人也是都擁有這些特質(zhì)的，這一事實(shí)可以為費(fèi)爾巴哈的理論提供強(qiáng)有力的論證。我很困惑，難道說馬克思錯(cuò)了嗎？但是馬克思講的人的本質(zhì)以及對(duì)費(fèi)爾巴哈的批判是完全符合邏輯的，這又作何解釋呢？馬克思也說過，“理論只要說服人，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人?！薄?他們的思想都說服了人，掌握了群眾，理論都徹底，說服了人，難道二者都對(duì)又都錯(cuò)嗎？2

轉(zhuǎn)念一想，他們站的角度是不同的甚至是截然相反的，費(fèi)爾巴哈是站在抽象性的角度來考慮人的本質(zhì)，所以可以是超歷史進(jìn)程可以是超階級(jí)的；而馬克思站在了現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的角度上，所以他認(rèn)為人的本質(zhì)不可以抽象的空談，因?yàn)槟菢邮菦]有意義的，并且以此來批判費(fèi)爾巴哈。我個(gè)人認(rèn)為他們的關(guān)于人的本質(zhì)的理論都是正確的，都是天才的發(fā)現(xiàn)，只是二位哲學(xué)家所站的角度與立場(chǎng)是不同的。所以，二者相互抨擊是難以得出理想結(jié)果的。

我認(rèn)為應(yīng)將馬克思和費(fèi)爾巴哈的關(guān)于人的本質(zhì)理論相結(jié)合。人剛出生的時(shí)候，是天然具有人的“類”屬性的，即使無法顯現(xiàn)也是潛藏于人身上的人類共有的本質(zhì)，后來隨著與外界接觸越來越多，有了非常復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系，這些社會(huì)關(guān)系使得原先潛藏于人身上的本質(zhì)顯現(xiàn)出來并使人的本質(zhì)在其特征表現(xiàn)上有 1《馬克思恩格斯選集》，第2版，第一卷，9～10頁?！鹚顒e，但本質(zhì)還是一致的即人都擁有理性、意志和情感等。這也能說明人和動(dòng)物的區(qū)別，舉個(gè)現(xiàn)實(shí)中的案例來講。前些年出現(xiàn)的狼孩、豬孩，他們?cè)诤腿祟惤佑|一段時(shí)間之后都會(huì)顯現(xiàn)出人的屬性，有一定的理性、意志和情感，然而無論家養(yǎng)的寵物和人生活多長時(shí)間，即使終其一生，它們?nèi)匀徊粫?huì)具有人的特質(zhì)。所以，費(fèi)爾巴哈的關(guān)于人的本質(zhì)看法，我認(rèn)為那些屬性并不是動(dòng)物性特征，仍然是人才具有而動(dòng)物并不具有的屬性。3

費(fèi)爾巴哈提出的人的本質(zhì)是人的理性、意志和情感，這時(shí)候還是一個(gè)粗毛胚；馬克思的人的本質(zhì)是社會(huì)關(guān)系的總和，這些關(guān)系像是刻刀在粗毛胚上進(jìn)行雕琢，形成了各具特色的人的本質(zhì)。于是這樣就形成了社會(huì)中的形形色色的個(gè)人。

馬克思確實(shí)是非常的偉大，他的人的本質(zhì)理論幾乎沒有任何破綻，幾乎將近完美，而且觀乎現(xiàn)在關(guān)于人的本質(zhì)思想，所有哲學(xué)家大都承認(rèn)并遵循著馬克思的觀點(diǎn)，但我認(rèn)為關(guān)于人的本質(zhì)的觀點(diǎn)并不應(yīng)是到此結(jié)束，它還應(yīng)也一定會(huì)向前發(fā)展并更加完善，或許我們永遠(yuǎn)得不到關(guān)于人的本質(zhì)問題的真理，但我相信，作為人類，我們定會(huì)向人的本質(zhì)問題的真理無限的靠近。

參考文獻(xiàn)：

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【2】《簡明哲學(xué)通論》，孫正聿，高等教育出版社，2000年

【3】《新編馬克思主義哲學(xué)發(fā)展史》，安啟念，中國人民大學(xué)出版社，2010年

【4】《馬克思恩格斯選集》，人民出版社，1995年

【5】《馬克思主義經(jīng)典原著選編導(dǎo)讀》，翁志勇，上海大學(xué)出版社，2008年

【6】《中國哲學(xué)簡史》，馮友蘭，北京大學(xué)出版社，1985年

第三篇：人的本質(zhì)（模版）

人的本質(zhì)

馬克思在批判吸取費(fèi)爾巴哈對(duì)人的本質(zhì)的看法的基礎(chǔ)上，堅(jiān)持從人的實(shí)踐活動(dòng)，具體的社會(huì)實(shí)踐出發(fā)，來考察生活在具體的社會(huì)關(guān)系內(nèi)的活生生現(xiàn)實(shí)的人，并得出了“人是一切社會(huì)關(guān)系的總和”的科學(xué)結(jié)論。

1．人的本質(zhì)是現(xiàn)實(shí)的、具體的

在《提綱》第五條，他批判了從這種抽象的、一般的、孤立的單個(gè)人出發(fā)，將人的本質(zhì)歸結(jié)為“單個(gè)人所固有的抽象物”的觀點(diǎn)。馬克思明確指出：“費(fèi)爾巴哈不滿意抽象的思維而喜歡直觀；但是他把感性不是看作實(shí)踐的、人類感性的活動(dòng)。”這就注定了費(fèi)爾巴哈所說的“人”只是“感性 對(duì)象”而非“感性活動(dòng)”。馬克思主義產(chǎn)生以前關(guān)于人的本質(zhì)的學(xué)說，有一個(gè)共同的根本性錯(cuò)誤在于離開人所生存的具體的歷史條件和特定的社會(huì)關(guān)系談?wù)撊说谋举|(zhì)問題。而馬克思則認(rèn)為人具有具體性和實(shí)踐性。

2．現(xiàn)實(shí)的個(gè)人是研究人的本質(zhì)的立足點(diǎn)

在《形態(tài)》中，馬恩提出：“這是一些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，是他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動(dòng)創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件?！保≒66-67）以現(xiàn)實(shí)的個(gè)人為研究的立足點(diǎn)，反映了馬克思對(duì)人的本質(zhì)的探討從抽象的類的存在物，轉(zhuǎn)變?yōu)樵诂F(xiàn)實(shí)之中、在具體的個(gè)人身上去真正地觸及何為人的本質(zhì)。

馬恩認(rèn)為“現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人，也就是說，這些個(gè)人是從事活動(dòng)的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦蕖⑶疤岷蜅l件下活動(dòng)著的。”(P71-72)這意味著物質(zhì)生產(chǎn)才是現(xiàn)實(shí)的個(gè)人最為重要的特質(zhì)，是了解在每一個(gè)具體的歷史時(shí)期，人的本質(zhì)是怎樣的，以及如何變化發(fā)展的關(guān)鍵。

3．人的本質(zhì)是由社會(huì)關(guān)系決定的

馬克思主義從歷史唯物主義的觀點(diǎn)出發(fā)，第一次提出了社會(huì)關(guān)系決定人的本質(zhì)的命題，為我們理解人的本質(zhì)提供了科學(xué)的思維方法。馬克思主義認(rèn)為，勞動(dòng)創(chuàng)造了人，同時(shí)，人類在勞動(dòng)的過程中，在改造自然的活動(dòng)中不是彼此分割、孤立的，而是結(jié)成一定的社會(huì)關(guān)系，正是在社會(huì)關(guān)系中才形成了人的本質(zhì)。正如馬克思所說：任何人都是“經(jīng)濟(jì)范疇的人格化，是一定的階級(jí)關(guān)系和利益的承擔(dān)者。??不管個(gè)人在主觀上怎樣超脫各種關(guān)系，他在社會(huì)意義上總是這些關(guān)系的產(chǎn)物”（）。每個(gè)人一生下來就置身于一定的社會(huì)關(guān)系中，只有在社會(huì)關(guān)系中人才是真正意義上的人，否則，一旦脫離社會(huì)關(guān)系，喪失社會(huì)屬性，就會(huì)和徒具人形的“狼孩”一樣，無論先天有多么發(fā)達(dá)的大腦和健全的軀體，都不可能具備人的本質(zhì)。

4．人的本質(zhì)是歷史的、發(fā)展的

人的本質(zhì)不僅不是抽象的，不是永恒不變的，是隨著歷史的發(fā)展而發(fā)展的。這是因?yàn)椋鐣?huì)關(guān)系不是固定不變的，而是隨著社會(huì)生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運(yùn)動(dòng)而不斷發(fā)展變化的?！案鱾€(gè)人借以進(jìn)行生產(chǎn)的社會(huì)關(guān)系，即社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系，是隨著物質(zhì)生產(chǎn)資料、生產(chǎn)力的變化和發(fā)展而發(fā)展和改變的?！?《共產(chǎn)黨宣言)所以，人的本質(zhì)作為“一切社會(huì)關(guān)系的總和”也必然是歷史的、發(fā)展的。迄今為止，人類社會(huì)已經(jīng)經(jīng)歷了五種社會(huì)形態(tài)的變更，社會(huì)關(guān)系的“總和”也發(fā)生了重大的變化，不同社會(huì)形態(tài)下的社會(huì)關(guān)系決定了不同的人的本質(zhì)。

5.人的需要即人的本質(zhì)

在《形態(tài)》中，馬克思、恩格斯提出了“人的需要即人的本質(zhì)”的命題。他們說“在任何情況下，個(gè)人總是‘從自己出發(fā)的’，但由于從他們彼此不需要發(fā)生任何聯(lián)系這個(gè)意義上來說他們不是唯一的，由于他們的需要即他們的本性，以及他們求得滿足的方式，把他們聯(lián)系起來（兩性關(guān)系、交換、分工），所以他們必然要發(fā)生相互關(guān)系?！?P514)需要作為人的一種天性，是人本身的最重要自然屬性之一，反映了人類無論怎么發(fā)展，歸根到底始終還是自然界的一員。人源源不斷的新的需要成為人不斷進(jìn)行創(chuàng)造性的實(shí)踐活動(dòng)，進(jìn)而引起社會(huì)關(guān)系的改變，促使歷史不斷發(fā)展的重要內(nèi)在原因。

第四篇：人的本質(zhì)

人的本質(zhì)與思想政治工作

寶清縣電影公司 陳紅英

近年來，國內(nèi)許多思想政治工作者為適應(yīng)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，實(shí)現(xiàn)思想政治工作的新突破，做了大量工作，有的對(duì)思想政治工作進(jìn)行反思，有的試圖從現(xiàn)代科學(xué)和西方行為科學(xué)等中吸取某些合理因素，有的致力于思想政治工作體系的改革等。毫無疑問，所有這些對(duì)于提高思想政治工作水平，完善思想政治工作都是必要的、有益的，起了積極作用，但是我們必須看到，僅限于此還是很不夠的。根據(jù)不同對(duì)象，采取不同方式，加強(qiáng)針對(duì)性，增強(qiáng)思想政治工作的實(shí)效?！边@就要求思想政治工作者要充分認(rèn)識(shí)到，思想政治工作要想有生命力，要想發(fā)揮較高效率，必須從更深層次上轉(zhuǎn)換研究角度，把握研究重心，從思維方式上尋求一番整體性、根本性的轉(zhuǎn)變。

思想政治工作是做人的工作，思想政治工作是依靠人去做的工作，因此，要進(jìn)行思想政治工作，離不開對(duì)人的研究；要使思想政治工作發(fā)揮作用，同樣缺少不了對(duì)人的探討。思想政治工作的歷史和現(xiàn)實(shí)、理論和實(shí)踐、經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)都給我們這樣的昭示：必須深入研究人的問題，即從人的本質(zhì)特點(diǎn)出發(fā)去做思想政治工作，這是思想政治工作是否有影響力、感召力和生命力的根本所在。

過去，我們的思想政治工作在人的本質(zhì)問題上存在著一些偏差，這主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。

1、對(duì)人的本質(zhì)內(nèi)容規(guī)定的社會(huì)本位主義長期以來，在我們的思想政治工作中有一種非常流行的觀點(diǎn)，即認(rèn)為人的本質(zhì)就是人的社會(huì)性。在這種單因素的人的本質(zhì)構(gòu)成論的指導(dǎo)下，不僅抹煞了人的本質(zhì)的豐富的內(nèi)容，否定了人的本質(zhì)中規(guī)定和影響人的階級(jí)性和

社會(huì)性的諸因素，使人們對(duì)人的社會(huì)性和階級(jí)性的形成和變化的理解失去了可能，而且還必然得出一些片面的邏輯結(jié)論，這就是完全否定人在社會(huì)生活中的獨(dú)立性和自主性、能動(dòng)性和創(chuàng)造性，把人降低到機(jī)械物的水平，使得我們?cè)谶M(jìn)行思想政治工作時(shí)，忘記了教育對(duì)象實(shí)際上既是被教育者，又是教育者，作為被教育者，他需要教育和社會(huì)的作用和改造，具有他制性和被動(dòng)性；作為教育者，他又對(duì)被教育者和社會(huì)發(fā)生反作用，具有制他性和主動(dòng)性。而且也了忘記了前者必須通過后者才能起作用，具體表現(xiàn)出不能尊重、理解、關(guān)心教育對(duì)象的自主權(quán)。

2、在價(jià)值取向上，忽視了思想政治工作滿足個(gè)人自身發(fā)展需要的功能和價(jià)值，把集體主義與個(gè)人需要完全對(duì)立起來 由于我們過去只強(qiáng)調(diào)“人的本質(zhì)是社會(huì)關(guān)系的總和”、“社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)”，所以在思想政治工作中片面強(qiáng)調(diào)集體利益的先天合理性。雖然知道馬克思一百多年前表達(dá)的集體主義思想內(nèi)容（個(gè)人的才能發(fā)展必須在集體中實(shí)現(xiàn)，個(gè)人的發(fā)展是一切發(fā)展的前提），但是在實(shí)際工作中只強(qiáng)調(diào)社會(huì)集體利益高于個(gè)人利益，忽視了我們所講的集體主義并不是無視和否定正當(dāng)?shù)膫€(gè)人利益，而是要求在社會(huì)主義社會(huì)，個(gè)人努力為社會(huì)工作，國家、集體也切實(shí)關(guān)心個(gè)人，當(dāng)個(gè)人利益同國家利益、集體利益有矛盾時(shí)，個(gè)人應(yīng)當(dāng)服從整體，而不是把集體主義與個(gè)人需要完全對(duì)立起來。

3、忽視了人的本質(zhì)的“自然性、社會(huì)性、實(shí)踐性”是通過需要表現(xiàn)出來的 思想政治工作存在兩種偏差：一是只重視精神需要，認(rèn)為解決了理想信念，一切問題就都解決了，把人的物質(zhì)需要看成是萬惡之源，忘記了馬克思主義一條最根本原理：人們首先必須解決吃、喝、住、行的需要，然后才能從事文化、科學(xué)、政治等其他活動(dòng)。忽視了人的思想問題主要是由其實(shí)際生活、學(xué)習(xí)、工作中遇

到的困難而產(chǎn)生的。二是用“物質(zhì)文明”來替代一切工作，忽視了人要獲得全面發(fā)展，一定要有文明、健康、科學(xué)、合理的生活方式作保證，造成了一個(gè)時(shí)期思想政治工作出現(xiàn)“一手硬、一手軟”的現(xiàn)象。現(xiàn)代心理學(xué)研究也表明，需要是受人的自然性、社會(huì)性和實(shí)踐性所規(guī)定的，需要引起動(dòng)機(jī)，動(dòng)機(jī)支配行為，行為導(dǎo)向目標(biāo)。這一人的思想活動(dòng)規(guī)律被忽略了，導(dǎo)致思想政治工作空對(duì)空，從思想教育工作者方面看，一味地單純說教，不立足于幫助教育對(duì)象解決實(shí)際問題；從教育對(duì)象來看，思想政治教育滿足不了他們的需要，因而也就引不起他們的關(guān)注，更激不起他們的思想活動(dòng)，從而轉(zhuǎn)變思想。

4、忽視了思想政治工作各種具體方法的有機(jī)結(jié)合 過去一段時(shí)間，在思想政治工作具體方法上，一會(huì)兒強(qiáng)調(diào)灌輸，輔之以樸素的身教；一會(huì)兒又強(qiáng)調(diào)灌輸?shù)姆椒ㄟ^時(shí)了，等等?？傊皇菑?qiáng)調(diào)其一，就是偏離其他，沒有把傳統(tǒng)的思想政治教育方法與新時(shí)期探索出來的一些好方法有機(jī)地結(jié)合起來，在具體方法上采取了居高臨下的姿態(tài)，忽略了解決人的思想認(rèn)識(shí)問題還可以采取疏導(dǎo)的方法、對(duì)話的方法、擺事實(shí)講道理以理服人的方法，自我教育的方法等等來進(jìn)行，忘記了盲目接受或強(qiáng)迫接受一種政治信仰、信念或世界觀，都是無法達(dá)到其內(nèi)化效果的。

通過前面的反思，我們可以看出，過去思想政治工作的一個(gè)重大偏差就在于缺少對(duì)人的本質(zhì)的理論研究以及如何面向現(xiàn)實(shí)來研究人的問題，人的本質(zhì)是什么？人的本質(zhì)與思想政治工作的關(guān)系是什么？原本是些最普通、最常見的、最切實(shí)的問題，然而真正弄通它們卻不容易，長期以來，一種十分流行的觀點(diǎn)主張，人的本質(zhì)僅在于人的社會(huì)性，我們說，人類是自然的產(chǎn)物，同時(shí)又是社會(huì)的產(chǎn)物。因此，人既有自然性，又有社會(huì)性。只要探討人的本質(zhì)，就不

可避免地會(huì)遇到這兩方面的問題，但是是否到了這里問題就全部解決了呢？直到馬克思主義哲學(xué)誕生，才真正把這一問題提高到一個(gè)新的高度，人不僅是認(rèn)識(shí)主體，而且是實(shí)踐主體：不僅有理性的能動(dòng)性，而且有實(shí)踐的能動(dòng)性，馬克思主義的創(chuàng)始人批判地?fù)P棄了歷史上關(guān)于人性和人的本質(zhì)的學(xué)說，在歷史上第一次把人看作從事現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的“實(shí)踐的人”，把人的本質(zhì)屬性理解為人在實(shí)踐中表現(xiàn)出來的能動(dòng)性、創(chuàng)造性和自主性，所以人的自然性、社會(huì)性是通過人的活動(dòng)表現(xiàn)出來的。可以說馬克思從實(shí)際來考察人的種種問題的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)了人是實(shí)踐的主體和人具有的實(shí)踐的能動(dòng)性，確實(shí)是關(guān)于人的本質(zhì)問題的一大突破，但以往思想政治工作經(jīng)驗(yàn)證明，把思想政治工作的理論基礎(chǔ)僅建立在人的本質(zhì)實(shí)踐性上，仍是片面的和不科學(xué)的，思想政治工作的主體作用仍不能全部發(fā)揮。人的本質(zhì)應(yīng)是自然性、社會(huì)性和實(shí)踐性的統(tǒng)一。

論思想政治工作的對(duì)象是人，因此它要研究人的思想行為及其發(fā)展規(guī)律，以及由這一規(guī)律決定的思想政治工作規(guī)律，因此，思想政治工作必須重視對(duì)人的研究，活躍人的因素。馬克思關(guān)于人的理論，當(dāng)然是我們從事思想政治工作的理論基礎(chǔ)。但是，同時(shí)我們也應(yīng)考慮到，由于馬克思所處的時(shí)代和當(dāng)時(shí)科學(xué)技術(shù)水平的影響，他對(duì)人的認(rèn)識(shí)也有其局限性。所以思想政治工作者必須轉(zhuǎn)變觀念，不能僅囿于革命導(dǎo)師的理論，停止不前，一方面我們要完整、準(zhǔn)確地理解馬克思主義關(guān)于人的理論，另一方面我們也應(yīng)該結(jié)合思想政治工作和現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)發(fā)展的實(shí)踐，發(fā)展馬克思主義關(guān)于人的理論。轉(zhuǎn)變觀念還應(yīng)看到由于人的本質(zhì)是自然性、社會(huì)性和實(shí)踐性的統(tǒng)一，所以每一個(gè)人由于其遺傳因子、個(gè)人社會(huì)閱歷不同，他尋求的實(shí)踐活動(dòng)方式也必然有差異。因此，我們應(yīng)該引導(dǎo)教育對(duì)象參與社會(huì)政治生活，根據(jù)他們的心理特點(diǎn)，在追求目標(biāo)與黨中央保持一致 的大前提下，允許他們采取一定的具有自身特點(diǎn)的行為，使教育對(duì)象在一種開放、活躍、積極的政治環(huán)境和氣氛中，領(lǐng)略現(xiàn)有政治制度帶來的溫馨，并允許他們通過比較、選擇，內(nèi)化已經(jīng)接受了的抽象政治概念，確立正確的政治思想和政治信仰。思想政治教育是通過有目的的施加定向信息去影響人的一種實(shí)踐活動(dòng)。這一特點(diǎn)和人的本質(zhì)的實(shí)踐性相吻合，而人的實(shí)踐性又規(guī)定了思想政治工作要遵循人們的一般活動(dòng)規(guī)律和特點(diǎn)，從而決定了一方面人們能領(lǐng)會(huì)思想政治工作者的意圖，接受教育，使思想政治工作一定會(huì)有成效；另一方面，人的實(shí)踐性也需要思想政治工作給以指導(dǎo)，以減少盲目性，同時(shí)在實(shí)踐中還可檢驗(yàn)思想政治工作，使之不斷完善、豐富和發(fā)展。由于人的實(shí)踐性規(guī)定了思想政治工作必然是有效的，但由于個(gè)人與社會(huì)的矛盾、個(gè)人和他人的矛盾是置身于人的本質(zhì)中的，而人的社會(huì)性規(guī)定了個(gè)體的固體感，實(shí)踐性規(guī)定了人接受思想教育交流信息的特性，因而人與人之間進(jìn)行思想政治工作，通過啟迪覺悟來實(shí)現(xiàn)思想政治工作要達(dá)到的目的，而人的自然性又總是自覺和不自覺地為了自身利益特別是為自然實(shí)體感興趣的利益去奮斗的，當(dāng)人的自然性要求與社會(huì)性要求發(fā)生沖突時(shí)，特別是自然性要求惡性膨脹時(shí)，思想政治工作就顯得軟弱無力，這時(shí)需要管理，因而人的本質(zhì)的實(shí)踐性決定了必須把思想政治工作與管理工作相結(jié)合。人的實(shí)踐性就在于人的思維的自主性，這種自主性促使人與人之間要不斷地進(jìn)行信息交流，互相溝通思想。因而思想政治工作要從人的實(shí)踐性出發(fā)，把信息溝通作為思想政治工作的一種重要方法。信息溝通要做到準(zhǔn)確地表達(dá)自己的思想，切忌不著邊際地說教，隨時(shí)使信息溝通的渠道暢通。

第五篇：人本質(zhì)觀

馬克思主義認(rèn)為人的本質(zhì)在其現(xiàn)實(shí)性上,它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。其正確性在于:(1)它表明人的本質(zhì)不是先天的、天賦的,而是在后天社會(huì)生活和社會(huì)實(shí)踐,特別是生產(chǎn)實(shí)踐中形成的。(2)既然人的本質(zhì)在其現(xiàn)實(shí)性上是一切社會(huì)關(guān)系的總和,而人的社會(huì)關(guān)系是會(huì)發(fā)生變化的,因此,就不存在什么永恒不變的一般的人的本質(zhì)。恰恰相反,人的本質(zhì)是隨著社會(huì)關(guān)系的改變而變化的。(3)由于人的本質(zhì)是由社會(huì)關(guān)系決定的,人們的社會(huì)關(guān)系不同,本質(zhì)也就不同。因此,馬克思主義哲學(xué)以前的思想家所宣揚(yáng)的一般的共同的人性或人的本質(zhì)事實(shí)上是不存在的?？傊?馬克思主義哲學(xué)破除了以往思想家關(guān)于先天的、永恒不變的、普遍共同的人的本質(zhì)的觀點(diǎn),從勞動(dòng)、從人的社會(huì)關(guān)系科學(xué)地揭示了人的本質(zhì)。馬克思主義關(guān)于人的本質(zhì)的理論

馬克思恩格斯在吸取了人類思想史上一切優(yōu)秀的文化成果，特別是吸收了黑格爾的辯證法和費(fèi)爾巴哈唯物主義的合理內(nèi)核，在唯物史觀的基礎(chǔ)上，提出了關(guān)于人的本質(zhì)的科學(xué)論斷。馬克思反對(duì)抽象地理解人的本質(zhì)，主張從現(xiàn)實(shí)的具體的個(gè)人去理解人。他認(rèn)為在考察人的本質(zhì)、理解人時(shí)，“我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人??但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實(shí)的、可以通過經(jīng)驗(yàn)觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過程中的人”(《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995年，第73頁)。這樣，就將人不僅作為自然存在物，而且是社會(huì)存在物?！叭藙?chuàng)造了宗教，而不是宗教創(chuàng)造了人。??宗教把人的本質(zhì)變成了幻想的現(xiàn)實(shí)性，因?yàn)槿说谋举|(zhì)沒有真實(shí)的現(xiàn)實(shí)性。人并不是抽象地棲息在世界以外的東西。人就是人韻世界，就是國家，社會(huì)?！?《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1979年，第452頁)最后，馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中得出了人的本質(zhì)的科學(xué)論斷：“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！?《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995年，第56頁)這一馬克思主義關(guān)于人的本質(zhì)問題的經(jīng)典表述既是對(duì)人的本質(zhì)的科學(xué)論斷，也為考察人的本質(zhì)提供了科學(xué)的思維方法。這段話包含著深刻的含義，具體來說，可以從以下幾方面理解。

1．人的本質(zhì)是現(xiàn)實(shí)的、具體的

馬克思主義產(chǎn)生以前關(guān)于人性和人的本質(zhì)的學(xué)說，有一個(gè)共同的根本性錯(cuò)誤在于離開人所生存的具體的歷史條件和特定的社會(huì)關(guān)系談?wù)撊诵院腿说谋举|(zhì)問題。馬克思從分析費(fèi)爾巴哈入手，批判了歷史唯心主義的抽象人性論，徹底否定了抹殺人的社會(huì)性、階級(jí)性和歷史性，并從這種抽象的、一般的、孤立的單個(gè)人出發(fā)，將人的本質(zhì)歸結(jié)為“單個(gè)人所固有的抽象物”的觀點(diǎn)。馬克思并不完全否認(rèn)人類具有某些共同性，而是反對(duì)將這一共同性抽象化，反對(duì)脫離具體的歷史條件和社會(huì)關(guān)系考察人的本質(zhì)。正如馬克思在批判費(fèi)爾巴哈時(shí)指出的：“費(fèi)爾巴哈沒有對(duì)這種現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)進(jìn)行批判，因此他不得不：(1)撇開歷史的進(jìn)程，把宗教感情固定為獨(dú)立的東西，并假定有一種抽象的——孤立的——人的個(gè)體。(2)因此，本質(zhì)只能被理解為‘類’，理解為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個(gè)人自然地聯(lián)系起來的普遍性?！?《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995年，第56頁)

2．人的本質(zhì)是由社會(huì)關(guān)系決定的 馬克思主義從歷史唯物主義的觀點(diǎn)出發(fā)，第一次提出了社會(huì)關(guān)系決定人的本質(zhì)的命題，為我們理解人的本質(zhì)提供了科學(xué)的思維方法。馬克思主義認(rèn)為，勞動(dòng)創(chuàng)造了人，同時(shí)，人類在勞動(dòng)的過程中，在改造自然的活動(dòng)中不是彼此分割、孤立的，而是結(jié)成一定的社會(huì)關(guān)系，正是在社會(huì)關(guān)系中才形成了人的本質(zhì)。社會(huì)關(guān)系是一個(gè)復(fù)雜的系統(tǒng)。按列寧的理解，社會(huì)關(guān)系分為兩類：物質(zhì)的社會(huì)關(guān)系和思想的社會(huì)關(guān)系，這兩類社會(huì)關(guān)系又是多層次、多方面的。物質(zhì)的社會(huì)關(guān)系一般指人們?cè)谖镔|(zhì)生活資料生產(chǎn)活動(dòng)中形成的經(jīng)濟(jì)關(guān)系，即生產(chǎn)關(guān)系，包括生產(chǎn)、分配、交換、消費(fèi)等關(guān)系。思想的社會(huì)關(guān)系是指建立在物質(zhì)的社會(huì)關(guān)系基礎(chǔ)上的，包括政治的、法律的、道德的、宗教的關(guān)系等。在階級(jí)社會(huì)中，生產(chǎn)關(guān)系集中體現(xiàn)為階級(jí)關(guān)系，所以，在階級(jí)社會(huì)里，人的本質(zhì)具有鮮明的階級(jí)性。正如馬克思所說：任何人都是“經(jīng)濟(jì)范疇的人格化，是一定的階級(jí)關(guān)系和利益的承擔(dān)者。??不管個(gè)人在主觀上怎樣超脫各種關(guān)系，他在社會(huì)意義上總是這些關(guān)系的產(chǎn)物”(《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社，1972年，第12頁)。每個(gè)人一生下來就置身于一定的社會(huì)關(guān)系中，只有在社會(huì)關(guān)系中人才是真正意義上的人，否則，一旦脫離社會(huì)關(guān)系，喪失社會(huì)屬性，就會(huì)和徒具人形的“狼孩”一樣，無論先天有多么發(fā)達(dá)的大腦和健全的軀體，都不可能具備人的本質(zhì)。

3．一切社會(huì)關(guān)系的“總和”是諸多社會(huì)關(guān)系的有機(jī)統(tǒng)一

“一切社會(huì)關(guān)系的總和”是諸多社會(huì)關(guān)系的有機(jī)統(tǒng)一包括兩層含義。一是說明各種社會(huì)關(guān)系之間的聯(lián)系不是機(jī)械的，而是有機(jī)的，它們彼此影響、制約、滲透，形成縱橫交錯(cuò)的統(tǒng)一體。人的本質(zhì)是“一切社會(huì)關(guān)系的總和”，體現(xiàn)的就是人的本質(zhì)是各種社會(huì)關(guān)系的有機(jī)統(tǒng)一，而不是各種社會(huì)關(guān)系的簡單相加或某種社會(huì)關(guān)系的重復(fù)。這就要求我們用系統(tǒng)的、全面的方法從總體上，從各種社會(huì)關(guān)系的有機(jī)聯(lián)系中把握人的本質(zhì)。誠如馬克思所說：“社會(huì)不

是由個(gè)人構(gòu)成，而是表示這些個(gè)人彼此發(fā)生的那些聯(lián)系和關(guān)系的總和?！?《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社，1979年，第220頁)

第二層含義指各種社會(huì)關(guān)系在有機(jī)統(tǒng)一的聯(lián)系中不是并列的、平等的，它們?cè)跊Q定人的本質(zhì)方面發(fā)揮不同的作用。在各種社會(huì)關(guān)系中，物質(zhì)關(guān)系，特別是生產(chǎn)關(guān)系是最基本、最主要的，它決定和制約著其他一切社會(huì)關(guān)系，因此也對(duì)人的本質(zhì)具有最重要的意義。

4．人的本質(zhì)是歷史的、發(fā)展的

人的本質(zhì)不僅不是抽象的，而且不是永恒不變的，是隨著歷史的發(fā)展而發(fā)展的。這是因?yàn)?，社?huì)關(guān)系不是固定不變的，而是隨著社會(huì)生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運(yùn)動(dòng)而不斷發(fā)展變化的?！案鱾€(gè)人借以進(jìn)行生產(chǎn)的社會(huì)關(guān)系，即社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系，是隨著物質(zhì)生產(chǎn)資料、生產(chǎn)力的變化和發(fā)展而發(fā)展和改變的。生產(chǎn)關(guān)系總合起來就構(gòu)成為所謂社會(huì)關(guān)系，構(gòu)成為所謂社會(huì)，并且是構(gòu)成為一個(gè)處于一定歷史發(fā)展階段上的社會(huì)，具有獨(dú)特的特征的社會(huì)。”(《馬克思恩格斯全集》第6卷，人民出版社，1961年，第487頁)所以，人的本質(zhì)作為“一切社會(huì)關(guān)系的總和”也必然是歷史的、發(fā)展的。正如馬克思所說，人的本質(zhì)是“在每個(gè)時(shí)代歷史地發(fā)生變化的”。迄今為止，人類社會(huì)已經(jīng)經(jīng)歷了五種社會(huì)形態(tài)的變更，社會(huì)關(guān)系的“總和”也發(fā)生了重大的變化，不同社會(huì)形態(tài)下的社會(huì)關(guān)系決定了不同的人的本質(zhì)。5．人的自然屬性是人的社會(huì)屬性的物質(zhì)承擔(dān)者，但不是人的本質(zhì)屬性

馬克思主義認(rèn)為人的本質(zhì)是“一切社會(huì)關(guān)系的總和”，并非要否定人性中包含的自然屬性因素，而是強(qiáng)調(diào)社會(huì)屬性是人性作為與獸性和神性相區(qū)別的根本所在，從而與舊唯物主義劃清了界限。因此，馬克思主義承認(rèn)并重視人的自然屬性，認(rèn)為人的自然屬性是人的社會(huì)屬性的物質(zhì)承擔(dān)者、基礎(chǔ)和前提，沒有自然屬性，即生理構(gòu)造和食欲、性欲等生物本能，就談不上人類的生存和發(fā)展。但是，人的本質(zhì)主要體現(xiàn)的是人與動(dòng)物相區(qū)別的根本特征，在這個(gè)意義上，人不僅是自然的存在物，更是社會(huì)的存在物，所以，人的社會(huì)屬性才是人的本質(zhì)屬性。另外，人的社會(huì)屬性雖然以自然屬性為基礎(chǔ)，但是，歷史和現(xiàn)實(shí)中的人所具有的自然屬性都是經(jīng)過其社會(huì)屬性洗禮的，都包含有相應(yīng)的社會(huì)內(nèi)容。人類生存和繁衍的生物本能與動(dòng)物的本能是有區(qū)別的，例如，人類不僅僅有食欲，還有飲食文化，人類的性欲也是與兩性間的感情相聯(lián)系的，并由此產(chǎn)生了家庭。造成這一區(qū)別的原因就在于人的社會(huì)屬性為自然屬性注入了社會(huì)內(nèi)容。所以，如果否認(rèn)人的本質(zhì)在于其社會(huì)屬性，而把人的自然屬性看作人的本質(zhì)屬性，就會(huì)將人與動(dòng)物、社會(huì)與自然混為一談。

人的本質(zhì)究竟是什么?馬克思對(duì)此論斷道：“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。”(《馬克思恩格斯選集》第1卷，第一18頁)馬克思在與恩格斯合寫的《費(fèi)爾巴哈》中還明確指出：“這里所說的個(gè)人不是他們自己或別人想象中的那種個(gè)人，而是現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人，也就是說，這些個(gè)人是從事活動(dòng)的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦?、前提和條件下能動(dòng)地表現(xiàn)自己的?！?同上書，第29、30頁)“個(gè)人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己也就怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的一一既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們?cè)鯓由a(chǎn)一致。因而，個(gè)人是什么樣的，這取決于他們進(jìn)行生產(chǎn)的物質(zhì)條件。”!(同上書，第25頁)“那些發(fā)展著自己物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們，在改變自己現(xiàn)實(shí)的同時(shí)也改變著自己思維和思維的產(chǎn)物。不是意識(shí)決定生活，而是生活決定意識(shí)。”(同上書，第31頁)在馬恩看來，人的本質(zhì)不應(yīng)到人的天性中去尋找，而應(yīng)到他們?cè)谏a(chǎn)活動(dòng)中結(jié)成的一切社會(huì)關(guān)系中去尋找。馬克思雖然也承認(rèn)每個(gè)人的“出發(fā)點(diǎn)總是他們自己”即利己心趨利避害等人的天性，但他卻認(rèn)為這“是在一定的歷史條件和關(guān)系中的個(gè)人，而不是思想家們所理解的‘純粹的’個(gè)人。”(同上書，第84頁)“生產(chǎn)不僅為主體生產(chǎn)對(duì)象，而且也為對(duì)象生產(chǎn)主體?！?《馬克思恩格斯選集》第2卷，第95頁。即“生產(chǎn)”不僅為人生產(chǎn)出財(cái)富，而且也為人生產(chǎn)出人的社會(huì)關(guān)系，即人的本質(zhì)。

按照馬克思的上述論斷，人的本質(zhì)不是“出發(fā)點(diǎn)總是他們自己”即利己心趨利避害等人本身所固有的天性，而是人本身之外的“一切社會(huì)關(guān)系的總和”。而在“一切社會(huì)關(guān)系總和”中最重要的、最根本的是生產(chǎn)關(guān)系，而生產(chǎn)關(guān)系中最重要的、最根本的則是所有制。這樣，馬克思最終得出的結(jié)論是：所有制決定了人的本質(zhì)，而人的本質(zhì)則是所有制的產(chǎn)物。有什么樣的所有制，就有什么樣的人的本質(zhì)。如，原始社會(huì)是公有制，所以，生活在原始社會(huì)的人是沒有利己心的。當(dāng)原始社會(huì)解體私有制產(chǎn)生后，人們才有了利己心，才有損人利己的事情發(fā)生。而再建立公有制社會(huì)，可以消除人們的利己心，而產(chǎn)生利他心，人們都能大公無私。這也就是馬克思恩格斯所宣稱的“不是意識(shí)決定生活，而是生活決定意識(shí)。”而馬克思的理論大廈就是建立在這上面的。因?yàn)樗接兄飘a(chǎn)生利己心即私心，而私心又是萬惡之源，所以，要消滅人的私心即萬惡之源，首先就得消滅私有制。所以，馬克思恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中莊嚴(yán)宣布：從“現(xiàn)代的資產(chǎn)階級(jí)私有制是建筑在階級(jí)對(duì)立上面、建筑在一些人對(duì)另一些人的剝削上面的生產(chǎn)和產(chǎn)品占有的最后而又最完備的表現(xiàn)。”的“這個(gè)意義上說，共產(chǎn)黨人可以用一句話把自己的理論概括起來：消滅私有制?！?《馬克思恩格斯選集》第1卷，第265頁)

而消滅了私有制，建立了公有制社會(huì)即社會(huì)主義和共產(chǎn)主義社會(huì)后，人們生活的情況就與私有制迥然有別了。那時(shí)，用馬克思恩格斯的話來說就是：“任何人都沒有特定的活動(dòng)范圍，每個(gè)人都可以在任何部門內(nèi)發(fā)展，社會(huì)調(diào)節(jié)著整個(gè)生產(chǎn)(這就是所有社會(huì)主義國家實(shí)行計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的理論基礎(chǔ)，筆者注)，因而使我有可能隨我自己的心愿今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，但并不是因此就是我成為一個(gè)獵人、漁夫、牧人或批判者?！?同上書，笫37、38頁)而恩格斯則進(jìn)一步描述說：“一旦社會(huì)占有了生產(chǎn)資料，商品生產(chǎn)就將消除，而產(chǎn)品對(duì)生產(chǎn)者的統(tǒng)治也將隨之消除。社會(huì)生產(chǎn)內(nèi)部的無政府狀態(tài)將為有計(jì)劃的自覺的組織所代替。個(gè)體生存斗爭(zhēng)停止了。于是，人在一定意義上才最終地脫離了動(dòng)物界，從動(dòng)物的生存條件進(jìn)入真正人的生存條件。人們周圍的，至今統(tǒng)治著人們的生活條件，現(xiàn)在受人們的支配和控制，人們第一次成為自然界的自覺的和真正的主人了，因?yàn)樗麄円呀?jīng)成為自身的社會(huì)結(jié)合的主人了。人們自己的社會(huì)行動(dòng)的規(guī)律，這些一直作為異己的、支配著人們的自然規(guī)律而同人們相對(duì)立的規(guī)律，那時(shí)就將被人們熟練地運(yùn)用，因而將聽從人的支配。人們自身的社會(huì)結(jié)合一直是作為自然界和歷史強(qiáng)加于他們的東西而同他們相對(duì)立的，現(xiàn)在則變成他們自己的自由行動(dòng)了。至今一直統(tǒng)治著歷史的客觀的異己的力量，現(xiàn)在處于人們自己的控制之下了。只是從這時(shí)起，人們才完全自覺地自己創(chuàng)造自己的歷史;只是從這時(shí)起，由人們使之起作用的社會(huì)原因才大部分并且越來越多地達(dá)到他們所預(yù)期的結(jié)果。這是人類從必然王國進(jìn)入自由王國的飛躍?！?同上書，第3卷，第323頁。)

然而，人類歷史發(fā)展的經(jīng)驗(yàn)證明，人的本質(zhì)并非是由“一切社會(huì)關(guān)系的總和”來決定的，而是由人的自然屬性(如利己心同情性追求個(gè)人利益最大化等天性)、思維屬性(如語言表達(dá)能力思考能力判斷能力等)與社會(huì)屬性(如歸屬感不能離群索居等)所構(gòu)成的綜合體。其中的基礎(chǔ)便是屬于自然屬性中的利己心趨利避害以及追求個(gè)人利益最大化等天性。而“一切社會(huì)關(guān)系的總和”絕不可能成為人的本質(zhì)，充其量只能給人的本質(zhì)提供一個(gè)表演的舞臺(tái)或施加一定影響而已。隨著歷史的發(fā)展，時(shí)間的推移，凡在建立起“公有制”的地方，人們并沒有如愿以償?shù)乜吹今R恩美妙預(yù)言的實(shí)現(xiàn)，相反倒發(fā)現(xiàn)，凡是“私有制”所具有的“弊端”，“公有制”不僅都具有，而且“私有制”沒有的“弊端”，“公有制”也能“創(chuàng)造”出來肆虐社會(huì)?！跋麥缢接兄啤钡慕Y(jié)果，人們不僅沒有收獲“共同富裕”，“進(jìn)入自由王國”，相反倒弄得“共同貧窮”;而有的地方，人們不僅沒有獲得自由，反而被綁進(jìn)“古拉格群島”。

至于說建立公有制就能消滅利己心，則更是令人匪夷所思的童話。不用說的，綜觀實(shí)行公有制國家的第一代黨和國家的領(lǐng)導(dǎo)人，十有八九都死在任上，可謂在權(quán)力桌上不死不撂筷。而且還自己選擇接班人，有的父親選兒子，有的兄長選弟弟，這不說明實(shí)行公有制國家的第一代國家領(lǐng)導(dǎo)人也有利己心嗎?最高領(lǐng)導(dǎo)人利己心尚且如此，更不用說廣大蕓蕓眾生了?！拔母铩睍r(shí)期，中國實(shí)行的可謂是純而又純的公有制，農(nóng)村農(nóng)民房前房后種點(diǎn)莊稼蔬菜都被視為非法，要“割資本主義尾巴”;而城市里理發(fā)的掌破鞋的都不允許單干，統(tǒng)統(tǒng)組織到“公有制”里，以避免“小生產(chǎn)”的“經(jīng)常地、每日每時(shí)地、自發(fā)地和大批地產(chǎn)生著資本主義和資產(chǎn)階級(jí)?！?《列寧選集》第4卷，第181頁)況且人人都在學(xué)習(xí)“毫不利己，專門利人”和“斗私批修”的毛主席的教導(dǎo)，“狼斗私心一閃念”。然而，庶幾人人都在為了“利己”保自己而專門整人。所以，“文革”期間，不知有多少令人毛骨悚然的悲劇就發(fā)生了。正如北島有句名詩所言：“卑鄙是卑鄙者的通行證，高尚是高尚者的墓銘志?！薄？梢姟肮兄?”不僅不能消滅人的利己心，反而更加重了人的利己心。這也從反面證明，人的利己心和趨利避害以及追求個(gè)人利益最大化才真正是人的本質(zhì)，它并不能隨所有制的改變而改變。

再說，把人的本質(zhì)規(guī)定為“一切社會(huì)關(guān)系的總和”，也使馬恩的人的“本質(zhì)論”陷入邏輯悖論的怪圈中。眾所周知，在馬克思主義的哲學(xué)觀點(diǎn)看來，所謂事物的本質(zhì)，即一種事物區(qū)別其他事物的內(nèi)在規(guī)定性，它是事物本身所固有的，穩(wěn)定不變的，并決定事物的性質(zhì)、面貌和發(fā)展方向的根本屬性。而“一切社會(huì)關(guān)系”，不僅不是人本身所固有的，而且經(jīng)常處于變化之中，它的“總和”怎么能成為人的本質(zhì)呢?

2006年3月5日上午，溫家寶總理在《政府工作報(bào)告》的結(jié)尾處說：“高舉鄧小平理論和‘三個(gè)代表 ’重要思想偉大旗幟，凝聚13億人民的智慧和力量，堅(jiān)定信心，奮發(fā)圖強(qiáng)，努力把‘十一五’規(guī)劃的宏偉藍(lán)圖變?yōu)槊篮矛F(xiàn)實(shí)，譜寫社會(huì)主義現(xiàn)代化事業(yè)的新篇章。任何艱難險(xiǎn)阻都擋不住我們前進(jìn)的步伐。我們的目標(biāo)一定要達(dá)到!我們的目標(biāo)一定能夠達(dá)到!”其中，在高舉“重要思想偉大旗幟”方面，沒有再提“馬克思列寧主義、毛澤東思想”，筆者以為，這是一個(gè)可喜的進(jìn)步。在人的利己心的驅(qū)動(dòng)下，財(cái)產(chǎn)的有效占用和積累增值仍舊構(gòu)成人類社會(huì)進(jìn)步的基礎(chǔ)，而在人類尚未能找到新的更有效的途徑解決財(cái)產(chǎn)的占有與積累增值的問題的情況下，私有制就是不可避免的，當(dāng)然也是不可能消滅的。而馬克思恩格斯列寧和毛澤東的核心觀點(diǎn)，就是徹底消滅私有制，顯然這是有悖于人的本質(zhì)的，自然不可能取得成功。