第一篇：讀書筆記之《叔本華及哲學的狂野年代》

讀《叔本華及哲學的狂野時代》

——（德）呂迪格爾·薩弗蘭斯基

學號：2010210142

姓名：婁偉

對該書的整體評價

閑暇之余，我除了看一些關于個人理論專著方面的書籍之外，偶爾也會翻翻一些閑情逸致的書籍聊以慰藉。初見本書時，也是那種抱著看一般傳記的想法，想從中找出一些令我捧腹大笑的耳語素材罷了，可是漸漸地我發(fā)現(xiàn)，對于該書我絕不能用對一般傳記的評價和看法來敷衍對待之，因為它的深度絕非一般傳記所能比擬，它的高度亦非一般傳記能夠企及。正如作者自己所說：“這部傳記是熱愛哲學的宣言?！北緯粌H僅是一個哲學家的傳記，而且是將傳主放在了那個哲學的狂野年代來考察之，因此作者在敘述叔本華本人的哲學思想時，總是將其與其他哲學前輩或同時代的哲學家——如康德、費希特、謝林、浪漫派哲學家、黑格爾、費爾巴哈、馬克思——的思想放在一起考量。叔本華作為歷史理性主義的懷疑者，悲觀主義的哲學家，與那個樂觀向上、高歌猛進的哲“學的狂野時代”格格不入，羅素在《西方哲學史》中也說：“叔本華在哲學家中有許多地方與眾不同，幾乎所有的哲學家從某種意義上講都是樂觀主義者，而他卻是悲觀主義者?！闭驗榕c時代和別的巨人在性格上的巨大差異，因而在其著書立說的早期注定了默默無聞、知音難覓。

然而，即使自己與那個“哲學的狂野時代”相去甚遠，叔本華依然堅持著自己的所認為的真理道路，這本身就是另一種狂野的表現(xiàn)。在我看來，叔本華是那種在極度的悲觀中極度自信著的少數的幾個人之一，他甚至比盧梭這樣的自然主義者更悲觀，可他同時又比尼采這樣的狂傲者更自信（對自己哲學的真理性的自信）。關于這一點，我們看看他在自己的博士論文《充足理由律的四重根》的第二版序言中所說的就知道了，他說：“即使嫉妒曾使你同時代的人都保持沉默，也總會有人出來做出中肯判斷的?！币?，對于自己26歲時的不成熟的著作都有如此高的評價的人，其對自己作品的自信程度絕對不會低于任何人。作者自述中對叔本華既有生動的事件敘述，又有饒有情趣的逸事穿插，又有縱橫捭闔的哲學比較，還有各種思想的對比，真可謂是一部集哲學、文學、歷史、思想于一體的大作。同時也正因為作者的這本傳記，叔本華也再一次像自己當初他母親分道揚鑣時在他母親面前所預言的那樣：“當你的那些作品在廢物間里找不到一本的時候，我的書還會有人閱讀?！笔灞救A就這樣再一次走進了我們的眼簾，再一次在我們面前硬生生地掀起了又一股“叔本華熱”。

叔本華的偉大因其自身的哲學思想而毫無爭議，同樣在我看來，作者的偉大也因對叔本華這樣偉大的哲學家的精辟解讀而毫無爭議。此外，作者還著有另一本同樣為大家所津津樂道的哲學大家傳記——《來自德國的哲學大師—海德格爾》，此處一并推薦給大家，希望能給大家理解這些偉大的哲學家以及他們的哲學思想予以一點點幫助。由于理解能力和時間愛你的限制，以下我只從某些細微的角度，其主要是從叔本華思想與康德思想的角思想關系出發(fā)，對叔本華本人及其思想進行理解、探索和評價： 叔本華生平

阿圖爾·叔本華1788年出生于當時漢薩同盟的著名貿易中心但澤（今天波蘭的格但斯克），父母都出生于當地的商業(yè)望族。其父海因里?！じヂ謇锼埂な灞救A是一個伏爾泰主義者，把英國看成是自由和理智的國土，以至于當初當其母叔本華·約翰娜剛懷著小阿爾圖的時候，父親用伎倆將母親騙到英國倫敦，希望憑借小阿爾圖在英國出生從而獲得英國國籍，可是最終由于父親突然害怕起來，于是又拖著身懷六甲的妻子一路顛簸回到了但澤，就這樣，經過一場戲劇性的轉圈子，約翰娜于1788年2月22日產下了這個后來被無數人津津樂道的哲學大家?？墒鞘灞救A的出生并沒有給她的母親帶來多少做母親的愉快和興奮，約翰娜在其日志中寫到：“和所有年輕的母親一樣，我多了一個新的玩偶。”

老叔本華像當時其他很多的但澤市的居民一樣崇尚自由主義，渴望但澤人自己管理自己的事務，特別是商業(yè)事務，于是當1793年但澤被當時的集權政府普魯士歸并之后，父親便便帶著妻兒轉居漢堡。就這樣，叔本華和父母一起在漢堡住到了1797年，此后，他被送到了巴黎的一個父親的仆人家生活了兩年，據叔本華本人說，這段時光是他一生中最快樂的時光，這在很大程度上要歸功于仆人家和他同齡的孩子也是其之后最要好的朋友安蒂姆，他們在一起的生活很大程度上打消了這個孩子從小生活中的孤獨和寂寞，讓他長大后有了一段快樂的童年時光可以慢慢回憶和咀嚼。此外，他在這段時間內學會一口流利的法語，雖然同時幾乎也將原有的德語全部忘卻，可卻因此讓父親贊賞有加。1803年，叔本華被送到英國一家寄宿學校，他憎恨學校里那些裝腔作勢的偽君子作風。兩年后，他為了討好父親，也為了兌現(xiàn)自己的諾言，他在漢堡一家商號當起了職員，其目的是如其父親所希望的那樣做一個商業(yè)上的大亨，但他厭惡這種商業(yè)生涯的前程，渴望和憧憬過一種只有自我的文人生活。在他還未在商號里工作之前，他在自己的日志寫到：“天空一片寂靜，萬物于世間終結?！笨梢姡麑ι虡I(yè)事業(yè)的討厭到了何其之極。可是，當父親于1805年4月20日死于自家倉庫后的運河后，叔本華并沒能因此而逃出父親的威嚴和對他的思想上的控制，他要對父親百般順從，即使父親不在人世了，他也要根據父親的意志行事，這也是他為什么一直擔心母親在父親死后改嫁，另覓新歡的原因，他不僅要求自己對父親要百般順從，而且要求母親也要對死去的父親絕對忠誠，從這方面看，叔本華的倫理觀倒是和我們這樣的東方民族有幾分相似之處。

母親約翰娜和叔本華一樣有著一種文人之夢，因此在丈夫死后約翰娜就徹底得到了解脫，她就像獲得了一匹脫韁的野馬一樣追尋著自己的自由，她在老叔本華去世后四個月變賣豪宅，關閉商號，并于1806年5月轉句到了當時的文化之都魏瑪開起了自己的文學沙龍，并漸漸由于自己對魏瑪人的貢獻獲得了文學巨匠歌德等人的贊賞，她的文人生涯從此一片坦途，著作頗多，人們今天似乎由于之后叔本華與她的不良關系對她的評價有偏頗之嫌。并且，正是由于約翰娜對兒子的鼓勵和幫助，叔本華才于1807年5月背棄了自己對于父親的威嚴，放棄了父親為他設計好的商人之路，從而轉居魏瑪尋求自己的生活（沒有與其母生活在一起）。在魏瑪生活期間，他開始了他的學習生活，并于兩年后即1809年進入哥根廷大學，在那里他對康德有了最初的認識，我們知道康德是對叔本華影響最大的人物，沒有之一。兩年之后，他又進入柏林大學學習科學，在這里他聽過哲學大師費希特的課，卻對費希特沒有多大好感，事實上，叔本華轉到柏林大學，本來是受了費希特（Fichte）的號召，期望能從他那里汲取些哲學精華，但他失望了，因叔本華本身素來就喜歡條理清楚，合乎邏輯的文章，所以對費希特神秘的巧辯和傲慢的態(tài)度，大表反感。他雖然不佩服費希特，但仍然繼續(xù)聽他的講授，他一心一意找尋他的錯處來和他爭辯。他的筆記充滿了尖酸刻薄的批評。費希特的演講題名為“知識學的原理”，叔本華在旁邊卻寫上“知識學的空虛”（注：德文的“原理”和“空虛”兩字諧音），借此來開費希特的玩笑。有時他埋怨費希特講得不清楚，有時人家講得很清楚，他又嫌他太啰唆，把淺顯的事情翻來覆去地說明，使聽的人感覺無味，分散了注意力。有一次費希特說了一句“天才像上帝，瘋狂是野獸”，以說明天才和瘋狂的截然不同，叔本華認為他完全不懂心理學，簡直不配當哲學家，因此寫了一段很長的批評，他說：“我不承認瘋狂像野獸，也不承認健全的理智，是介于天才和瘋狂之間。我雖不否認天才和瘋狂很不相同，但他們卻比‘天才與理智’和‘瘋狂與禽獸’的關系還要密切。天才一激動起來，可不是經常表現(xiàn)得像瘋子一般？我敢確定地說，健全的理性，是嚴格地受他身體方面思想感覺條件的限制，受空間、時間的確定觀念所支配。它們把他緊密地包藏著，像一件合身的衣服，非常美妙地遮掩著他的身體。這些人無法超脫這樣的拘束，再說，他們若沒有經驗作條件，也無法抽象地思索自身和周圍的事情，但就是因為在這些限制之下，他們都能過得很舒服。天才卻是靠一種超越的、不可解的力量，能夠沖破‘經驗條件的限制’。我再打個比喻，天才的身子非常大，普通衣服包不住他，他們從來也沒被衣服完全包住，就像莎士比亞劇中的李爾王，他是接近禽獸還是天才？從某一方面來說，因為天才具有抽象的見識事物的力量，所以，對于經驗世界比較不熟悉。他們經常用抽象的方法認識事物，故有時難免像瘋子一樣把觀念弄得紊亂，表現(xiàn)得像瘋狂一般，莎士比亞劇中的李爾王，歌德劇中的塔索，都是天才和瘋狂聯(lián)合的典型人物?！焙髞?，叔本華有關天才的理論，即是以此為初胚。此后到了第三學期，叔本華就放棄了自己對科學的興趣，轉而攻讀哲學，用他自己的話說，他“完完全全獻身于哲學了”。但他23歲時再次訪問魏瑪的時候，母親沙龍里的客人70歲的哲人問這個大學生，他怎么就敢于研究哲學這種徒勞無功的科目時，阿圖爾的回答是：“生活原本是一件令人懷疑的事情，我打算讓自己弄清楚它的意義?！笨梢姡灞救A的哲學從一開始就是充滿著懷疑和迷惑的，是具有極強的人文主義精神的，從這一點上，我們完完全全看出了兩個偉大的非理性主義大師——尼采和叔本華的差別，尼采的哲學是對整個哲學體系的批判，因此時常有對道德、宗教和政治的非難，而叔本華的哲學更多只是對人生的追問，有的只是對生與死、愛與恨、美與丑的尋思。

在1814年，也就是叔本華26歲的時候，書本華完成了他的博士論文《充足理由律的四重根》，這本書出版后，他回到了魏瑪，并把這本著作送給他的母親，他母親不但不感興趣，反而譏誚說，他的書根本不能行銷。叔本華也不甘示弱地反唇相譏說：“等你的著作連堆破爛的屋子都不藏一本的時候，還有人會讀它?！北舜酸樹h相對，爭吵愈烈，最后，他母親氣憤得把他推到樓梯下，于是我們的哲學家尖刻地對他母親說：“她只會因他而留名后世?！边@些話在今天果然都應驗了。之后不久（1814年夏），他就離開魏瑪，從此之后再也沒有和他的母親見過面，就算雙方有書信往來，書本華大多數時候都是用一種惡毒的語氣在詆毀他的母親。作者呂迪格爾說在談到他和他母親的這種敵對狀態(tài)時說：“其實這種表象（不能和母親和睦相處）只是阿圖爾的面具而已，他處于一種分裂狀態(tài)，他的外在行為和內心愿望相互矛盾。最終不是母親，而是他本人成了這一自我表現(xiàn)的犧牲品?！边@個是有一定道理的，因為叔本華本人一直以來其實都想呆在家里，不想單獨一個人生活，但他和母親的關系最終卻迫使他不得不遠離魏瑪。

從1814年以后，叔本華為了完成他的巨著《作為意志和表象的世界》移居到了被譽為“北方的佛羅倫薩”的德累斯頓，他的寓所在大麥森巷的35號，距離“大黑門”不遠。在這里，叔本華完完全全沉浸到了他的工作當中，甚至到了很少與人交往的地步，即使與別人交往的時候他也時常告訴自己要學會保持寂寞，可見寂寞和孤獨對于這樣一個哲人來說有多么的重要，事實上，這二者對于想要在學術上有所成就的人來說都是必不可少了。1818年，叔本華終于完成了他設想中的巨著，并把他的原稿大加贊揚地送到出版商那里說：“這不是舊思想的改頭換面，而是結構嚴密而連貫的獨創(chuàng)的新思想”，“明暢而易理解，有力且優(yōu)美”，“這本書今后將成為其后數百年著作之泉源與根據”。這里在別人看來似乎會覺得他太過狂妄自大，但我始終認為，這只是叔本華自信的表現(xiàn)，況且他所說的也是百分之百是事實，并沒有夸大之嫌。由于在該書中的基本思想我將在接下來做專門的闡述，此處表不再細究。哲學家對于金錢總是很現(xiàn)實的，這個在叔本華身上也同樣體現(xiàn)得非常明顯。在1819年7月，他正在意大利欣賞藝術風景的時候，忽然傳來驚人的消息，他在但澤所投資的一家公司瀕臨破產了。于是他兼程趕回德國，像一條猛虎那樣地爭斗，居然把他的財產及時搶了回來。公司不久即告倒閉，他的母親和妹妹因為沒能聽從他的忠告，后來幾乎一文不剩。并在此之前，也就是他離開德累斯頓前往意大利之前，叔本華與一位婢女之間發(fā)生了一些風流韻事，并且導致了該婢女懷孕，并在叔本華游歷意大利之間產下了一個女嬰。遺憾的是，該女嬰在這個夏天就就死了，而和他風流的那個婢女也一直和另一個男人生活在一起，可以想象，這時的叔本華該有多么悲傷和絕望，這無疑又將給他的悲觀主義哲學添上濃墨重彩的一筆。在此后（1820年），叔本華回到了柏林，并于1821年與另一個女子卡羅琳娜·里希特交往了，可是該女子卻對叔本華并不是那么的專一，她同時還和多個男人保持一種情人的關系，并且她在1923年產下了一個女嬰，這種行為按照叔本華本人的說法就是這個孩子使他們之間忠誠破裂的主要原因。她的這種行為無疑讓對世界充滿懷疑的叔本華更加感到世界的黑暗和不可信，雖然他一直愛著這樣一個女人，雖然他至死一直都還想著這個美貌非凡的女人。叔本華的世界表象論

對康德的繼承 叔本華的人生痛苦論

漸行漸遠的康德 叔本華的意志本源論

（對康德“自在之物”的形而上學的思考得出的自己的形而下的“意志”結論。）關于叔本華的意志本源論這個問題，我想對他的這個理論在形而上學和形而下學之間以及唯物主義和唯心主義之間做某種定位。關于本源問題，歷史的發(fā)展確乎是個輪回，從前蘇格拉底時代樸素唯物主義中將本源看成水、火和原子等形而下的唯物主義的認識，到蘇格拉底時期以及后蘇格拉底時期的唯心主義將本源問題看成理念、神和絕對命令等形而上的唯心主義的認識。而唯物主義在近代又開始逐漸興起，并逐漸與唯心主義有了分庭抗禮的石頭和能力。在我看來，叔本華思想中的意志本源論觀點就是唯心主義在依舊強盛的時期對唯物主義興起的一種客觀反映，其本身雖然依舊屬于主觀唯心主義的范疇，但是他將世界的本源歸結于意志，這在一定程度上已經顯現(xiàn)了某種唯物主義的傾向。因為他實際上是用了一種康德式的形而上學的思維方式，最終得到了一個形而下學的本源結論。當然，也許這種判斷有失偏頗，因為在理解上我們會發(fā)現(xiàn)叔本華的意志并不和我們今天所言的意志在含義上有多少相同之處，但是就語言本身而言，叔本華采取了一個于人類本身來說并不遙遠的詞語來表達他的本源論，這有何嘗不是一種接近和妥協(xié)呢？

如果說叔本華的世界表象觀點還帶有太多康德的重復的話，那么他的意志觀點則是對康德的某種批判和拋棄。我們知道，康德將世界的本源歸結于他的那個“物自體”或者“自在之物”，世間萬物皆源于這個神秘的“自在之物”，但這個神秘的“自在之物”本身卻是不能夠被認識的，甚至是不能被感官的，是模糊的，是沒有方向可以尋覓的。它始終像一個球體的球心一樣，世間萬物乃是這個球體的表面，這個表面上的任何行為和思考都不可能真正接觸到事物的本質，是一種絕對的形而上學的概念。顯然，對于那個害怕孤獨寂寞的叔本華而言，這樣的一種對“自在之物”的模糊的、不真切的、沒有定性的解釋和理解只能讓他最這個世界產生更多的恐懼和悲傷，于是他渴望超越康德，渴望通過球體的表面觸及到球心本身。

相關閱讀文獻：

《充足理由律的四重根》

叔本華著

陳曉希譯

三聯(lián)書店

《意欲與人生之間的痛苦—叔本華隨筆和箴言集》 叔本華著 李小兵譯

三聯(lián)書店 《愛與生的苦惱》

叔本華著 金玲譯 華齡出版社

《他們發(fā)現(xiàn)了我—叔本華傳》

【俄】阿·古雷加 伊·安德烈伊娃著

馮申譯

人民出版社

《王國維與叔本華哲學》

三聯(lián)書店

《作為意志和表象的世界》

叔本華著

商務印書館

第二篇：哲學讀書筆記

文藝與群眾

文藝從群眾中來，必須到群眾中去。通俗地說，文化藝術由普通人創(chuàng)造，亦必須回到普通人中去充當積極的角色。這是一個我過去二十年不曾思考過的觀點，但它確實是一個真理。

文藝為什么是從群眾中來的呢？馬克思主義者回答：人類的一切文化，包括藝術與文學，都是群眾的勞動所創(chuàng)造的。確實，人類勞動創(chuàng)造了藝術。手本是勞動的器官，恩格斯卻證明了手同樣是勞動后進化的產物。正是有了勞動，我們的手才可以創(chuàng)造出各種各樣的藝術作品，繪畫、雕塑、詩歌、散文、戲劇、音樂……這一切的藝術形式無一例外來自群眾的辛勤勞動。正是由于勞動，由于日益復雜的新的工作，人的手才達到了這種熟練的程度，以致它仿佛憑著魔力似的產生了畢加索的繪畫，羅丹的思考者以及貝多芬的音樂。

魯迅如是說：

我們的祖先的原始人，原是連話都不會說的，為了共同勞作。必須發(fā)表意見，才漸漸地練出復雜的聲音來，假如那時大家抬木頭，都覺得吃力了，卻想不到發(fā)表，其中有一個叫道“杭育杭育”，那么，這就是創(chuàng)作；大家也要佩服，應用的，這就等于出版；倘若用什么記號留存下來，這就是文學：他應當是作家，也就是文學家，就是“杭育杭育派”。①

先生用最簡單樸素的語言向大家解釋了文學為什么來源于群眾，來源于群眾的勞動。

猿猴為了生存學會了使用木器、石器，學會了勞動，然后學會了

直立行走，從而逐步進化為人類。有了勞動才造就了人類，因為有了各種各樣的勞動才造就了人類的思維，才學會思考，學會了發(fā)明創(chuàng)造，才有了美的感受。難道這一切都不足以說明文藝產生于人類的勞動嗎？

那藝術與人類的發(fā)展之史又是怎樣的呢？

人類一開始的原始社會，盡管當時的人類并不知道什么是藝術，但卻在不知不覺中創(chuàng)作了各種各樣的藝術作品。司母戊鼎、四羊方尊、結繩記事、倉頡造字、甲骨文、希臘神話……

原始社會的后來出現(xiàn)了社會分工，社會生產力飛速發(fā)展，然而藝術就此與勞動人民脫節(jié)了。社會分工出現(xiàn)的利弊，孰大孰小，我難以定論。馬克思說：

由于分工，藝術天才完全集中在個別人身上，因而廣大群眾的藝術天才受到壓抑。②

勞動用機器代替了手工勞動，同時卻把一部分勞動者拋回野蠻的勞動，而使另一部分勞動者變?yōu)闄C器。勞動生產了智慧，卻注定了勞動者的愚鈍癡呆。③

有了社會分工后出現(xiàn)了專門的畫家、雕塑家、音樂家、作家，就此，文學音樂畫畫離開了普通的勞動人民。眾多的文藝形式成了常人難以企及的東西，即使他們企及了也無法感受到那種的感覺。

文藝需要得到解放，得到解救。文藝本是從群眾中來的，必須到群眾中去。

現(xiàn)在，藝術不再被專家學者束之高閣，民工作家、平民歌手頻頻

出現(xiàn)，蘇珊大媽、旭日陽剛就是其中代表。如今的文藝已經初步走進群眾，盡管也許是快餐藝術，或是民間藝術，但畢竟和群眾的距離更近了。

文藝永遠屬于最廣大的人民群眾。

① 《魯迅全集》，一九九三年版，第七十五頁

② 《馬恩列斯論文藝》，人民出版社，一九八零年版，第二十六頁 ③ 《一八八四年經濟學哲學手稿》，人民出版社，一九八三年版，第四十六頁

第三篇：讀《叔本華論生命悲劇哲學》有感

讀書筆記

——讀《叔本華論生命悲劇哲學》有感

阿爾圖爾·叔本華（1788——1860），19世紀德國哲學家，出生于但澤（今波蘭）一個世代為商的家庭。早年在法國受教，后隨父母游歷英國、瑞士和澳大利亞，1809年進入哥亭根大學學醫(yī)，后改學哲學。1811年轉入柏林大學，1814年獲耶拿大學博士學位。1822年被聘為柏林大學講師，又因與黑格爾競爭慘敗而離開講壇，靠父親遺產過離群索居的生活，死于法蘭克福，終年七十二歲。

亞洲的哲學和佛教是叔本華哲學思想的主要來源之一，有個故事說他曾購得一尊佛像，像愛護眼珠一樣愛護它，將其視為鎮(zhèn)家之寶。有一次女管家用抹布揩拭佛像的灰塵，叔本華大發(fā)雷霆，差一點沒將女管家打發(fā)回家。可見叔本華對佛教的推崇。他研究過印度哲學，認為科學和哲學在意志領域已達到了極限，只有依靠神秘的洞察，才能領悟意志的本性；只有以禁欲為起點，爾后忘我，最后忘掉一切，進入空幻境界，才能超脫生存意志及其一切煩惱。同時叔本華也深受柏拉圖、康德、費希特等人思想的影響。

他在《論生命悲劇哲學》中不只一次提到人們之間要保持距離，甚至認為人與社會之間也要保持一定的距離，“倘若你這么做了，就不會與他人有過于密切的聯(lián)系和交往，卻又顯得似乎生活在他們中間”?！吧鐣∪缫粓F熊熊烈火，聰明人因與之保持適當的距離而得以取暖；傻瓜則不是因靠得太近被灼傷，就是抱怨火的灼燙而逃逸，以至于孤零零地忍受嚴寒的煎熬”。叔本華有這樣的觀點是源自少年做學者的愿望，他清楚做學問是需要遠離塵世，六根清凈以達思想升華。對于他這種崇尚獨處的態(tài)度，我的理解是：首先距離產生美，與人相處，的確應保證自己和他人各自的私人空間，過于親密不利于友誼的長久維系；同樣，一個人在社會中行走，也應做到能容得進，能抽得出。倘若整日疲于應酬，沒有時間靜心思考，就容易在喧囂中迷失自我。但是如果以保持距離為由而拒絕與他人和社會接觸，就走向了另一個極端，尤其在當今這個全球化凸顯的時代，開放與交流已成為一個人不可或缺的一種品質，誰要是封閉自己，某種意義上說就是選擇落后。我們不可能脫離社會去找尋桃花源般的閑淡，那種“不知有漢，無論魏晉”的做法于今天是會被人恥笑的。那么，怎樣才能把握這個度，讓自己既不與社會相脫離又能保證獨處的空間？我想叔本華至少指出了一點，那就是保持思想的獨立與差異，不在紛繁復雜的社會中人云亦云，始終有自己的思考和獨到的見解。

也許孤獨是哲學家的通病，叔本華也曾說過“所有偉人都不免孤獨——雖然人們對于這種命運時常扼腕，但是，兩害取其輕，他們還是寧愿選擇孤獨?！闭且驗楣陋毜臍赓|，叔本華終生未娶；也正是因為孤獨的追求，叔本華成為哲學史上舉足輕重的大師。

《叔本華論生命悲劇哲學》中有一段話給我留下的印象十分深刻：“有兩樣東西是我們難以相信這個世界是全智、全善、全能的存在所產生的杰出作品：第一，世界上的每個地方都充溢著苦難和悲痛；第二，人作為上帝至高無上的杰作有著顯而易見的缺憾，他僅僅是一幕滑稽劇中的小丑”。“這些事實使我們幡然領悟，我們仿佛四處流浪的孩童，一到這個世界就肩負著原罪的重任。正是由于我們必須時時刻刻地救贖我們的罪過，才使得我們的生存如此悲慘，惟有死亡才是苦難的終結”?？梢钥闯鰜硎灞救A的人生觀是悲觀的，他認為人生是痛苦的，充滿著苦難。

叔本華在其藝術分類中，也十分推崇悲劇，因為在他看來，悲劇是以表現(xiàn)人生可怕的一面為目的的，是要在我們面前演出難以形容的痛苦、悲傷，演出邪惡的勝利，嘲笑統(tǒng)治著人的偶然性，演出正直、無辜的人們不可挽救的失陷。他認為，悲劇中的不幸、痛苦和災難都只是手段和表面現(xiàn)象，其真實的本意是要傳達出這一本質的洞見：意志是一切不幸、痛苦和災難的原罪，從而讓人看穿世界的本質和人生的真諦，自覺地放棄和否定生命意志。

叔本華認為人生之所以不幸，因為人的本質是意志。叔本華反對在正義中去尋找悲劇災難的原因，悲劇人物之所以得到毀滅的懲罰，并不是由于犯了什么個人的罪過，而是犯了原罪，即生存本身這一罪過（所以叔本華多次贊美加爾德隆的那句詩：“人最大的罪惡，就是他誕生了”）。為此，他反駁說：“奧菲利婭、苔絲狄蒙娜或者狄利亞有什么過錯？”總之，正是悲劇揭示了人的原罪，故而是“文藝的頂峰”。

由此，叔本華認為悲劇以表現(xiàn)人性的痛苦、不幸、災難等可怕的一面為題，他把不幸的來源分為三種，我們也可以說悲劇由此分為三類：首先，它可能來自“一個特別壞的人”，或者說造成巨大不幸的原因可能是某一劇中異乎尋常的、發(fā)揮盡致的惡毒，這時，這角色就是肇禍人。例如理查三世、《奧賽羅》中的雅葛、《威尼斯商人》中的夏洛克、《安提戈涅》中的克瑞甕等。其次，它可能是盲目的命運造成的，也即偶然的機緣與錯誤，大多數的古希臘悲劇，如《俄狄浦斯王》，以及《羅密歐與朱麗葉》、《麥西納的新娘》等都屬于這類。最后，它可能僅僅是由于“劇中互相所處的地位不同，由于他們的關系造成的”。這種悲劇的釀就，既不需要邪惡的人為非作歹，也不需要安排可怕的謬誤和聞所未聞的意外事故，而只需要將普普通通的人安排在普普通通的環(huán)境下，使他們處于互相對立的地位，這樣，他們就由于地位所迫，彼此非常自覺地損害對方，而在情理上卻又不能完全歸咎于任何一方。席勒的《華倫斯坦》、歌德的《浮士德》和莎士比亞的《哈姆雷特》就屬于這一種類型。

在三種類型的悲劇中，叔本華尤其欣賞第三種。因為他認為第三種最為可怕，因為第一、二種悲劇的威懾力離我們較遠，這兩種所造成的恐怖一般說來是可以避免的，而第三種悲劇的威懾力最大，離普通人最近?！耙驗檫@一類不是把不幸當作一個例外指給我們看，不是當作由于罕有的情況或狠毒異常的人物帶來的東西，而是當作一種輕易而自發(fā)的，從人的行為和性格中產生的東西，幾乎是當作人的本質上要產生的東西，這就是不幸也和我們接近到可怕的程度了”。在人們的生活中，破壞幸福和生命的力量無處不在，無時不有，每個人隨時都可能同時充當悲劇的制造者和悲劇的承擔者這樣兩種角色，而究其根源，悲劇即罪惡，罪惡即人生的本質，也即世界的本質——意志。

即便如此，這種悲劇感受也并不是所有人都可以體會到的。因為 人在先天智識、生存環(huán)境、個體修為等方面存在著差異，因此對于生 命存在的感覺與認識存在廣度和深度的區(qū)別。動植物具有感官感覺能力，但是對它們而言，存在即是現(xiàn)在，是一種孤立的片面的狀態(tài)，沒有縱向和橫向的延伸。不僅如此，他們甚至感覺不到自己的存在，感覺不過是神經系統(tǒng)對外來刺激的反應，生命之于他們就好像一個上了發(fā)條的鐘表，只是在漫無目的的不停向前。因此，他們是沒有歷史的，它們的存在就像一個點，沒有主體客體，沒有過去未來。主體意識的覺醒與否是人與動植物的最大差別。而在人類這個群體中，人與人之間也存在著個體差別，那就是主體意識的覺醒程度。隨著認識的明確，意識就會隨之加強，痛苦也就增加了，這是一個正比例的關系。一個人的智力越高，認識越明確，就越痛苦。

生命意志作為意志的客體化，是一切個體生命和人類存在的本質與核心。對生命的渴求以不同的表象顯現(xiàn)出來，構成了人類的全部歷史。人是物質性存在的欲求和精神性存在的智識的統(tǒng)一體。造物主賦予了其迥異于其他有機體的精神，從而人能更敏銳的感覺到存在物，并且建立起通往存在的橋梁，由此痛苦也愈發(fā)尖銳而深刻。人的悲劇就在于人既是自然的一部分，又力圖并且確實已經超出了自然，但又不得不像自然物一樣生滅，這就是悲劇。生存意味著痛苦的開始，死亡將希望帶向了終結。而它們的降臨并非決定于人。由此，個體的生命變成了一場看似自己全盤參與實則與自己毫不相關的游戲，所以人是永遠的處于悲劇之中的。

不僅如此，喜劇也是一種悲劇，不過是一種特殊形式的悲劇。如卓別林雖被稱為喜劇藝術家，但他塑造的基本都是狼狽的窘困的底層小人物，將人的生存困境作為笑料，笑聲過后卻是悲傷和深思。喜劇人物是力求逃避悲劇而又沒有逃開悲劇的人?？梢园l(fā)現(xiàn)，喜劇是對悲劇的一種樂觀主義處理，結果依然是悲劇。

第四篇：讀書筆記之《第一哲學沉思集》

讀書筆記之

《第一哲學沉思集》

第一個沉思論可以引起懷疑的事物

現(xiàn)在的問題只在于理性的沉思與認識，這將是一項巨大的工程。因此，這項工作的開始不得不是在作者不惑之年以后，并且是將情緒保持在一種沒有任何激動的恬靜之中。

對于之前所有舊見解的反思，使我認識到：對于那些不是完全確定無疑的東西也應該不要輕易相信。哪怕只是一點點可以的部分。對此，切入點便在于“我的全部舊見解所根據的那些原則”。

感官，便是在這里起了決定性作用的因素。它有時很荒誕地欺騙我們，有時卻讓我們產生不出絲毫可以懷疑的理由。原因就在于有些東西是絕對單純的，像顏色、數目，以及研究這類事物的算數學、幾何學等；而另一些則是如此單純事物的構成體，如身體、繪畫等。

但對于上帝，由于信仰，我堅信上帝是非常善良的，并且是至上的真理源泉。正因為此，我以“我”現(xiàn)在所是的這個樣子而存在著。然而，由于普遍的假設，并不能取消我對那些因長久的習慣而與我親熟的東西產生懷疑。因此，現(xiàn)在來說，普遍的懷疑是必然的，它包括上面所說的兩種事物。

第二個沉思論人的精神的本性以及精神比物體更容易認識

普遍懷疑的結果無非是兩種：要么遇到什么可靠的東西，要么陷入完全懷疑的境地。無疑，作者在此是對第一種結果充滿了期待。

我開始了普遍的懷疑?？墒俏蚁氲剑词故怯幸粋€非常強大的騙子在用著一切的伎倆來騙我，我卻不能否認一個命題的真實性，即：我存在。無論他使我想到我是什么或者想到我不是什么。但得小心，不能將任何別的東西當成是我自己。

我是什么？一架機器。所有的行動都歸于靈魂。而物體則只不過是我感官感受到的存在而已，一切的自動、感覺和思維都與物體無關。還是通過假設，我發(fā)現(xiàn)，我只是一個在思維的東西。我因為思維（感覺），而更明白、更容易的感受到了我以外的，那些不屬于我的本性的東西。對此的考察使我發(fā)現(xiàn)，真正能夠進行觀察的是精神（理性），而不是眼睛，因為感受到的東西總是變來變去而不拘 藍@大道行思 1

于一種形態(tài)。是精神讓我相信一事物是其本身?！罢嬲齺碚f，我們只是通過在我們心里的理智功能，而不是想象，也不是通過感官來領會物體......那么顯然我認識了沒有什么對我來說比我的精神更容易認識的東西了?！?/p>

第三個沉思論上帝及其存在但是問題又來了，“假如萬一我認識得如此清楚、分明的東西竟然是假的，那么我這個知覺就不足以使我確實知道它是真的”。無論如何假設上帝給了我怎樣的本性，“只要我想我是什么東西，他就決不能使我什么都不是”。

觀念若因其本身不牽涉到別的東西上去，它們便不可能是假的；情感和判斷亦如此，即使與之相關的東西是不存在的，但我對這些思維的“思維”卻是真實存在著的。對于這些的認識乃是源于一種自然的傾向；另一方面，則是有些不以我的意志為轉移的觀念，“我由之而體會到一個至高無上的、永恒的、無限的、不變的、全知的、全能的、他自己以外的一切事物的普遍創(chuàng)造者的上帝的那個觀念，我說，無疑在他本身里比給我表象有限的實體的那些觀念要有更多的客觀實在性。”由此得出結論，“不僅無中不能生有”，而且，一個比較完滿的東西亦是由比它更加完滿的東西而來，至少二者所具有的比較完滿的客觀實在性相同。而一個觀念中之所以包含某種特定的客觀實在性，這其中的原因不得不看作是來自外在的什么更加完滿的客觀實在性。無論觀念是有關物體性的、無生命的東西，動物，天使，還是人，以至上帝，關于物體的觀念，永遠地看起來都是那么不同，而“我也看不出有什么理由使它們不能由我自己產生，使我不能是它們的作者”，現(xiàn)實的結果也確實是：我永遠地不能成為它們的作者。最后，便只剩下上帝的觀念了。綜上，無限實體的觀念之所以存在于我這個有限的東西之中，正好證明了上帝存在?？梢匝a充說明：首先，在我的心中，也許還有眾多沒有表現(xiàn)出來的東西，它們潛在地存在著，但在上帝那里，有的只是無上完滿的客觀實在性。“一個觀念的客觀的存在體不能由一個僅僅是潛在的存在體產生，它只能由一個形式的或現(xiàn)實的存在體產生”；而我也決不可能是上帝。其次，我的存有與保持也說明了上帝的存在；并且，在上帝里邊的一切東西是統(tǒng)一的、單純的、不可分的，這也說明了我的產生并非是由很多原因共同做成的?！凹偃缟系壅娌淮嬖?，我的本性就不可能是這個樣子。”至少我不會具有關于上帝的任何觀念。

第四個沉思論真理和錯誤

我發(fā)現(xiàn)了一條道路：上帝是存在的而我的存在在我的生命的每一時刻都完全依存于他。順著這條道路我們就能從深思真實的上帝走到認識宇宙間的其他事物。

首先，因為其完滿性，在上帝里邊不可能有欺騙。其次，我認識到，錯誤就其作為錯誤而言僅僅是一種缺陷，而錯誤產生的原因乃是“由于我心里的認識能力和選擇能力或由于我的自由意志”，即我的理智，同時也由于我的意志。不對，這并不是錯誤產生的根源?！澳敲次业腻e誤是從哪里產生的呢？

“是從這里產生的，即，既然意志比理智大得多、廣得多，而我卻沒有把意志加以同樣的限制，反而把它擴展到我所理解不到的東西上去，意志對這些東西既然是無所謂的，于是我就很容易陷入迷惘”，錯誤由此產生了。然而，另一方面，正是因為理智巨大的清楚性和意志強烈的傾向性的存在，我獲得了作為人的自由，自由地去相信。上帝教會并使我們下定決心：在我沒有把事情的真相弄清楚以前無論如何不去下判斷。我從對我的理智與自由意志的不斷加以限制的沉思中獲益不淺。

第五個沉思論物質性東西的本質；再論上帝及其存在在其他一切事物中，我總是習慣于把存在和本質分開，而且我總是通過我的精神把握到它們的本性。但上帝確實不同的，即使不能說“我承認了上帝具有各種各樣的完滿性之后，我就真地必然要承認上帝存在”，但“（在我認識了存在性事一種完滿性之后）得出結論說，這個第一的、至上的存在體是真正存在的”，這卻是順理成章的?！耙磺兄R的可靠性和真實性都取決于對于真實的上帝這個唯一的認識......我既然認識了上帝，我就有辦法取得關于無窮無盡的事物的完滿知識?！?/p>

同樣，必須加以補充說明的是：上帝是我能領會的唯一的其存在必然屬于它的本質的；上帝是唯一永恒地存在著的；對于上帝的領會使我也具有了同一性。第六個沉思論物質性東西的存在；論人的靈魂和肉體之間的實在區(qū)別

對于物質性東西的存在這一問題，我首先是從區(qū)別領會和想象開始的。簡單說來，領會單獨與精神中的觀念有關，而想象則必須聯(lián)結于與此精神本身相符合的物體。這些想象的功能和感覺的功能，以及其他一些別的功能，“這些功能如果真地存在，就必定附于什么物體性的或有廣延的實體之上，而不是附于一個理智性的實體之上，因為在它們的清楚、分明的概念里，確實包含有某種廣延，可是決不包含有理智”，“因此必須承認有物體性的東西存在?！?/p>

至于“這個我，也就是說我的靈魂”，它是可以沒有肉體而存在的。人的精神或靈魂是和肉體完全不同的，肉體永遠是可分的，而精神則是完全不可分的。很顯然，關于物體的本質或本性，感官的感受所能告訴我的都是非常不清楚的，這也包括我的肉體本身。而“精神并不直接受到肉體各個部分的感染”，而只是受所謂“共同感官”的影響，由于此，不但感官會自然地受騙，精神有時也不能不出現(xiàn)差錯。解決之道就在于：“如果在喚起我所有的感官、我的記憶和我的理智去檢查這些東西之后，這些東西之中的任何一個告訴我的都沒有任何東西跟其余的那些所告訴我的不一致，那么我就決不應該懷疑這些東西的真實性?！?/p>

認識到上帝存在的真實性及其至上的完滿性，并且，必須承認，我們的自然（本性）存在著缺陷和弱點。

在第三個沉思中，笛卡爾已經比較清楚地表明了一個東西的三種存在方式：客觀地存在；形式地存在；卓越地存在。依次可以理解為：作為觀念的存在，如對石頭的觀念；一種觀念與之相符的真實存在的物體，如具有廣延的實存的石頭；上帝的存在。（關于這種分法的具體理解我還是不很清晰）

可以看出：笛卡爾證明上帝的存在，證據便在于：我存在，以及我心里有一個至上完滿的存在體（也就是說上帝）的觀念這個事實。之所以說上帝是卓越地存在，“不是純粹由我的精神產生出來或虛構出來的”，乃是“因為我沒有能力在上面加減任何東西”。笛卡爾反復加以說明：“只有我領會得清楚、分明的東西才有力量使我相信”。

“信仰告訴我們，來世的至高無上的全福就在于對上帝的這種深思之中......盡管它在完美程度上差得太遠，卻使我們感受到我們在此世所能感受的最大滿足?！?/p>

為了表述方便，在行文中我刻意站在笛卡爾的角度，以第一人稱論述。

第五篇：《高等教育哲學》讀書筆記

《高等教育哲學》讀書筆記 1.【耶魯精神】

“第一次正式提出高等教育哲學的是《耶魯學院1828年報告》，教授們認為‘訓練’和‘裝備’心靈這兩條重要原則中，前者更為重要，即有什么學習能比一個受過良好訓練并能將其力量移向任何方面的心靈更加實用呢？”

感想：這段的觀點表面上看起來是“授人以魚不如授人以漁”之意，但細思可發(fā)現(xiàn)，“裝備”與“魚”的性質并不可等同，因魚是獨立的、被動的、沒有漁便絕不可得的；但“裝備”則是和“訓練”相互依托，主動互動的，溫故能知新，但溫魚卻不可得新魚，至多煮熟。故我認為，大學在對心靈進行訓練的同時，不能坐視被訓練的心靈本身空虛，則訓練之方法無從依托更無從驗證，會導致訓練收效事倍功半甚至在短時間內即被遺忘?；谠摱蔚挠^點，大學在“裝備”的提供中，“排除所有可以在學院之外學習的科目??強調文學與科學，因為這些是學生在繁忙的日常生活中可能永遠也不會有時間和機會去探求的學問”——可以在學院之外學習的科目大體包括生活常識和實踐經驗，而大學所強調的文學與科學是從古至今來源于生活和實踐中的發(fā)現(xiàn)與積累的，將文學與科學與生活和實踐剝離，相當于剝離了文學與科學的根基，而基于虛空的發(fā)展是及其艱難和不穩(wěn)定的。知識作為一個有機的整體，如果承認其自由基于以其自身為目的，那么就不應人為地剝離某一類知識，或歧視某一類知識，我們應該相信知識本身有優(yōu)勝劣汰自我反省的能力，而在其體系中自然而然地保留的項目，則應該被接受和尊敬，作為其有機體的一部分不能被生生拆除從而有破壞知識之天然自由的嫌疑；同時，類似商業(yè)、機械制造和農業(yè)的被認為應該排除的學科，其中亦包含著在該學科發(fā)展中新生的文學與科學知識，如果將這些學科排除，我們所學的文學和科學也將是片面的不完整的，更難以在進入學院之外的世界進行工作的過程中與實踐相適應和銜接的。2.【不成文法的關系】

“從各國歷史中提取的這個‘不成文法’具有四個主要內容：心智的培養(yǎng)；以事實和邏輯證據為基礎的客觀性；說理的法則而不是權力的法則；廣闊的個人自由幅度。顯然，高等教育應該以比‘不成文法’更為正式的形式來陳述它的基本原理?！?/p>

感想：本段說到高等教育的基本原理，雖以不成文的形式，但仍可以發(fā)現(xiàn)各項的個性和聯(lián)系，心智、客觀、說理、自由，其中“心智”是一個比較抽象的表述，在我看來，該詞可以劃分成心與智兩個部分，也可說是教育的兩個階段的有機結合，首先是“智”該智包含所掌握的知識、所體驗的受其影響的情感，與基于知識和情感的實踐——與字面的心代表情感而智代表知識智商不同——智是一種必要的積累，在該積累之下，才能與“心”相配，此處的心，便是在大學才可獲取的學術修養(yǎng)、習慣或價值觀，在高等教育中，獲得以心控智的能力，亦使智對心進行反饋，無論在知識的理論方面還是運用方面都可周全。客觀性基于“智”的客觀，也基于“心”之修養(yǎng)中的邏輯性與誠實品質，說理是邏輯客觀性的保障，而自由更是直接可以從心對智游刃有余的運用來體現(xiàn)。3.【理念】

沒有共同的哲學，沒有一種可以通過共同捍衛(wèi)其純潔性而永世可靠的、單一的、不變的、理想的大學教育“觀念”。當今的大學和學院，為變革中的人民的多種多樣的利益服務。在這里，關鍵的哲學問題并不是尋求各種答案的共同基點，而是尋找各種問題的共同基點。4.【高深學問】

“凡是需要人們進行理智分析、鑒別、闡述或關注的地方，那里就會有大學。20世紀，大學確立地位的主要途徑有兩種，即兩種高等教育哲學，一種主要以認識論為基礎，另一種以政治論為基礎。

隨著像德國大學一樣重視研究的約翰霍普金斯大學的建立，高等教育開始主要以認識論哲學作為合法存在的依據。

由于教授變?yōu)檎推髽I(yè)大亨兩者的仆人，因此他的地位發(fā)生了微妙變化，教授不再是為民主社會服務的社會改革家，而成為為民主國家服務的改革家。??過去，在價值自由思想的指導下，他能夠追求真理而不必考慮后果；可是，按照新的資格來看，真理現(xiàn)在有了后果，而且是價值方面的后果，那么，他還能宣稱忠實于價值自由嗎？”

感想：關于高等教育哲學，我認為不必做出非此即彼的選擇，即真理雖然具有了價值方面的后果，即社會這一抽象的可以作為學術概念的服務對象，化為了聚集著政治和商業(yè)的具體對象即國家，學術仍然可以忠于真理，忠于價值自由，因真理本身的討論對象也并非虛空，其中有關于具體國家的理論，但若想其自由，則對真理進行實踐的后果不應歸于真理的研究者，無論是報酬還是賠償，因對真理的實踐并非在其研究者的逼迫下進行，研究者只是將真理列示，而對其適用的選擇和方法的控制都是研究者之外的人來進行的，根據因果關系學說，研究者與后果的因果關系被實踐者阻斷，故后果本不應該由研究者來承擔，故價值自由并不會因此受到影響。至于額外的嘉獎，應說明并非因真理的成果而獲得，僅應是對鉆研精神的鼓勵，才能保證激勵的純潔性，而不會引發(fā)對利益的追逐。

在作為真理追求者的大學教授沉浸在真理中而無需考慮后果的適用情況時，作為真正將其服務作用于國家的政府和企業(yè)等機構，亦不應只專注于實業(yè)，導致與教授學者之間產生適用銜接和鴻溝，故我認為應將學界所擔心的真理與社會服務混淆的部分加于無需純潔和自由來進行學術研究的政府和企業(yè)等機構，在這些機構中培養(yǎng)一些能夠理解學術而后落實為實踐方案的人才，類似于智庫，但較智庫更開放，如此能夠填平鴻溝使國家實踐真理更加順暢，又使教授們所擔心的后果有了明確的歸屬而可以專心于價值自由的學術。5.【學術自治】

“高深學問需要超出一般的、復雜的甚至是神秘的知識??應該讓專家單獨解決這一領域中的問題，他們應該是一個自治團體。

盡管贊成學術自治的論據看來很合乎邏輯，然而，我們必須記住，有時是經驗而不是邏輯制約著學術傳統(tǒng)??美國和英國都不得不通過國家立法來打開自治的高等學府的鐵門。

自治必然要求完全的經濟獨立??大學只不過是統(tǒng)治階級的知識之翼??保護高等教育自治，防止政府過分束縛的一個堡壘是私立大學。

為了保證管理效率，有些協(xié)調是必要的，如避免不必要的重復的設施等。高等教育的管理機構必須由專家和院外人士兩方面組成，學術自治才會實際有效，沒有前者，大學就會信息不準，沒有后者，大學就會變得狹隘、僵化，最后就會與公眾的目標完全脫節(jié)。

由于教師是為難以確定價值的長遠目標工作的，因此不可能像計算企業(yè)或商業(yè)人員的價值那樣計算學者的價值，外行董事會的地位也不能擬作企業(yè)中的董事會。一人一票，但更可取的辦法是通過說服做出決定。所有團體參與決策越廣泛，就越能實現(xiàn)民主?！?/p>

感想：我認為，上述學術自治的模式雖然是普遍實行的，外行董事會掌握財經大權的情況下，其對學術資源在項目間的分配分歧是有資格進行仲裁的，但分歧的決定權掌握并不應過于簡單，應該采取爭取學術資源的項目間如當事人對陪審團的說服一樣的模式，對決策者進行說服，也即對之進行科普——這個必要的環(huán)節(jié)可能會增加學術管理的成本，降低效率，此也是外行董事會的一個弊端；另外即使接受了科普，決策者仍是外行，則學術自治團體要承擔決策失誤的風險，如若將風險歸于決策者承擔，雖然會更加謹慎，但也會使決策效率更加降低甚至放棄決策，形成決策的爛尾，這是外行董事會裁決的第二個弊端。在雙重弊端下，是否應該考慮仲裁資格具備是否意味著必須由外行董事會仲裁？

大學的存在歸因于社會，但其開始以學術為目的存在時，便是一個有社會公眾大部分都難以企及的學術個性的獨立團體，如其所有決策仍必須由社會公眾之代表通過最終裁決權進行許可才能行為，或進行分配，則其形象莫過于一個受到畸形管教和溺愛的孩子，發(fā)展必將受到阻礙，也正像孩子回報父母，學術團體回報給予其存在機會的社會的方式，并不必須是報之以裁決權，更實質和有益的，應該是自由決策發(fā)展后獲得的能夠運用于社會的學術成果。而在決策權的部分，作為社會代表的外行董事會之作用，應是作為一個跳出者進行客觀的建議，最終的決策應是內行之間的說服來完成，在說服中，也許會收獲合作。6.【學術自由】

“學術自由與學術自治的相互沖突：迫切需要某種社會機構能在不受控制、不受威脅的情況下對社會的所有方面進行調查和評論。

學術自由的合理性至少基于三個支點：認識的、政治的、道德的，認識方面最主要，學者行會必須在處理知識技術方面具有專長，進行艱苦訓練。

自由是追求真理的先決條件，還是真理是形式自由的先決條件？

圣奧古斯丁的假設：如果能夠認識的都已經認識了，那么就沒有犯錯誤的權利了。

胡克的反駁：人們可以在真理方面犯錯誤的社會，在道德方面優(yōu)越于必須把他們不能理解的東西接受為真理的社會?！?/p>

感想：真理是個無限大的群體，自由則是一種狀態(tài)，狀態(tài)可以判斷是否實現(xiàn)，而無限大的群體卻沒有獲得的盡頭且要“像有機體和社會形式一樣要不斷發(fā)展，故將真理作為自由的前提，即只要發(fā)現(xiàn)認識的錯誤便終止自由，則自由便永遠無法實現(xiàn)，而將自由這種狀態(tài)作為真理的前提，在自由狀態(tài)初初進入的時候，便可以開始真理的獲取，并且伴隨著自由程度的加強，真理的獲取也在逐漸增加。

“賈斯珀斯：言論自由式所有公民的權利，無論是否是專家，而學術自由只限于學者行會?！?/p>

“瓊斯：自由的基本理由完全是為了公共利益，??了解世界和利用它的資源改進人類生活條件?！?7.【高等教育服務對象】

“影響高等教育為誰服務這一問題的兩個相互關聯(lián)的方面是：學生的才能和學術課程的性質。

高等學校這一過去一直是選擇少數學術精英的機構，現(xiàn)在還在起分配職業(yè)階梯上的等級和社會結構中的位置的作用，青年人越來越希望獲得高等教育。

讓每個人都有條件盡可能充分發(fā)展他的潛能，這是一種良好的公共政策、良好的政治哲學，因為可以培養(yǎng)出更好的公民、更有生產力的工人、更有欣賞力的閑暇利用者，等等。但是面臨著怎樣合理地分配有限的剩余資源的問題。

大學入學方面的平等主義經歷兩個階段：第一階段為人生來平等，要用教育維護平等；第二階段為承認人與人之間的差別，但為這些差別的發(fā)展提供均等的機會。

英才主義被打破，怎樣引起高等教育本身的轉變？——高深的專門知識應用于復雜社會時，會出現(xiàn)中間水平的學問，即新型非深奧的知識成分，高等教育能否通過承認低級水平的高等教育來擴大入學對象，同時還稱之為“教育”？

麥奇路普：教育只有建立在中學知識基礎之上，并且除了少數天才之外它無法在早期教育階段獲得時，才是‘高等’的。廣博和長期可以在高等上打折扣？職業(yè)技術教育、普及教育、補償性中學后教育并存下，弗萊克斯納認為大學不應被要求從事其他機構可以教的同樣好甚至更好的教學——建立初級學院。8.【普通教育和專業(yè)教育——自由教育】

教育本身和受教育的狀態(tài)就是普通教育的主要目的，有用性只是副產品——讓教育使他們成為有能力、有理智的人，他們以后在社會中擔當的角色會滿足他們自己。

自由教育是非奴隸、工匠的全力過市民生活和從事國家管理的自由人的教育，課堂可以提供認識態(tài)度，而非培養(yǎng)德行，自由教育中的道德教育應該留給家庭、街道、市場、政治活動場所和教會完成。（史密斯1958）

感想：理論教育是自由教育的核心，是獲得心智的途徑，在其中摻雜過多主觀性濃厚且概念模糊的道德則不利于理智的培養(yǎng)，更不利于理論本身的精煉和延伸——當理論在其自身的邏輯中推論出新的內容，再從外部向非理論的道德或實踐經驗中適用，便會受到十分客觀的成效，郎中不醫(yī)自己的病，道德不參與對自己的作用，都是類似的道理，而高等教育作為一個劃定的領域，能夠將理論與道德隔離開，以便二者更有力的相互作用，這也是我們明確高等教育目的與途徑等一系列內容之內涵與外延的目的。9.【高等教育學】

“高等教育學有三項主要職能：傳播高深學問、擴大學問領域、運用其成果為公眾服務，其中第一項是最古老的。

教學不只是講授，還包括啟發(fā)和友愛，信息媒介方面的新發(fā)展能夠為兩種教學提供便利。

課程選擇的適切性檢驗過于簡單，應該多重考慮長遠的利益和普遍的價值，進一步安排選擇檢驗，即根據重要性程度進行等級秩序安排。

是否應該強求學生與學校預先確定的形象一致？或者學生的個性是否應該多少保持原樣？這是一種兩者都是的情況。杜威關于課程結構的觀點看重學習者的交互作用，布魯納則回歸理論學科并通過分析實現(xiàn)廣泛的遷移，批判不關注時代重大問題又擔憂對知識本身熱情的犧牲?！?/p>

感想：以上說明了學校個性與學生個性在高等教育課程設置中的結合，因學校畢竟是一個獨立的機構，其有特定的歷史和現(xiàn)狀，故其對每個學生個體的掌握并無法完全感同身受，其對于每個學生的想象力也不可能大過學生本身，故保留學生個性的做法也是保留學生發(fā)展的無限可能，使這種可能不被學校完全統(tǒng)一的規(guī)定所束縛，也為學校發(fā)展提供素材，同時學校又有一定的限制，讓學生不至于誤入歧途，同時將學校的資源與保障正當分配，為學生提供發(fā)展的資本和保護。10.【治學的道德】

“學者是高深學問的看護人，也是他們自己的道德的唯一評判者。學者道德的準則包括：堅持學者社團中所有成員都在高等教育的某一領域受過長期的系統(tǒng)訓練；為教授們保留盡可能大的自治天地；學者對本學科的道德責任，獻身于自己的學科領域；把發(fā)現(xiàn)公布于眾的責任。

接受捐贈的學者必須小心謹慎，確保自己不被剝削和利用，公開感謝他在研究中可能得到的財政資助。

‘負責’、‘開誠布公’的定義模糊——保密的界限和方式。推薦信：把道德信條納入一個更為專業(yè)化的觀點，教授們似乎就要承擔起嚴肅的道德責任：保持高度的學術標準而不接納不稱職的人，推讓給同事會給他人帶來不好的影響，任何情況下，也不能因為存在著其他教授會寫更耿直、坦率的推薦信的可能性，而削弱學者在這方面的責任。

想指出有利于學術進步和忽視學術責任尤其是教學責任的分界線是相當困難的——校外工作時間限制的指標。

哈佛大學通過建立自己的商業(yè)公司就可以不經過中間人直接分享利潤，增加大學的收入??一位教師認為當教授們把他們的研究當做商業(yè)機密時，研究計劃的互相交換也就停止了。更為混亂的是產生一種危險，即與公司有聯(lián)系的教師得到學術地位晉升或得到假期就會被視為重商主義?！?/p>

感想：商業(yè)化的方式對學術成果的交換的阻礙可以通過申請專利的方式來緩解，因享有專利權的前提是專利內容需要公開，而專利的許可使用費可以通過許可與被許可雙方通過合同約定，作為同一所學校的同事，許可使用成本自不會過高；更進一步的情況是，如果教授的研究完全是利用了學校的設備資源，并且其研究成果的發(fā)布和責任由學校承擔，則該成果可以視為特殊職務作品，研究者教授僅享有作品的署名權，而作品的其他權利包括財產性權利全由學校享有，則教授之間不存在研究計劃的交換，因研究計劃及其成果都由學校來管理，更利于整合交流溝通，且因研究所獲得的收益也由學校統(tǒng)一分配，教授之間也不存在分配沖突以及商業(yè)利益的競爭?？傮w來說，商業(yè)化如果是一種不可避免的趨勢，大學更加有血有肉的存在方式，則可以通過其他配套制度來緩解其中的弊端，做到利大于弊，且控制弊端的發(fā)展，則應當被接受。另外，商業(yè)化的模式也可給研究者帶來純學術氛圍中缺少的激勵，即使會有為研究而研究的充數成果出現(xiàn)，也會在爆發(fā)式的基數明顯增大的成果中，獲得一定比例的，數額高于從前的有價值成果。11.【作為教會的大學】

“幾乎無需任何補充，宗教當局就鞏固了當時已建立的政治和社會秩序，這種權威扎根于當時最優(yōu)秀的知識之上，如關于人的本性、關于宇宙及關于禍福的知識。

高等教育中修道院式的特點在某種程度上也可歸因于它與教會的世代聯(lián)系——十九世紀末發(fā)生的變化：以前知識的目標是增添上帝的光榮，現(xiàn)在知識卻日益增加著其本身的目的，即激增與世俗化，開始侵犯它從前的保護人、創(chuàng)辦人的領地??當我們失去了熟悉的路標，即使是有疑問的路標，我們還是會感到不安，必須轉向大學，它們是一種世俗化的教會。

因為我們個人和社會的成功都建筑在我們的知識之上，所以必須求助于大學而不是教會甚至政府——大學代替宗教當局成為偉大的仲裁者，把高深的學問轉化為智慧，智慧的新年成為的本質上是宗教的東西，讓人們產生了精神依附。

用追求知識的生活方式，形成多元化的聯(lián)合，大學的世界主義能夠形成則在于——作為真善美的保護人，提出了一種毫不動搖的忠誠于探索精神的宗教。

教授要區(qū)分作為教師和宗教首領之間的區(qū)別?！?感想：對知識的執(zhí)著追求與對宗教的虔誠崇拜有很多相似之處，印刷術的發(fā)明打破了教會的腐敗壟斷，也使高級的知識在普通百姓中普及，如果說信仰是在特定群體里的不容置疑的絕對知識，那么反過來說大學是世俗的教會，即其知識是可以進一步探索質疑的，也未嘗不可。

文中說大學缺少完整的理性來為成員提供知識和控制，但我認為對于“完整”的定義本身即為模糊，如果說知識加控制即可成為完整理性的框架，那么知識是無窮盡的，控制也是根據被控制者的發(fā)展而需要隨時增加或變換方式的，那么“完整理性”的定義中能夠被確定的也就始終只有一個框架而已。但此框架對于大學發(fā)展來說是可稱優(yōu)良的，其雙向互補，一方面是知識的擴張結構，另一方面是控制的收斂結構，正好實現(xiàn)平衡，且框架結構正適合大學應該具備的兼容并包，若徹底封閉，則難以在時代中立足。

作為世俗的宗教，大學以其把高深學問轉化為智慧的能力塑造出智慧信念，并且在世界的多元化傾向中以探索精神與之相適應，智慧信念使宗教知識神圣的信念轉變?yōu)閷φ嬷男拍睿瑥亩纬闪藢μ剿髡嬷闹艺\和行動。

上述信仰模式在西方宗教傳統(tǒng)中是被普遍接受所以可以直接落實的，但在中國，一個自古信奉祖先為主流的傳統(tǒng)國家，很難在自身譜系之外找到一個高處的絕對的共同信仰，封建王朝往復推崇的儒道釋三教強調的教義亦都是教人調整自己的內心，改變心境從而改變對身外的看法，這是很難達成共識的，更不會形成類似修道會的適合大學結構借鑒的組織結構，故中國大學模式即使學習西方，也很難形成西方式的“世俗宗教”或其中的學術氛圍。我個人認為，從根本上來說，西方世俗宗教的雙向互補框架，基于其宗教性，一方面包容各樣的信徒和思想使信仰者感到被接納和有底氣的自由，另一方面這種自由又以戒律進行了一定的限制，防止信徒做出破壞真善美之事以破壞自由的環(huán)境，信徒的底氣也來自對因這種限制而生的對環(huán)境的信任。