第一篇：歷史人類學(xué)的困惑

歷史人類學(xué)的困惑

黃 鶴

（廈門大學(xué) 人類學(xué)所，福建 廈門 361005）

[摘 要] 歷史學(xué)和人類學(xué)之間開展的積極對話，標(biāo)志著歷史人類學(xué)作為一種充滿活力的取向，開始進(jìn)入操作層面。但是，在這個被稱為新興學(xué)科的歷史人類學(xué)背后，學(xué)術(shù)淵源、概念界定、語義范疇、理論思想等諸多方面的問題尚未得到完滿解決，某些提法的表述至今仍然存在爭論和異議，忽視所有這些單純認(rèn)為歷史人類學(xué)是一個學(xué)科的提法似乎有些過于武斷。因此，本文試圖通過對以上問題的探討，對歷史人類學(xué)的諸多困惑提出自己的解釋。[關(guān)鍵詞] 歷史人類學(xué)；學(xué)科；困惑

[中圖分類號]

[文獻(xiàn)標(biāo)識碼] [文章編號]

1966年，社會人類學(xué)會議在愛丁堡召開，主題是“歷史和人類學(xué)”。彼得·伯克認(rèn)為雖然歷史學(xué)和人類學(xué)之間的學(xué)科交叉從二十世紀(jì)六十年代起變得越發(fā)明顯，但是要彼此痛快地接受對方的理論仍然有些力不從心。對于歷史學(xué)和人類學(xué)間關(guān)系的概述，列維－斯特勞斯在其名著《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》的開篇部分曾經(jīng)這樣寫到，“如果說歷史學(xué)家與人類學(xué)家在從研究有意識的內(nèi)容走向研究無意識的形式的理解人類的道路上所遵循的方向是背道而馳的，那是不準(zhǔn)確的。相反，它們?nèi)甲咧粭l道路??唯一不同的是它們的朝向。人類學(xué)家是朝前行進(jìn)的??而歷史學(xué)家卻可以說是朝后行進(jìn)的??正是這兩門學(xué)科的結(jié)盟才使人們有可能看到一條完整的道路?！盵1](p29)可見，在斯特勞斯那里，歷史學(xué)和人類學(xué)雖然研究的方向不同，研究的要點各有側(cè)重，但是彼此互補(bǔ)、互相結(jié)盟卻是大勢所趨。的確，雖然人類學(xué)與歷史學(xué)的結(jié)盟對于整個研究領(lǐng)域來說具有異常深遠(yuǎn)的影響，但是，目前這種趨勢太過寬泛，使得結(jié)盟掩蓋了而不是暴露了重要的問題，換句話說，歷史人類學(xué)提供的空泛整合掩蓋了該學(xué)科在學(xué)術(shù)淵源、概念界定、語義范疇、理論思想等諸多方面存在的問題。

一、基本要素的分歧

歷史學(xué)和人類學(xué)之間對話的歷史雖然可以上溯到人類歷史的誕生，但是歷史人類學(xué)作為一門學(xué)科出現(xiàn)不過一個世紀(jì)之久。由于對話與學(xué)科的產(chǎn)生并不同步，因而導(dǎo)致了歷史人類學(xué)中存在著大量的問題和分歧。而歷史人類學(xué)的年輕又使得這門人文學(xué)科帶有成長過程中的諸多嚴(yán)重不足，甚至連“歷史”這些最基本的用語也沒有形成統(tǒng)一的認(rèn)識，以至于歷史人類學(xué)整個學(xué)科體系異常薄弱。

首先，歷史人類學(xué)中“歷史”一詞的界定存在著分歧。歷史分為“歷史”和“歷史學(xué)”，因此歷史人類學(xué)這個名詞本身就很容易產(chǎn)生歧義，所以有可能的話要界定為“歷史學(xué)人類學(xué)”。而歷史學(xué)有“傳統(tǒng)史學(xué)”和“新史學(xué)”之分，傳統(tǒng)史學(xué)著重宏大敘事，新史學(xué)關(guān)注私人敘事，歷史人類學(xué)符合歷史潮流的抉擇是史學(xué)中的“新史學(xué)”，而“新史學(xué)”又可分為“歷史學(xué)”和“歷史哲學(xué)”，這里面的歷史學(xué)關(guān)注史料，歷史哲學(xué)關(guān)注史觀，因此，要選擇新史學(xué)里面的“歷史學(xué)”，而這里的“此歷史學(xué)”同大歷史中包含的“彼歷史學(xué)”還要區(qū)分開來。其次，同歷史學(xué)結(jié)合的人類學(xué)也需要嚴(yán)格的界定，人類學(xué)分為古典人類學(xué)和現(xiàn)代人類學(xué)，同傳統(tǒng)史學(xué)有相互訴求關(guān)系的是古典人類學(xué)，同新史學(xué)積極對話的是現(xiàn)代人類學(xué)。因此，現(xiàn)在意義上的歷史人類學(xué)中提到的人類學(xué)應(yīng)該是現(xiàn)代人類學(xué)。第三，研究區(qū)域和學(xué)科視野過于宏觀。歷史學(xué)以其“歷時性”的特點，綿亙?nèi)祟愇拿鞯钠鹗?，它不僅指過去的事實本身，更是指人們對過去事實的有意識、有選擇的記錄，也就是一切事物的發(fā)展過程；而人類學(xué)則因其 1 “共時性”的特點，包羅萬象，它的研究范圍幾乎包括和人類有關(guān)的一切問題。于是，二者的交叉構(gòu)成了一個無比宏觀的時空坐標(biāo)體系，這就使得研究者在研究過程中非常難以把握。第四，由于歷史人類學(xué)至今沒有恰切的學(xué)科范式，因此對于部分歷史學(xué)家和人類學(xué)家來說，它還只是一枚圖釘，方便你把各種論點和分析掛在上面。但這并不意味著對于歷史人類學(xué)的研究到此為止了，隨著探討的深入、知識水平的不斷提高，我們會越來越清楚這個方便圖釘?shù)臉?gòu)造。第五，傳統(tǒng)史學(xué)與古典人類學(xué)之間在人類歷史誕生之時便有了相互訴求，雖然作為準(zhǔn)學(xué)科要件的歷史人類學(xué)中的歷史學(xué)和人類學(xué)在20世紀(jì)才有積極的互動，學(xué)術(shù)前史仍然無法詳細(xì)追述，因為過于久遠(yuǎn)的時間往往會湮滅了史實的重要性。

二、基本概念的分歧

對于歷史人類學(xué)的概念界定，大致來說可以分為兩種。前者主要來自歐陸，以年鑒學(xué)派為代表，揚棄傳統(tǒng)歷史學(xué)以歷史事件為核心的做法，而希望掌握一個時代重復(fù)出現(xiàn)的社會實踐，如習(xí)俗、禮儀、心態(tài)、知識、機(jī)構(gòu)、結(jié)構(gòu)等。后者主要來自英美人類學(xué)者，將對于文化系統(tǒng)的理解加入歷時性研究，以掌握文化變遷的內(nèi)在動力與外在環(huán)境的互動特質(zhì)。

但就目前學(xué)界的研究狀況來看，歷史人類學(xué)的定義其實大致可以分為三類：第一類定義以歷史學(xué)為主體，例如《文化學(xué)辭典》上面對歷史人類學(xué)這樣定義——“所謂歷史人類學(xué)，就是從歷史學(xué)（主體）這個領(lǐng)域出發(fā)，研究和回答人類學(xué)提出來的問題。歷史人類學(xué)以人類全部社會生活（主要是物質(zhì)生活）為研究對象。”[2](p423)旨在通過這一研究，深刻地再現(xiàn)普通人民群眾而不僅僅是上層人物的日常生活。第二類定義以人類學(xué)為主體，例如薩林斯這位當(dāng)代歷史人類學(xué)的主要建筑師這樣認(rèn)為，歷史人類學(xué)是這樣一種方式的探究，它力圖在不同觀點、不同分析工具、不同時空范圍之間架設(shè)橋梁或形成對話。薩林斯的歷史人類學(xué)觀點，雖然與早期年鑒學(xué)派關(guān)于歷史人類學(xué)的觀點相似，但更強(qiáng)調(diào)人類學(xué)本位的立場，或者說“文化”的立場。第三類定義糅合了前二者，是綜合型定義。例如文思理的《甜與權(quán)》，蓋茨的《尼嘎拉：19世紀(jì)巴厘的劇場國家》，科奇與薩哈林斯合著的《阿納胡魯——夏威夷王國的歷史人類學(xué)》等。在他們的著作中，人類學(xué)和歷史學(xué)兩者的結(jié)合是平等的，既不是人類學(xué)占主導(dǎo)地位，也不是史學(xué)占壓倒性優(yōu)勢，雙方互相借鑒、互相促進(jìn)。

當(dāng)然，上面列舉的三種定義有其先進(jìn)之處也有其缺陷之處。先進(jìn)之處在于從不同的角度和深度闡釋了歷史人類學(xué)的構(gòu)建基礎(chǔ)，而缺陷之處則在于它們大多過于注重歷史人類學(xué)功能的闡釋而忽略了結(jié)構(gòu)的探討。換句話說，它們僅僅把歷史人類學(xué)的外延當(dāng)為歷史人類學(xué)自身予以界定，并沒有指出歷史人類學(xué)之所以被稱作是一門學(xué)問關(guān)鍵在于其自身所具有的科學(xué)本質(zhì)。正因為這種認(rèn)識的存在，導(dǎo)致學(xué)術(shù)界一直存在著否認(rèn)歷史人類學(xué)是一門獨立學(xué)科的錯誤認(rèn)識。當(dāng)然，如果深究學(xué)科的研究范疇和理論范式，目前的歷史人類學(xué)還不能成為純粹的學(xué)科，而僅僅是歷史學(xué)和人類學(xué)二者關(guān)系的松散表達(dá)，因此我們不妨將歷史人類學(xué)稱為“準(zhǔn)學(xué)科”——既是規(guī)范學(xué)科形成的預(yù)備階段，也是規(guī)范學(xué)科形成的必經(jīng)階段。

三、研究領(lǐng)域與方法的分歧

作為歷史學(xué)和人類學(xué)二者交叉后產(chǎn)生的新興學(xué)科，歷史人類學(xué)不僅繼承了歷史學(xué)和人類學(xué)的理論，更融合了兩大學(xué)科慣常的研究方法，即文獻(xiàn)辨析與田野工作相結(jié)合。因此，一個合格的歷史人類學(xué)家必須既要熟悉有關(guān)理論的發(fā)展情況，又要在田野工作上訓(xùn)練有素，這樣才能讓他的調(diào)查結(jié)果具有實用價值、可以經(jīng)得起實踐的檢驗和推敲，從而有助于解決實際層面的問題。的確，這樣的研究方法對于中國學(xué)者研究本土文化來說，非常適用。例如王銘銘近年出版的《社區(qū)的歷程》和《逝去的繁榮———一座老城的歷史人類學(xué)考察》等論著,就 2 可以說是中國本土人類學(xué)者在歷史人類學(xué)領(lǐng)域中的先鋒之作。那么，為什么王銘銘等學(xué)人的歷史人類學(xué)著作可以充分發(fā)揮歷史人類學(xué)作為交叉學(xué)科的優(yōu)勢呢？首先，以王銘銘為代表的這批學(xué)人普遍具有良好的理論根基，能夠與世界同等的理論水平接軌；其次，他們選擇進(jìn)入田野調(diào)查的點設(shè)在了中國境內(nèi)，而且通常選擇在那些讓“小傳統(tǒng)”和“大傳統(tǒng)”能夠產(chǎn)生勾連的區(qū)域。這種深厚的學(xué)術(shù)根基以及明智的地域選擇不僅加快了歷史人類學(xué)中國本土化的進(jìn)程，也加強(qiáng)了中國歷史人類學(xué)研究的各項維度和深度。正如劉永華所表述的那樣，“雖然西方歷史人類學(xué)的這些學(xué)術(shù)傳統(tǒng),對中國歷史人類學(xué)的發(fā)展有著重要借鑒意義，不過,對西方歷史人類學(xué)不同學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的討論表明,中國歷史人類學(xué)發(fā)展的契機(jī),更要注重本土的學(xué)術(shù)資源,注意從本土的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)出發(fā),探索自身發(fā)展的路子。”[3](p29)可見，學(xué)人只有選擇恰當(dāng)?shù)难芯科脚_才能讓自己的才學(xué)有用武之地。

可是，也正是因為王銘銘等學(xué)人的成功讓我們看到了中國歷史人類學(xué)研究的兩大欠缺之處：第一，中國歷史人類學(xué)自身的理論構(gòu)建非常薄弱；第二，田野地點的選擇過于狹窄，大部分學(xué)人都只能局限于中國境內(nèi)。當(dāng)然，這兩方面欠缺自有其歷史成因。首先，就中國傳統(tǒng)文化的特質(zhì)來說，國人更擅長的是形象思維而非抽象思維，而西方尤其是德國人非常擅長抽象思維，凡事皆要上升到理論和主義才肯罷休，這就從文化根基上決定了為什么主義和理論大多是“西學(xué)東漸”而鮮有“東學(xué)西漸”；其次，西方人類學(xué)在20世紀(jì)20年代以后逐漸超越古典進(jìn)化史觀的時候,中國人類學(xué)卻在20世紀(jì)80年代以前的大部分時間里深深沉迷于古典進(jìn)化論式的想象,從而在歷史人類學(xué)的方向上無法達(dá)到同時期歐美人類學(xué)的反思水平,更不用說實現(xiàn)了可以和西方人類學(xué)對話的高度。[4](p3)再次，進(jìn)行歷史人類學(xué)研究，如果單純考察正史文獻(xiàn)不做田野調(diào)查，依然擺脫不了傳統(tǒng)史學(xué)的局限，似乎也與新史學(xué)背道而馳。因此，除了正史我們還需要獲取大量的材料，其主要來源有兩條途徑，其一是通過收集報刊資料、私人日記等方式；其二是通過實地田野調(diào)查，采集口述資料和圖像資料等等。這就決定了田野地點的選擇不大可能超出中國的范疇，一是國情決定了出國進(jìn)行長時間的田野調(diào)查并不那么廣泛可行；二是即使能夠出國進(jìn)行田野調(diào)查，對象國所屬的對象區(qū)域的瑣碎細(xì)節(jié)資料也難以收集齊整并加以完善整理；三是即使收集到了大量的材料還有語言的障礙以及文化理解層面的障礙等諸多阻礙。因此，中國的歷史人類學(xué)研究之所以更關(guān)注本土化，實在是有其迫不得已的苦衷。而在世界正逐漸走向一體化的過程中，中國的歷史人類學(xué)研究實是有些捉襟見肘之嫌，故而只能在本國文化的多元方面求取發(fā)展，這也是劉永華為什么在提倡本土化研究的同時，又在后面補(bǔ)充了“文獻(xiàn)的田野調(diào)查”這一概念，也許他正是在為田野調(diào)查的非本土化尋求一種突圍的方式——“他認(rèn)為所謂文獻(xiàn)的田野調(diào)查,可以從兩個方面去理解,即一方面可以理解為在文獻(xiàn)之中進(jìn)行的田野調(diào)查,另一方面也可理解為方法?！盵3](p29)

四、產(chǎn)生分歧的原因

分析產(chǎn)生以上諸多分歧的主要原因，主要有以下六點：第一，歷史人類學(xué)涉及人類歷史和社會的方方面面，無所不包，因而沒有特定獨有的研究領(lǐng)域。而有無獨立的研究領(lǐng)域，是一門學(xué)科是否成熟的關(guān)鍵標(biāo)志，也是一門學(xué)科能否獨立和是否有必要獨立的基礎(chǔ)和關(guān)鍵。第二，這門學(xué)科興起之際較大地受到各國不同政治制度、不同時代、學(xué)術(shù)觀點和研究目的多種因素的影響和制約，很難做到固有學(xué)科定義的中正平和。第三，研究者的身份對定義的提出形成了較大的影響，比如歷史學(xué)家更注重從歷史學(xué)的角度來理解歷史人類學(xué)，而人類學(xué)家則更側(cè)重從人類學(xué)的角度去對歷史人類學(xué)加以闡釋。身份的不同最終只能導(dǎo)致“公說公有理，婆說婆有理?！钡谒?，歷史人類學(xué)作為一門學(xué)科在近代社會歷史上問世的時間較晚，因此不得不借用其他學(xué)科的研究方法和手段，從而在研究內(nèi)容上與別的學(xué)科也產(chǎn)生了一定的重復(fù)性和共融性，導(dǎo)致其定義和學(xué)科定位都缺乏獨立的特質(zhì)，因而并沒有形成嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)科范式和有 3 序的學(xué)科體系。第五，歷史人類學(xué)的定義雖然由歷史學(xué)和人類學(xué)的定義結(jié)合發(fā)展而成，但是歷史人類學(xué)的定義屬于次一級定義，和歷史學(xué)與人類學(xué)這兩大定義并不屬于同一級定義，因此，單純從已經(jīng)非常成熟的歷史學(xué)定義或者人類學(xué)定義來衡量歷史人類學(xué)定義，是很不公平的。第六，長期以來歷史學(xué)和人類學(xué)研究一直缺乏系統(tǒng)性和計劃性，出現(xiàn)了1＋1<2的情況。歷史學(xué)家批評人類學(xué)家研究空洞、貧乏、不扎實是花架子，屬于海派。而人類學(xué)家則批評歷史學(xué)家的研究是作坊式的，豆丁之學(xué)，是京派的古板和小家子氣。這就使得歷史學(xué)者和人類學(xué)者在研究時各自為政，很少考察別人的研究成果，導(dǎo)致歷史人類學(xué)雖然從單個方面看起來都是高質(zhì)量的，但從總體來看，卻缺少一些應(yīng)有的共同特征，因而歷史人類學(xué)的發(fā)展受到了一定的限制。正如巴勒克拉夫在1987年所說的那樣，“所謂人類學(xué)家下苦功不夠，是說對史料的搜集和分析淺嘗輒止，不求甚解，以建構(gòu)理論為興趣，史料成為理論的附庸。另有些自以為是歷史人類學(xué)的研究，不過生硬堆砌他人的研究史料，然后取巧冠以某些理論概念，將歷史簡單化和模式化，曲解了歷史。而所謂史學(xué)家不用頭腦，是說他們鉆進(jìn)史料便不出來，特別是被狹窄的精英史料所束縛，以為那就是全部歷史，忽略了另類史料和理論的思考，陷入一種簡單的‘集體的回憶’”。[5](p78)以上六點說明了多數(shù)學(xué)者對剛剛興起的歷史人類學(xué)雖然存在著較為濃厚的興趣，但對這門學(xué)科還沒有形成一個較為清晰和共同的認(rèn)識，表明歷史人類學(xué)這一新興學(xué)科還要有一個成長過程，說明“歷史人類學(xué)”這一詞的內(nèi)涵與外延還有待深化研究。

五、結(jié) 語

歷史人類學(xué)是為了適應(yīng)人類社會和歷史文化需要而產(chǎn)生并不斷發(fā)展壯大的，它試圖研究和說明存在于人類社會中的一種最為廣泛和普遍的關(guān)聯(lián)性。但是，越是廣泛和普遍的學(xué)問，往往越難在最基本的要點上達(dá)成共識。不過，通過認(rèn)真剖析歷史人類學(xué)的學(xué)術(shù)淵源、概念界定、語義范疇、理論思想，我們不難發(fā)現(xiàn)目前的歷史人類學(xué)研究至少達(dá)成了以下三點共識：第一，歷史人類學(xué)研究的主體是人，人既是歷史人類學(xué)研究的承受者，又是該研究的發(fā)起者和深化者。第二，歷史人類學(xué)的研究范圍包括自然和社會科學(xué)兩大領(lǐng)域，研究要點遍布文化的各個方面。第三，歷史人類學(xué)體現(xiàn)了歷史學(xué)和人類學(xué)之間理論的對話和研究方法的借鑒。基于以上三點共識，歷史人類學(xué)似乎可以這樣定義——歷史人類學(xué)的研究主體和載體都是人，它是在歷史學(xué)和人類學(xué)交織的時空觀中體察自然和社會兩大領(lǐng)域文化建構(gòu)的學(xué)科，歷史學(xué)和人類學(xué)是其文化意識內(nèi)涵的外在具像體現(xiàn)。這里所謂的“交織的時空觀”是指，歷史學(xué)希望利用人類學(xué)的“共時性”為歷史學(xué)增加學(xué)科的主體參與感；另一方面，人類學(xué)也期望借助歷史研究的“歷時性”，以克服人類學(xué)單純地域研究帶來的瑣碎疏離感。[6](p94-100)這樣，二者積極對話的結(jié)果就使得歷史學(xué)和人類學(xué)有了共同的研究背景——時空；同時，二者的對話也使得“歷時性”和“共時性”在研究方向和步調(diào)方面達(dá)到了平衡與一致?？梢哉f，歷史學(xué)和人類學(xué)相互對話的歷史傳統(tǒng)，終于匯合成為二者共同的學(xué)術(shù)取向，使歷史人類學(xué)成為歷史學(xué)和人類學(xué)之間關(guān)系的最終表達(dá)。

參考文獻(xiàn)

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Huang He(Department of Anthropology, Xiamen University, Xiamen 361005, Fujian, China)

Key words: Historical Anthropology;Subject;Perplexity Abstract: The Active communication between the history and the anthropology signs the historical anthropology has became a kind of academic orientation full of vitality.Though the historical anthropology was named a kind of new subject, yet there are some problems haven’t been solved.Many of them are still filled with controversy, such as the academic origin, the definition of concept, the area of Semantics, the theories and so on.It is looks like arbitrary if we look on the historical anthropology as a kind of subject.So, we want to discuss the problems about the historical anthropology and explain why that happened.作者黃鶴，廈門大學(xué)人類學(xué)系助教，廈門大學(xué)歷史系博士。

第二篇：歷史人類學(xué)視野下的歷史學(xué)

歷史人類學(xué)視野下的歷史學(xué)

--讀王明珂《華夏邊緣歷史記憶與族群認(rèn)同》

摘要：歷史人類學(xué)為傳統(tǒng)史學(xué)的研究提供了諸多新的思路和方法。在本書中，集中體現(xiàn)在王明珂的邊緣理論，該理論調(diào)和工具論和同根論，一反傳統(tǒng)的思維方式，將人們的眼光從中心引向邊緣，強(qiáng)調(diào)從邊緣看中心的積極作用。在此基礎(chǔ)上，作者著重探討了今天羌族的由來，得出結(jié)論認(rèn)為“羌”只是一種華夏中心對西方邊緣人群的動態(tài)的歷史觀念的反應(yīng)。進(jìn)而從近代建構(gòu)論的剝離中總結(jié)出了作者的關(guān)于“民族”和“族群”的概念。邊緣理論在學(xué)術(shù)理路上和古史辨派有諸多的繼承關(guān)系，但是作者又沒有僅限于此。在學(xué)科交叉和邊緣學(xué)科方興未艾的今天，人類學(xué)田野調(diào)查為史學(xué)研究甚至是古代史的研究做出了巨大貢獻(xiàn)。

關(guān)鍵詞：邊緣理論；羌人；古史辨派；實踐

20世紀(jì)的后期，在歷史學(xué)和人類學(xué)之間產(chǎn)生了一門交叉學(xué)科，就是歷史人類學(xué)。顧名思義，它一方面注重傳統(tǒng)的歷史學(xué)方法如文獻(xiàn)考據(jù)、文本梳理等，試圖發(fā)現(xiàn)歷史運行的規(guī)律；同時借鑒了人類學(xué)的相關(guān)理論注重田野調(diào)查，更直接一些講可以說是從人類社會發(fā)展演變的視角和方法來看歷史，對以往歷史學(xué)研究中多注重政治史的不足更是一個有力的補(bǔ)充。人類文化的演變，族群和社會發(fā)展的歷史進(jìn)程以及族群關(guān)系等在此都是非常重要的研究論題。后現(xiàn)代主義史學(xué)對傳統(tǒng)歷史學(xué)的解構(gòu)和顛覆已經(jīng)到了無以復(fù)加的地步，但是他們并沒有給我們找到解決問題的方法，而是留下來一堆問題，歷史人類學(xué)就是在這樣的問題中產(chǎn)生的一個非常有用的解決問題的利器，給歷史學(xué)帶來了新的春天，在中國為數(shù)不多的從事歷史人類學(xué)研究的學(xué)者中，臺灣“中研院”歷史語言研究所王明珂是非常重要的一位。他的《華夏邊緣：歷史記憶與族群認(rèn)同》堪稱這方面的代表作，該書在理論和方法以及認(rèn)識問題的視角上都有諸多創(chuàng)新之處。作者的核心觀點基于民族國家取代王朝國家成為一種新型的國家形態(tài)，人們開始注重歷史文本的解讀來選擇、重建和詮釋乃至虛構(gòu)自身的文化傳統(tǒng)。而在歷史學(xué)、語言學(xué)、考古學(xué)、社會學(xué)等學(xué)科中都是基于一種共同的預(yù)設(shè)來研究中華民族的淵源和中國人的特質(zhì)，即中國人目前仍然受巨大影響的斯大林關(guān)于民族的定義中的思維范式。把所謂的民族當(dāng)成一種有這些客觀的文化特征的人群，并且以此把它們和其他的民族或族群相區(qū)分。同時作者深刻分析了近代以來民族史研究中的溯源法的缺陷，也是基于民族是一個有著特定文化特征的群體。而作者在書中告訴我們這樣的民族的認(rèn)識特征并不是構(gòu)成民族的充分條件，這樣的民族史研究的弊端是顯而易見的。為了解答這些問題，作者試圖通過一些看似簡單但實則蘊(yùn)藏巨大玄機(jī)的問題，比如“什么是中國人”“為何我們宣稱自己是誰”來反映人們認(rèn)識的誤區(qū)，由此引出了邊緣的理論。即我們一個民族或者族群賴以維持其發(fā)展和存在的關(guān)鍵是其邊緣的變化，而非其內(nèi)部的文化特征多么的強(qiáng)大。在中心地帶，我們只能找到主觀建構(gòu)出來的觀念，只有從邊緣看中心，才能找到合理的視角。邊緣理論打破了近代以來一種典范的歷史建構(gòu)的思考和寫作模式，給我們諸多啟迪。

一、高屋建瓴--本書在理論架構(gòu)上的創(chuàng)新

這個內(nèi)容主要集中在第一部分，挪威人類學(xué)家巴斯（F.Barth）的族群理論認(rèn)為造成族群的特征的是 “邊界”，而非語言、文化、血統(tǒng)等內(nèi)涵。也就是說族

第三篇：文化人類學(xué)

人類學(xué)的分支

文化人類學(xué)（廣義）包括 考古學(xué) 語言人類學(xué)

文化人類學(xué)（狹義）/民族學(xué) 文化人類學(xué)的學(xué)科標(biāo)志 方法 田野調(diào)查 對象 異文化 視角 他者的眼光 成果 民族志

田野調(diào)查（field work）（1）早期的人類學(xué)研究 ①非專業(yè)人士的貢獻(xiàn) ②安樂椅上的人類學(xué)家 如：泰勒《原始文化》 弗雷澤《金枝》

田野調(diào)查方法的確立

1883-1884年，美國現(xiàn)代人類學(xué)之父博厄斯在加拿大巴芬島對愛斯基摩人進(jìn)行了考察，之后又對北美印第安人做過多次調(diào)查；

1898-1899年，由英國學(xué)者哈登率領(lǐng)的劍橋大學(xué)考察隊赴托雷斯海峽進(jìn)行實地調(diào)查 人類學(xué)田野調(diào)查方法的最終確立應(yīng)歸功于英國功能學(xué)派的代表人物馬林諾夫斯基，他從理論和技術(shù)上詳細(xì)闡述了人類學(xué)的田野調(diào)查原則，從而開創(chuàng)了人類學(xué)田野調(diào)查的新紀(jì)元。到底什么是田野調(diào)查？

田野調(diào)查就是深入某人群聚居的地方（多以村落為主），學(xué)會當(dāng)?shù)氐恼Z言，待上不少于一個（農(nóng)業(yè)或牧業(yè)）周期的居住時間；主要采取參與觀察及深度訪談，真正的在與研究對象朝夕相處的過程中進(jìn)行觀察和研究，從而獲得第一手資料的研究方法。異文化

異文化不是研究者本身所源自和熟悉的文化，而是其它族群的文化。與異文化相對，本文化指研究者所源自的、長期生活于斯的本土的文化。他者（others）的眼光

“他者”既包括傳統(tǒng)的原始的簡單部落社會，也包括現(xiàn)代社會中的非主流文化和弱勢群體?！八摺边€包括作為不同于自己文化的“異文化”，或稱文化意義上的“他者性”。早期人類學(xué)家試圖解決本文化與異文化出現(xiàn)的文化沖突與文化評價問題，現(xiàn)代人類學(xué)卻是在運用他文化和對他者的研究來反觀、詮釋與重構(gòu)本文化。、民族志（ethnography）

民族志是田野工作的結(jié)果之一，是人類學(xué)的重要展示手段與形式。在民族志中，人類學(xué)學(xué)者要把他在田野中觀察到的、感悟到的進(jìn)行轉(zhuǎn)述、分析和解釋，最終書寫出他所理解的某種文化呈獻(xiàn)給讀者。

民族志不是枯燥的數(shù)字和一堆毫無感情的資料，而是經(jīng)過人類學(xué)家情感和視角過濾后的帶有溫度和趣味的故事。

文化人類學(xué)的認(rèn)識論與方法論

（一）整體性

人類學(xué)關(guān)注人類社會的過去、現(xiàn)在和將來，將其視為一個動態(tài)的整體，關(guān)注對其共時性和歷史性的雙重觀察，做生物性與文化上的綜合分析，以不斷認(rèn)識田野工作中的較小的區(qū)域社會與更大的人類社會的總體。

（二）文化相對性

任何一種文化都有自己的特征、個性，在價值上都是平等的，不能用普遍、共同、絕對的標(biāo)準(zhǔn)去衡量一種文化的價值；每種文化都是該社會與其特定環(huán)境相調(diào)適的產(chǎn)物，只有理解了這一特定的環(huán)境，才能理解和評價該文化的結(jié)構(gòu)和內(nèi)容；要判別某一文化特質(zhì)的優(yōu)劣，必須視這一文化特質(zhì)在整個文化體系中的作用而定。

（三）普同性（universalism）

人類學(xué)相信，地球上的所有人類都具有一致性與共同性，所有人種，無論膚色、民族，都屬于同一物種，人人都是平等的同類。因此，人類在生物的、心理的、社會的和文化上的共通性特征就成為人類學(xué)特別關(guān)注的普同性內(nèi)涵，人類學(xué)力求在發(fā)現(xiàn)每一種社會和文化環(huán)境的獨特性的同時，去發(fā)現(xiàn)：在什么方式上，人類是一個整體。

（四）適應(yīng)（adaptation）

指人類通過改變生活方式的策略達(dá)成和自然與社會環(huán)境之和諧。這其中又包含兩個方面：一是人們修正自然環(huán)境以適應(yīng)自己的生存需要，一是人們修正自己的社會文化系統(tǒng)以適應(yīng)環(huán)境。

適應(yīng)的過程具有兩個特征，就是保持和創(chuàng)造

（四）適應(yīng)（adaptation）文化人類學(xué)的理論 古典進(jìn)化論·傳播論

古典進(jìn)化論代表人物及觀點

1、[德]阿道夫?巴斯蒂安——《歷史上的人》（1）“本原概念”

認(rèn)為人類有相同的心智過程，對相同的刺激產(chǎn)生相同的反應(yīng)。人類心理的統(tǒng)一決定了人類文化的統(tǒng)一

（2）民族概念

每個民族自身會發(fā)展一定的思想，因而各有自己的文化模式或文化特征。（3）地理區(qū)域概念

每個民族文化有自己的分布區(qū)域，并受地理環(huán)境影響，反映了地方色彩。由于地理環(huán)境和歷史條件的不同，加上有時經(jīng)過傳播，本原概念就形成為各個具體的民族概念。

2、[英]愛德華〃泰勒—《原始文化》（1871年）（1）均變論

（2）文化遺存（survival（3）萬物有靈論

3、[美]摩爾根—《古代社會》（1877年）

社會進(jìn)化發(fā)展經(jīng)歷了蒙昧—野蠻—文明的三個主要階段，這三者的劃分是以技術(shù)發(fā)明為基礎(chǔ)的，技術(shù)的發(fā)明與文化的進(jìn)化模式相互聯(lián)系。

4、[瑞士]巴霍芬

《母權(quán)論：根據(jù)古代世界的宗教和法權(quán)本質(zhì)對古代世界的婦女統(tǒng)治的研究》 ★產(chǎn)翁制 傳播論

（一）主要觀點 所謂“傳播”，指的是一個主體向外部的擴(kuò)散，帶有從中心向邊緣的地位差異的色彩。在人類學(xué)中，它指文化或文化特質(zhì)從一地流傳到另一地的現(xiàn)象。

（二）代表人物

1、[德] 拉策爾《人類地理學(xué)》（1882-1891）

他根據(jù)古典進(jìn)化論者巴斯蒂安的地理環(huán)境概念發(fā)展出了地理環(huán)境學(xué)說，或稱人類地理學(xué)派。他認(rèn)為，地理環(huán)境對個人以及通過個人對整個民族的體質(zhì)和精神，還有各種社會現(xiàn)象起決定性的影響作用。同時，人類不是靜止的動物，總是盡力向不受自然約束的一切地方擴(kuò)散，從而各民族和文化在遷徙時互相接觸，互相影響。因此，不考慮到運動性的人類學(xué)研究基礎(chǔ)便是錯誤的。

2、兩大陣營

（1）英國的埃及中心論——文化單源論 代表人物：史密斯、里弗斯、佩里

（2）德奧的文化圈論——文化多中心論 代表人物：格雷布納、施密特 ★兩大陣營的共同點

?相信傳播是文化發(fā)展的主要因素 ?認(rèn)定文化采借多于發(fā)明

?認(rèn)為不同文化間的相同性是許多文化圈相交的結(jié)果，由此，文化彼此相同的方面越多，說明發(fā)生過的歷史關(guān)聯(lián)的機(jī)會就愈多

?認(rèn)為進(jìn)化論忽略傳播遷徙，并從傳播角度重構(gòu)人類文化史

（三）不足

將文化視為具體特質(zhì)的積累，而不是整合的總體；隨意對文化進(jìn)行拆解及機(jī)械組合來解釋文化，試圖以此構(gòu)建人類文化史，忽略了文化自身的主體和能動性。

（四）主要貢獻(xiàn)

1、提出了收集民族志材料的系統(tǒng)方法，將田野工作確定為人類學(xué)資料收集的主要方式。積累了大量翔實的文化地理資料，為后來的跨文化比較留下了寶貴的原始依據(jù)

2、強(qiáng)調(diào)地理環(huán)境因素，關(guān)注發(fā)明和適應(yīng)等文化過程，填補(bǔ)了早期進(jìn)化論者所欠缺的對自然環(huán)境影響的重視。

3、啟發(fā)了文化相對論的學(xué)科共識 文化人類學(xué)的年鑒學(xué)派& 功能主義 年鑒學(xué)派 莫斯

1、《禮物》（1923）

盡管從理論上講送禮是自愿的，但它們源自對禮物接受者一方的期望。此外，雖然送禮也許并不期望有直接回報，但總有一種償還因素，在給予者與接受者之間或者以更大禮物的形式，或者以不同形式的禮物，或者以對社會地位的某種其他方式的承認(rèn)表現(xiàn)出來。功能主義

馬林諾夫斯基·文化功能論 《西太平洋的航海者）?（1922）《原始社會的犯罪與習(xí)俗》?（1927）《原始社會的性與壓抑》?（1927）《野蠻人的性生活》?（1929）《文化論）?（1936）《自由與文明》?（1944）《巫術(shù)、科學(xué)與宗教》?（1948）《性、文化和神話》?（1962）

2、研究案例——庫拉（kula）

新幾內(nèi)亞東部和北部諸島上的一種非常特殊的交換形態(tài)：交換的物品只有紅貝殼項鏈和白貝殼手鐲，分別按照順時針和逆時針方向在島民間循環(huán)交換；交換只在男人間進(jìn)行，并伴隨特別的儀式甚至巫術(shù)；從一般的意義上看，這兩種物品不具有實用價值，但其質(zhì)量的好壞卻與名聲、地位、榮譽(yù)和權(quán)力等密切相關(guān)聯(lián)。這兩種僅僅具有象征意義的物品每年交換一次，持續(xù)不斷，結(jié)果構(gòu)成一個大的交換圈，這就是“庫拉”交換圈。拉德克里夫-布朗·結(jié)構(gòu)-功能主義 ★田野經(jīng)歷

1906-1908年和1910-1913年安達(dá)曼群島 1914年澳大利亞西部的土著部落 ★代表作

《安達(dá)曼島人》（1922）

《澳大利亞部落的社會組織》（1931）《原始社會的結(jié)構(gòu)與功能》（1952）《社會人類學(xué)方法》（1958）

文化人類學(xué)的歷史特殊論·文化人格學(xué)派 歷史特殊論 主要觀點

美國人類學(xué)之父博厄斯及其陣容強(qiáng)大的弟子在美國形成了一個強(qiáng)大的理論學(xué)派，通常被稱為?歷史特殊論學(xué)派?，也被稱為?歷史學(xué)派?或?歷史文化學(xué)派?，該學(xué)派盛行于20世紀(jì)20—40年代，強(qiáng)調(diào)對具體事實的描述和記錄，在方法論上傾向于實證，提倡歷史的方法，特別關(guān)注特定民族的文化歷史和發(fā)展規(guī)律。博厄斯的“歷史”研究

對進(jìn)化論和傳播論進(jìn)行了深刻的批評，認(rèn)為摩爾根和泰勒的比較法存在著三方面的缺陷：一是關(guān)于單線進(jìn)化的假設(shè)；二是將現(xiàn)代社會視為進(jìn)化遺留物的觀念；三是在證據(jù)不足、標(biāo)準(zhǔn)不當(dāng)?shù)幕A(chǔ)上對社會進(jìn)行的分類。

文化區(qū)分析法：文化獨立論

文化相對論 文化人格學(xué)派

露絲·本尼迪克特（美女）

1、《文化模式》

①?日神型?——祖尼人

②?酒神型?——克瓦基特爾人 ③?妄想狂型?——多布人

2、《菊與刀》

?菊?是日本皇室家徽，而?刀?是日本武士道文化的象征，兩者合用來揭示日本人的矛盾性格亦即日本文化的雙重性 瑪格麗特·米德

1、研究背景

人類的人格與行為到底是先天遺傳的還是后天塑造的？

2、《薩摩亞人的成年》

在美國及西方國家普遍存在的男女青年在青春期經(jīng)歷的躁動、困惑和反抗等現(xiàn)象是不是人類所共有的？如果不是，那么是什么因素造成了西方社會的這種青春期躁動？

3、《三個原始部落的性別與氣質(zhì)》 通過對新幾內(nèi)亞境內(nèi)三個毗鄰而居、但相互間的性別角色規(guī)范卻迥然相異的部落——阿拉佩什人、蒙杜古馬人和德昌布利人的研究，證明：?所謂男性和女性的特征并不依賴于生物學(xué)的性差異，相反，它是特定社會的文化條件的反映?。文化人類學(xué)的新進(jìn)化論·結(jié)構(gòu)主義 新進(jìn)化論——美國人類學(xué)的物質(zhì)論 懷特·普遍進(jìn)化論 ★代表作：《文化的科學(xué)》（1949）、《文化的進(jìn)化》（1959）文化可以通過能量測算來計算其發(fā)展過程，能量的獲取應(yīng)被視為判斷文化進(jìn)化的標(biāo)準(zhǔn)；文化的進(jìn)步意味著每人每年利用能量總量的增長或利用能量的技術(shù)效率的提高。C（culture）=E（energy）〃T(technology)斯圖爾德·文化生態(tài)學(xué)

文化與生態(tài)環(huán)境密不可分，是相互影響、相互作用、互為因果的。相似的生態(tài)環(huán)境下會產(chǎn)生相似的文化形態(tài)，而世界上多種多樣的文化及其發(fā)展歷程正是因為世界上存在著多種多樣的生態(tài)環(huán)境所造成的 斯圖爾德的多線進(jìn)化論

提出了對人類文化史的新解釋，將單線進(jìn)化論與文化相對論兩者有機(jī)結(jié)合，認(rèn)為不同環(huán)境具有不同技術(shù)的群體可能會沿著不同的途徑進(jìn)化，正因為存在這種環(huán)境的差異，文化的進(jìn)化才沿著不同的軌跡呈現(xiàn)出多線進(jìn)化的態(tài)勢。哈里斯·文化唯物論

將斯圖爾德的文化生態(tài)學(xué)與馬克思的歷史唯物主義相結(jié)合，發(fā)展出了文化唯物論。代表作： 《母牛、豬、戰(zhàn)爭和妖巫：人類文化之謎》 《好吃：食物與文化之謎》 結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)

索緒爾的結(jié)構(gòu)語言學(xué)：歷時性和共時性 語言和言語

橫組合和縱聚合 符號能指和所指 橫組合與縱聚合

橫組合關(guān)系?是指句子中各成分間的關(guān)系；?縱聚合關(guān)系?指能夠在句子中充當(dāng)同樣成分的一些詞語。

列維·斯特勞斯的結(jié)構(gòu)人類學(xué) 《親屬制度的基本結(jié)構(gòu)》?（1949）《憂郁的熱帶》?（1955）《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》?（1958）《圖騰制度》?、《野性的思維》（1962）《神話學(xué)》?（1964-1971）

文化人類學(xué)的象征、符號人類學(xué) 特納的儀式研究

同意象征是自然地代表具有類似性質(zhì)的或在思想上或在實際上有關(guān)聯(lián)的事物，但同時提出要對符號和象征加以區(qū)分——符號是一種已知事物的類似代表，而象征則是一種對未知事物的表達(dá)。因此，人類學(xué)家的任務(wù)就是透過這些符號揭示未知事物的含義，從而更為強(qiáng)調(diào)符號的實用意義，也更具體地探討符號的用途，及符號到底如何在社會過程中作為積極力量被運作。代表作

《一個非洲社會的分裂與延續(xù)》（1957）《象征之林》（1967）

《儀式過程：結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)》（1969）

《戲劇、舞臺與隱喻：人類社會的象征行為》（1974）瑪麗·道格拉斯

結(jié)合了涂爾干和列維斯特勞斯的思想，將符號結(jié)構(gòu)和社會結(jié)構(gòu)并重，探討分類這一深層次的思維結(jié)構(gòu)與社會結(jié)構(gòu)、社會秩序之間的關(guān)系 代表作：《潔凈與危險》（1966）格爾茲的闡釋人類學(xué) 《爪哇的宗教》（1956）《文化的解釋》（1973）

《尼加拉:十九世紀(jì)巴厘劇場國家》（1980）《地方性知識》（1983）早期的符號人類學(xué)研究立場

深受韋伯影響，致力于宗教研究；提出?文化猶如意義之網(wǎng)?，認(rèn)為人是懸掛在由他們自己編織的意義之網(wǎng)上的動物，文化便是這張?意義之網(wǎng)?，因而作為對文化的分析的人類學(xué)不是一種探索規(guī)律的實驗科學(xué)，而是?一門尋求意義的闡釋學(xué)科?。后期的闡釋人類學(xué)立場

受到不少美國思想家的影響而不再將文化視為象征與意義，而是?文化猶如文本?，人類學(xué)家的工作就是去詮釋它。這種詮釋是多層面的詮釋（interpretation）而不是對于因果關(guān)系的解釋（explanation）。

這使他與韋伯正式告別，成為美國人類學(xué)理論本土化的一個重要轉(zhuǎn)折。馬克思主義人類學(xué) 結(jié)構(gòu)馬克思主義

（1）文化被轉(zhuǎn)化為?意識形態(tài)?，并在社會關(guān)系的再生產(chǎn)中扮演重要角色：一方面作為意識形態(tài)的文化將現(xiàn)存秩序合法化、調(diào)節(jié)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)中的沖突，以及將社會關(guān)系中的剝削和不平等的來源神秘化；另一方面，意識形態(tài)可以為任何階級或群體所支配使用，從而使人成為意識形態(tài)的主體，而非受到操縱宰制的被動客體。案例：馬達(dá)加斯加島梅里納人的割禮 政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派

流行于20世紀(jì)70-80年代，代表人物有沃勒斯坦、法蘭克和沃爾夫。其主要理論靈感來自政治社會學(xué)的?世界體系理論?和?低度發(fā)展理論?。他們認(rèn)為，從16世紀(jì)以來，人類學(xué)研究的社會就再也不是獨立于外部世界的村落和部族，而受到國家力量和資本主義制度等外來因素的充分滲透，這種滲透不僅僅是經(jīng)濟(jì)性的也是文化性的。因此，對非西方社會和文化的研究不能局限于對其傳統(tǒng)社會文化模式的探討，還必須考察這些模式被沖擊、滲透、改造，甚至消滅的過程。田野調(diào)查

什么是田野調(diào)查？

田野調(diào)查就是深入某人群聚居的地方（多以村落為主），學(xué)會當(dāng)?shù)氐恼Z言，待上不少于一個（農(nóng)業(yè)或牧業(yè)）周期的居住時間；主要采取參與觀察及深度訪談，真正的在與研究對象朝夕相處的過程中進(jìn)行觀察和研究，從而獲得第一手資料的研究方法。過程研究

1、重訪研究與回訪研究

重訪研究——研究者本人重訪自己從前的調(diào)查點 例：費孝通三訪江村

回訪研究——后來的研究者回訪前人的調(diào)查點

例：韋娜回訪特羅布里恩德島，弗里曼回訪薩摩亞，《時空穿行——中國鄉(xiāng)村人類學(xué)世紀(jì)回訪》

米德—弗里曼之爭（討論題 重點）田野調(diào)查的定位

主位與客位（emic and etic）

人類學(xué)家馬文〃哈里斯在其《文化唯物主義》一書中，最早將語言學(xué)家派克依據(jù)語音學(xué)中的音位和語音而創(chuàng)立的主位與客位這一對概念引入了人類學(xué)研究。人類學(xué)中的主位概念是指研究對象自己對事情的解釋，強(qiáng)調(diào)從文化持有者的角度分析、理解文化；客位則是人類學(xué)調(diào)查者從自身出發(fā)對他者的文化做出的解釋。這兩種不同角度的研究路徑會對同一文化現(xiàn)象得出不同的結(jié)論。例：公牛死亡率問題 討論：“當(dāng)局者迷，旁觀者清”

進(jìn)入田野

（一）渠道

1、通過正式行政體制自上而下進(jìn)入，一般是通過行政管理機(jī)構(gòu)層層深入。

優(yōu)點：能夠得到地方管理者的認(rèn)可和支持，從而容易獲得管理者所掌握的相關(guān)資料。缺點：由于這種自上而下的方式，研究對象常常會對研究者的身份產(chǎn)生敬畏或者疑慮而掩飾甚至更改自己的一些表現(xiàn)和回答。

2、通過非正式渠道——個人關(guān)系進(jìn)入

3、回歸本土的家鄉(xiāng)人類學(xué)方式 參與觀察

要求研究者長時間的、全身心地參與到研究對象的日常和非日常生活中去，以當(dāng)?shù)厝说慕嵌扔^察并理解各種文化事象、人們的各種言行。要進(jìn)行參與觀察，需要做到以下幾點：學(xué)會當(dāng)?shù)氐恼Z言從而能與當(dāng)?shù)厝穗S意交流；在調(diào)查點居住較長時間——一般至少一年以便于參與當(dāng)?shù)厝艘蚣竟?jié)周期變化的不同的生產(chǎn)活動、儀式和節(jié)慶；與當(dāng)?shù)厝艘粯由睿?dāng)?shù)厝私⒚芮嘘P(guān)系，真正了解他們的文化。參與觀察的兩大好處：

一是提高了田野調(diào)查收集的材料的質(zhì)量和可信度。二是更有利于做出深入而切合實際的解釋。參與觀察的不足：

（1）需要投入大量時間，而且其中一部分的效率不是很高（2）人類學(xué)家不停地提問可能會招致當(dāng)?shù)厝说姆锤校?）人類學(xué)家的出現(xiàn)有時可能會影響被觀察者的行為

（4）要證明觀察者的結(jié)論是否正確事實上不太可能，所以還必須輔以其他方法進(jìn)行驗證。訪談法 個人生活史

個人生活史是指研究者通過對報道人進(jìn)行深度訪談，將報道人個人全部或部分的生活以口語或書寫的方式表現(xiàn)出來的回顧式敘述，它可以是報道人的早期經(jīng)歷也可是其當(dāng)下的生活。文化的交流、傳遞與接觸 語言符號的作用

語言是文化的核心部分，是所有符號系統(tǒng)的內(nèi)核。專門的語言符號是一種信號，在其上已經(jīng)附著了抽象意義，這些意義可以為同一語言共同體中所有成員所共享。語言是最為主要的中介，通過它我們彼此交換信息、請求、知識和價值，并將之傳給下一代。濡化

從個體角度說，人類具有兩種承繼：一是生物性承繼，即人類的繁衍與生存繼續(xù)；一是人類有別于動物而獨有的，即文化的習(xí)得與傳承——濡化，其本質(zhì)意義就是人的學(xué)習(xí)與教育，而這既包括正規(guī)的學(xué)校教育，也包括個體在日常生活中的耳濡目染、潛移默化。什么是涵化(acculturation)涵化是指兩個或兩個以上不同文化體系間由于持續(xù)接觸和影響而造成的一方或雙方發(fā)生的大規(guī)模文化變遷。涵化是人類學(xué)文化變遷理論中的一個重要概念，是一種文化從其他文化中獲得對新的生活條件的適應(yīng)過程，是在過程中的文化傳遞、交流和整合。涵化現(xiàn)象的常見模式

1、同化(assimilation)指當(dāng)一個族群進(jìn)入另一個主流族群之中，外來文化適應(yīng)主流文化，逐漸合并進(jìn)支配性文化中，不再作為一個分開的文化單元而完全被另一種文化所代替。一般表現(xiàn)為，兩個文化系統(tǒng)接觸時，比較落后的文化自然地吸收先進(jìn)文化的文化特質(zhì)，以致完全喪失了自己的文化；還有的時候，是那些處于強(qiáng)勢地位、統(tǒng)治地位的文化或出于文化偏見或出于政治需要強(qiáng)迫性地對其他弱勢文化或者說附屬文化強(qiáng)行同化，旨在消滅這類不同于己身的文化。

2、整合

指既保持了原有文化特征，又吸收異文化因素，把兩種文化因素融為一體；也就是說，文化的各個部分不是毫不相關(guān)的特質(zhì)混合的大雜燴，而是形成一個系統(tǒng)。這意味著從外部進(jìn)入的新的東西必須重新闡釋，給予意義并與接受方文化的意義相一致。

3、混合

指不同文化接觸與交流過程中的文化混生狀態(tài)。

4、分化/孤立

指拒絕接受異文化的傳播，保持原有文化要素。當(dāng)外來的文化強(qiáng)加給接受者時，后者并不情愿接受，因而只是表面上接受了，作為自己文化的一部分，而當(dāng)外力撤退，那種被迫接受的新特質(zhì)也隨之而去。這種現(xiàn)象在殖民情況下是常見的。

5、邊緣化

這一現(xiàn)象比較特殊，指的是既無意保持原有文化，又沒有吸收異文化，處于兩種文化的縫隙之間。文化中斷

不同文化在接觸過程中，除了出現(xiàn)彼此間的互相吸收、彼此整合，有時也會因多種原因而出現(xiàn)文化交流的中斷現(xiàn)象。在對一個同質(zhì)社會的濡化研究中，文化的連續(xù)性是指個體在長時間獲得了文化的期待與責(zé)任，文化中斷則意味著文化期待和角色需求學(xué)習(xí)的非連續(xù)性；異質(zhì)社全中的文化中斷主要指文化間的交流活動遇到障礙或中止。族群& 民族 民族（nation）

（一）斯大林的“民族”觀

1、“民族”的定義

“民族是人們在歷史上形成的一個有共同語言、共同地域、共同經(jīng)濟(jì)生活以及表現(xiàn)于共同文化上的共同心理素質(zhì)的穩(wěn)定的共同體?！?民族識別的標(biāo)準(zhǔn)

民族特征 民族意愿 歷史依據(jù) 就近認(rèn)同

婚姻家庭親屬制度 功能： 性的滿足

為繁衍后代提供適宜的條件 經(jīng)濟(jì)互助

保持社會群體的穩(wěn)定增進(jìn)不同群體間的聯(lián)合 內(nèi)婚制與外婚制

?內(nèi)婚制和外婚制的概念是英國法律和人類學(xué)家麥克倫南在《原始婚姻》一書中首先提出來的。?內(nèi)婚制是把婚姻對象嚴(yán)格限定在某一群體內(nèi)部的婚姻禁令，即只準(zhǔn)某一群體內(nèi)部的人員通婚，嚴(yán)禁同群體外的成員通婚；

?外婚制是內(nèi)婚制的對稱，指只能在本人所屬的一定社會集團(tuán)以外選擇配偶的婚姻制度。這種外婚制的社會集團(tuán)，因不同的時代、民族、國家和地區(qū)而異。交表婚——男子娶舅父之女或娶姑母之女為妻

平表婚——男子與父親兄弟的女兒或者母親姐妹的女兒結(jié)婚 家庭 核心家庭

也稱小家庭，是由夫妻和其未婚子女組成的家庭，主要包括兩種基本的家庭關(guān)系：夫婦關(guān)系和親子關(guān)系，具有性的、經(jīng)濟(jì)的、生育的、教育的和情感的等基本家庭功能。它對親屬網(wǎng)絡(luò)的依賴性較小，具有較強(qiáng)的獨立性。家庭中人際關(guān)系簡單，夫妻關(guān)系和親子關(guān)系容易傾向平等。然而，家庭中人口和代際關(guān)系的簡化也給家庭生活的相互支持和扶助帶來問題，如贍養(yǎng)老人、撫育幼兒等。它在當(dāng)代絕大多數(shù)社會中是最基本的社會單位。主干家庭

當(dāng)核心家庭的一位男性子嗣已婚，在親子聯(lián)結(jié)系列上的這一家庭結(jié)合就是主干家庭。因繼嗣的需求，在行長子或幼子繼承制的民族中，長子或幼子成家后仍舊留在父母家，而其他非嗣子女一結(jié)婚便獨立出去，就屬主干家庭類型。這種家庭是與嗣子單獨繼承制相結(jié)合的，通過如此反復(fù)，使作為制度體的家庭同家產(chǎn)一起按直系代代相傳。宗族

①名稱；②外婚；③單系共同祖先；④作為核心的性別——父系宗族為男性，母系宗族為女性；⑤所有或大多數(shù)成員之間相互交談或指某個人時使用親族稱謂；⑥許多社會的宗族還有某種形式的公共財產(chǎn)；⑦某種程度的連帶責(zé)任。這種在系譜上可向上追溯的、核心性別共同的單系祖先構(gòu)造，在大多數(shù)人類學(xué)文獻(xiàn)中稱為宗族。親屬稱謂

類分式 敘述式

人類學(xué)界通常采用美國人類學(xué)家默多克的親屬稱謂制六法：夏威夷式、愛斯基摩式、易洛魁式、克羅式、奧馬哈式、蘇丹式，這種分類是根據(jù)平輩親屬稱謂進(jìn)行劃分的，其稱呼的復(fù)雜程度逐漸遞增。政治·法律人類學(xué)

資源分為物質(zhì)資源和觀念資源

物質(zhì)資源包括：人力資源 實在資源

觀念資源包括：意識形態(tài)資源 象征資源 信息資源 政治組織類型：非集權(quán)型集權(quán)型 非集權(quán)型：隊群 部落 集權(quán)型：酋邦 國家 宗教人類學(xué) 宗教的總體類型

楊慶堃《中國社會中的宗教》一書將中國宗教區(qū)分為：

1、制度性宗教

指具有嚴(yán)格的宗教組織、成員、儀式、經(jīng)典和體系化教義的宗教類型，其宗教事務(wù)通常與一般的日常生活相分開。

2、分散（彌散）性宗教

其信仰活動擴(kuò)散到日常生活之中，但沒有形成嚴(yán)格的宗教組織，也沒有明顯的經(jīng)典、體系化教義。泛靈信仰

對超自然存在和非人精靈的最為普遍的信仰之一是泛靈信仰，又譯萬物有靈論。這種信仰認(rèn)為各種精靈使自然有了生命。這個概念是由泰勒發(fā)明的，他認(rèn)為世間萬物都有其靈魂；并相信泛靈信仰是最早的宗教。泛生信仰

馬雷特對泰勒的泛靈論提出修正，認(rèn)為原始人對非人格化的超自然力量的信仰先于萬物有靈觀念的產(chǎn)生。他把這種非人格力量的觀念稱為泛生信仰?！艾敿{”就是其中最典型的一種，它本身并沒有形狀，但它可以顯身出來。泛靈論與泛生論的不同在于：

?泛生論是巫術(shù)操作的觀念基礎(chǔ)，泛靈論是宗教信仰的觀念基礎(chǔ) ?前者是非人格化的，后者是人格化的。

不過，今天的大多數(shù)人類學(xué)家都同意，這兩者沒有先后之別，它們可同時產(chǎn)生，并存于同一社會或同一發(fā)展階段。圖騰崇拜 “圖騰”本是北美印第安人語言中totem的音譯，意為“他是我的一個親屬”和“他的標(biāo)記”。原始人認(rèn)為本氏族人都源于某種特定的物種，因此他們與該物種具有親緣關(guān)系。于是，圖騰信仰便與祖先崇拜發(fā)生了關(guān)系。在許多圖騰神話中，認(rèn)為自己的祖先就來源于某種動物或植物，或是與某種動物或植物發(fā)生過親緣關(guān)系，于是某種動、植物便成了這個民族最古老的祖先。圖騰與氏族的親緣關(guān)系常常通過氏族起源神話和稱呼體現(xiàn)出來。

祭司是專業(yè)的宗教中介，主要存在于規(guī)模較大的社會或相對復(fù)雜的社會文化體系里，扮演著神圣宗教知識的監(jiān)護(hù)人角色，執(zhí)行儀式、解釋經(jīng)典和教義，維持宗教傳統(tǒng)。制度化的宗教一般都有祭司，如基督教的牧師，佛教的住持、道教的道長和伊斯蘭教的阿訇

一般認(rèn)為，“薩滿”這個詞起源于西伯利亞的通古斯語，指那些能夠進(jìn)入“出神”狀態(tài)與精靈或鬼魂交流的人。然而，對什么是薩滿教，人類學(xué)界存在狹義和廣義兩種觀點。一種看法認(rèn)為，薩滿教在狩獵采集社會(尤其是北半球高緯度地區(qū))最為常見，是一種通過巫術(shù)控制超自然力量或通過與精靈世界的直接接觸，對它加以控制來達(dá)到目的的宗教實踐；另一種比較寬泛的觀點則認(rèn)為薩滿教廣泛分布于古代和當(dāng)代的世界中，是一種流傳廣泛的地方性知識形式。

巫術(shù)的兩個特征

1、相似律——模擬巫術(shù)

認(rèn)為同因必同果，因此，通過模擬便能實現(xiàn)人們想做的事情，這種模擬活動就是模擬巫術(shù)。

2、接觸律——接觸巫術(shù)

認(rèn)為兩物體一經(jīng)接觸，在切斷實際接觸后，仍繼續(xù)遠(yuǎn)距離地相互作用。因此，通過曾經(jīng)與某人接觸過的物體就可以對其本人施加影響，稱為接觸巫術(shù)。接觸巫術(shù)最普通的例子就是一個人與其身體的某個部分的永久關(guān)系 儀式的特征

宗教儀式有幾個特征使它區(qū)別于一般的行為：程式化、重復(fù)性和相對的一成不變。在某種意義上說，儀式是一種展演或文化戲劇，但儀式與戲劇又存在如下區(qū)別：首先，儀式不僅僅在重復(fù)一個程式或腳本，而是一種鄭重其事的行為，承載了參與者身在其中的傳統(tǒng)；其次，儀式的目的不是娛樂，而是通過展演達(dá)到一定的目的，發(fā)生某種轉(zhuǎn)換；最后，更為重要的是，參與者處在轉(zhuǎn)化和神圣的狀態(tài)，而進(jìn)入儀式狀態(tài)的過程是一種“神圣化”的過程。生命儀式/通過儀式 生命儀式通常被稱為通過儀式，指的是個人在某些生命過程中從一種社會身份轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪环N社會身份，或從一個生命階段過渡到另一個階段時所舉行的儀式。當(dāng)一個人轉(zhuǎn)變身份時，無論是年齡的變化還是其他變化，都可能帶來不安和憂慮。這種變化還會帶來相應(yīng)的角色變化以及周圍人們的新的期待。由于宗教的一個重要的社會功能就在于幫助個體和群體消除憂慮和危機(jī)，因此一些與社會身份變化相關(guān)的儀式如出生、性成熟、婚姻、死亡都與宗教信仰緊密相關(guān)。強(qiáng)化儀式

強(qiáng)化儀式指的是確保已經(jīng)存在和確立的秩序、價值、社會關(guān)聯(lián)等不會因為時間的流逝、生老病死等原因而變得衰弱的宗教儀式。換言之，強(qiáng)化儀式是群體性（而非個人性）生活危機(jī)時期舉辦的儀式。群體性生活危機(jī)包括嚴(yán)重的天災(zāi)和人禍的威脅，只有在這時，強(qiáng)化儀式才會被組織起來，使受到擾亂的秩序和社會關(guān)系得到恢復(fù)，以減輕群體的危險。這種儀式的作用就是把人們團(tuán)結(jié)起來，用集體行動和集體力量的樂觀態(tài)度來代替恐懼和混亂。“強(qiáng)化”的意義

儀式強(qiáng)化秩序與價值觀 儀式強(qiáng)化認(rèn)同 儀式強(qiáng)化信仰

第四篇：人類學(xué)作業(yè)

《田野調(diào)查：修辭與問題》講義

潘蛟

田野調(diào)查是人類學(xué)民族學(xué)的研究方法，這種稱謂讓我們有一種專業(yè)感，也讓外界對我們有了某種敬畏，因為他們中的大數(shù)人并不清楚何為“田野調(diào)查”。但有些愛較勁的人還是會問：“田野調(diào)查是否跟實地調(diào)查一樣？”于是我們這些專業(yè)人士則不免語塞。

那么這篇文章就是圍繞這問題來展開的。因為人類學(xué)是外來學(xué)科，因此“fieldwork”譯成漢字時候為了更好的貼近專業(yè)才選擇“田野調(diào)查”而沒有譯成“實地調(diào)查”?！皩嵉亍笨梢苑褐溉魏问孪蟀l(fā)生的實際地點，但“田野”的外延卻沒有如此寬泛?！疤镆啊钡暮x是與“室內(nèi)”、“工廠”或“城里”相對照的。人類學(xué)向往偏遠(yuǎn)的地方，更愛下鄉(xiāng)。因此更愿意把自己所研究的叫做阡陌分明的“田野”而不是邊界含混的“實地”。更直觀的比喻的話人類學(xué)者們猶如文藝范的人那么他的專業(yè)名詞應(yīng)該是充滿文藝氣質(zhì)的文字，所以“田野調(diào)查”符合文藝氣息。

然而，問題也正在于人類學(xué)家的只言鄉(xiāng)下，不及其余。正如一些評論者所說，人類學(xué)家津津樂道他們“在哪里”住了多久怎么樣了卻很少提及他們是怎么樣“到哪里”的。正是這種“田野”只有成果沒有過程。而且現(xiàn)如今的“田野調(diào)查”調(diào)查者與地的變化導(dǎo)致“田野調(diào)差”與“實地調(diào)查”之間沒有了精確的區(qū)別了?，F(xiàn)如今因資源、時間等種種原因在把田野調(diào)查做到西方文化范式的田野調(diào)查的人少之又少了。田野工作是經(jīng)過專門訓(xùn)練的人類學(xué)者親自進(jìn)入某一社區(qū)，通過直觀觀察、訪談、居住體驗等方式獲取第一手資料的過程而且必須是一個的時間。但現(xiàn)在的“田野調(diào)查”不能局限于這個定義了來說明現(xiàn)如今的“田野調(diào)查”了。人類學(xué)者們?yōu)榱烁玫年U明自己的問題和觀點，他們采取了任何方法。最后我們的創(chuàng)新不只只是那些統(tǒng)計學(xué)而是更應(yīng)該創(chuàng)新在于理論和方法上。

第五篇：工商人類學(xué)心得體會

工商人類學(xué)心得體會

經(jīng)過一個學(xué)期工商人類學(xué)課程的學(xué)習(xí)，我收獲了很多。感謝田廣教授這一個學(xué)期的辛苦地教學(xué)。田老師通過采用小班教學(xué)的模式，與我們面對面交流，能準(zhǔn)確抓住我們的盲點與不解，及時地給我們解決疑問，讓我們在愉快的環(huán)境下學(xué)習(xí)知識。這種教學(xué)模式，值得我們?nèi)W(xué)習(xí)。下面我來介紹一下有關(guān)工商人類學(xué)的一些基本知識：

工商人類學(xué)，作為應(yīng)用人類學(xué)的一個重要分支，近年來興起于西方管理學(xué)研究眾多優(yōu)秀的質(zhì)性研究方法，且目前是中國管理學(xué)界所忽視的重要內(nèi)容。社會科學(xué)類的中國報紙報道了工商人類學(xué)為人類學(xué)家擴(kuò)大了研究領(lǐng)域范圍，中國的學(xué)者開始意識到人類學(xué)在商業(yè)的應(yīng)用的潛能。周大明博士是第一批中國的人類學(xué)教授之一，他承認(rèn)工商人類學(xué)在中國將會需求很大，因為中國的社會正在從一個傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)社會轉(zhuǎn)變成一個工業(yè)化和商業(yè)化社會。在田廣教授的影響下，周博士意識到工商人類學(xué)的潛能并同意了在中山大學(xué)主持在中國的首次有關(guān)工商人類學(xué)的國際會議。與此同時，中亞民族大學(xué)和人民大學(xué)在北京聯(lián)合舉辦了一個有關(guān)工商人類學(xué)的會議；中國的主流公共媒體都報道了這些會議。

汕頭大學(xué)商學(xué)院以“功在商道，心達(dá)寰宇”作為學(xué)院的座右銘，致力于工商管理教育的國際戰(zhàn)略發(fā)展，聚焦于西方發(fā)達(dá)國家商學(xué)院的教育實踐中的課程介紹和教學(xué)材料。汕頭大學(xué)商學(xué)院的領(lǐng)導(dǎo)層決定從2011年秋季學(xué)期開始把工商人類學(xué)作為一門專業(yè)選修課提供給高年級的本科生。

在設(shè)計工商人類學(xué)的課程時，我們設(shè)立了5個期望的學(xué)習(xí)成果。第一個期望的學(xué)習(xí)成果是讓他們知道和了解工商人類學(xué)的基本理論，研究方法和近年來的發(fā)展，和把這些已學(xué)的理論和研究方法運用到工業(yè)和商業(yè)管理的實踐中去。第二個期望的學(xué)習(xí)成果是去發(fā)現(xiàn)和理解實際生活中工業(yè)和商業(yè)方面那些可以運用人類學(xué)的原則和研究方法來解決的具體問題，以及提出可操作的建議給這些管理。第三個期望的學(xué)習(xí)成果是通過對具體領(lǐng)域的觀察調(diào)查，確定和應(yīng)用相關(guān)的人類學(xué)技術(shù)去解決實際的問題。第四個期望的學(xué)習(xí)成果是發(fā)現(xiàn)和研究那些影響公司結(jié)構(gòu)和具體商業(yè)營運的文化因素，提出一些相應(yīng)的解決方法給公司文化建設(shè)和發(fā)展的經(jīng)營。第五個期望的學(xué)習(xí)成果是理解國際工業(yè)和商業(yè)聯(lián)盟中的文化差異，以及在實踐中熟練地運用和避免這些文化差異。

商業(yè)世界對于未來的領(lǐng)袖精英的要求是復(fù)雜的，所以人文學(xué)科,社會科學(xué)和自然科學(xué)的交集，聯(lián)合和共同滲透在這門學(xué)科里是一個顯性的潮流。

學(xué)習(xí)了工商人類學(xué)之后，我有了如下體會：

一、重視對民族志等定性研究方法的應(yīng)用

縱觀當(dāng)前在中國管理學(xué)學(xué)術(shù)研究中，量化建模和計量檢驗等定量研究方法所占篇幅過度偏重。對計量模型、統(tǒng)計計算的推崇，很重要的一個原因是：在缺乏實質(zhì)內(nèi)容和知識創(chuàng)新的論文中，定量分析方法成了能發(fā)表論文的救命稻草，也成為了一些缺乏真知灼見的學(xué)術(shù)期刊畏懼非議的不二選擇。我主要談?wù)劽褡逯镜馁|(zhì)性研究方法：

質(zhì)性研究手段包括現(xiàn)象學(xué)學(xué)問以及三種經(jīng)典的質(zhì)性研究方法：扎根理論、民族志和關(guān)鍵事件法等等。民族志是建立在在人群中田外野地工作基礎(chǔ)下第一手觀察和參與之上的關(guān)于習(xí)俗的撰寫。或者通常說是關(guān)于文化的描述，以此來理解和解釋社會并提出理論的見解。民族志既是一種研究方法，也是一種文化展示的過程與結(jié)果。同時，由于民族志方法主要是一種研究人的行為，來了解人類的行為特點的人類學(xué)研究方法，這正符合了當(dāng)今商業(yè)世界迫切要求了解消費者行為的需求，所以其商業(yè)需求正在被慢慢認(rèn)可，并有逐漸擴(kuò)大的趨勢。質(zhì)性研究認(rèn)為研究過程就是研究者與研究對象相互影響、相互學(xué)習(xí)的互動過程。中國的管理學(xué)界在吸收接受西方管理學(xué)理論和方法的同時，要不斷地在其中加入中國的要素，從而形成有中國特色的管理科學(xué)及其方法論。中國5000多年的文明發(fā)展史，為我國管理科學(xué)的發(fā)展奠定了雄厚的人文基礎(chǔ)，因此在管理科學(xué)的發(fā)展過程中，我們必須更多地強(qiáng)調(diào)中國特色，而這種特色是難以用數(shù)量分析的實證研究所能予以突出的，因此加強(qiáng)管理科學(xué)研究中的非實證主義研究范式的應(yīng)用，是發(fā)展具有中國特色的管理科學(xué)的有效途徑之一。

二、英語水平得到了很大的提高

在田老師的課上，我們不僅學(xué)到了專業(yè)知識，還得到了田老師對于翻譯問題的親身指導(dǎo)。許多翻譯需要注意的問題，老師都一一指出，這使得我們的英語水平有了質(zhì)的飛躍。

三、得到了編著書稿的機(jī)會

田老師非常注重對學(xué)生學(xué)術(shù)能力的培養(yǎng)，在學(xué)期末，老師給我下達(dá)的任務(wù)是編著《市場營銷人類學(xué)》的書稿，這對我的影響是非常大的。鍛煉了我的邏輯整合能力，并進(jìn)一步加深了我對工商人類學(xué)的認(rèn)知。

在我們看來，要想加快商業(yè)教育改革的步伐，滿足國際標(biāo)準(zhǔn)，以及加強(qiáng)中國的管理學(xué)教育的國際競爭力，工商人類學(xué)課程的增加無疑是一個簡單但是可行的解決方法。