第一篇：讀書筆記之《風(fēng)險(xiǎn)、不確定性與利潤(rùn)》

風(fēng)險(xiǎn)、不確定性與利潤(rùn)<美>弗蘭克-奈特著

命運(yùn)是個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。人可不服命，但不可與天斗，故我信命。而運(yùn)的深層內(nèi)涵就是選擇和努力！

一個(gè)人最大的幸福感源自于他的圈子，也即他的“自由空間”，收獲的尊重和真誠(chéng)！

1、序：亞當(dāng)斯密《國(guó)富論》奠定古典自由主義基礎(chǔ)、馬歇爾《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的代表作，總結(jié)了經(jīng)濟(jì)自由主義、凱恩斯《就業(yè)、利息和貨幣通論》現(xiàn)代國(guó)家干預(yù)主義的開端。三部書為公認(rèn)的劃時(shí)代著作。

2、理論經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究方法是在簡(jiǎn)化條件下，通過(guò)解析法，處理在由一堆問(wèn)題構(gòu)成的某種情況中，某些特定的因素是共性的普遍的但是數(shù)量極少的起到甚至是主宰作用的，洞悉他們之間的規(guī)律，以確定那些是“傾向于”成立的，或者說(shuō)，在“理想條件下”，那些說(shuō)法“將會(huì)”成立。簡(jiǎn)而言之，理論經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的是，在“完全競(jìng)爭(zhēng)”條件下，經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)將會(huì)發(fā)生什么。

3、經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的是人們欲望滿足行為的特定組織形式。而這種特定的組織形式就是所謂的自由企業(yè)或者自由競(jìng)爭(zhēng)制度。自由競(jìng)爭(zhēng)制度壓根不是指完全的或者完美的競(jìng)爭(zhēng)，而是指以自由競(jìng)爭(zhēng)作為其無(wú)可爭(zhēng)議的基本原則。

4、運(yùn)用經(jīng)濟(jì)學(xué)理論進(jìn)行實(shí)際操作或者是掌握的過(guò)程中一定要注意理論的推理過(guò)程是什么，理論運(yùn)用的假設(shè)前提是什么。

5、界定重要概念的內(nèi)涵和意義方面，馬歇爾相當(dāng)出色。馬歇爾堅(jiān)持的是盡可能的貼近事實(shí)，沒有提出明確的假設(shè)?？死耸枪_的理論派，堅(jiān)持精心的運(yùn)用抽象分析法，在假設(shè)規(guī)定的具體程度和明晰程度上強(qiáng)于馬歇爾。而在準(zhǔn)確性方面，馬歇爾更勝一籌。

6、經(jīng)濟(jì)學(xué)的靜態(tài)分析法的內(nèi)涵是：探究需要什么樣的條件，并研究在這些條件下，在可辨識(shí)的力量發(fā)揮作用時(shí)趨向于產(chǎn)生的結(jié)果。

7、在一定條件下，就科學(xué)所知的程度而言，大千世界的一切變化，都會(huì)有“最終”結(jié)果。如果我們沒有表述這些變化的最終趨勢(shì)，那么對(duì)于變化的描述將是不完整的?！獙?duì)于寫作的一點(diǎn)啟示，也就是說(shuō)，在寫作的邏輯構(gòu)成中應(yīng)該有一個(gè)結(jié)果的，結(jié)論性的東西存在，方為合理和完整。

8、利潤(rùn)到底是什么？是資本的收入？是工資的一部分？是承擔(dān)風(fēng)險(xiǎn)的報(bào)酬？還是？

9、靜止?fàn)顟B(tài)就是李嘉圖和早起古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家所指的“自然”調(diào)整狀態(tài)。但是，社會(huì)不是靜止不動(dòng)的，社會(huì)存在5種連續(xù)不斷的變化，這些變化中的任何一種都會(huì)引起社會(huì) 機(jī)構(gòu)的變化，因?yàn)檫@些變化改變了交換經(jīng)濟(jì)學(xué)所要研究的團(tuán)體制度的安排。這5種變化是：（1）人口不斷增加；（2）資本不斷增加；（3）生產(chǎn)方法不斷改進(jìn)；（4）產(chǎn)業(yè)組織形式不斷改善，低效率工廠被淘汰，而效率高的依然存在；（5）消費(fèi)者欲望不斷變化。克拉克《財(cái)富的分配》

10、價(jià)格是動(dòng)態(tài)變化的唯一結(jié)果。任何一項(xiàng)動(dòng)態(tài)變化的結(jié)果只是產(chǎn)生暫時(shí)的利潤(rùn)。

11、只有當(dāng)變化及變化的后果在本質(zhì)上不能預(yù)期時(shí)，動(dòng)態(tài)變化才能夠產(chǎn)生特殊形式的收入。利潤(rùn)的產(chǎn)生動(dòng)機(jī)也源于此。如果變化導(dǎo)致人們對(duì)未來(lái)一無(wú)所知，那么從中可能會(huì)產(chǎn)生利潤(rùn)。變化是導(dǎo)致我們對(duì)未來(lái)一無(wú)所知的必要條件。如果變化令我們出現(xiàn)錯(cuò)誤，這樣的變化才是利潤(rùn)的原因，因?yàn)閷?duì)變化的發(fā)生的預(yù)測(cè)出現(xiàn)錯(cuò)誤，在效果上等同于變化無(wú)法得到預(yù)期。

12、對(duì)未來(lái)的預(yù)期時(shí)人們做出商業(yè)安排的基礎(chǔ)。

13、利潤(rùn)產(chǎn)生于風(fēng)險(xiǎn)，這里的風(fēng)險(xiǎn)不是可以預(yù)知的或者可以度量的，而是一種不確定性下的風(fēng)險(xiǎn)。風(fēng)險(xiǎn)、不確定性、利潤(rùn)。

14、經(jīng)濟(jì)學(xué)是研究人類的科學(xué)，經(jīng)濟(jì)學(xué)的基礎(chǔ)是人類行為理論。經(jīng)濟(jì)學(xué)是關(guān)于組織系統(tǒng)的科學(xué)。組織行為學(xué)

15、組織的兩大核心問(wèn)題是：指定任務(wù)和分配結(jié)果。

16、所有權(quán)分為兩類：個(gè)人對(duì)自己能力的所有權(quán)；個(gè)人對(duì)其他生產(chǎn)資源的所有權(quán)。所有權(quán)在本質(zhì)上包括兩層內(nèi)涵：對(duì)要素的控制權(quán)；對(duì)要素產(chǎn)出的支配權(quán)。

17、欲望之間相互沖突。欲望是導(dǎo)致行動(dòng)的有意識(shí)的動(dòng)機(jī)。最常見最根本的沖突是安排時(shí)間和精力的沖突。

18、第3章節(jié)選擇和交換理論其實(shí)就是高鴻業(yè)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中的消費(fèi)者行為理論的內(nèi)容。

19、經(jīng)濟(jì)理性人的假設(shè)其實(shí)就是所謂的人們完全明了他們的所作所為。20、基于心理上的效用遞減定律和基于技術(shù)上的收益遞減定律即是邊際效用遞減規(guī)律和邊際收益遞減規(guī)律。

21、要素的邊際回報(bào)或者說(shuō)報(bào)酬率遞減正是聯(lián)合生產(chǎn)的條件和運(yùn)作的基礎(chǔ)。生產(chǎn)團(tuán)體的基本機(jī)制是在競(jìng)爭(zhēng)的條件下通過(guò)自有合約實(shí)現(xiàn)。只要該機(jī)制能夠?qū)⒁貙?duì)于產(chǎn)出的貢獻(xiàn)賦予要素所有者，生產(chǎn)團(tuán)體就有了真實(shí)存在的可能性，該項(xiàng)機(jī)制也會(huì)行之有效。聯(lián)合控制生產(chǎn)要素，同時(shí)賦予要素所有者的收益權(quán)，這就是現(xiàn)代社會(huì)的經(jīng)濟(jì)組織原則。只有能夠貢獻(xiàn)更高的產(chǎn)出和更大的收入（這里就是說(shuō)的生產(chǎn)的第二階段），這種組織形式才有存在的價(jià)值。

22、（1）單位價(jià)格的所有商品對(duì)消費(fèi)者提供“等量的效用”&（2）相同單位的要素得到的報(bào)酬相同或者說(shuō)相同的物質(zhì)單位的要素所作出的物質(zhì)貢獻(xiàn)必然相同。

23、一個(gè)事件絕無(wú)可能是另一事件的絕對(duì)原因。當(dāng)我們說(shuō)A是B的“原因”時(shí)，我們總是假設(shè)其他因素保持不變。

24、

第二篇：信仰之不可證明性與不確定性

一提到“信仰”，無(wú)論是宗教意義上的還是政治意義上的，人們首先想到的便是其堅(jiān)定性和確定性，因?yàn)榧偃鐩]有這兩個(gè)特征，信仰便不足以成為人生的指南。為此，思想家們、信仰主義者們想出種種辦法來(lái)強(qiáng)化、鞏固信仰的堅(jiān)定性，比如基督教思想史上就曾產(chǎn)生過(guò)關(guān)于上帝存在的諸種理性證明。不過(guò)，克爾凱郭爾借假名作者約翰尼斯·克利馬克斯之口不僅強(qiáng)烈反對(duì)用理性去證明上帝的存在，而且他還提出了一個(gè)驚人的觀點(diǎn)：基督教信仰的死敵是“確定性”，只有在“不確定性”信仰才能找到有用的導(dǎo)師。[i] 從結(jié)果上看，克爾凱郭爾并沒有因此削弱信仰的堅(jiān)定性，相反，在他眼中，“信仰”是一個(gè)自身即具有“強(qiáng)力”（Magt;Power）的特殊的“器官”。克爾凱郭爾為什么要反對(duì)對(duì)上帝存在的理性證明，他為什么視“確定性”為基督教信仰的大敵，這將是本文試圖回答的兩個(gè)問(wèn)題。這里將主要討論克爾凱郭爾歸在假名作者克利馬克斯名下的兩部最具哲學(xué)意味的著作《哲學(xué)片斷》和《附言》。

一、信仰之不可證明

西方文化具有兩大思想源頭：希臘理性主義和希伯萊信仰主義，在根本上它們是不同的兩類精神系統(tǒng)，甚至在某些方面還相互反對(duì)。希臘人不相信、不信任個(gè)人的感覺，他們追求從林林總總的現(xiàn)象背后挖掘出恒定不變的規(guī)律、規(guī)則，追求過(guò)硬的理性證明。而“信仰”的英文對(duì)應(yīng)詞faith源自拉丁詞fides，其主要意思就是對(duì)某種無(wú)法給出證明的東西的堅(jiān)定信念，或者說(shuō)在無(wú)可證明的前提下對(duì)某種信念義無(wú)反顧的接受?！靶叛觥睙o(wú)需亦無(wú)從證明，它的最佳伴侶就是“接受”。但是，在基督教思想史上曾經(jīng)有一些神學(xué)家嘗試性地把希臘的理性證明精神與基督教信仰結(jié)合起來(lái)，成就了一批對(duì)上帝存在的著名證明，使“基督教哲學(xué)”成為了可能，從而使希臘的哲學(xué)精神得以在基督教思想中保存和延續(xù)了下來(lái)。這些證明不啻將成為人們相信上帝存在的理由，進(jìn)而成為基督教信仰的強(qiáng)化劑。有證明就有反證明。在基督教思想史上，同樣有一批頗有見地的思想家強(qiáng)烈反對(duì)把哲學(xué)的證明精神運(yùn)用到基督教信仰的領(lǐng)域，認(rèn)為這種做法混淆了哲學(xué)和宗教、理智和信仰之間的界限，克爾凱郭爾就是其中一個(gè)。

在《哲學(xué)片斷》當(dāng)中，假名作者克利馬克斯針對(duì)斯賓諾莎“本質(zhì)包含存在”的命題對(duì)從本體論上證明上帝存在的思路進(jìn)行了否定和批判。根據(jù)斯賓諾莎，“存在”和 “完美性”是上帝的本質(zhì)屬性，因此從邏輯上講，上帝的存在是不證自明的。某物越完美，它所包含的存在也就越多、越必然。因此，上帝的存在不僅最多，而且最必然。[ii] 在克利馬克斯看來(lái)，這個(gè)推論犯了偷換概念的毛病。斯賓諾莎命題旨在證明上帝的存在，但實(shí)際上它所討論的是“本質(zhì)”（V?sen）而不是“存在”（V?ren），或者說(shuō)是“概念的、理想性的存在”而不是“真實(shí)的存在”；這些概念之間本應(yīng)有著嚴(yán)格的區(qū)分，就像想像中的一百塊錢與口袋中實(shí)際擁有的一百塊錢完全不可同日而語(yǔ)一樣?？死R克斯以一個(gè)經(jīng)驗(yàn)主義的態(tài)度指出，從“概念”推導(dǎo)出“存在”的道路是行不通的，因?yàn)閷?duì)于可感覺事物而言，能夠確定它存在與否的只有我們的感知覺。即便是像“上帝”這樣的“至上概念”也并不享受任何特權(quán)；我們并不能因?yàn)樯系凼且粋€(gè)我們無(wú)法設(shè)想的比之更完善的東西就得出結(jié)論說(shuō)上帝是存在的（這是圣安瑟倫的基本思路）。克利馬克斯明確而大膽地指出，“就真實(shí)的存在而言，討論什么或多或少的存在毫無(wú)意義。一只蒼蠅，當(dāng)其存在的時(shí)候，它有著與上帝同樣多的存在。……就真實(shí)的存在而言，起作用的是哈姆雷特的辯證法：在還是不在?！?[iii]

顯然，克利馬克斯抓住了關(guān)于上帝存在的本體論證明的癥結(jié)，這類證明把“本質(zhì)”與“存在”混為一談，以概念與存在的同一性為前提，尤其是以最高的概念本身即包含有實(shí)在性為前提，結(jié)果在證明開始之前，證明者其實(shí)就必須對(duì)“上帝是否存在”這一點(diǎn)做出判斷了。假如說(shuō)上帝不存在，則這證明無(wú)法開始；而若說(shuō)上帝是存在著的，則這證明毫無(wú)意義。最終，對(duì)上帝存在的本體論證明充其量只能算是在邏輯層面上對(duì)“上帝”概念的一種不徹底的展開，一種形式化的邏輯演繹。倘若從奧古斯丁所提出的“信仰尋求理解”的口號(hào)出發(fā)，這類證明的意義似乎還好理解：先確信“上帝”是存在的，然后調(diào)動(dòng)理性積極探求這種存在的合理性，進(jìn)一步清除接受信仰的邏輯障礙，從而為信仰注入強(qiáng)心劑。問(wèn)題是，這類證明對(duì)于那些原本無(wú)信的人是

否有用？

克利馬克斯的答案顯然是否定的。在他看來(lái)，對(duì)上帝存在的證明不僅是無(wú)效的，而且從虔誠(chéng)的角度來(lái)看，這種證明恰恰暴露出了求證者的懷疑和“心虛”。對(duì)于真正的信仰者來(lái)說(shuō)，不管證明與否，上帝都是存在的，證明不能為信仰增添任何份量。相反，那些努力尋求對(duì)上帝存在的證明的人在內(nèi)心深處往往害怕上帝并不存在，或者至少對(duì)上帝的存在沒有把握，所以他們才會(huì)求助于概念和邏輯的幫助以使自己心安理得。把理性的證明行為看做是“懷疑”的結(jié)果這一點(diǎn)并不是克利馬克斯的獨(dú)道見解，笛卡爾就曾把嚴(yán)格的理性求證與徹底的懷疑精神緊密地聯(lián)系在一起。笛卡爾懷疑感覺經(jīng)驗(yàn)的可靠性，認(rèn)為人類只能認(rèn)識(shí)自明的真理，或者認(rèn)識(shí)從自明的前提出發(fā)通過(guò)邏輯推理得出的真理。因此，為了獲得可靠的知識(shí)，我們首先必須采取一種徹底懷疑的態(tài)度，懷疑一切可以懷疑且又不會(huì)造成自相矛盾的事物。然后從一個(gè)不受懷疑影響的基點(diǎn)出發(fā)，通過(guò)理性推理來(lái)獲得知識(shí)。所不同的是，克利馬克斯并不懷疑感覺經(jīng)驗(yàn)的可靠性，在他看來(lái)，錯(cuò)誤的來(lái)源不是感覺經(jīng)驗(yàn)，而是我們?cè)诖嘶A(chǔ)上做出的判斷。而且正是從感覺主義的角度出發(fā)，克利馬克斯有力地批駁了混淆“本質(zhì)”與“存在”的錯(cuò)誤。雖然克利馬克斯并沒有提到對(duì)上帝存在的其他證明，但是我們可以推斷，他從根本上是不贊成用理性來(lái)證明上帝存在這一思路的。證明的行為不會(huì)使上帝出場(chǎng)，上帝的出場(chǎng)依靠的是一個(gè)“跳躍”（Spring），它發(fā)生在我們放棄或者終止求證行為之時(shí)。上帝的存在應(yīng)該被視為一個(gè)“永恒的設(shè)定”，視為是我們生存的勇氣的源泉。

二、信仰之不確定性

在《哲學(xué)片斷》中克利馬克斯否定了對(duì)上帝存在的理性證明的意義，把人們通常認(rèn)為的信仰的強(qiáng)化劑剝除掉了。接著，在《附言》當(dāng)中，他又進(jìn)一步提出“確定性”為信仰的大敵，把信仰推到某種“不確定性”的狀態(tài)之中。[iv] 這與我們通常的認(rèn)識(shí)是反對(duì)的。信仰總是對(duì)某種確定的東西的相信和接受，確定性能夠給人以目標(biāo)感、歸屬感，能夠讓人踏踏實(shí)實(shí)地知道自己信仰的對(duì)象是什么、可能的“收益”是什么。信仰之所以能夠成為飄泊心靈的撫慰劑（宗教之為鴉片）正是因?yàn)樾叛龅拇_定性。而信仰某種不確定性的東西是困難的，我們不僅無(wú)法完全認(rèn)識(shí)信仰的對(duì)象，更不知道我們的信仰最終能否得到預(yù)期的“回報(bào)”。但是，如果在這種不確定的情況下我們依然能夠?qū)π叛霰３种叨鹊募で?，那么這樣的信仰一定會(huì)堅(jiān)如磐石。在以下的篇幅中我們首先來(lái)看看克利馬克斯所謂信仰之不確定性的涵義，從而厘清他反對(duì)在信仰與確定性之間聯(lián)姻的根據(jù)。

在克利馬克斯的語(yǔ)匯表中，“確定性”與“客觀性”是相對(duì)應(yīng)的，“不確定性”則與“主觀性”、“主體性”相呼應(yīng)。因此，疏離信仰與確定性之間的關(guān)系首先意味著反對(duì)把基督教信仰當(dāng)成某種客觀的知識(shí)體系?！靶叛觥迸c“知識(shí)”的混淆是克利馬克斯對(duì)其時(shí)代最大癥結(jié)的診斷?；浇绦叛霾皇且环N“知識(shí)形態(tài)”，因?yàn)槲覀冃叛龅摹皩?duì)象”“上帝”不是某種具有客觀確定性的知識(shí)的“對(duì)象”，而是一個(gè)“不可知者”，是存在中最大的不確定性。不難看出，克利馬克斯的根本出發(fā)點(diǎn)來(lái)自“ 上帝”的絕對(duì)的、至上的超越性存在，這是基督教的立教之本。如果“上帝”成了客觀的、具有確定性的認(rèn)知對(duì)象，這就會(huì)與上帝的超越性存在發(fā)生矛盾?！吧系邸?不是具體的存在者，“上帝”就是全部的存在、是存在本身；“上帝”不是認(rèn)知的對(duì)象，而是智慧本身，因此“上帝”不應(yīng)該表現(xiàn)為任何確定性的形式，這一點(diǎn)正是耶和華強(qiáng)烈反對(duì)偶像崇拜、而且一再?gòu)?qiáng)調(diào)“人見我的面不能存活” [v] 的理路之所在。問(wèn)題是，有限性的人類如何才能接近超越性的“上帝”并且領(lǐng)會(huì)其傳遞出來(lái)的智慧信息呢？在基督教思想史上，許多具有深刻思辨精神的教父?jìng)?、?jīng)院哲學(xué)家們提出了“啟示”和“理智認(rèn)知”兩條道路并行的方法。他們?cè)谥髦胁患s而同地感嘆，相比于上帝的智慧，人類理智是有限的，無(wú)論我們?nèi)绾握{(diào)動(dòng)理智也不可能認(rèn)識(shí)上帝的全部，于是接受啟示就是十分必要的。與此同時(shí)，他們也并不輕言放棄，他們?cè)诿髦豢蔀榈那闆r下依然努力進(jìn)行理智認(rèn)知。這類感嘆無(wú)疑有著那個(gè)時(shí)代人類思想遭受禁錮的烙印，但它也傳達(dá)出了相當(dāng)深刻的哲理。如同赫拉克利特曾說(shuō)的那樣，“自然喜歡躲藏起

來(lái)”，對(duì)于至上的存在、對(duì)于存在本身，無(wú)論人類的思維能力如何進(jìn)步，我們也不可能完全把握其全貌，而這一點(diǎn)又成為人類不斷思考并尋求解決問(wèn)題的嘗試的起點(diǎn)。不過(guò)，克爾凱郭爾并不認(rèn)同這種“啟示”與“理智認(rèn)知”并行的辦法，他從基督教的核心思想之一悖論性出發(fā)指出，對(duì)于“理智”（Forstand，德文Verstand）判斷力而言——請(qǐng)注意，與康德一樣，克爾凱郭爾在這里并沒有采用“理性”（Fornuft，德文Vernunft）的概念，基督教上帝的存在本身即是一個(gè)荒謬的、不可思議的悖論，一種最高程度的“不可能性”，它表現(xiàn)為永恒的（《舊約》中所說(shuō)的“自有永有的”）、神圣的上帝要以人子的身份在時(shí)間當(dāng)中臨現(xiàn)，甚至被釘死在十字架上。這個(gè)悖論是被給定的，是信仰者必須接受的前提，如果非要用理智判斷力來(lái)把握它的話，那么無(wú)論對(duì)上帝還是對(duì)理智都構(gòu)成了“冒犯”。信仰與理智是相沖突的兩類不同質(zhì)的東西，通達(dá)信仰的有效途徑不是認(rèn)識(shí)、不是知識(shí)，而是激情和愛。

而一旦信仰不再是客觀確定性的“知識(shí)形態(tài)”，那也就不存在人人都可以通過(guò)認(rèn)知活動(dòng)來(lái)達(dá)至信仰的可能性。也就是說(shuō)，在堅(jiān)持基督教信仰的悖論性的情況下，人類認(rèn)知活動(dòng)所體現(xiàn)出的普遍精神將被消解，信仰將處于一種更大的不確定性之中。克利馬克斯一再?gòu)?qiáng)調(diào)，在他生活的時(shí)代做一名基督徒過(guò)于容易了，一個(gè)人只要出生在基督教國(guó)家、生長(zhǎng)在基督教家庭就順理成章就成了一名基督徒，為此，他要使成為基督徒變得困難起來(lái)，而他采取的行動(dòng)的第一步便是重新在關(guān)于基督教的知識(shí)和對(duì)基督教的信仰之間做出嚴(yán)格區(qū)分，重返被認(rèn)知活動(dòng)的普遍精神掩蓋住的基督教的另一個(gè)核心思想“差別意識(shí)”。

基督教原本就是一種在結(jié)果上具有高度不確定性的宗教?？死R克斯區(qū)分并討論過(guò)兩種不同的宗教：人的宗教或心性的宗教（即“宗教A”）和基督教（“宗教B”）。“人的宗教”認(rèn)為人應(yīng)當(dāng)在其自身內(nèi)部與永恒建立關(guān)系，真理就存在于人的內(nèi)心，因此人有能力按照真理塑造自身、有能力解放自己。而在基督教那里，人當(dāng)與在時(shí)間當(dāng)中顯現(xiàn)的“上帝”的啟示建立關(guān)系，人的拯救并非來(lái)自我們對(duì)上帝的意識(shí)，而是來(lái)自“上帝”的顯現(xiàn)者。這也就是說(shuō)，“人的宗教”傳達(dá)出的是一種普遍性的精神，真理就在身內(nèi)，只要我們返求諸己，就有可能修成正果；而基督教倡導(dǎo)的是一種與普遍精神相反對(duì)的“不可能性”和“差別意識(shí)”，基督教從一開始就沒有為每個(gè)人在天堂預(yù)留位置，人無(wú)法依靠自己的力量戰(zhàn)勝罪從而實(shí)現(xiàn)自我解放，人的拯救需要依靠外部的力量。拯救最終取決于上帝的恩典，信仰的最終結(jié)果并不在我們的掌握之中，正是這一點(diǎn)使得基督教信仰變得如此不確定。這里，克利馬克斯是在重彈“過(guò)窄門”的舊調(diào)?！妒ソ?jīng)》有言：“你們要進(jìn)窄門。因?yàn)橐綔缤?，那門是寬的，路是大的，進(jìn)去的人也多；引到永生，那門是窄的，路是小的，找著的人也少”。[vi] “ 窄門”并非人人都能通過(guò)。只有那些愿意且能夠通過(guò)的人才能最終與永恒福祉建立關(guān)聯(lián)，在克利馬克斯眼中這些人就是“幸福的和不幸的戀人”，那些敢于正視悖論、敢于追求“不可能性”的人們，這類人是有激情的。他并不看好那些出于理性的精明算計(jì)而定時(shí)定量往個(gè)人事功的賬戶上“存款”的平庸之輩，因?yàn)檫@類人自以為能夠通過(guò)人為的努力贏得上帝的恩典，恕不知上帝的意志根本不是人類理智所能參透的。

在個(gè)人需要依靠外部力量獲得拯救的前提下，真正意義上的信徒不能挖空心思地想著如何“討好”上帝，從而為自己在天堂贏得一席之地，他所能做的就是放棄自我，承認(rèn)自己在上帝面前一無(wú)所是，然后“盡心、盡意、盡力”地愛上帝。因?yàn)樾叛稣呙靼?，是我們需要上帝無(wú)邊無(wú)際的愛而非相反，是我們需要以上帝作為生存的勇氣的源泉。而且，上帝是先愛我們的，上帝不會(huì)濫用他的意志，上帝定會(huì)做出他的選擇。尤為重要的是，對(duì)上帝的愛和信仰并不是一次性的、一勞永逸的，它將貫穿個(gè)體整個(gè)的生命歷程，貫穿在生命的每一個(gè)“瞬間”?！八查g”是克利馬克斯突出基督教信仰的意義時(shí)特意提出的一個(gè)重要概念，它與“決斷”是緊密相聯(lián)的。[vii] 任何人在面臨是否接受信仰的時(shí)候都會(huì)做出自己的“決斷”。問(wèn)題是，有的人只在接受洗禮、堅(jiān)信禮等重要時(shí)刻才做出“決斷”，似乎只要一次性地做出了接受基督教信仰的“決斷”，他就無(wú)可爭(zhēng)議地成了基督徒。但是，只此一次地把自我毫無(wú)保留地交給上帝并不難，難的是在生命的每一瞬間都做出忠于信仰的正確決斷，無(wú)論身處順境還是逆境。而每當(dāng)個(gè)體最終克服了懷疑的情緒、克服了來(lái)自理智和意志的沖動(dòng)并且做出了決斷的時(shí)候，他的信仰也就隨之得到了強(qiáng)化。信仰者應(yīng)該清楚地知道，上帝與人之間存在著無(wú)可逾越的鴻溝，因此對(duì)于信仰者來(lái)說(shuō)，我們所能做的只是在生命的每一瞬間不斷地去“接近”上帝，從而使上帝充盈到我們生命的整個(gè)流程之中。

三、信仰之為特殊的“器官”

在考察了克利馬克斯所謂信仰之不確定性的涵義之后，現(xiàn)在就來(lái)看看他心目中的信仰究竟是什么。

從否定的意義上來(lái)看，克利馬克斯竭力反對(duì)把對(duì)信仰的知識(shí)與信仰本身等同起來(lái)，認(rèn)為基督教信仰不是客觀的知識(shí)體系，它不會(huì)從學(xué)術(shù)性的考量之中直接產(chǎn)生，它甚至也不會(huì)從“歷史事件”（指耶穌被釘死在十字架上）直接產(chǎn)生。信仰就是信仰，它是一個(gè)與知識(shí)完全不同類的“新的器官”，它本身就是有“力量”的；任何想以知識(shí)來(lái)替代信仰的意向和行動(dòng)都是對(duì)信仰的冒犯。進(jìn)一步說(shuō)，信仰與客觀性無(wú)關(guān)。在《附言》第一部分“關(guān)于基督教的客觀真理”之中，克利馬克斯逐一考察了圍繞著基督教真理的三個(gè)“客觀的”因素：《圣經(jīng)》、教會(huì)以及基督教發(fā)展史，認(rèn)為它們不僅與人們獲得信仰無(wú)關(guān)，而且人們還有可能在客觀性之中喪失獲得信仰的條件。

從肯定的意義上來(lái)看，克利馬克斯心目中的基督教信仰有三個(gè)關(guān)鍵性的名詞“精神、心性、主體性”，以及三個(gè)有意味的形容詞“充滿激情的、無(wú)限的、個(gè)體性的 ”?？死R克斯認(rèn)為：“基督教是精神，精神是心性，心性是主體性；主體性本質(zhì)上就是激情，最強(qiáng)烈的激情就是對(duì)其永恒福祉的無(wú)限的、個(gè)體性的投入。” [viii] 信仰完全是一樁個(gè)體性的（personal）、主體性的（subjective）事業(yè)。永恒福祉只與個(gè)體建立關(guān)聯(lián)，它通過(guò)與他、他、每一個(gè)單個(gè)的他建立關(guān)聯(lián)，最終才能與所有的人建立關(guān)聯(lián)。這種一對(duì)一的關(guān)系是上帝作為惟一神而向人提出的要求。如此一來(lái)，信仰只與主體、個(gè)體有關(guān)，信仰完全是主體與“上帝”之間的一樁“密謀”。一個(gè)人成為基督徒不能靠出身，不能因?yàn)閲?guó)教、家庭等客觀因素就自然成為基督徒，一個(gè)人必須通過(guò)“選擇”而成為基督徒，并且這種選擇是發(fā)自主體“心性”的一種精神追求。克利馬克斯一再?gòu)?qiáng)調(diào)把信仰與知識(shí)分離開來(lái)就是為了強(qiáng)化信仰的這個(gè)涵義。

信仰還是一樁充滿激情的事業(yè)。一個(gè)人選擇成為基督徒不是因?yàn)闅v史、現(xiàn)實(shí)、知識(shí)等客觀因素，不是出自理性的算計(jì)，而是出自主體的“激情”，信仰與“激情”才是合適的一對(duì)兒，“激情”是應(yīng)對(duì)悖論、應(yīng)對(duì)“不可能性”的惟一有效的手段。對(duì)于“激情”所做出的選擇是不需要理性做出任何證明的，只有 當(dāng)信仰開始喪失激情、當(dāng)信仰開始終止為信仰的時(shí)候，證明才是必要的，為的使自己心安理得，也為了向他人展示自己的堅(jiān)定性。熱戀中的人往往不需要證明對(duì)方是自己惟一的摯愛，只有當(dāng)熱戀的溫度有所下降的時(shí)候，人們才會(huì)在心中列舉對(duì)方的好處，以此作為自己始終不渝地愛對(duì)方的理由。前面說(shuō)過(guò)，克爾凱郭爾與康德在批判關(guān)于上帝存在的本體論證明的問(wèn)題上是有著一定的相通性的，不過(guò)，在康德的主張之下，宗教應(yīng)該成為“純粹理性范圍內(nèi)的宗教”，而克爾凱郭爾的宗教則在剝除了理智的影響之后進(jìn)一步向“激情”靠攏，從而成為了對(duì)“不可能性”的充滿激情的探索。

最后，由于上帝是存在當(dāng)中最大的“客觀不確定性”，因此人類能否最終通達(dá)“永恒福祉”也就具有了高度的不確定性。但是如果一個(gè)人發(fā)自內(nèi)心地選擇了以“永恒福祉”作為至上的目標(biāo)，那么即使知道自己永遠(yuǎn)無(wú)法企及之，他仍然會(huì)全身心地投入到對(duì)“永恒福祉”的追求過(guò)程之中。于是，信仰實(shí)際上就是個(gè)體在其生命的整個(gè)歷程之中不斷“接近”永恒福祉的過(guò)程，它是個(gè)體終其一生的行動(dòng)，同時(shí)也是個(gè)體的冒險(xiǎn)之旅。這也就是克利馬克斯強(qiáng)調(diào)信仰是個(gè)體對(duì)永恒福祉的“無(wú)限的”投入的涵義之所在。

克利馬克斯對(duì)信仰的解讀是很深刻的，他的態(tài)度不禁讓人聯(lián)想到美國(guó)作家丹·布朗的暢銷小說(shuō)《達(dá)·芬奇密碼》，[ix] 其中冷靜的符號(hào)學(xué)家蘭登和狂熱的圣杯歷史學(xué)家蒂賓向我們展示

出了一個(gè)與我們所熟悉的基督故事完全不同的一個(gè)版本。讀完此書后人們不禁會(huì)問(wèn)，這樣的言論會(huì)動(dòng)搖世界上成千上萬(wàn)的基督徒的信仰嗎？蒂賓認(rèn)為，一個(gè)受過(guò)良好教育的基督徒本應(yīng)了解自己的信仰的歷史，而蘭登教授的解釋似乎更中鵠的。他指出，任何一種宗教信仰都建立在“虛構(gòu)”的基礎(chǔ)之上，這一點(diǎn)正是信仰的定義——對(duì)某種我們認(rèn)為是真實(shí)的、但卻無(wú)法證實(shí)的東西的接受。宗教教義的傳達(dá)都是通過(guò)“隱喻”而完成，一個(gè)真正理解自己的信仰的人必須明確宗教的隱喻意義，從而他才能借助信仰在這個(gè)世界上更好地生活下去。設(shè)想，假如克爾凱郭爾知道了“死海古卷”的存在，假如他讀到了《達(dá)·芬奇密碼》或者了解到了“圣經(jīng)考古學(xué)”的新發(fā)現(xiàn)，他會(huì)有什么樣的反應(yīng)呢？他是否會(huì)以慣常的反諷口吻說(shuō)一句“又當(dāng)如何”呢？因?yàn)樵诟旧?，所有這些歷史性的、學(xué)術(shù)性的客觀因素都與個(gè)體的永恒福祉無(wú)關(guān)。對(duì)于一個(gè)從內(nèi)心深處已經(jīng)認(rèn)定基督教作為心靈皈依的個(gè)體來(lái)說(shuō)，任什么都不會(huì)影響他的選擇的，因?yàn)樾叛鲋魂P(guān)乎個(gè)體的精神追求和主動(dòng)選擇。

第三篇：國(guó)富論 論資本利潤(rùn) 讀書筆記

“中國(guó)似乎長(zhǎng)期處于靜止?fàn)顟B(tài)，其財(cái)富也許在許久以前已完全達(dá)到該國(guó)法律制度所允許有的限度，但若易以其他法制，那么該國(guó)土壤、氣候和位置所可允許的限度可能比上述限度大得多。一個(gè)忽視或鄙視國(guó)外貿(mào)易，只允許外國(guó)船舶駛?cè)胍欢劭诘膰?guó)家，不能經(jīng)營(yíng)在不同法制下可經(jīng)營(yíng)的那么多貿(mào)易。此外，在富者或大資本家在很大程度上享有安全，而貧者或小資本家不但不能安全，而且隨時(shí)可能被下級(jí)官吏借口執(zhí)行法律而強(qiáng)加掠奪的國(guó)家，國(guó)內(nèi)所經(jīng)營(yíng)的各種行業(yè)，都不能達(dá)到各行業(yè)的性質(zhì)和范圍所能容納的程度，投下足夠多的資本。在各種行業(yè)上，壓迫貧者，必然使富者的壟斷成為制度。富者壟斷行業(yè)，就能獲得極大利潤(rùn)。所以，中國(guó)的普通利息率，據(jù)說(shuō)是百分之十二，而資本的普通利潤(rùn)，必須足夠多擔(dān)負(fù)這樣高的利息。“

數(shù)百年前，斯密就看清了清朝政府的經(jīng)濟(jì)本質(zhì)——固步自封地形成壟斷，排斥外資，缺乏競(jìng)爭(zhēng)，底層勞動(dòng)人民的安全不能保證，從而導(dǎo)致了中國(guó)經(jīng)濟(jì)的止步不前，也為后來(lái)的社會(huì)動(dòng)蕩埋下了根基。

根據(jù)斯密的理論“ 一國(guó)所獲的財(cái)富，如已達(dá)到它的土壤、氣候和相對(duì)于他國(guó)而言的位置所允許獲得的限度，因而沒有再進(jìn)步的可能，但尚未退步，那末，在這種狀態(tài)下，它的勞動(dòng)工資及資本利潤(rùn)也許都非常的低。一國(guó)人口的繁殖，如已完全達(dá)到其領(lǐng)土所可維持或其資本所可雇用的限度，那末，在這種狀態(tài)下，職業(yè)上的競(jìng)爭(zhēng)必然非常激烈，使勞動(dòng)工資低落到僅足維持現(xiàn)有勞動(dòng)者人數(shù)，而且由于人口已經(jīng)非常稠密，也不可能再有增加。一國(guó)的資本，如與國(guó)內(nèi)各種必須經(jīng)營(yíng)的行業(yè)所需要的資本相比，已達(dá)到飽和程度，那么各種行業(yè)所使用的資本，就達(dá)到各行業(yè)的性質(zhì)和范圍所允許使用的程度。這樣，各地方的競(jìng)爭(zhēng)就大到無(wú)可再大，而普通利潤(rùn)便小到無(wú)可再小?！?/p>

在完全競(jìng)爭(zhēng)市場(chǎng)上，競(jìng)爭(zhēng)會(huì)導(dǎo)致資本家的利潤(rùn)率降低，因?yàn)橘Y本家若想按所需人數(shù)雇到勞動(dòng)者，就需要抬高勞動(dòng)工資而減少資本利潤(rùn)。其次資本家存在競(jìng)爭(zhēng)的壓力，從而推使商家生產(chǎn)更好的產(chǎn)品，但此過(guò)程會(huì)降低利潤(rùn)率。而壟斷會(huì)產(chǎn)生較高的利潤(rùn)率，和較低的競(jìng)爭(zhēng)強(qiáng)烈程度，致使資本家改造生產(chǎn)技術(shù)不積極，生產(chǎn)能力滯后。

第四篇：一元一次方程應(yīng)用題之經(jīng)濟(jì)利潤(rùn)

七上一元一次方程應(yīng)用題之經(jīng)濟(jì)利潤(rùn)、工程、速度行程、配套等問(wèn)題

學(xué)習(xí)那點(diǎn)兒事 2017-11-20 21:02:47

一：市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、打折銷售問(wèn)題

1.公式

利潤(rùn)＝售價(jià)－進(jìn)價(jià)（成本）利潤(rùn)率＝利潤(rùn)/進(jìn)價(jià)×100% 售價(jià)=標(biāo)價(jià)（原價(jià)）×折扣 銷售額＝銷售價(jià)×銷售量

銷售利潤(rùn)＝（銷售價(jià)－成本價(jià)）×銷售量

2.折扣：商品打幾折出售，就是按原價(jià)的 百分之幾十 出售，如商品打9折出售，即按原價(jià)的90%出售（或者十分之9或0.9）。3.方程等量關(guān)系式：

利潤(rùn)=商品售價(jià)—商品進(jìn)價(jià)=商品標(biāo)價(jià)×折扣率—商品進(jìn)價(jià)=進(jìn)價(jià)×利潤(rùn)率 例2．某商店開張，為了吸引顧客，所有商品一律按八折優(yōu)惠出售，已知某種皮鞋進(jìn)價(jià)60元一雙，八折出售后商家獲利潤(rùn)率為40%，問(wèn)這種皮鞋標(biāo)價(jià)是多少元？?jī)?yōu)惠價(jià)是多少元？

例2．一件商品的進(jìn)價(jià)為800元，出售時(shí)標(biāo)價(jià)為1300元，為了促進(jìn)銷售，商店準(zhǔn)備打折出售，但要保持利潤(rùn)率不低于6%，則至多打幾折．

例3．某水果店一種水果的進(jìn)價(jià)降低了 7%，而售價(jià)保持不變，可使得水果店的利潤(rùn)提高 10%，問(wèn)：原來(lái)的利潤(rùn)率是多少？

例 4.某商場(chǎng)銷售一種商品，由于進(jìn)貨時(shí)價(jià)格比原進(jìn)價(jià)降低了 6.4%，使得利潤(rùn)率增加了8%，求這種商品原來(lái)的利潤(rùn)率？

例5.某商場(chǎng)銷售電腦，按成本加六成定價(jià)出售，后來(lái)在優(yōu)惠條件下，按照售價(jià)的八折售出可得 6336 元。則一臺(tái)電腦的成本是多少元？一臺(tái)電腦售出后利潤(rùn)是多少？

例6.一臺(tái)小米電視售價(jià) 2780 元，雙十一打折優(yōu)惠，按售價(jià)的 9.5 折銷售再返還 50 元禮券，此時(shí)仍獲利 10%，小米電視的進(jìn)價(jià)是多少元？

二、工程問(wèn)題

基本關(guān)系式：

工作量＝工作效率×工作時(shí)間 工作效率＝工作量÷工作時(shí)間 工作時(shí)間＝工作量÷工作效率

完成某項(xiàng)任務(wù)的各工作量的和＝總工作量＝1 例

1、一件工程，甲獨(dú)做需12天完成，乙獨(dú)做需8天完成，現(xiàn)先由甲、乙合作3天后，甲有其他任務(wù)，剩下工程由乙單獨(dú)完成，問(wèn)乙還要幾天才能完成全部工程？

例

2、一個(gè)蓄水池有甲、乙兩個(gè)進(jìn)水管和一個(gè)丙排水管，單獨(dú)開甲管6小時(shí)可注滿水池；單獨(dú)開乙管8小時(shí)可注滿水池，單獨(dú)開丙管9小時(shí)可將滿池水排空，若先將甲、乙管同時(shí)開放2小時(shí)，然后打開丙管，問(wèn)打開丙管后幾小時(shí)可注滿水池？

例

3、乙兩隊(duì)學(xué)生綠化校園，如果兩隊(duì)合作，6 天可以完成；如果單獨(dú)工作，乙隊(duì)比甲隊(duì)多用 5 天，兩隊(duì)單獨(dú)工作各要多少天？

例

4、某工程由甲、乙兩隊(duì)完成，甲隊(duì)單獨(dú)完成需16天，乙隊(duì)單獨(dú)完成需15天。如先由甲隊(duì)做3天，然后兩隊(duì)合做，問(wèn)再做幾天后可完成工程的六分之四？ 例

5、甲、乙、丙三人合干一項(xiàng)工程。甲、乙合干5 天干了工程的 3/1，乙、丙合干2 天干了余下工程的 4/1，剩下的工程甲、乙、丙又合干 5 天才完成。問(wèn)：甲、乙、丙單獨(dú)干分別需要幾天？

三、速度行程問(wèn)題 1.基本關(guān)系式

路程＝速度×?xí)r間 時(shí)間＝路程÷速度 速度＝路程÷時(shí)間

2、狀態(tài)

（1）相遇問(wèn)題 快行距＋慢行距＝原距（2）追及問(wèn)題 快行距－慢行距＝原距

（3）航行問(wèn)題 順?biāo)L(fēng)）速度＝靜水（風(fēng)）速度＋水流（風(fēng)）速度 逆水（風(fēng)）速度＝靜水（風(fēng)）速度－水流（風(fēng)）速度

（注：抓住兩碼頭間距離不變，水流速和船速（靜不速）不變的特點(diǎn)考慮相等關(guān)系．）

（4）圓周跑問(wèn)題：相遇問(wèn)題：同一地點(diǎn)相向而行，第一次相遇的路程為環(huán)形跑道的長(zhǎng)。追及問(wèn)題:一前一后，同一方向，同一時(shí)間，第一次相遇的路程為起點(diǎn)時(shí)的間距

例

1、甲、乙兩站相距480公里，一列慢車從甲站開出，每小時(shí)行90公里，一列快車從乙站開出，每小時(shí)行140公里。

（1）慢車先開出1小時(shí)，快車再開。兩車相向而行。問(wèn)快車開出多少小時(shí)后兩車相遇？

（2）兩車同時(shí)開出，相背而行多少小時(shí)后兩車相距600公里？（3）兩車同時(shí)開出，慢車在快車后面同向而行，多少小時(shí)后快車與慢車相距600公里？

（4）兩車同時(shí)開出同向而行，快車在慢車的后面，多少小時(shí)后快車追上慢車？（5）慢車開出1小時(shí)后兩車同向而行，快車在慢車后面，快車開出后多少小時(shí)追上慢車？

例

2、已知甲、乙兩地相距120千米，乙的速度比甲每小時(shí)快1千米，甲先從A地出發(fā)2小時(shí)后，乙從B地出發(fā)，與甲相向而行經(jīng)過(guò)10小時(shí)后相遇，求甲乙的速度？

例

3、一隊(duì)學(xué)生去軍事訓(xùn)練，走到半路，隊(duì)長(zhǎng)有事要從隊(duì)頭通知到隊(duì)尾，通訊員以18米/分的速度從隊(duì)頭至隊(duì)尾又返回，已知隊(duì)伍的行進(jìn)速度為14米/分。問(wèn)：若已知隊(duì)長(zhǎng)320米，則通訊員幾分鐘返回？若已知通訊員用了25分鐘，則隊(duì)長(zhǎng)為多少米？

例

4、某船從A地順流而下到達(dá)B地，然后逆流返回，到達(dá)A、B兩地之間的C地，一共航行了7小時(shí)，已知此船在靜水中的速度為8千米/時(shí)，水流速度為2千米/時(shí)。A、C兩地之間的路程為10千米，求A、B兩地之間的路程。例

5、一架飛機(jī)在兩個(gè)城市之間飛行，風(fēng)速為24千米/小時(shí)，順風(fēng)飛行需要2小時(shí)50分，逆風(fēng)飛行需要3小時(shí)，求兩個(gè)城市之間的飛行路程？

例6甲乙兩人在 480 米的環(huán)形跑道上相向跑步，第一次相遇后，又過(guò) 30 秒鐘兩人第二次相遇，已知甲每秒跑 8 米，乙每秒跑幾米？ 例

7、甲、乙兩人在環(huán)形跑道上練習(xí)跑步，一直環(huán)形跑道一圈長(zhǎng) 400 米，乙每秒鐘跑 6 米，甲的速度是乙的 4/3 倍。

（1）如果兩人在相距 8 米處同時(shí)反向出發(fā)，那么經(jīng)過(guò)多少秒兩人首次相遇？（2）如果甲在乙前面 8 米處同時(shí)同向出發(fā)，那么經(jīng)過(guò)多少秒兩個(gè)人首次相遇? 例

8、有一列客車長(zhǎng) 190 米，另有一列貨車長(zhǎng) 290 米，客車的速度與貨車的速度比為 5:3，它們同向行駛時(shí)，兩車交叉時(shí)間為 1 分鐘，問(wèn)它們相向行駛時(shí)，兩車交叉的時(shí)間為多少？

四、配套問(wèn)題

例

1、有甲乙兩個(gè)農(nóng)場(chǎng)，其中在甲處勞動(dòng)的有 27 人，在乙農(nóng)場(chǎng)勞動(dòng)的有 19 人，現(xiàn)調(diào)來(lái) 20 人，要使甲農(nóng)場(chǎng)勞動(dòng)的人數(shù)是乙農(nóng)場(chǎng)勞動(dòng)的人數(shù)的 2 倍，應(yīng)調(diào)往甲乙兩農(nóng)場(chǎng)各多少人？

例

2、某包裝廠有工人 42 人，每個(gè)工人每小時(shí)可以生產(chǎn)圓形鐵片 120 片，或長(zhǎng)方形鐵片 80 個(gè)，兩張圓形貼片可以和一張長(zhǎng)方形鐵片配套成一個(gè)密封圓桶，問(wèn)如何安排工人生產(chǎn)圓形鐵片和長(zhǎng)方形鐵片可以合理將鐵片配套？

例

3、某工廠第一車間的人數(shù)是第二車間人數(shù)的 4/5 還少 30 人，現(xiàn)從第二車間調(diào) 10 人到第一車間，則第一車間人數(shù)是第二車間人數(shù)的 3/4，兩車間 原來(lái)各有多少人？ 例

4、某車間加工幾工機(jī)軸和軸承，一個(gè)工人每天平均可以加工 15 個(gè)機(jī)軸或 10 個(gè)軸承，該車間共有 80 人，一根機(jī)軸和兩個(gè)軸承配成一套，問(wèn)應(yīng)分配多少個(gè)工人加工軸承或機(jī)軸，才能使每天生產(chǎn)的機(jī)軸和軸承正好配套。

例

5、甲、乙、丙三人同做某種零件，已知在相同的時(shí)間內(nèi)，甲、乙兩人完成零件的個(gè)數(shù)比

是 3:4，乙、丙完成零件的個(gè)數(shù)之比是 5:4，現(xiàn)在甲乙丙三人共做了 1581 個(gè)零件，問(wèn)甲乙

丙三人各做了多少個(gè)零件？

例

6、村頭有甲乙兩個(gè)牧童，甲對(duì)乙說(shuō)： “把你的羊給我一只，我的羊數(shù)就是你的羊數(shù)的 2 倍?！币一卮鹫f(shuō)： “最好還是把你的羊給我一只，我們的羊數(shù)就一樣了”，求兩個(gè)牧童各有多少只羊。

第五篇：讀書筆記之《城市與區(qū)域規(guī)劃》

讀書筆記之《城市與區(qū)域規(guī)劃》

《城市與區(qū)域規(guī)劃》是城市規(guī)劃專業(yè)的經(jīng)典理論讀本，它以對(duì)英國(guó)城市發(fā)展的早期歷史及其城市規(guī)劃的先驅(qū)思想家的介紹為楔子，歷史性的回顧了20世紀(jì)英國(guó)城市規(guī)劃與實(shí)踐的發(fā)展和演變過(guò)程。此外，作者還對(duì)比了西歐和美國(guó)這些發(fā)達(dá)工業(yè)國(guó)家的規(guī)劃經(jīng)驗(yàn)。在闡述城市和區(qū)域規(guī)劃方案編制的程序以及包含在這個(gè)過(guò)程各個(gè)階段中的某些重要技術(shù)之前，作者尊重了歷史，詳細(xì)介紹了當(dāng)時(shí)必要的歷史概貌。

作為一名城市規(guī)劃專業(yè)的研究生，由于之前精讀過(guò)中外城建史、城市規(guī)劃原理等專業(yè)性書籍，故而再讀起這本書，不會(huì)覺得很吃力了?！冻鞘信c區(qū)域規(guī)劃》中運(yùn)用了平實(shí)、詼諧的語(yǔ)言，把專業(yè)性、歷史性的枯燥東西撰寫的有了些許趣味性。

本書在處理上很鮮明的做到以下兩點(diǎn)：首先，嚴(yán)格的按歷史順序描述產(chǎn)業(yè)革命以來(lái)至今的有關(guān)城市和區(qū)域規(guī)劃、規(guī)劃哲理、技術(shù)和立法等方面問(wèn)題的演變。其次，全書大部分內(nèi)容著重介紹英國(guó)的經(jīng)驗(yàn)，但開篇對(duì)早期規(guī)劃思想的論述是國(guó)際性的，后半部分對(duì)比了其他先進(jìn)工業(yè)國(guó)家的經(jīng)驗(yàn)。

借著神秘園優(yōu)美、清新的抒情音樂(lè)，開始記錄《城市與區(qū)域規(guī)劃》的讀后收獲~~

一、本書的結(jié)構(gòu)

第2、3章節(jié)概述了英國(guó)城市發(fā)展的早期歷史，著重介紹產(chǎn)業(yè)革命所帶來(lái)的變化，以及1880——1945年有關(guān)城市規(guī)劃的著名早期思想家和作家的貢獻(xiàn)。第4章記錄了英國(guó)1930年代和1940年代的情況，即大蕭條時(shí)期出現(xiàn)的區(qū)域不平衡的新挑戰(zhàn)，然后是隨著1940年的巴羅報(bào)告的發(fā)表而建立的戰(zhàn)后規(guī)劃?rùn)C(jī)構(gòu)。第5、6章分析戰(zhàn)后的歷史，并對(duì)規(guī)劃體制的執(zhí)行情況做出評(píng)判，首先是相對(duì)于經(jīng)濟(jì)規(guī)劃的廣大區(qū)域的情況。第7、8章介紹了美國(guó)和西歐等發(fā)達(dá)工業(yè)國(guó)家的規(guī)劃經(jīng)驗(yàn)，第9章概述了城市和區(qū)域規(guī)劃方案編制的順序，及各個(gè)階段的重要技術(shù)。

二、第二章：本章對(duì)產(chǎn)業(yè)革命之前的城市建設(shè)和發(fā)展情況作了介紹。

產(chǎn)業(yè)革命前的規(guī)劃。古代和中世紀(jì)的很多城市是經(jīng)過(guò)規(guī)劃的，至少它們現(xiàn)在的形式和位置是有某些統(tǒng)治者或商人集團(tuán)有意識(shí)的布置和制定的。古羅馬城在公元100年時(shí)為了解決用水問(wèn)題，修建了第一條引水渠，開創(chuàng)了人工引水入城的先例。14世紀(jì)的倫敦是一座因煤而興的城市，而且由于物質(zhì)匱乏需要依靠遙遠(yuǎn)的國(guó)家解決更多的特殊供應(yīng)如染料、調(diào)味香料等，在17世紀(jì)的倫敦，城市用水同樣從56KM以外，依靠輸水渠（即今天流經(jīng)倫敦北部的新河）來(lái)供給。當(dāng)時(shí)倫敦的發(fā)展主要受制于煤田、河流，直到第一列蒸汽火車軌道開通，工業(yè)的布置才有了靈活性，城市發(fā)展才不那么依賴河流。產(chǎn)業(yè)革命之前，正規(guī)的城市規(guī)劃最興盛的時(shí)期，是歐洲大陸稱為巴洛克時(shí)代的17——18世紀(jì)，如巴黎的杜勒里花園和愛麗舍宮這樣的偉大構(gòu)圖設(shè)計(jì)，這些幾乎都是至高王權(quán)和教皇權(quán)力的表現(xiàn)。與中世紀(jì)城墻式城市不同的是，這時(shí)的城市街道寬敞、規(guī)則以便于機(jī)動(dòng)車能夠展開部署。

工業(yè)主義的影響。前邊已經(jīng)說(shuō)過(guò)，18世紀(jì)中期的倫敦由于工業(yè)分布方式特有制約性，在工業(yè)化的整個(gè)過(guò)程中，港口城市與純工業(yè)城市一樣，占有同樣重要的地位，因?yàn)樗鼈冇绊懼麄€(gè)經(jīng)濟(jì)體系所依賴的關(guān)鍵性原料和最終產(chǎn)品的交換。就這樣，倫敦城的發(fā)展吸引了越來(lái)越多的人口聚集，從1851年的100萬(wàn)到二十世紀(jì)初，人口成倍增加，已達(dá)到650萬(wàn)。雖然城市能夠提供充裕的就業(yè)機(jī)會(huì)，但城市在滿足住所、基本公共服務(wù)設(shè)施如供水、污水處理以及衛(wèi)生保健等方面都是非常低劣的。這也是造成19世紀(jì)中期霍亂席卷英國(guó)的基本原因。值得一提的是1870年代以后，英國(guó)的大城市的貧民窟周圍出現(xiàn)了功能單一的按照最低標(biāo)準(zhǔn)建造起來(lái)的聯(lián)排式二層住宅。在1914年這些最初建造在城市中心的住宅隨著有軌電車和通勤火車的發(fā)展以及一些社會(huì)性變化因素，在二戰(zhàn)后逐漸開始郊區(qū)化運(yùn)動(dòng)。相比我國(guó)而言，在20世紀(jì)初倫敦就建立了經(jīng)濟(jì)、有效地公共交通系統(tǒng)。另外在早期城市發(fā)展過(guò)程中，一種典型的、觸須式的城市發(fā)展形式形成了

——每個(gè)車站周圍發(fā)展起來(lái)一片新區(qū)。而二戰(zhàn)后倫敦則開始均勻的向周圍各個(gè)方向發(fā)展。

第三章：那些先驅(qū)思想家們

霍華德，是英美派思想家中，占首位和最有影響的思想家。代表作《明日的田園城市》，其內(nèi)容對(duì)于很多當(dāng)代的城市問(wèn)題仍然是如此的切題和中肯。在所有空想的規(guī)劃思想家中，霍華德算是位比較注重實(shí)際的空想家，尤其在資金方面。其著名的三種磁力的圖解是一個(gè)關(guān)于規(guī)劃目標(biāo)的極為精煉而光輝的闡述。他論證了一種新型的居民點(diǎn)——“城市-農(nóng)村”或田園城市，它即體現(xiàn)了城市的有利條件在于“近便，又體現(xiàn)了農(nóng)村的有利條件在于“環(huán)境”，而同時(shí)卻避免了兩者的不利條件。值得一提的是，關(guān)于霍華德的思想，有兩處常被人們誤解：他主張相當(dāng)高的居住密度和多中心的城鎮(zhèn)集聚區(qū)，即社會(huì)城市。

恩溫和帕克，他們是霍華德思想的忠實(shí)追隨者，在第三代新城威頓肖維中，工業(yè)與居住區(qū)有機(jī)結(jié)合，單戶住宅，并且試圖在社區(qū)內(nèi)部提供廣泛的就業(yè)崗位，這點(diǎn)與當(dāng)今的新城市主義思想的用地功能復(fù)合化有相通之處。另外，恩溫和帕克對(duì)霍華德原來(lái)的思想提出了一些重大修正：住宅發(fā)展應(yīng)該采取低于當(dāng)時(shí)一般的密度。他建議住宅的凈密度為每公頃30戶，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)隨后被政府采用，并且1920到1930年代的大多數(shù)公告住宅計(jì)劃所采用，并且威頓肖維也是按照這個(gè)密度建設(shè)起來(lái)的。

在大西洋的彼岸，佩里根據(jù)皇家委員會(huì)的重要報(bào)告，確認(rèn)了居民的基本鄉(xiāng)土觀念，提出了鄰里單位的概念；而在雷德朋模式中，斯特恩認(rèn)為，步行道與汽車道應(yīng)該分開設(shè)置，步行道經(jīng)過(guò)住宅之間的公共綠地，再?gòu)牡叵麓┰綑C(jī)動(dòng)車道，機(jī)動(dòng)車道則分級(jí)布置。

對(duì)于交通警察特里普來(lái)說(shuō)，英國(guó)的戰(zhàn)后重建，應(yīng)該建立在劃區(qū)的基礎(chǔ)上，把道路進(jìn)行分級(jí)布置，主干路和次干路與城市支路明顯的分離開，避免在主次干路沿街建設(shè)房屋，這種思想似乎與佩里和斯特恩的思想一致。隨后的大倫敦戰(zhàn)后重建規(guī)劃方案中，艾伯克龍比主張運(yùn)用劃區(qū)原則的思想并沒有得到實(shí)施，而在考文垂的戰(zhàn)后重建中——運(yùn)用這個(gè)思想?yún)s獲得了好的效果。格迪斯，一位富于幻想的蘇格蘭生物學(xué)家，他跨學(xué)科的研究到了人類生態(tài)學(xué)的領(lǐng)域：研究人與環(huán)境的關(guān)系。他對(duì)規(guī)劃的貢獻(xiàn)就是把規(guī)劃建立在研究客觀現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)之上，即周密分析地域環(huán)境的潛力和限度對(duì)于居住地布局形式與地方經(jīng)濟(jì)體系的影響關(guān)系。這促使了他突破了城市的常規(guī)范圍，把自然地區(qū)做為規(guī)劃的基本框架?；羧A德曾經(jīng)期望過(guò)規(guī)劃范圍的變化，格迪斯為這種地區(qū)思想的骨骼增添了血肉?？傊宋牡乩韺W(xué)提供了規(guī)劃的基礎(chǔ)。另外，格迪斯提出了一種標(biāo)準(zhǔn)的規(guī)劃研究方法。

格迪斯認(rèn)為，在城市金花的過(guò)程中，成交的發(fā)展成了一種趨勢(shì)，使城鎮(zhèn)結(jié)合成巨大的城鎮(zhèn)集聚區(qū)。其追隨者芒福德提出城市規(guī)劃勢(shì)必將把城市和鄉(xiāng)村的規(guī)劃都納入進(jìn)來(lái)。恩溫在接受倫敦規(guī)劃的咨詢時(shí)則運(yùn)用霍華德的思想，將大量的人口和就業(yè)崗位分散到各郡周圍的衛(wèi)星城鎮(zhèn)。在接下來(lái)的大倫敦規(guī)劃中，艾伯克龍比把從霍華德通過(guò)格迪斯到恩溫的思想融合到一起，勾畫了一幅以大城市為核心向各方向延伸30英里的廣大地區(qū)未來(lái)發(fā)展的藍(lán)圖。規(guī)劃達(dá)到的主要目標(biāo)基本上是霍華德的：有計(jì)劃地把過(guò)度擁擠的大城市疏散到許多規(guī)劃的能夠居住和工作的新城去。規(guī)劃方法基本上是格迪斯的：進(jìn)行地區(qū)調(diào)查，包括歷史上的發(fā)展趨向，然后是問(wèn)題的系統(tǒng)分析，最后是方案的制定。總之，大倫敦規(guī)劃基本上是第二次世界大戰(zhàn)期間英國(guó)規(guī)劃發(fā)展歷程的代表。