第一篇：西方政治思想史作業(yè)

一、主要觀點：

霍：既提出了一些基本的啟蒙思想，又還帶有明顯的封建落后意識。他認(rèn)為國家不是根據(jù)神的意志而是人們通過社會契約創(chuàng)造的。君權(quán)也不是神授的而是人民給予的。他并不反對君主專制，甚至承認(rèn)專制政權(quán)有干涉臣民財產(chǎn)的權(quán)力。他認(rèn)為宗教有助于維持社會秩序。

洛克：他的思想迎合了當(dāng)時英國資產(chǎn)階級的需要。他對霍布斯的思想進行了一些修改，認(rèn)為人們按契約成立的國家的目的應(yīng)該保護私有財產(chǎn)，反對國家政權(quán)干涉臣民財產(chǎn)。在政權(quán)組織形式上，他贊成君主立憲制，主張國家立法權(quán)、行政權(quán)和處理外交事務(wù)的權(quán)力應(yīng)該分屬議會和君主。

盧梭：他熱情倡導(dǎo)社會契約論，認(rèn)為統(tǒng)治者如果違反了民意，侵犯了人民的權(quán)利，撕毀大家都應(yīng)該遵守的社會契約，踐踏公共意志，人民就有權(quán)推翻他。

盧梭《社會契約論》原文：

如果我們撇開社會公約中的一切非本質(zhì)的東西，我們就會發(fā)現(xiàn)社會公約可以簡化為如下的詞句：我們每個人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指導(dǎo)之下，而且我們在共同體中接納每一個成員作為全體的不可分割的一部分。。于是，這一結(jié)合形為立刻就產(chǎn)生了一個道德與集體的共同體，以代替每個訂約者的個人。

二、《君主論》讀后感 人性與道德哲人盧梭對《君主論》的評價是： “ 哲人盧梭對《君主論》的評價是： 馬基雅維里自稱是在給君 盧梭對 主講課，其實他是在給人民講大課?！?主講課，其實他是在給人民講大課。而這大課的重要內(nèi)容即是對人 性和道德的探討。必須承認(rèn)，社會的規(guī)范運行并沒有我們理想的那樣 性和道德的探討。必須承認(rèn)，符合高尚的道德，正如我們每一個人雖然都被教育、接受和認(rèn)可了道 符合高尚的道德，正如我們每一個人雖然都被教育、德和正義，但不能不承認(rèn)自己還是擺脫不了為人的一些不那么高尚的 德和正義，本性，不管是公開的還是私下的，我們并不能完全做到道德上的無懈 本性，不管是公開的還是私下的，可擊。正因為如此，我們也應(yīng)該理解政治運行的一些看起來不那么符 可擊。正因為如此，我們也應(yīng)該理解政治運行的一些看起來不那么符 合道德的規(guī)則。它可能沒有馬基雅維里所說的那么赤裸裸，但確確實 合道德的規(guī)則。它可能沒有馬基雅維里所說的那么赤裸裸，實是有著他所說的那些規(guī)則。馬基雅維里可以說是歷史現(xiàn)實第一位冷 實是有著他所說的那些規(guī)則。靜無情的解剖師，對馬基雅維里最忠實的詮釋，就是他身后的整部歷 靜無情的解剖師，對馬基雅維里最忠實的詮釋，歷史上的杰出領(lǐng)袖可以通過高尚道德情操將人們團結(jié)起來，但是 史： 歷史上的杰出領(lǐng)袖可以通過高尚道德情操將人們團結(jié)起來，如果囿于道德規(guī)范而不使用政治手段的話，他們在政治上就不可能獲 如果囿于道德規(guī)范而不使用政治手段的話，得成功。正因為如此，唐太宗、得成功。正因為如此，唐太宗、宋太祖之類盛世君王才會在有治世美 名的同時，也留下玄武門事件、杯酒釋兵權(quán)之類的談資。名的同時，也留下玄武門事件、杯酒釋兵權(quán)之類的談資。古今中外的 政治領(lǐng)袖概莫能外。政治領(lǐng)袖概莫能外。顯然，馬基雅維利的人性惡理論是《君主論》整本書的立論基 顯然，馬基雅維利的人性惡理論是《君主論》整本書的立論基 “ 礎(chǔ)。馬基雅維利是把性惡論引進政治學(xué)的始作俑者，他認(rèn)為，一般 馬基雅維利是把性惡論引進政治學(xué)的始作俑者，他認(rèn)為，來說，人類都是忘恩負(fù)義、反復(fù)無常的，他們妄自追求、偽裝良善，來說，人類都是忘恩負(fù)義、反復(fù)無常的，他們妄自追求、偽裝良善，見危險就閃、見利益就上。當(dāng)你給他們好處，他們會對你全心全意，見危險就閃、見利益就上。當(dāng)你給他們好處，他們會對你全心全意，但你急切需要他們時，他們卻離你而去” “人性除非在某種壓力下才 但你急切需要他們時，他們卻離你而去” 人性除非在某種壓力下才 “ 會表現(xiàn)出美好的一面，否則總是邪惡的”。由這一人性惡理論，馬基 會表現(xiàn)出美好的一面，否則總是邪惡的” 由這一人性惡理論，雅維利認(rèn)為君主應(yīng)該師法獅子與狐貍，不擇手段，使用各種權(quán)術(shù)與計 雅維利認(rèn)為君主應(yīng)該師法獅子與狐貍，不擇手段，謀?？梢哉f，這是全書的立論基礎(chǔ)。人性善還是惡歷來是各種政治理 可以說，這是全書的立論基礎(chǔ)。論的基礎(chǔ)。近現(xiàn)代西方政治學(xué)的許多主張也建立在人性惡的基礎(chǔ)上，論的基礎(chǔ)。近現(xiàn)代西方政治學(xué)的許多主張也建立在人性惡的基礎(chǔ)上，比如孟德斯鳩的分權(quán)思想，薩特的存在主義。我不禁思考： 比如孟德斯鳩的分權(quán)思想，薩特的存在主義。我不禁思考：人性到底 善還是惡呢？貌似這是一個沒有正確答案的問題。善還是惡呢？貌似這是一個沒有正確答案的問題。古今中外思想家都 思考過這個問題，不同的答案得出了不同的結(jié)論，從而形成各自不同 思考過這個問題，不同的答案得出了不同的結(jié)論，的思想主張。中國儒家思想主張“人之初，性本善” 的思想主張。中國儒家思想主張“人之初，性本善”，從而把道德教 化作為政治統(tǒng)治的重要手段，中國古代政治也就和倫理不可分了； 而 化作為政治統(tǒng)治的重要手段，中國古代政治也就和倫理不可分了； 西方基督教認(rèn)為人人都有“原罪” 絕對的權(quán)力導(dǎo)致絕對的腐化，西方基督教認(rèn)為人人都有“原罪”，絕對的權(quán)力導(dǎo)致絕對的腐化，所 以必須建立一系列制度法制來分權(quán)制衡。以必須建立一系列制度法制來分權(quán)制衡。這個問題真的很難回答，這個問題真的很難回答，再 善良的人也不可能沒有一絲惡念，而再邪惡的人心靈深處也不可能沒 善良的人也不可能沒有一絲惡念，有一處柔軟的地方。也許善惡是統(tǒng)一于人當(dāng)中的吧，善中有惡，有一處柔軟的地方。也許善惡是統(tǒng)一于人當(dāng)中的吧，善中有惡，惡中 有善，無法分離。于是我發(fā)現(xiàn)了馬基雅維利的性惡論中一個有趣的悖 有善，無法分離。論：既然他認(rèn)為人都是狡猾奸詐，詭計多端，只為一己私利的，那他 既然他認(rèn)為人都是狡猾奸詐，詭計多端，只為一己私利的，為什么要寫《君主論》呢？毫無疑問，這本書字里行間都洋溢著作者 為什么要寫《君主論》 毫無疑問，樸素的愛國之情，對一個統(tǒng)一強大的意大利的出現(xiàn)的渴望。可見，樸素的愛國之情，對一個統(tǒng)一強大的意大利的出現(xiàn)的渴望?？梢?，他 自己就是心懷祖國，心憂天下的學(xué)者、政治家。這么說來，自己就是心懷祖國，心憂天下的學(xué)者、政治家。這么說來，人就不是 完全自私自利的，他們至少有一種家國情感。這不是自相矛盾么？馬 完全自私自利的，他們至少有一種家國情感。這不是自相矛盾么？ 基雅維利自己又會作何解釋呢？但至少在《君主論》 基雅維利自己又會作何解釋呢？

但至少在《君主論》中，我沒有得到 答案。答案。或許，或許，這個問題，這個問題，馬基雅維利在提出性惡論時根本就沒想到吧。馬基雅維利在提出性惡論時根本就沒想到吧。伏爾泰一語道破： 因為他泄露了天機” “ 伏爾泰一語道破： 因為他泄露了天機” 他從不對自己的思想加以 露了天機 “他從不對自己的思想加以 “ 掩飾，而把自己看透的權(quán)力政治中的權(quán)術(shù)和盤托出；他聰明絕頂，但 掩飾，而把自己看透的權(quán)力政治中的權(quán)術(shù)和盤托出；他聰明絕頂，還沒有聰明到善于隱藏自己的聰明并消除別人疑懼的地步” 還沒有聰明到善于隱藏自己的聰明并消除別人疑懼的地步”(《君主 論》導(dǎo)讀)。導(dǎo)讀)不可否認(rèn)的是，這是一本巨著，這是一個偉人。對于《君主論》 不可否認(rèn)的是，這是一本巨著，這是一個偉人。對于《君主論》 還是有很多可以說，馬基雅維利主義在當(dāng)今各方面尤其是處理人際關(guān) 還是有很多可以說，系的意義以及這本書的缺陷： 系的意義以及這本書的缺陷： 這是毫無疑問的，這是毫無疑問的，任何著作都不可能做 到完美無缺。即使是當(dāng)時最先進的理論，當(dāng)時可以稱作完美無缺，到完美無缺。即使是當(dāng)時最先進的理論，在當(dāng)時可以稱作完美無缺，隨著歷史的發(fā)展，必然會顯示出他的局限性。例如對人性探討的極端 隨著歷史的發(fā)展，必然會顯示出他的局限性?；?，以及對政治權(quán)術(shù)的執(zhí)著追求。但是我們不應(yīng)該苛求古人，還是應(yīng) 以及對政治權(quán)術(shù)的執(zhí)著追求。但是我們不應(yīng)該苛求古人，古人 該放到當(dāng)時的歷史條件下去觀察。這樣說來，君主論》 《君主論 該放到當(dāng)時的歷史條件下去觀察。這樣說來，君主論》幾乎無懈可 《 擊了，一本歷史造就的巨著，一個現(xiàn)實造就的偉人。擊了，一本歷史造就的巨著，一個現(xiàn)實造就的偉人。

三、亞里士多德政治思想：他是現(xiàn)實主義的鼻祖。不同于他的老師柏拉圖以自己假定的理想國衡量現(xiàn)實，他主張從現(xiàn)實的國家出發(fā)，防止國家墮落和促進國家的發(fā)展。他對人性和理性持懷疑態(tài)度，主張法治，而法律的來源也不是人的理性或者學(xué)者的思考，而是來自于歷史和傳統(tǒng)中為人們所遵循和認(rèn)知的東西，也就是歷史的理性。他對變法和改革持一種十分謹(jǐn)慎的態(tài)度，非到萬不得已堅決不能改革。

也柏拉圖一樣，也認(rèn)為城邦高于公民，但是他也主張人有自己的權(quán)利。因為城邦不僅是理性的產(chǎn)物，也是人們滿足自身需求的產(chǎn)物。因此他要求實現(xiàn)城邦和公民利益的平衡。他還確立了公平的正義和交換的正義的均衡正義原則。一方面對于不同出身、財產(chǎn)、地位、能力的人要平等對待，另一方面對于特殊的任務(wù)也可以給予特殊的優(yōu)待。為此他非常推崇民主制和君主制的結(jié)合，在立法問題上實行民主，行政上實行君主制。他希望借此在維護城邦整體利益時保證公民的各種利益。也提出了某種分權(quán)學(xué)說。柏拉圖是歷史上第一個偉大的美學(xué)家，他提出的問題不但籠罩著從古希臘到文藝復(fù)興時期的美學(xué)論域，迄今也仍然是美學(xué)必須思考的。

柏拉圖思想的歷史影響柏拉圖的文藝思想，包括以客觀唯心主義為基礎(chǔ)的文藝本質(zhì)論，以極端功利主義為特征的文藝功用論，具有宗教神秘主義色彩的文藝創(chuàng)作論，其完整性和豐富性遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了以往的古希臘思想家，為西方文藝?yán)碚摰陌l(fā)展奠定了堅實的基礎(chǔ)。

A.就文藝對現(xiàn)實的關(guān)系來說，柏拉圖肯定了文藝摹仿現(xiàn)實世界，卻否定了現(xiàn)實世界的真實性，因而否定了文藝的真實性，也就是否定了文藝的認(rèn)識作用。

B.就文藝的社會功用來說，柏拉圖明確肯定了文藝要為社會服務(wù)，要用政治標(biāo)準(zhǔn)來評價，這樣就抹殺了文藝的藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)；柏拉圖強調(diào)理智，壓抑情感，抹煞了文藝的娛情作用。

C.就文藝創(chuàng)作的原動力來說，柏拉圖的靈感說抹殺了文藝的社會源泉。

柏拉圖對后世的影響是極其深遠(yuǎn)的。古羅馬時期的朗吉弩斯繼承和發(fā)展了柏拉圖的浪漫主義傾向；普洛丁創(chuàng)立了新柏拉圖主義學(xué)派；中世紀(jì)的奧古斯丁把柏拉圖主義同基督教神學(xué)結(jié)合起來，發(fā)表自己美學(xué)思想；文藝復(fù)興時期，意大利的人文主義者在佛羅倫薩建立了柏拉圖學(xué)院建立柏拉圖學(xué)園；啟蒙主義運動中，德國的溫克爾曼和英國的舍夫茨伯里都是新柏拉圖主義者；在浪漫主義運動中，赫爾德、席勒、施萊格爾、雪萊都受到柏拉圖的影響。柏拉圖建構(gòu)了美學(xué)史上第一個美的哲學(xué)，直到被康德主義所取代。

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亞里士多德的主要思想及評價：

哲學(xué)方面：亞里士多德首先是個偉大的哲學(xué)家，他雖然是柏拉圖的學(xué)生，但卻拋棄了他的老師所持的唯心主義觀點。柏拉圖認(rèn)為理念是實物的原型，它不依賴于實物而獨立存在。亞里士多德則認(rèn)為實物本身包含著本質(zhì)。柏拉圖斷言感覺不可能是真實知識的源泉。亞里士多德卻認(rèn)為知識起源于感覺。這些思想已經(jīng)包含了一些唯物主義的因素。亞里士多德和柏拉圖一樣，認(rèn)為理性方案和目的是一切自然過程的指導(dǎo)原理?？墒莵喞锸慷嗟聦σ蚬缘目捶ū劝乩瓐D的更為豐富，因為他接受了一些古希臘時期對這個問題的看法。他指出，因主要有四種，第一種是質(zhì)料因，即形成物體的主要物質(zhì)。第二種是形式因，即主要物質(zhì)被賦予的設(shè)計圖案和形狀。第三種是動力因，即為實現(xiàn)這類設(shè)計而提供的機構(gòu)和作用。第四種是目的因，即設(shè)計物體所要達(dá)到的目的。舉個例子來說，制陶者的陶土為陶器提供其質(zhì)料因，而陶器的設(shè)計樣式則是它的形式因，制陶者的輪子和雙手是動力因，而陶器打算派的用途是目的因。亞里士多德本人看中的是物體的形式因和目的因，他相信形式因蘊藏在一切自然物體和作用之內(nèi)。開始這些形式因是潛伏著的，但是物體或者生物一旦有了發(fā)展，這些形式因就顯露出來了。最后，物體或者生物達(dá)到完成階段，其制成品就被用來實現(xiàn)原來設(shè)計的目的，即為目的因服務(wù)。他還認(rèn)為，在具體事物中，沒有無質(zhì)料的形式，也沒有無形式的質(zhì)料，質(zhì)料與形式的結(jié)合過程，就是潛能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的運動。這一理論表現(xiàn)出自發(fā)的辯證法的思想。

亞里士多德在哲學(xué)上最大的貢獻(xiàn)在于創(chuàng)立了形式邏輯。這一重要分支學(xué)科。邏輯思維是亞里士多德在眾多領(lǐng)域建樹卓越的支柱，這種思維方式自始至終貫穿于他的研究、統(tǒng)計和思考之中。當(dāng)然，他也犯錯誤，但次數(shù)很少。

亞里士多德對后世的影響及現(xiàn)世對亞里士多德的研究

作為一位最傳大的、百科全書式的科學(xué)家，亞里士多德對世界的貢獻(xiàn)無人可比。但他的成就遠(yuǎn)不止于此。他還是一位真正哲學(xué)家，對哲學(xué)的幾乎每個學(xué)科都作出了貢獻(xiàn)。他的寫作涉及德、形而上學(xué)、心理學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、神學(xué)、政治學(xué)、修辭學(xué)、學(xué)、教育學(xué)、詩歌、風(fēng)俗，以及雅典憲法。他的研究課題之一搜集各國的憲法，并依此進行比較研究。

在哲學(xué)方面，亞里士多德的思想對西方文化根本傾向以至內(nèi)容產(chǎn)生了深刻的影響。在上古及中古時期，他的著作被譯成拉丁文、敘利亞文、阿拉伯文、意大利文、希伯來文、德語和英語。以后的希臘學(xué)者研究及推崇他的著作，拜占廷的學(xué)者也是如此。他的思想是中世紀(jì)基督教思想和伊斯蘭經(jīng)院派哲學(xué)的支柱。伊斯蘭世界最重要的思想家阿威羅伊，將伊斯蘭的傳統(tǒng)學(xué)說與亞里士多德的理性主義融合成自身的思想體系。最有影響的猶太教思想家邁蒙尼德，用理性主義解釋猶太教義，在調(diào)和科學(xué)、哲學(xué)和宗教方面取得了重大成就。

亞里士多德顯示了希臘科學(xué)的一個轉(zhuǎn)折點。在他以前，科學(xué)家和哲學(xué)家都力求提出一個完整的世界體系，來解釋自然現(xiàn)象。他是最后一個提出完整世界體系的人。在他以后，許多科學(xué)家放棄提出完整體系的企圖，轉(zhuǎn)入研究具體問題。

隨著亞里士多德作品的不斷被發(fā)現(xiàn)，中世紀(jì)出現(xiàn)了一個研究亞里士多德主義的新時代，學(xué)者們以此作為求得各方面真知識的基礎(chǔ)。亞里士多德在研究方法上，習(xí)慣于對過去和同時代的理論持批判態(tài)度，提出并探討理論上的盲點，使用演繹法推理，用三段論的形式論證。

總結(jié)

亞里士多德集中古代知識于一身，在他死后幾百年中，沒有一個人象他那樣對知識有過系統(tǒng)考察和全面掌握。他的著作是古代的百科全書，他的思想曾經(jīng)統(tǒng)治過全歐洲。恩格斯稱他是“最博學(xué)的人”。

他還是類型學(xué)大師，依據(jù)統(tǒng)治者人數(shù)多少和是否維護全體公民到了利益把城邦分為六大類。并論證了各種整體的演變，其演變是逐漸變壞，其原因則是那種綜合的正義原則被破壞。

第二篇：西方政治思想史

名詞解釋（5個）1.軸心時代：

凱倫·阿姆斯特朗在1949年出版的《歷史的起源與目標(biāo)》中說，公元前800至公元前200年之間，尤其是公元前600至前300年間，是人類文明的“軸心時代”?！拜S心時代”發(fā)生的地區(qū)大概是在北緯30度上下,就是北緯25度至35度區(qū)間。這段時期是人類文明精神的重大突破時期。在軸心時代里，各個文明都出現(xiàn)了偉大的精神導(dǎo)師———古希臘有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德，以色列有猶太教的先知們，古印度有釋迦牟尼，中國有孔子、老子??他們提出的思想原則塑造了不同的文化傳統(tǒng)，也一直影響著人類的生活。而且更重要的是，雖然中國、印度、中東和希臘之間有千山萬水的阻隔，但它們在軸心時代的文化卻有很多相通的地方。

在那個時代，古希臘、以色列、中國和印度的古代文化都發(fā)生了“終極關(guān)懷的覺醒”。換句話說，這幾個地方的人們開始用理智的方法、道德的方式來面對這個世界，同時也產(chǎn)生了宗教。它們是對原始文化的超越和突破。而超越和突破的不同類型決定了今天西方、印度、中國、伊斯蘭不同的文化形態(tài)。

2.封建主義

“封建主義”是一種社會意識形態(tài)，就是人的意識決定社會。這種意識形態(tài)賴以存在的社會形態(tài)便是封建社會。封建的概念是：天下（江山）不為公，分封給一個個諸侯貴族，或如希臘部落自成割據(jù)。封建社會的中央集權(quán)是通過戰(zhàn)爭或部落城邦的聯(lián)盟而形成一個按中央契約、地方納貢、收稅、派捐來運轉(zhuǎn)的體系。

封建的概念是：天下（江山）不為公，分封給一個個諸侯貴族，或如希臘部落自成割據(jù)。封建社會的中央集權(quán)是通過戰(zhàn)爭或部落城邦的聯(lián)盟而形成一個按中央契約、地方納貢、收稅、派捐來運轉(zhuǎn)的體系。封建的核心內(nèi)容是：對少數(shù)群體分封特權(quán)，并統(tǒng)治大多數(shù)人，如王公貴族或希臘的公民。封建社會的特征是：物權(quán)統(tǒng)治一切。而皇權(quán)帝國主義的人權(quán)卻又高于物權(quán)，它是由皇權(quán)支配物權(quán)的。因此與封建主義相對的是皇權(quán)帝國主義。

2封建制

分封制也稱分封制度或封建制，即狹義的“封建”，由共主或中央王朝給宗族姻親、功臣子弟分封領(lǐng)地，屬于政治制度范疇。古代宗法制是分封制的基礎(chǔ)，在家庭范圍是為宗法制，在國家范圍是為分封制。

古代中國的“天子”將土地分給親屬或功臣，所封之地稱為“諸侯國”、“封國”或“藩國”等等，統(tǒng)治封地的君主被稱為“諸侯”、“藩王”等等。

為了維護統(tǒng)治，分封制規(guī)定，諸侯必須服從周天子的命令，諸侯有為周天子鎮(zhèn)守疆土、隨從作戰(zhàn)、交納貢賦和朝覲述職的義務(wù)，治理諸侯國，保衛(wèi)國家。同時，諸侯在自己的封疆內(nèi)，又對卿大夫?qū)嵭性俜址?。卿大夫再將土地和人民分賜給士。卿大夫和士也要向上一級承擔(dān)作戰(zhàn)等義務(wù)。這樣層層分封下去，形成了貴族統(tǒng)治階層內(nèi)部的森嚴(yán)等級“天子——諸侯——卿大夫——士”。

3.政治合法性

政治合法性是指某個政權(quán)，政權(quán)代表為什么應(yīng)該獲得其成員的忠誠的問題。合法性體現(xiàn)一種價值判斷。“凡是建立在價值基礎(chǔ)之上并以此得到公共輿論承認(rèn)的即為合法。”合法性主要關(guān)心的問題是統(tǒng)治、政府或政權(quán)怎樣及能否在社會成員的心理認(rèn)同的基礎(chǔ)上進行有效運行。政治合法性就是社會政治事物所具有的的被公眾普遍認(rèn)可、承認(rèn)、信任和尊重的客觀屬性。韋伯對于政治統(tǒng)治類型的劃分具有一定影響。他根據(jù)政治生活中人們政治認(rèn)同的依據(jù)，合法性基礎(chǔ)的不同，把政治統(tǒng)治劃分為傳統(tǒng)型的政治統(tǒng)治、魅力型的政治統(tǒng)治和法理型的政治統(tǒng)治。

3統(tǒng)治者如何確保統(tǒng)治的合法性

合法性必須建立在一個共同認(rèn)可的基礎(chǔ)上，這種認(rèn)可可以是神秘的或是世俗的力量。對合法性基礎(chǔ)的認(rèn)識最經(jīng)典的是馬克思·韋伯的概括，他將之分為傳統(tǒng)型，法理型和克里斯瑪型（個人魅力型）。

* 傳統(tǒng)型：合法性來自于傳統(tǒng)的神圣性和傳統(tǒng)受命實施權(quán)威的統(tǒng)治者 * 法理型：合法性來自于法律制度和統(tǒng)治者指令權(quán)力

* 魅力型：來自于英雄化的非凡個人以及他所默示和創(chuàng)建的制度的神圣性

韋伯認(rèn)為以上類型都是理想類型，歷史上的合法性形式都是這三種類型不同程度的混合。在當(dāng)代國家中，合法性更加依賴于政治權(quán)力的有效性，這也是近代政治的基本特征之一。這包括了政府能否有效的對社會事務(wù)進行管理，經(jīng)濟能有持續(xù)發(fā)展。這取決于政府的財政能力和政策能力。

4.東晉門閥制度

是封建地主階級特權(quán)發(fā)展到一定歷史時期的一種表現(xiàn)形式。在三國兩晉南北朝時期，門閥制度與當(dāng)時的政治、經(jīng)濟和文化，都有密切的關(guān)系。中國中古的門閥制度，整個看來，最主要特征在于按門第高下選拔與任用官吏；至于士族免徭役，婚姻論門第，“士庶之際，實自天隔”等特征，都是由前者逐漸派生的。所以門閥制度在相當(dāng)長的時期內(nèi)，主要當(dāng)屬于政治制度的范疇，社會制度的成分是次要的。只有到了隋唐以后，方才逐漸完全轉(zhuǎn)化為社會制度，并最后退出歷史舞臺。門閥制度大體萌芽于東漢后期，初步形成于曹魏、西晉，確立、鼎盛于東晉及南北朝前期，而衰落于南北朝后期。士族制度的盛行，依賴于統(tǒng)治階級頒行的各項法令。法令的出臺從制度上維護士族地主在政治、經(jīng)濟、文化、社會生活等各方面的特權(quán)。西晉建立后，司馬氏為取得世家大地生的支持，對他們繼續(xù)實行放縱和籠絡(luò)的政策，從而形成了典型的門閥政治。

東晉政權(quán)是司馬氏皇權(quán)和以王、庾、桓、謝諸大姓為代表的北方士族以及處于非主流地位的江南吳姓士族的聯(lián)合專政，這種政治格局一直延續(xù)到東晉末年，長達(dá)一個世紀(jì)之久。東晉的士族門閥的勢力足以與皇權(quán)并立，甚至超越皇權(quán)，皇帝都要依賴士族的支持，門閥政治達(dá)到鼎盛。

士族在政治上高官厚祿，壟斷政權(quán)，經(jīng)濟上封錮山澤，占有大片土地和勞動力，文化上崇尚清談。為維護這種制度，東晉南朝時，士族非常重視編撰家譜，講究士族世系源流，作為自己享有特權(quán)的憑證，于是譜學(xué)勃興，譜學(xué)專著成為吏部選官、維持士族特權(quán)地位的工具。

5荷馬時代

荷馬時代也叫英雄時代，是希臘氏族制度解體的時代，約公元前十二世紀(jì)到公元前九世紀(jì)，形成于此時的“荷馬史詩”取材于公元前13世紀(jì)末期亞該亞人遠(yuǎn)征小亞細(xì)亞的特洛伊城的故事及希臘英雄奧德修斯在特洛伊戰(zhàn)爭歷經(jīng)十年勝利后歷盡坎坷最終重歸故里的故事，史詩所歌詠的雖然是屬于邁錫尼文明時代的遺聞，但卻反映了當(dāng)時（公元前11世紀(jì)-公元前9世紀(jì)）的社會和經(jīng)濟制度。鐵器開始使用，土地仍為公有，畜牧業(yè)、農(nóng)業(yè)和手工業(yè)初步發(fā)展，已出現(xiàn)氏族貴族和為數(shù)不多的奴隸，失地的農(nóng)民常淪為雇工，由氏族或大氏族結(jié)成部落，進而結(jié)成部落聯(lián)盟，管理公共事務(wù)的機構(gòu)是軍事首長、議事會和成年男子組成的人民大會，公元前八世紀(jì)進入階級社會，相繼建立了希臘諸城市國家（城邦），荷馬時代告終。6希臘世界(p15)

7胡格諾戰(zhàn)爭

法國宗教戰(zhàn)爭（1562—1598年，一說1559—1594年），又名胡格諾戰(zhàn)爭/雨格諾戰(zhàn)爭。16世紀(jì)40年代，加爾文教開始在法國傳播，稱為胡格諾教。法國南部的大封建貴族信奉加爾文教，企圖利用宗教改革運動來達(dá)到奪取教會地產(chǎn)的目的。他們與北方有分裂傾向的信奉天主教的大封建貴族有深刻利害沖突，最終演變成長期內(nèi)戰(zhàn)。連續(xù)八次的天主教和新教的激烈對抗，對十六世紀(jì)的法國造成了破壞。

亨利四世于1598年頒布宗教寬容的南特敕令，30多年的胡格諾戰(zhàn)爭自此結(jié)束。使法國王權(quán)得到加強，為民族國家的統(tǒng)一和經(jīng)濟的復(fù)興創(chuàng)造了條件。

簡答題（3個）：簡述+評論（分條作答）1.關(guān)于柏克的政治思想：（p359）

柏克思想的核心實際上包括兩個方面：第一，強調(diào)經(jīng)驗即人類理性的對立物，避免蹈入形而上學(xué)；第二，強調(diào)傳統(tǒng)即上帝意志的中介物，避免蹈入懷疑主義。因此，保守主義的本質(zhì)也包括這兩個方面：既破除理性的權(quán)威、保護個人自由，又樹立上帝的權(quán)威，維持社會秩序。在整場法國大革命中，伯克成為英國最早而又最突出的法國大革命批判者，他認(rèn)為大革命已經(jīng)演變?yōu)橐粓鲱嵏矀鹘y(tǒng)和正當(dāng)權(quán)威的暴力叛亂，而非追求代議、憲法民主的改革運動，他批評大革命是企圖切斷復(fù)雜的人類社會關(guān)系的實驗，也因此淪為一場大災(zāi)難。

2.古希臘政治思想的特點：(p27)

3.哲學(xué)家的治國思想(p41)

4.哲學(xué)家治國思想與儒家圣王理想：

簡單介紹下哲學(xué)家治國思想和儒家圣王理想

“圣王”是“內(nèi)圣外王”的簡稱。大學(xué)之道”的實質(zhì)內(nèi)涵就是圣王之道。所謂“三綱領(lǐng)”(即明明德、親民、止于至善)和“八條目”(即格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下)歷來被視為是關(guān)于“內(nèi)圣外王”的經(jīng)典解釋。

從理論和歷史兩個角度對儒家圣王觀進行反思,兼與柏拉圖哲學(xué)王思想比較。

第一,人性問題。圣人與凡人都有相同的人性,其間并沒有任何等級或質(zhì)的不同。柏拉圖所謂“哲學(xué)王”,其基本內(nèi)涵即哲學(xué)家做統(tǒng)治者,或統(tǒng)治者愛上哲學(xué)而成為哲學(xué)家。相對于儒家圣王觀,柏拉圖的哲學(xué)王側(cè)重“智慧”(哲學(xué)),而不強調(diào)“人倫”。柏拉圖哲學(xué)王產(chǎn)生的人性論基礎(chǔ)較之先秦儒家,它還是帶有一種較強的等級意味。

第二,理論與實踐的矛盾問題。盡管實際上不能做到,但并不妨礙理論上的可能性，盡管從理論上說,哲學(xué)家成為哲學(xué)王是可能的。但在現(xiàn)實條件下、哲學(xué)王又是不可能實現(xiàn)的。

第三,名實問題。理解儒家“圣王”,可以說是名實一致的。在這種意義上理解“哲學(xué)王”,可以說是名實一致的。

第四,條件問題。由圣人轉(zhuǎn)為圣王的可能性是很小的。這是因為它欠缺一種現(xiàn)實的、可靠的制度保證。柏拉圖很注重為他的哲學(xué)王理想設(shè)計了一套制度,以保證哲學(xué)家能夠成為哲學(xué)王。盡管這種制度并非事實,不過是一種人為的設(shè)計,而且也未能落實,但它畢竟表明了柏拉圖意識到第五、傳承問題。必須用制度來實現(xiàn)或保障他的理想。儒家未能制定一種有效的辦法來解決王位傳承問題。治理城邦的一個首要任務(wù),就是培養(yǎng)接班人。第六,歷史影響?！笆ネ酢迸c“哲學(xué)王”實質(zhì)上都屬于人治范疇,是一種理想化的人治。圣工”在先秦時期乃至在整個中國古代社會都與“人治”和“民本”思想緊密相連,而“哲學(xué)王”嚴(yán)格說來只是柏拉圖個人的政治信念, 圣王”與“哲學(xué)王”的不同歷史影響還表現(xiàn)在,“圣王”的倫理意味非常濃厚,再加土中國產(chǎn),`代社會的宗法制度,使得政治與倫理、政治權(quán)威與宗法權(quán)威有機地在一起,導(dǎo)致政治倫理化,倫理政治化。而“哲學(xué)王”的倫理意味則比較清淡。

“圣王”與“哲學(xué)王”盡管不可能真正地實現(xiàn),但可以得到一種“變相”的實現(xiàn)。不管是“圣王”還是“哲學(xué)王”,實質(zhì)上都包含了兩個基本方面,即“內(nèi)圣”與“外王”。這兩方面雖然從理論上說可以結(jié)合,但在實踐中總是結(jié)合不好,造成道德政治化和政治道德化。

異：哲學(xué)家變成王，王變成哲學(xué)家。圣變成王，圣輔佐王。

對于學(xué)習(xí)的態(tài)度：一個強烈，一個溫和

在哲學(xué)家和軍人中廢除私有制和家庭，實行共餐制 同：強調(diào)秩序，整體主義視角

哲學(xué)家的絕對權(quán)威，維護社會分工制度

5.區(qū)分政體的標(biāo)準(zhǔn)（p55）

亞里士多德區(qū)分政體的兩條標(biāo)準(zhǔn)：政權(quán)的宗旨與統(tǒng)治者人數(shù)的多少 正宗類型：君主制、貴族制、共和制（溫良民主制）變態(tài)類型：僭主制、寡頭制、平民制（極端民主制）

政體之所以會分成若干不同類型的原因，在于每一城邦都是由若干不同部分組成的。

6洛克與霍布斯的社會契約論的異同（p211）

人們訂立契約時讓渡的是他們的全部權(quán)利和權(quán)力（自我保存的自然權(quán)利除外）； 主權(quán)者沒有參加契約，因而不受契約的約束（區(qū)別于“政府契約”）；他的權(quán)利和權(quán)力是絕對的、至高無上的、不受限制的（專制國家、君主政體）。

但是，霍布斯又認(rèn)為，人們?yōu)榱吮Ｐl(wèi)自己的生命而抵抗他人侵害的權(quán)利和權(quán)力是不能放棄的。他把契約看作是“權(quán)利的相互轉(zhuǎn)讓”，并認(rèn)為人們轉(zhuǎn)讓或放棄他們的權(quán)利的目的是為了自身的安全，這是人們立約的宗旨。

因此，主權(quán)者雖然不受契約內(nèi)容的限制，但要受契約宗旨的限制?；舨妓挂笕藗兘怀龅膶嶋H上是人們運用一切手段懲罰、傷害他人的權(quán)利和權(quán)力，其目的是實現(xiàn)個人自我保存

7社會分工論與四民社會（士農(nóng)工商）（p48）同：秩序、政體主義視角

異：學(xué)習(xí)的態(tài)度，一個強烈，一個溫和

論述題（2選1）：分點作答 1人治與法治

從字義上講很簡單:人治就是由掌權(quán)者個人的意志來治理國家,法治就是用國家制定的法律來治理國家。

“人治和法治統(tǒng)一”的觀點的核心是將人視為治的關(guān)鍵,這種觀點并不否定法律的嚴(yán)肅性,但反對將法治實體化、本體化。持此觀點的學(xué)者認(rèn)為,沒有無人治的法治,也沒有無法治的人治。資產(chǎn)階級厲行法治,但并不排斥人治?！胺ā焙汀叭恕笔腔雨P(guān)系,“法”是階級意志的體現(xiàn),又是以體現(xiàn)階級意志的代表人物去實施的,因此,不存在一般意義上的外在的“法治文明”。法的統(tǒng)治和人的統(tǒng)治并不矛盾,兩者的互動才構(gòu)成了一定的秩序。任何社會,只要保證一定的秩序,就必須堅持人治和法治的統(tǒng)一,社會主義社會也不例外,它與資本主義社會的區(qū)別不在于統(tǒng)治方式,而在于統(tǒng)治內(nèi)容,即“法”體現(xiàn)什么人的意志,由什么人去統(tǒng)治。社會主義社會同樣需要“人治”,“社會主義社會中實行的人治,就是無產(chǎn)階級和人民群眾在馬克思主義原則指導(dǎo)下的任賢使能。”“這樣的人治同必然造成個人專斷的封建人治以及實行金融寡頭政治的資產(chǎn)階級人治,顯然是有本質(zhì)區(qū)別的。”“法治和人治則不能直接構(gòu)成對立面,因為法治的實行不能離開人的作用。

法家雖然極端強調(diào)法,但法家之法歸根到底是工具,是體現(xiàn)統(tǒng)治者威嚴(yán)與權(quán)勢的武器,是道德虛無主義的表現(xiàn)。儒家強調(diào)治理國家的根本在人而不是法。法律很重要,但畢竟是人制定的,人為法之本,即使有了良法也還得靠人來掌握和執(zhí)行,否則只是一紙空文。其次,世事復(fù)雜并且變化無常,法律不能概括無遺,法是靜止的,不可能隨機應(yīng)變,因此必須仰仗人靈活運用。在這場爭論中還涉及到古希臘哲學(xué)家柏拉圖倡導(dǎo)的“賢人政治”。學(xué)者們引用柏拉圖的賢人政治來說明“人治”并不一定是以言代法的專制主義,但柏拉圖所謂的賢人政治充其量不過是一種理論見解,并不成體系也難以實施,并不能和正統(tǒng)的治國之道相提并論,用它來說明人治與法治統(tǒng)一并不能令人信服?！叭酥闻c法治統(tǒng)一”的觀點并不否定法治。

江澤民提出將以德治國與以法治國結(jié)合起來,這為法治提供了方向。社會主義中國的法治不是“一般”的、抽象的法治,而是和道德、和中國現(xiàn)實和傳統(tǒng)治國之道結(jié)合在一起的法治。

2自私與無私

3如何看待馬基雅維利主義，政治與道德的關(guān)系 馬基雅維利主義，即個體利用他人達(dá)成個人目標(biāo)的一種行為傾向。馬基雅維利權(quán)力政治觀的非道德屬性主要表現(xiàn)在政治屬性對道德屬性的取締，統(tǒng)治權(quán)術(shù)對道德底線的突破。他認(rèn)為，政治追求是人類社會的最高追求，因此，為了政治的追求目的的實現(xiàn)，人們可以放棄道德，甚至可以違背道德。作為具體的統(tǒng)治權(quán)術(shù)，也應(yīng)該服從于政治需要，而非道德的需要。政治這種“祛道德觀”的主觀張揚，使馬基雅維利權(quán)力政治觀具有了明確的非道德屬性。馬基雅維利的“祛道德觀”的基礎(chǔ)和出發(fā)點是他的人之“惡性說”。在治理國家中，馬基雅維利推崇依靠軍隊和法律。在馬基雅維利的世界里，如果僅僅用道德來治理國家是萬萬行不通的，國家的根本利益是統(tǒng)治權(quán)的問題。他將道德轉(zhuǎn)移到了權(quán)力上，道德是政治實現(xiàn)目標(biāo)的手段，手段是為了目的服務(wù)的雖然人們有很多的美德如善良、誠實、慷慨，但是如果僅僅用這種的品性來治理國家只會讓國家無法抵御外來的入侵，畢竟戰(zhàn)爭是殘酷的。他認(rèn)為，要依靠并且只能依靠軍隊和法律，并提出了君主應(yīng)該將戰(zhàn)爭和軍事做為他行為的最高指南。

政治是一個歷史范疇,在階級社會中,政治是經(jīng)濟的集中體現(xiàn)。道德是調(diào)整人與人之間關(guān)系的一種特殊的行為規(guī)范的總和。政治與道德密不可分,政治具有道德的意蘊,道德是政治性的道德。政治失德,會使社會失去安寧,國家產(chǎn)生動蕩,人與人之間的關(guān)系緊張。政治與道德的關(guān)系是政治倫理架構(gòu)的認(rèn)識論基礎(chǔ)。

道德與政治的出現(xiàn),都是基于對人類社會利益關(guān)系的維護和協(xié)調(diào)。當(dāng)一定社會形態(tài)中人們之間的利益差別,由于受一定社會生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的制約而相差不大時,道德完全可以擔(dān)負(fù)起對社會利益關(guān)系的維護和協(xié)調(diào),道德的作用也無需為其他社會的力量所替代, 但是,一旦社會生產(chǎn)力和社會生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展將一定社會中的人與人之間的利益關(guān)系加大時,道德對現(xiàn)存社會利益關(guān)系的維護和協(xié)調(diào),便失去了它的社會基礎(chǔ),僅靠道德是完全不足以維護和協(xié)調(diào)社會中人與人之間的利益關(guān)系, 因此,政治的產(chǎn)生就是必然的了。

政治與道德在一定的規(guī)范內(nèi)也是可以互通和浸潤的。道德在人類社會的歷史進程中,本質(zhì)上并不是超然的,它具有政治的制約性,道德是政治性的道德。特別是代表統(tǒng)治階級的、占社會主導(dǎo)地位的道德意識以及道德行為實踐,更顯現(xiàn)出道德的政治性特征。相應(yīng),政治也無法與道德相脫離。無論是政治意識的內(nèi)涵,還是政治行為的形式上,政治都具有許多道德的要素。這也就是政治倫理的本源所在,也是政治倫理之所以得以架構(gòu)的根本。在中國的思想史上,政治更具有道德的蘊涵。在儒學(xué)家們看來, “政治”其實質(zhì)就是道德之治。在政治實踐活動中,無論在什么樣的時代背景下,政治領(lǐng)袖、政府官員的政治行為都具有特殊的道德意義,其個人品格往往成為一種人格典范而影響公眾和整個社會。

政治失德,一方面容易造成政治利益集團與社會民眾之間矛盾的尖銳對立與沖突,使社會失去安寧,國家產(chǎn)生動蕩;另一方面又容易對社會大眾心理和社會道德風(fēng)尚產(chǎn)生極為嚴(yán)重的破壞作用,造成人與人之間的關(guān)系緊張、自私、欺詐、失誠信等等。由此可見,政治無處不與道德相關(guān),政治無時不與道德相連,政治本身蘊涵著道德的內(nèi)容。

1政治不是萬能的，只是一種維護安全、保證國家利益的工具。道德是一種軟約束，政治是一種強制，應(yīng)然上，政治需要道德，實然上，政治道德有著把權(quán)力和政治放進籠子，以制度和法制來約束。

2政治不需要道德，政治就是玩弄權(quán)術(shù)。政治的底線是不能損害國家利益。

3政治需要道德裝飾，需要道德資源來論證合法性，盡管現(xiàn)實發(fā)展中更多的是權(quán)力爭奪的爾虞我詐。

4政治必須道德，政治產(chǎn)生的初衷就帶有道德化色彩。政治無需道德在觀念上和實踐中都有嚴(yán)重后果。純粹玩弄權(quán)術(shù)并不會帶來權(quán)力的維持穩(wěn)定 5政治是社會資源分配方式和道德無直接聯(lián)系

第三篇：西方政治思想史重點

柏拉圖的政治思想

一、哲學(xué)基礎(chǔ)

1.柏拉圖哲學(xué)的核心是理念論。

（1）理念是現(xiàn)實世界的原型、范式、本原，是唯一真實的存在。而被人們感覺到的經(jīng)驗事物和現(xiàn)象世界則是不真實的，不屬于存在的范疇。

（2）理念世界是永恒不變的，而現(xiàn)象世界變動不居，只是理念世界的某種歪曲的摹本和虛幻的影子。（3）理念只能被某種高超的智慧所把握，真正知識是對理念的認(rèn)識，因為理念是事物的形式和本質(zhì)，它規(guī)定了事物的基礎(chǔ)和原則，是紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象界的穩(wěn)定標(biāo)準(zhǔn)和范型。

理念論應(yīng)用于政治領(lǐng)域就是城邦理念，合乎正義的城邦就是城邦的理念。而政治學(xué)的任務(wù)就是對城邦理念的認(rèn)識和把握。

(1)既然萬物皆有其理念，那么政治也不可能例外。如同具體事物有其理念存在一樣，城邦也有其理念；它不僅是現(xiàn)實的城邦的原形，而且是真正完善的城邦。

(2)人們看到的是形形色色的城邦，而哲學(xué)家所需要認(rèn)識的則是城邦的理念，也就是關(guān)于城邦的真理?，F(xiàn)實的城邦離開這一理念越遙遠(yuǎn)，其政治便越腐敗、越墮落。

(3)城邦理念不存于現(xiàn)實之中，但現(xiàn)實的城邦是對城邦理念的模仿。

(4)人們只有通過了解城邦的理念，并且使現(xiàn)實的城邦盡可能地接近于它，人們的生活才有可能達(dá)到永福的佳境.2.柏拉圖的認(rèn)識論為回憶說。

(1)靈魂在進入肉體之前，曾經(jīng)在理念世界居住過，靈魂本身已包含對理念的認(rèn)識；但當(dāng)靈魂進入肉體的時候，靈魂忘記了理念，肉體是引誘人墮落的元兇；

(2)學(xué)習(xí)就是回憶，通過學(xué)習(xí)（觸媒）把忘記的理念回憶起來；通過不斷回憶，對理念的回憶；(3)回憶的過程是一個不斷上升的過程，靈魂試圖掙脫肉體的束縛，不斷實現(xiàn)自己的自由。（洞穴喻：我們的認(rèn)識就像洞穴中的奴隸，不斷地提升自己。太陽光：最高的真理； 具體事物：非純粹理念； 木偶：理念的象征；

木偶的影子：對象征的象征。）

二、社會分工論(正義城邦論)1.社會分工的必要性

（1）柏拉圖認(rèn)為，正義的城邦是體現(xiàn)了至高的善的城邦，具體的表現(xiàn)為：它是符合人的天性的城邦，是貫穿著整體主義精神、或者達(dá)到了和諧的城邦。

（2）城邦的正義集中體現(xiàn)在社會分工上。社會分工是城邦產(chǎn)生的原因和動力，也是理想國社會政治結(jié)構(gòu)的突出特征。

（3）社會分工是國家產(chǎn)生的基礎(chǔ)，統(tǒng)治者、輔助者和生產(chǎn)者三個等級各司其職，分工互助，就達(dá)到了和諧，國家就實現(xiàn)了正義。

2.社會分工的主要內(nèi)容

國家的職能：生產(chǎn)、保衛(wèi)、統(tǒng)治。三種價值與社會等級。1）生產(chǎn)者階層：提供物質(zhì)性財富。經(jīng)濟 2）護衛(wèi)者階層：軍人戰(zhàn)士。軍事

3）統(tǒng)治者等級：由軍人中選出并精心訓(xùn)練而成哲學(xué)家。

三個等級的關(guān)系：區(qū)分明確，各司其職、各守其序、各盡其責(zé)、分工互助。不能僭越，從而實現(xiàn)城邦的正義。

3.社會分工的合理性論證(1)從個人靈魂劃分來進行論證

個人靈魂與城邦精神的要素同構(gòu)性。

個人靈魂三要素：理性、意志、欲望。理性在價值上無疑屬最高層次，欲望屬最低層次。

社會的三階層代表了人靈魂的三個方面，統(tǒng)治者代表理性，衛(wèi)國者代表意志，勞動者代表了欲望。（2）以傳統(tǒng)四美德進行論證

智慧、勇敢、節(jié)制、正義是四主德，與靈魂的三個方面相對應(yīng)，在行為中表現(xiàn)為三種德性：智慧、勇敢、節(jié)制。

統(tǒng)治者以理性統(tǒng)治國家，美德體現(xiàn)為智慧，只有哲學(xué)家才是智慧的最高代表；衛(wèi)國者以意志保衛(wèi)國家，美德表現(xiàn)為勇敢；節(jié)制不體現(xiàn)在城邦的某一個具體的等級中，而體現(xiàn)在各個等級的相互關(guān)系中，各等級都明白誰是天生的統(tǒng)治者，誰是天生的被統(tǒng)治者，諧調(diào)一致就是節(jié)制，社會三階層各司其職就實現(xiàn)了城邦的正義。

（3）借用神話來論證

城邦的所有成員都是一土所生，相互之間親如兄弟，但是，上天在鑄造他們時，在有些人身上摻入了黃金，因而這些人是最高貴的，是統(tǒng)治者；在有些人身上摻人了白銀，他們次之，是輔助者即軍人；在另外一些人身上摻入了銅鐵，他們便成為生產(chǎn)者。

三、哲學(xué)家治國論

根據(jù)柏拉圖設(shè)計的社會結(jié)構(gòu)，哲學(xué)家應(yīng)居于等級結(jié)構(gòu)的最頂端，壟斷城邦的全部政治權(quán)利，其它兩個等級則排斥在城邦政治權(quán)力之外。哲學(xué)王是這個理想城邦最完備、最崇高的統(tǒng)治者。

1.為什么要讓哲學(xué)家管理國家？

（1）哲學(xué)家能夠使城邦公民保持良好的品德。（倫理關(guān)懷）（2）哲學(xué)家能夠認(rèn)識城邦理念。（認(rèn)識論）

（3）哲學(xué)家是愛智的人，他們的智慧、品德、知識、權(quán)力，足以建立理想國。

2.如何培養(yǎng)哲學(xué)家？

優(yōu)生：男女的結(jié)合被視為公共問題而非單純的私人問題。通過有統(tǒng)治者操縱的一種巧妙的抽簽辦法將適當(dāng)女子分配給適當(dāng)男子。他們生育的子女不屬于他們個人所有，對于“劣種”要將其秘密消滅，合格者立即抱到公共場所，由國家撫養(yǎng)和教育。

優(yōu)育：只有通過正確的教育，才能培養(yǎng)成合格的軍人和哲學(xué)家，也只有依賴哲學(xué)家的教化手段，才能重新塑造人性，培養(yǎng)出優(yōu)秀的公民，教育為“唯一重大的問題”。3.哲學(xué)家改造社會的措施

（1）統(tǒng)一意志，推行專制主義的教育制度。哲學(xué)家要制定出教育規(guī)劃，審定教育內(nèi)容，控制一切教育手段，使之服務(wù)于城邦的政治目的。

（2）建立和維護社會分工制度。哲學(xué)家要極力防止不同等級的人相互混雜，如勞動者等級的人成了統(tǒng)治者或軍人，軍人僭越了哲學(xué)家的職責(zé)等。

（3）廢除私有財產(chǎn)，實行“共產(chǎn)制”，第一、第二等級不得有私產(chǎn)，也不許經(jīng)商，生活由第三等級供養(yǎng)，實行共餐制度；第三等級可以有私產(chǎn)，可以經(jīng)商，但得供養(yǎng)第一、二等級。有權(quán)力者無私產(chǎn)，有私產(chǎn)者無權(quán)力。

廢除家庭，在第一、二等級中實行“共妻”制：在同輩中無近親關(guān)系的男女有性的自由；生子是婦女的天職；小孩不知其父，也不知其母，都是國家的，由國家管理和教育。

四、政體思想

1.《理想國》中的政體思想

(1)劃分標(biāo)準(zhǔn)：執(zhí)政者的人數(shù)，政體的內(nèi)在精神和原則。(2)種類：非現(xiàn)實的理想政體，哲學(xué)家執(zhí)政的賢人政治——智慧；

現(xiàn)實中的政體分類，榮譽政體（榮譽）、寡頭政體（財富）、平民政體（自由）、僭主政體（專制）。（3）政體的人格化分析。公民的習(xí)慣傾向、品性決定著政體的精神和原則。政體有其內(nèi)在精神。

榮譽政體：以爭強好勝和貪圖榮譽為特點。寡頭政體：以財產(chǎn)的多少分配政治權(quán)力。平民政體：官員通過抽簽決定。僭主政體：為所欲為。（4）政體向墮落方向嬗變。

賢人政體（從理論上講，非適當(dāng)婚配、血統(tǒng)混雜而失去其純潔性而墮落）—榮譽政體—寡頭政體—平民政體—僭主政體

（5）激烈批判平民政體和僭主政體。在平民政體下，人們崇尚自由和平等，結(jié)果導(dǎo)致自由泛濫，平等走向極端，人們便不能忍受任何約束，連法律也不放在心上。極端的平等帶來極端的奴役，平民政體必然演變成僭主政體。在混亂的無政府狀態(tài)下，獨裁者取得權(quán)力，憑暴力建立了專制統(tǒng)治，在僭主身上，節(jié)制的美德已經(jīng)掃除干凈，而代之以瘋狂。2.《 政治家篇》中的政體分類

（1）劃分標(biāo)準(zhǔn)：統(tǒng)治者人數(shù)的多少，好壞。

（2）種類：一人統(tǒng)治的：王制、僭主制；少數(shù)人統(tǒng)治的：貴族制（賢人政治）、寡頭制；多數(shù)人統(tǒng)治的：共和（民主）制、平民制。

五、第二等好的理想國

在法律篇中，制度設(shè)計作出了修正，思想變化的原因：（1）承認(rèn)理想國中的設(shè)計是一種理論模型，無法實現(xiàn)。（2）三次西西里的冒險失敗，哲學(xué)王思想破滅。

（3）雅典民主制的恢復(fù)與政治穩(wěn)定，重估民主、法治的價值。（4）斯巴達(dá)軍事社會的榮譽政體的危機。主要觀點上的變化：

（1）強調(diào)法律的作用，主張法治——從現(xiàn)實角度上。（2）主張實行混合政體和有限的民主。

（3）從對經(jīng)濟與社會改革的極端主義向溫和改良的回頭。

馬基雅維利的政治思想

一、權(quán)力政治觀

1、不重書本重實際，從人們歷史和現(xiàn)實的經(jīng)驗出發(fā)研究政治問題，只是歷史上的經(jīng)驗，重視研究古今人類經(jīng)驗中相似的東西，認(rèn)為歷史事件先后相似的原因，在于人的天性。

2、人性惡論：一旦有了適宜的機會，人心就會自然墮落。追求權(quán)力和財富是人最基本的欲望。

3、國家和政體的產(chǎn)生：人性之惡和人的需要而產(chǎn)生了國家，國家是人創(chuàng)造的一種保障安全、維持和平的工具。因此，國家和政體的目的是確保國家和統(tǒng)治者利益的至高無上和完整。

4、主張政治的根本問題是統(tǒng)治權(quán)，統(tǒng)治者應(yīng)以奪取和保持權(quán)力為目的。

依靠軍隊和法律，以強大的實力為后盾，用鐵的手腕來加強統(tǒng)治。

君臣、父子、地主與雇工也都是利益關(guān)系。從人都是為了“利”的觀點出發(fā)，他根本反對用仁、義等說教來治國，而主張通過賞、罰兩種手段。

二、共和理想和君主專制

1.政體思想 ：認(rèn)為政體循環(huán)論，主張混合政體，肯定了共和制的優(yōu)越性，但他認(rèn)為不適合于當(dāng)時的意大利，意大利只能實行君主制。

2.君主制是挽救意大利的臨時措施，權(quán)宜之計，但不是最好的政體，國家統(tǒng)一后，應(yīng)實行共和制。（國家統(tǒng)一、社會穩(wěn)定之后才建立共和）

三、君主統(tǒng)治方法

1.讓人畏懼是最可靠的統(tǒng)治術(shù)，比讓人愛戴更可靠。

2.政治不受道德約束：政治高于道德,應(yīng)當(dāng)從政治的角度看待個人道德,政治斗爭不能束縛于道德,在必要的時候可以摒棄道德,政治是目的,道德是手段,只要目的適當(dāng),可以不擇手段,。

3.效法狐貍與獅子，君主學(xué)會同時扮演獅子和狐貍兩種角色，就是既要兇猛，又要狡猾，也就是善于采取經(jīng)力和欺騙相結(jié)合的方法。

霍布斯的政治思想

一、國家的起源與本質(zhì)

1、人性論：人的本性是趨利避害、自我保存。由于人的自私本性，人人只顧自己的保全，只顧自己的利益，因而，當(dāng)人們同時想占有某物而不能共有或分享時，則必然成為仇敵。

2、在自然狀態(tài)下，人類具有同等的自然權(quán)利，不僅是平等的，而且是自由的，每個人運用自己的權(quán)利以保全自己的本性，即具有保全生命的自由。但由于人的本性是利己的，彼此爭奪結(jié)果是，自然狀態(tài)成為一個“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”狀態(tài)。

3、自然狀態(tài)這種人人自危的戰(zhàn)爭狀態(tài)有違人類自我保全的原則，所以理性為人們提出一些簡單可行的和平條款，即“自然法則”，共10條。其第一法則是：尋求和平、信守和平，只有在不能得到和平時，才有用戰(zhàn)爭來保衛(wèi)自身生存的自然權(quán)利。從這條自然法則出發(fā)，又引發(fā)出第二條自然法則：每個人都應(yīng)當(dāng)放棄自然人對一切事物的權(quán)利要求，每個人必須滿足他人相當(dāng)于自己讓他人對自己的具有的自然權(quán)利。

4、社會契約：只要自然狀態(tài)繼續(xù)存在，人的理性無法有效制約激情，“自然法則”就不能有效地得到實施。因此，需要一種外在力量的約束，以確保和平及實施自然法。于是人們就締結(jié)契約，每個人都同意把其全部權(quán)利轉(zhuǎn)讓給一個人或由一些人組成的議會，把眾人的意志變成一個人的意志。也就是說，指定一個人或一些人組成的會議擔(dān)當(dāng)起他們的人格，集合在一個人格里的人群就是國家，承擔(dān)著這個人格的人，叫做元首，擁有主權(quán)。偉大的“利維坦”就這樣誕生了。

5、國家權(quán)力是被“授予”的。國家作為所有凌駕于個人之上的“強制性權(quán)力”，它的合法性并非來自別處，而恰恰是來自“授權(quán)人”本身，國家的權(quán)力是“被授予的”，國家根據(jù)授權(quán)行事其實是根據(jù)所有具有這種權(quán)力的人的委托或準(zhǔn)許而行事?？傊?，國家是一種強制性權(quán)力，但它又是一種公共性權(quán)力，它產(chǎn)生于人類和平與自我保護的需要。

6、國家的本質(zhì)：統(tǒng)一在一個人格之中的一群人叫做國家，國家的本質(zhì)就是主權(quán)者。

二、主權(quán)學(xué)說與政體理論

1、主權(quán)至上而范圍廣泛

主權(quán)范圍，包括立法、決定和平與戰(zhàn)爭、統(tǒng)帥軍隊、任免官吏、征稅、審判、授勛等各項權(quán)力。

主權(quán)者至高無上，對臣民執(zhí)有生殺大權(quán)，而人民則只能對主權(quán)者表示絕對的服從，不能有任何抵抗。因為：（1）在締結(jié)契約時，人們把自己的一切權(quán)利轉(zhuǎn)讓給一個人格——國家，而主權(quán)者即國家元首就不是訂立契約的一方，因此他不受契約也不受法律的制約，是集全部權(quán)力于一身的人。

（2）已經(jīng)按約建立國家的人，必須受信約束縛而承認(rèn)主權(quán)者的行為與裁斷；一個君主的臣民，不得到君主允許便不能拋棄君主政體、返回烏合之眾的混亂狀態(tài)，也不能將自己的人格從主權(quán)者身上轉(zhuǎn)移到另一個人身上或另一個集體上。

主權(quán)不可轉(zhuǎn)讓、不可分割，主權(quán)者不能將其權(quán)力的任何部分授予或轉(zhuǎn)讓給他人。主權(quán)是一個總體，不可分割，因為權(quán)分則國分，“國分則國將不國”。因此，他反對分權(quán)。

2、政體理論： 分為君主制、貴族制和民主制。認(rèn)為君主制是所有國家類型中最佳的。

三、人民的自由與主權(quán)者的義務(wù)

1、人民的自由：

（1）臣民有自我保存的自然權(quán)利。

（2）在法律末加規(guī)定的一切行為中，去做自己的理性認(rèn)為最有利于自己的事情的自由。

2、主權(quán)者義務(wù)：（1）保衛(wèi)人民的安全；（2）服從自然法。

具體義務(wù)：（1）保護好自己的權(quán)力；（2）確定和保護人民的私有財產(chǎn)權(quán)；（3）依據(jù)法律和平等原則統(tǒng)治。

洛克政治思想

一、對政治思想的清理和總結(jié)

1、批判?；逝傻木龣?quán)神授和父權(quán)論

2、倡導(dǎo)政教分離

3、系統(tǒng)闡釋信仰自由

4反思霍布斯的絕對主義的君主專制

二、政府的起源和目的

1.自然狀態(tài)： 洛克對人性持樂觀態(tài)度，自然狀態(tài)不是“永久的戰(zhàn)爭狀態(tài)”，而是“和平、善意和互相的幫助的狀態(tài)”。

人人享有與生俱來的自然權(quán)利：生命權(quán)、自由權(quán)和私有財產(chǎn)權(quán)。

（1）生命權(quán)：人的生命并非為人自己所創(chuàng)造，而是得之于上帝，所以一方面?zhèn)€人自己沒有權(quán)利處置，另一方面別人也同樣無權(quán)加以處置。此外，生命權(quán)不僅僅指生存權(quán)，它在一定程度上還包括對人身的支配權(quán)。（2）自由權(quán)最為根本：自由在任何情況下都意味著人們除法律之外不受任何限制的權(quán)利，不論在自然狀態(tài)之下還是在國家之中，都是如此。

（3）財產(chǎn)權(quán)：洛克最先提出了勞動價值論。他認(rèn)為，大自然是上帝平等地賦予每一個人的，但要把這平等地屬于每一個人的東西的一部分據(jù)為已有，那就必須付出自己的勞動。同時，這種權(quán)利對于每個人來說都是相互的，也就是說，一個人的占有必須以同時也允許別人占有為前提。2.社會契約論

（1）自然狀態(tài)的缺陷與建立國家的必要性：雖然在自然狀態(tài)下的人們都擁有完整的自然權(quán)利，但自然狀態(tài)有缺陷。第一，人們所享受的自然權(quán)利沒有穩(wěn)定的保障，常常面臨著受他人侵犯的危險。第二，是自然權(quán)利一旦被侵犯，每個人都可以在自己的案件中成為適用自然法的法官（司法權(quán)）。人都有超越理性的激情，這種自己當(dāng)自己法官的做法顯然有違自然公正原則。因此，自然狀態(tài)在某些情況下會出現(xiàn)不便和不公正。（2）建立國家的目的：人們?yōu)榱丝朔匀粻顟B(tài)下的這些不便而需要建立國家。也就是說，建立國家的目的是為了避免狀態(tài)下偶爾出現(xiàn)的不穩(wěn)定，是為了建立某種公正的穩(wěn)定的執(zhí)行自然法的機構(gòu)，從而使自然法的原則得到完美的現(xiàn)實。換言之，人們所以建立政府是為了獲得比在自然狀態(tài)下更多的東西而不是相反。（3）契約過程：由于自然狀態(tài)有缺陷，最終會導(dǎo)致人們的自然權(quán)利得不到保障，于是有理性的人們便以同意或默許的方式讓渡部分權(quán)利，締結(jié)契約，組成政治社會。人們在訂立契約時，讓渡給國家的只是自然法所給予的那種保護自己和他人的權(quán)利，即裁判權(quán)。被授予權(quán)力的人也是契約的參加者，受到契約內(nèi)容的制約，按照社會全體人員的委托行使他們的權(quán)力。3.有限政府

人們在訂立契約時讓渡的只是保護自己的權(quán)利，至于生命、自由、私有財產(chǎn)權(quán)等自然權(quán)利，不但沒有轉(zhuǎn)讓，而應(yīng)受到國家的保護；執(zhí)政者也是簽約的一方，因而必須忠實地履行契約，保障人們的自然權(quán)利，按大多數(shù)人的意志行事。如果執(zhí)政者違背了社會契約，侵犯或者不能保障人們的自然權(quán)利，違背了大多數(shù)人的意志時，人們就可以反抗他，推翻他的統(tǒng)治。

三、法治與分權(quán)：從自然狀態(tài)與社會狀態(tài)下的兩種自由出發(fā)，洛克論證了法律的存在與自由的共容。立法權(quán)的四個原則：目的原則、方式原則、財產(chǎn)原則、歸屬原則 國家權(quán)力分為：立法權(quán)、執(zhí)行權(quán)和對外權(quán)。

立法權(quán)是指導(dǎo)如何運用國家的力量以保障這個社會及其成員的權(quán)力； 執(zhí)行權(quán)是負(fù)責(zé)執(zhí)行被制定的和繼續(xù)有效的法律的權(quán)力；

對外權(quán)是負(fù)責(zé)決定戰(zhàn)爭與和平、聯(lián)合與聯(lián)盟以及同國外進行一切事務(wù)的權(quán)力。立法權(quán)與執(zhí)行權(quán)應(yīng)分開行使。

就執(zhí)行權(quán)與對外權(quán)的關(guān)系來看，洛克認(rèn)為兩者可以聯(lián)合在一起。

總結(jié)：洛克認(rèn)為，自然狀態(tài)不是“永久的戰(zhàn)爭狀態(tài)”，而是“和平、善意和互相的幫助的狀態(tài)”。在自然狀態(tài)中，人們按自然法行事，自由而平等，享有同等的自然權(quán)利，即生命權(quán)、自由權(quán)和私有財產(chǎn)權(quán)。但自然狀態(tài)也有缺陷，為了終止自然狀態(tài)中存在的混亂與無序，人們于是訂立契約，成立國家。

人們在訂立契約時，讓渡給政治國家的不過是實施自然法的權(quán)利(司法權(quán))，即保護人們自然權(quán)利的權(quán)利。至于生命、自由、私有財產(chǎn)權(quán)等自然權(quán)利，不但沒有轉(zhuǎn)讓，而應(yīng)受到國家的保護；執(zhí)政者也是簽約的一方，必須忠實地履行契約，按大多數(shù)人的意志行事。如果執(zhí)政者違背了社會契約，侵犯或者不能保障人們的自然權(quán)利，違背了大多數(shù)人的意志時，人們就可以反抗他，推翻他的統(tǒng)治。

有限政府：（1）政府的權(quán)力來自于人們?yōu)榱税踩D(zhuǎn)讓的部分權(quán)利。（2）政府的權(quán)力必須受到限制。（3）政府必須守法。

洛克清理了霍布斯等人君主專制的理論，改進了霍布斯的自然法和契約論，并在此基礎(chǔ)上以自然權(quán)利和社會契約的方式論證了自由、法治、分權(quán)等資產(chǎn)階級國家政治制度據(jù)以建立的基本原則，對后來西方自由主義傳統(tǒng)的形成做出了巨大貢獻(xiàn)。洛克的思想通過孟德斯塢等人傳到法國、美國等國家，對美國革命和法國大革命產(chǎn)生了重要的影響。思考題

霍布斯與洛克思想的異同點

相同點：時代背景、國家起源、自然法、自然權(quán)利等

不同點：自然狀態(tài)、社會契約論、主權(quán)學(xué)說、政體理論、政府目的、法治觀念、分權(quán)主張、革命權(quán)問題、哲學(xué)立場等

孟德斯鳩的政治思想

一、法的精神

1、法是什么？首先，法是廣義的法，是一種必然關(guān)系。其次，法源自理性，表現(xiàn)為理性。最后，法遵循規(guī)律，是規(guī)律的反映。

2、法的精神：由于法總是表現(xiàn)為國家之法，因此法就會與國家的自然狀態(tài)(如氣候、土地以及人民的生活方式)、與國家的制度架構(gòu)(如政制所能容忍的自由的程度)、與居民的人文傳統(tǒng)(如居民的宗教、性格、財富、人口、貿(mào)易、風(fēng)俗、習(xí)慣)、與法的自身體系(如法律與法律、法律淵源、立法者的目的以及賴以建立的事物的秩序)發(fā)生各式各樣的關(guān)系。這些關(guān)系綜合起來就是“法的精神”。

3、地理環(huán)境決定論：在這眾多的關(guān)系中，有法與地理環(huán)境的關(guān)系。在法律史上，從法與地理環(huán)境的關(guān)系角度來探索法的精神，孟德斯鳩是第一人。孟德斯鳩非常強調(diào)自然地理環(huán)境對社會政治法律制度的作用，甚至認(rèn)為這種作用具有決定性。

他認(rèn)為：在擁有廣闊平原的亞洲不能不實行專制?！耙驗槿绻鄣慕y(tǒng)治不是極端嚴(yán)酷的話，便要迅速形成一種割據(jù)的局面，這和地理的性質(zhì)是不能相容的?！?/p>

孟德斯鳩認(rèn)為，炎熱的氣候和肥沃的土壤使人們懦弱而不能維持自己的自由；相反，貧瘠的土地和寒冷的氣候能磨煉人的意志和性格，使人勇敢、堅強而一心捍衛(wèi)自由。

法律與地域或氣候密切相關(guān)，人的性格、嗜好、心理、生理特點的形成與人所處的環(huán)境或氣候有密切的關(guān)系。

因此，不同環(huán)境的居民有不同的精神風(fēng)貌和性格特點。立法者的責(zé)任就是在認(rèn)真研究分析這些特點的基礎(chǔ)上，制定出相應(yīng)的法律，使其精華得到發(fā)揚光大，糟粕得到抑制或摒棄。

地理環(huán)境在人類社會以及包括法律在內(nèi)的各種社會制度的建立和發(fā)展中起著重要作用，甚至是決定性作用。地理環(huán)境影響政治法律制度的建立，影響法律的運作和實施，影響法律的權(quán)威和功能，影響人們遵法、守法的文化傳統(tǒng)、文化心態(tài)和文化心理結(jié)構(gòu)。

二、政體理論

1、每種政體都由兩個概念加以界定，即即政體的性質(zhì)和政體的原則。

2、政體性質(zhì)：

共和政體是全體人民或僅僅一部分人民握有最高權(quán)力的政體。君主政體是由單獨一個人執(zhí)政，不過遵照固定的和確立了的法律。

專制政體是既無法律又無規(guī)章，由單獨一個人按照一己的意志與反復(fù)無常性情領(lǐng)導(dǎo)一切。根據(jù)是由全體人民還是一部分人掌權(quán)將共和政體分為：民主共和政體和貴族共和政體。

因此確定政體性質(zhì)的標(biāo)準(zhǔn)有兩個因素：第一，最高權(quán)力掌握在多少人手中；第二，行使這種最高權(quán)力的方式是什么。

同是由一個人掌權(quán)的政體，在君主政體下，掌握最高權(quán)力的這個人是按照既定的法律治理國家的，而在專制政體下他可以不憑借法律，不按規(guī)章行事。

3、政體原則：使政體運動的人類感情 民主制的原則是品德。貴族制的原則是節(jié)制。君主制的原則是榮譽。專制政體的原則是恐怖。

4、政體原則腐化的原因：

民主制：追求權(quán)力和財富的極端平等。貴族制：專橫、不守法律。君主制：專制。

三、分權(quán)學(xué)說

孟德斯鳩的分權(quán)學(xué)說基于他的政治自由思想，政治自由是孟德斯鳩政治思想的主要目標(biāo)。

1、孟德斯鳩認(rèn)為，自由可以分為兩類，一種是哲學(xué)的自由，一種是政治的自由。

哲學(xué)的自由主要表現(xiàn)為一個人可以行使自己的意志；而政治自由又分為兩個方面，即與政制相關(guān)聯(lián)的自由和與公民相關(guān)聯(lián)的自由。

與政制相關(guān)聯(lián)的自由：孟德斯鳩認(rèn)為，政治自由就是要有安全的論斷，體現(xiàn)為對人的生命的尊重。因此，必須有政府，在政府的保護下，公民免除懼怕心理。

與公民相關(guān)聯(lián)的自由：孟德斯鳩強調(diào)的是守法。自由是做法律不限制的事情，當(dāng)人們能夠做法律限制的事情的時候，自由就不會存在。

2、孟德斯鳩認(rèn)為，政治自由的獲得只有在國家的權(quán)力不被濫用的時候才存在，因此，政府權(quán)力必須分散。孟德斯鳩的分權(quán)學(xué)說包含了兩個互相影響、相輔相成的重要組成部分。

第一部分是分權(quán)，將政府的權(quán)力劃分為立法、行政與司法三個組成部分；第二部分是制衡，他認(rèn)為，三種政府權(quán)力之間應(yīng)該彼此制約，以達(dá)到一種均衡。

（1）立法權(quán)是制定、修正或廢止法律的權(quán)力，它又可以分為創(chuàng)制權(quán)和反對權(quán)。前者指制定和修改法令的權(quán)力，后者指取消法律的權(quán)力。他認(rèn)為，在一個自由的國家里，立法權(quán)應(yīng)該歸人民集體享有，但是，人民直接參加立法活動會有諸多不便，他建議采取代議制。

（2）行政權(quán)是執(zhí)行立法機關(guān)制定的法律的權(quán)力，它既包括領(lǐng)導(dǎo)軍隊、維護公共安全等對內(nèi)權(quán)力，同時也包括宣戰(zhàn)、媾和、派遣或接受使節(jié)、防御侵略竿對外權(quán)力。為了提高國家處理事務(wù)的效率，孟德斯鳩主張行政權(quán)應(yīng)掌握在國王手中。

（3）司法權(quán)是裁決私入紛爭、懲罰犯罪的權(quán)力，主要涉及到審判、調(diào)節(jié)糾紛等權(quán)力。司法權(quán)由法院行使，其成員選自人民，存續(xù)期視需要而定。司法權(quán)依據(jù)法律被動地行使，只有原告向法院提起訴訟，法院才能行使司法權(quán)，奉行“不告不理”的原則。孟德斯鳩認(rèn)為，被告人與法官處于平等的地位，他甚至可以依據(jù)法律選擇法官。

為保證政治自由，孟德斯鳩認(rèn)為，三項權(quán)力應(yīng)該分開行使、不能集中在同一個人或同一個機關(guān)手中，如果出現(xiàn)了這種情況，自由便不復(fù)存在了。如果同一個人或是由重要人物、貴族或平民組成的同一個機關(guān)同時取得了三種權(quán)力，那么，一切便都完了。

3、以權(quán)力制約權(quán)力：三種權(quán)力的劃分并不是孟德斯鳩分權(quán)理論的核心內(nèi)容，他對西方政治思想做出的最大

貢獻(xiàn)在于他還提出了權(quán)力相互牽制、相互制衡，“以權(quán)力制約權(quán)力”的重要思想。（1）立法機關(guān)內(nèi)部的制衡：貴族院（世襲）、平民院（選舉）。（2）行政機關(guān)可以對立法機關(guān)行使否決權(quán)。

（3）立法機關(guān)監(jiān)督行政機關(guān)執(zhí)行情況，并有權(quán)對其違法行為提出彈劾。（4）司法機關(guān)對于立法和行政機關(guān)的行為享有違憲監(jiān)督權(quán)。

意義：三權(quán)分立的目的就是要限制國王的無限權(quán)力。表達(dá)了新興資產(chǎn)階級要求參加政權(quán)的愿望。三權(quán)分立學(xué)說對美國憲法、法國的《人權(quán)宣言》及后世資產(chǎn)階級各國的政治法律制度產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

盧梭的政治思想

一、平等思想

1、探求社會不平等的發(fā)展及其產(chǎn)生的基礎(chǔ)是盧梭政治思想中最為深刻的部分。在他看來，在實現(xiàn)個人自由，離不開平等，因為沒有平等，自由便不能存在。

盧梭通過對人類不平等的發(fā)展史的考察，描述了人類不平等的發(fā)展過程，評估了私有制、國家、法律等要素在這一發(fā)展過程中的作用，對后來西方政治思想的發(fā)展產(chǎn)生了重要的影響。

在盧梭看來，人類的不平等可以分為兩種：一種是天生的不平等，這是由自然力造成的，如身體與智能方面的差別；另一種是后天的不平等，這是由社會方面的原因造成的，它包括政治上和精神上的不平等。

2、不平等起源于私有制的產(chǎn)生：盧梭認(rèn)為，在自然的狀態(tài)下存在著一種真實的平等，人們之間即便存在著自然的不平等，但這一不平等的影響幾乎為零。人類自我完善的能力使生產(chǎn)不斷發(fā)展，但是隨著私有制的產(chǎn)生，人類卻越來越走向不平等。

盧梭將人類不平等產(chǎn)生的過程分解為三個階段。

最初是貧富差別，它導(dǎo)致了法律和所有權(quán)的確立；繼而是強弱差別，它導(dǎo)致了社會階級的產(chǎn)生和官職的設(shè)立；最后是主人與奴隸的分殊，它的結(jié)果是人民的合法權(quán)力被專制的權(quán)力所替代，最終導(dǎo)致了社會動蕩不安，生靈普遍涂炭。一切社會不平等和罪惡的根源，歸根到底都產(chǎn)生于私有財產(chǎn)。

3、主張財產(chǎn)盡可能地接近平等。

二、社會契約論與國家學(xué)說

《社會契約論》所要解決的問題：人是自由的，人如果喪失了自由，結(jié)果會是人將不人；然而，人類又不可能在自然狀態(tài)下生活下去，人類必然過渡到國家狀態(tài)，在國家狀態(tài)下，人與人之間結(jié)成了緊密的關(guān)系，在這種狀態(tài)下，如何才能保持從前那么多的自由？

自然狀態(tài)：自然人天性善良，他們都具有兩種天賦的感情，即自愛心與憐憫心；他們也享有天賦的自然權(quán)利，即自由與平等，每個人都生而自由、平等。自然人之間很少有交往，各自的需要又易于滿足，他們是獨立而自由的。因此，在自然狀態(tài)下的人們只有年齡、體質(zhì)的不同而存在的自由不平等，而無財產(chǎn)、政治上不平等，他們快樂地、幸福、自由地生活著。

過渡到社會狀態(tài)的必然：人類有一種自我完善的能力，為人類進入社會狀態(tài)提供了可能性。各種客觀條件的綜合作用則使這種可能性變?yōu)楝F(xiàn)實，這些客觀條件包括獲取食物等方面的困難，自然狀態(tài)難以長久保持。由于個人獨立生活非常艱難，生存斗爭的需要使先前離群索居的個人通過訂立契約的方式而生活在一起，以便人們能夠以共同的力量來護衛(wèi)和保障每個人的人身和財產(chǎn)安全。

1、社會契約：現(xiàn)實中的文明和國家讓人失去了自由，為了保證自由，必須借助社會契約建立一個新的共同體。

在締結(jié)社會契約時，每個人都將自己的全部權(quán)利完全轉(zhuǎn)讓給集體；由于每個結(jié)合者也同樣這樣做，他就可以從集體那里獲得自己所讓渡出的同等權(quán)利，實際上他沒有失去任何權(quán)利，還可以以更大的力量來保全自己。由于人民就是主權(quán)者，不會損害全體成員和任何個別的人。

在訂立契約時，人們之間平等地服從實際上是沒有服從，因為通過契約，他們又從別人那里重新平等地獲得所付出的東西，因此而實現(xiàn)了個人的自由。相互服從即等于自由。

在自然狀態(tài)下，人的自由來自于沒有任何約束，在社會狀態(tài)下，人的自由來源于一種普遍的約束。

對于個體而言，盧梭的社會契約意味著個人權(quán)力的全部的、徹底的轉(zhuǎn)讓，即每個結(jié)合者及其自身的一切權(quán)利全部都轉(zhuǎn)讓給整個的集體。在這個集體里，個人以道德的自由、社會的自由代替了天然的自由，而且獲得了法律面前的平等。

對國家而言，通過社會契約，它獲得了一種普遍的強制性的力量，如果有人不服從公意，全體可以迫使它服從，“迫使他自由”。

2、公意理論：為解決在國家狀態(tài)下個人自由與服從之間的一致性，盧梭提出了公意理論。

什么是公意？“國家全體成員的經(jīng)常意志就是公意?！?/p>

（1）公意的基礎(chǔ)在于人民的共同利益。

（2）公意享有最高的權(quán)威。

（3）公意不同于眾意、私意和團體意志。教材第189頁。

但是，在一切問題上求取一致是不可能的，所以盧梭表示多數(shù)人的決定也可以構(gòu)成公意。也就是說，多數(shù)可以強迫少數(shù)，讓他自由。多數(shù)人暴政。

盧梭認(rèn)為，一個進入社會的人不同于自然狀態(tài)的人，必須有一個自我升華的過程，他的自由不再是服從生理的沖動，而是對于理性的依從。

盧梭既要保持國家整體的權(quán)威，又要堅持個人不可剝奪的自由平等權(quán)利。在他的公意理論中，雖然強調(diào)個人權(quán)利的重要性，但他更關(guān)注個人與整體的同一性，更提倡個人利益與整體利益發(fā)生沖突時個人對整體的服從。

盧梭的理論在吸納自由主義因子的同時又兼具集體主義的傾向，他時而被尊奉為民主自由的先鋒人物而備受推祟，時而被作為極權(quán)主義理論的代表人物而成為眾矢之的。因此，盧梭契約論思想同時擁有破壞與建設(shè)的雙重特性。

三、人民主權(quán)學(xué)說

盧梭以“人民是主權(quán)者”為基點，以“主權(quán)在民”、“公意”、人民立法、直接民主等理論為核心，對主權(quán)學(xué)說做了全新的闡釋，在近代西方政治思想史上，第一次完整地提出并論證了人民主權(quán)的學(xué)說。

1、主權(quán)在本質(zhì)上是由公意構(gòu)成的，公意的本質(zhì)決定了主權(quán)的特征。

2、單個個人通過社會契約將自己的全部權(quán)利讓渡給集體，從而形成了公意。正因為形成了公意，普通的人才成為公民，才獲得在社會中的自由。

3、主權(quán)必須代表人民的利益，由人民直接行使。

4、主權(quán)是絕對的、神圣的、不可侵犯的。

5、主權(quán)是不可分割的。

6、人民主權(quán)是不可被代表的。

法國政治思想家貢斯當(dāng)（1767-1830）指出，盧梭理論中代表“公意”的主權(quán)者是一個“抽象存在”，主權(quán)者是由無一例外的所有人組成，但是，一旦主權(quán)者行使其擁有的權(quán)力時，主權(quán)者不可能親自行使主權(quán)，他必須委托出去，結(jié)果使得那種以全體的名義行使的權(quán)力，必然由單獨的個人或極少數(shù)所支配。他認(rèn)為如果沒有精確的定義，人民主權(quán)理論的勝利可能成為人民的災(zāi)難，人民主權(quán)原則也有可能被誤用來論證某種暴政。

第四篇：西方政治思想史讀書筆記

《西方政治思想史》讀書筆記

《西方政治思想史》（天津教育出版社09版）是由我國著名政治學(xué)家徐大同教授所著，在內(nèi)容上揭示了西方政治思想史的軌跡，通過對西方政治思想史上所經(jīng)歷的自然政治觀、神學(xué)政治觀、權(quán)力政治觀幾個階段的描述揭示了西方政治思想史的發(fā)展規(guī)律及其值得借鑒的地方。

導(dǎo)論：

1、西方政治思想史的研究對象：

（1）、政治思想的主要和基本內(nèi)容集中反應(yīng)人們圍繞國家政權(quán)所進行的政治實踐，是歷史發(fā)展到一定階段上各階級、階層、社會集團及其代表人物對待國家政權(quán)的態(tài)度和主張，即關(guān)于如何管理國家的主張、觀點、理論和學(xué)說。

（2）、正式思想是由政治實踐規(guī)定的，是其直接反應(yīng)，并為其服務(wù)。

本節(jié)詳細(xì)的敘述了西方政治思想史的研究對象，為我們研究西方政治思想史劃定了范圍。

2、研究西方政治思想史的基本方法：

（1）、堅持歷史與邏輯相統(tǒng)一的原則；

（2）、堅持階級分析的方法：階級分析法是馬克思主義分析各種社會現(xiàn)象、各種思想意識的基本方法。

（3）、堅持具體的歷史的分析方法；（4）、堅持寓評于介的方法。

結(jié)合中國的實際情況，為我們研究西方政治思想史提供了切實可行的方法。

3、西方政治思想史的基本線索：

(1)、自然政治觀是古代希臘羅時期的基本政治觀；（2）、基督教神學(xué)政治觀是西方中世紀(jì)的基本政治觀；（3）、權(quán)力政治觀是西方近現(xiàn)代政治思想的主流。系統(tǒng)的闡明了西方政治思想史的軌跡和脈絡(luò)。

4、學(xué)習(xí)西方政治思想史的意義：

（1）、首先，學(xué)習(xí)西方政治思想史可以幫助我們加深對馬克思主義的學(xué)習(xí)和認(rèn)識，提高馬克思主義的政治理論水平，提高我們?nèi)褡宓恼挝幕刭|(zhì)。而政治素質(zhì)是民族素質(zhì)的核心。（2）、學(xué)習(xí)西方政治思想史，有助于我們正確認(rèn)識和了解西方社會文化，有助于堅持改革開放的方針，促進我們包括西方在內(nèi)的世界文化交流。改革開放已經(jīng)成為現(xiàn)代社會發(fā)展的基本前提。

（3）、學(xué)習(xí)西方政治思想史，可以開闊我們的眼界，啟發(fā)我們的思考，為我國的社會主義實踐提供有益的借鑒。

有力的說明了我們學(xué)習(xí)西方政治思想史的理由和意義。

第一章

古代希臘政治思想史

1、西方政治思想的產(chǎn)生：

古希臘是西方政治思想的發(fā)源地：公元前8世紀(jì)，氏族制度開始解體，階級關(guān)系開始出現(xiàn)，進入城邦時期。因為是海洋文明，所以具有開放、活躍和多樣性的特征。

之后眾多的思想家政治家及立法家開始對城邦進行管理和改革，并提出了優(yōu)秀的理論和主張。其中梭倫改革堅持中庸的原則，建立了有限的溫和民主制，為日后民主的繁榮和發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。

公元前6世紀(jì)至前5世紀(jì)中葉，人們開始研究自然及與自然有關(guān)的政治觀念。

2、城邦制度的政治思想的特點： 從外部特征上最顯著的特征是小國寡民；

城邦從本質(zhì)上來說是公民的自治團體，是公民在法律之下分享權(quán)利和義務(wù)的政治體系。但是其中只有自由公民可以享受到民主政治權(quán)利。奴隸和婦女外邦人都無法享受民主權(quán)利，表明了小國寡民下民主權(quán)利的狹隘性。通知城邦政治也是多元的，一是城邦主權(quán)實體的多元化，即城邦政治格局林立。二是城邦政治制度的多樣化。

雅典民主是非常狹隘的的民主，具有局限性，政治權(quán)利僅限于公民享有，占人口大多數(shù)的努力，外邦人和婦女被排除在外，民主權(quán)利只是公民集團的特權(quán)，但是其對西方的民主觀念產(chǎn)生了十分積極地影響。

3、古代希臘的政治思想：

（1）、自然政治觀與整體主義思想：個人只有融合與整體，是國家的工具，只有為其獻(xiàn)身才能體現(xiàn)其價值。

（2）、理性的政治思考與近于科學(xué)的研究方法。

（3）、特定的研究主題和范圍。主要限于公民內(nèi)部問題其核心是如何協(xié)調(diào)公民內(nèi)部關(guān)系，如何分配權(quán)利義務(wù)從而實現(xiàn)公民內(nèi)部的和諧，是大家過上一種優(yōu)良的公民生活。

（4）、公民的正式視角：站在公民的視角上認(rèn)識政治現(xiàn)象，站在公民的立場上闡述政治見解的。

4、智者和蘇格拉底的政治思想：

智者將思考的眼光從自然轉(zhuǎn)向人及人類社會。

蘇格拉底突出強調(diào)道德是城邦政治的基礎(chǔ)，而只是和教育史城邦政治的根本之所在。

5、柏拉圖的政治思想：

理念論是柏拉圖政治哲學(xué)的理論基礎(chǔ)。柏拉圖通過《理想國》一書來闡述其政治思想，即國家應(yīng)該有統(tǒng)治保衛(wèi)和生產(chǎn)三種職能，同樣的國家也應(yīng)該被分為三個階級，即統(tǒng)治者哲學(xué)家、輔助者軍人和生產(chǎn)者撒個階級。哲學(xué)家執(zhí)政時柏拉圖政治思想的核心內(nèi)容，也是理想國特色之一。

在《法律篇》中提出了第二等好的國家，與《理想國》相比具體真實的反應(yīng)了希臘城邦的政治現(xiàn)實，包含著對政治法律問題更誠實的思考，也更多的代表著希臘文明的主流思想。

6、亞里士多德的政治思想：

亞里士多德第一次使政治學(xué)與其他學(xué)科區(qū)分開來，形成獨立的研究領(lǐng)域。與此同時，他也確定了政治學(xué)的研究對象和范圍，對政治學(xué)的基本范疇和原理進行了廣泛深入的研究，建立了完整的學(xué)科體系。

亞里士多德使用了當(dāng)時較為先進的研究方法： 一是運用了歷史的和經(jīng)驗的方法；

二是采用了兩種分析方法即溯源法和將城邦分為具體要素，通過要素再具體分析的方法。亞里士多德對城邦本質(zhì)的詮釋包含著公民的普遍信仰。亞里士多德的貢獻(xiàn)：

首先，亞里士多德是政治學(xué)的開創(chuàng)者；

亞里士多德是他否定了柏拉圖的極端整體主義精神，在整體主義的框架內(nèi)滲入某些個人主義的因素。

亞里士多德是古希臘政治理論的集大成者。他的政治思想充分體現(xiàn)了古希臘城邦高度發(fā)達(dá)的政治成就，也是希臘政治文明的一個成熟的果實。在他的政治思想體系里，綜合了各家學(xué)說，包含著博大精深的內(nèi)容，為后世政治思想家提供了無盡的思想寶庫和靈感的源泉。

第二章

希臘化時期和古代羅馬政治思想

1、希臘化和羅馬帝國時期政治思想的特點： 城邦制度的解體以及政治思想的演變； 種族文化的融合和世界主義思潮；

2、斯多葛派的主要政治思想：

自然法思想：奠定了西方思想史上獨具特色綿延不絕的自然法傳統(tǒng)；

人的精神自由思想：極力推崇人的精神自由，賦予它很高的倫理價值；是對精神自由的強調(diào)和維護，是人們爭取自由的精深基礎(chǔ)；

人人平等思想：確立了一個新的價值尺度，即唯以人的精神特征和道德水準(zhǔn)來衡量人的價值。

3、波利比阿和西塞羅的主要政治思想：

波利比阿提倡混合體制，強調(diào)國家權(quán)利體系各構(gòu)成部分和機構(gòu)之間的制約和平衡。對現(xiàn)代西方分權(quán)體制產(chǎn)生了重大的影響； 西塞羅的政治思想：

國家愛是人民的事業(yè)。強調(diào)以平等的沒有根本差別的眼光看待所有的人。對現(xiàn)代民主共和長生了重大的影響。

4、羅馬法對政治思想的影響：

在羅馬法和法學(xué)家的理論中首次形成了權(quán)利概念； 羅馬法引進和發(fā)展了斯多葛派的自然法思想； 羅馬法為政治學(xué)提供了一種權(quán)利思維方式。

5、羅馬基督教政治思想： 追求天國來世的價值取向； 貶低世俗權(quán)威的思想取向； 形成了關(guān)于人的新觀念：具有平等的人格；

奧古斯丁的雙城論：上帝之城和世人之城；否認(rèn)國家是正義的組織，采用一個價值中性的國家定義。

第三章 中世紀(jì)西歐政治思想

中世紀(jì)突出特征是人的等級身份和公開的不平等，國家權(quán)利的分散和君權(quán)的微弱； 日耳曼人帶給西歐社會的新的因素： 以私人效忠為基礎(chǔ)的人身依附關(guān)系； 日耳曼人的民主傳統(tǒng)； 對法律的尊崇與敬畏；

中世紀(jì)西歐政治思想的特點：

總的特征:政治思想以神學(xué)的形式表現(xiàn)出來；

政治發(fā)展水平極低，政治權(quán)利和政治機構(gòu)的社會控制功能幾乎被降到人類文明社會水平的嘴低限度；

政治思想并沒有形成獨立的系統(tǒng)的理論形式；

教權(quán)和王權(quán)斗爭中的政治思想：

中世紀(jì)西歐的政教關(guān)系：二元化的權(quán)力關(guān)系，對中世紀(jì)西歐的政治思想乃至整個歐洲的政治文化都產(chǎn)生了重要的影響；

感想：中國的宗教，無論是本土的道教，還是從印度傳入的佛教，本質(zhì)上都是為統(tǒng)治者服務(wù)的，是統(tǒng)治者統(tǒng)治人民的精神武器。而在西歐乃至整個歐洲中世紀(jì)時期，教權(quán)一直與皇權(quán)分離，兩者相互斗爭，人民飽受教權(quán)與皇權(quán)的雙重壓迫。所以歐洲歷史上，這一時期是比較黑暗的。

阿奎那神權(quán)政治思想：

基本特點：在堅持基督教信仰的前提下，調(diào)和信仰和理性的矛盾，并以此作為其政治思想的理論基礎(chǔ)。

主要內(nèi)容：教會和國家的關(guān)系是阿奎那神權(quán)政治思想的主要內(nèi)容； 核心：論證教權(quán)高于俗權(quán)，維護基督教的神權(quán)統(tǒng)治；

感想：阿奎那的神權(quán)政治思想實際上是為了維護宗教權(quán)利，為教會的神權(quán)統(tǒng)治服務(wù)。隨著城市的興起和市民階層的出現(xiàn)，越來越多的人意識到宗教對人民的殘害，如但丁和馬西略等人。

第四章 16世紀(jì)西歐政治思想

基本社會情況：16世紀(jì)的西歐，文藝復(fù)興運動走向頂峰，各國先后爆發(fā)了宗教改革運動，標(biāo)志了封建社會的階梯，資本主義關(guān)系形成時期劇烈的思想和社會動蕩。這一時期的基本特征：反宗教和反教會斗爭的統(tǒng)一； 馬基雅維利的政治思想：

最早把政治的實質(zhì)看做權(quán)利問題，將法律、權(quán)術(shù)、軍隊等治國要策看做是權(quán)力的工具，為近代西方政治學(xué)奠定了基本原則，在近代政治思想史上占據(jù)了重要地位。

思想核心：主張國家的根本問題是統(tǒng)治權(quán)，統(tǒng)治者應(yīng)以奪取和保持權(quán)力為目的是思想核心； 路德的宗教改革思想：提倡因信得救，將人的信仰建立在理性的基礎(chǔ)上，否定了封建教會的救贖理論，否定了教會的精神救贖權(quán)和等級制度，為各國資產(chǎn)階級建立廉價的民族教會提供了理論論證；

路德宗教改革思想的作用：不僅強化了國王們的統(tǒng)治權(quán)力，而且使國家開始擺脫宗教事務(wù)，成為只為政治事務(wù)而存在的組織，促進了近代意義的民族國家的形成。

第五章 17世紀(jì)歐洲大陸政治思想

基本社會特征：17世紀(jì)，隨著科學(xué)技術(shù)的深入發(fā)展和廣泛傳播，歐洲大陸上的各個國家開始了資本主義革命。同時，資本主義經(jīng)濟的發(fā)展促進了文藝復(fù)興運動的滲入傳播和新教力量的壯大。長期的宗教戰(zhàn)爭及它所帶來的災(zāi)難降低了人們對宗教論證的興趣，為哲學(xué)和政治思想上的世俗化傾向提供了契機。

政治思想的世俗化：歐洲大陸政治思想出現(xiàn)了一種世俗化的傾向，即政治思想開始擺脫基督教神學(xué)的影響和束縛，直接借助人的經(jīng)驗和理性研究現(xiàn)實的政治問題。格勞秀斯的政治思想：

影響：最早提出了人權(quán)原則，在發(fā)的分類和方法論上明確的用人的理性排斥神學(xué)信仰的權(quán)威地位，使自然法擺脫了神學(xué)，成為了西方近代政治思想的重要理論基礎(chǔ)。主要內(nèi)容：

自然法學(xué)說、國家和主權(quán)學(xué)說、國際法的原則； 斯賓諾莎的政治思想：

影響：最早提出和論證信仰和思想自由的政治思想家。為資產(chǎn)階級的政治原則提供了完整的理論論證，特別是從倫理學(xué)角度對自然權(quán)利作了詳盡的闡述，論證了似有財產(chǎn)的和理性和永恒性，對西方政治思想史的發(fā)展產(chǎn)生了機器深刻的影響。主要內(nèi)容：自由權(quán)力觀、社會契約論、思想自由權(quán)。

第六章 17世紀(jì)英國的政治思想

英國的憲政傳統(tǒng)：首先，英國之所以能開創(chuàng)西方自由與憲政的傳統(tǒng)，是與其歷史發(fā)展的獨特道路及其積淀形成的政治文化分不開的。其次，隨著英國資本主義經(jīng)濟的發(fā)展，越來越多的革命家和思想家和政治家開始探索與資本主義經(jīng)濟向適應(yīng)的政治形態(tài)。胡克闡述其憲政思想的理論基礎(chǔ)是自然法和契約論?？驴艘源髴椪聻橐罁?jù)，為一回合公民的自由權(quán)利做辯護。17世紀(jì)英國社會革命的特點：

政治斗爭的主要內(nèi)容是反對封建國王的任意征稅和宗教政策，目的是要限制而不是消滅王權(quán)。

資產(chǎn)階級新貴族反對政治斗爭的主要形式是一會斗爭。政治思想的特點：

財產(chǎn)權(quán)問題成為政治思想的出發(fā)和歸宿；

國王與議會的關(guān)系成為政治思想的中心內(nèi)容，限制王權(quán)、建立君主利息按制度是資產(chǎn)階級與新貴族的最重要求。革命時期個派政治思想：

?；逝桑河酶笝?quán)理論論證英王的神圣不可傾犯，為封建專制制度作辯護。長老派：主張廢除豬腳制度，而代以由教會中的主教主持教會事務(wù)的清教派別； 獨立派：要求每一個信徒團體的獨立；平均派：極端平均主義，主張共和民主。

霍布斯的政治思想：自然法和契約論的創(chuàng)始人之一；將個人不可轉(zhuǎn)讓和不可剝奪的權(quán)利看做國家權(quán)力的基礎(chǔ)，并用適應(yīng)時代額方法和語言表述了國家的本質(zhì)、意義、作用，從而奠定了西方近代國家學(xué)說的基本模式。其他主要內(nèi)容： 主權(quán)學(xué)說和整體理論； 人民的自由和主權(quán)者的義務(wù)；

彌爾頓的政治思想：建立和維護共和制度，實現(xiàn)資產(chǎn)階級所要求的自由使他政治思想的中心內(nèi)容；他的用地方權(quán)力限制中央權(quán)力的以防止國家走向?qū)Ｖ频脑O(shè)想，對美國在以后建立的政治制度產(chǎn)生了重要影響。

哈靈頓的政治思想：提出征服組織原則以及如何防止封建專制主義復(fù)辟的設(shè)想對西方思想的發(fā)展和政治制度的建立有以及對后來的洛克的而法治與分權(quán)思想 著重大的影響。洛克的政治思想：

清理和總結(jié)：對教會與國家的含義做了進一步的解釋，并從中闡述信仰自由與政教分離的主張。

堅持認(rèn)定額理性對人的改造作用，并改造了霍布斯的政治思想，即自然法和契約論。自然權(quán)利理論：洛克認(rèn)為生命、財產(chǎn)和自由是自然法為人類規(guī)定的基本權(quán)利，是不可讓與不可剝奪的自然權(quán)利。

政府的起源和目的：政府來源于人們訂立的契約，即社會契約論。闡述和提出了國家是保護個人權(quán)利的工具的觀點。

法治和分權(quán)：法治思想的突出特點是強調(diào)依法行政，即用法律束縛和限制行政權(quán)力。分權(quán)思想：主張國家有三中權(quán)利，即立法權(quán)、執(zhí)行權(quán)和對外權(quán)；

影響：對其后的法國啟蒙運動和美國獨立戰(zhàn)爭時期的政治斗爭和政治思想也產(chǎn)生了深刻的影響。

第七章 18世紀(jì)法國政治思想

基本社會狀況：18世紀(jì)的法國，資本主義得到發(fā)展，資產(chǎn)階級和下層人民痛整個封建制度尖銳對立；陳舊的法律體系公開確認(rèn)人們的不平等，第三階級要求取消 貴族和僧侶的經(jīng)濟特權(quán)。

啟蒙運動的興起和政治思想的特點：

啟蒙運動的淵源首先是近代的自然科學(xué)和理性主義；

在政治思想方面啟蒙運動的主流是傳播資產(chǎn)階級的人權(quán)和民主； 脫去了宗教外衣，直接在政治上向封建專制制度作戰(zhàn)。

伏爾泰的政治思想：（始終如一的與封建專制制度和教會勢力做斗爭）建立在人權(quán)基礎(chǔ)上的國家愛學(xué)說； 強調(diào)維護人的自由；

在整體主張上伏爾泰傾向于開明的君主制度； 孟德斯鳩的政治思想： 法的精神：

孟德斯鳩的歷史方法中貫穿的基本思想是力圖以事實為依據(jù)，探尋社會、國家和法律性質(zhì)的規(guī)律性的理解；（缺陷：是零散的割裂的歷史，不能揭示政治活動背后的連貫的完整的歷史發(fā)展過程）政體的政治自由理論：

孟德斯鳩劃分了三種政體，分別是共和政體，君主政體和專制政體；

同時考察了各類政體的性質(zhì)和原則，民主制的原則是品德；貴族制的原則是以政治品德為基礎(chǔ)的節(jié)制；專制政體的原則是恐怖，即要求人們絕對服從；君主制的原則是榮譽； 孟德斯鳩還主張人生自由，政治自由和財產(chǎn)自由； 分權(quán)學(xué)說：

目的：保證公民的政治自由；

在權(quán)利的歸屬上和行駛上做了設(shè)想：即把國家權(quán)利分為三種，立法權(quán)、行政權(quán)和司法權(quán)。盧梭的政治思想：

核心：平等思想，探討社會不平等產(chǎn)生的根源，是盧梭政治思想中最為深刻的部分； 社會契約論：重要內(nèi)容，人們通過地接社會契約來保障自己的權(quán)利；提出公共意志理論，成為盧梭國家學(xué)說理論基礎(chǔ)之一；

人民主權(quán)學(xué)說：主權(quán)實質(zhì)上是由公意決定的，是絕對的、神圣的、不可侵犯的； 法律史國家的唯一動力；

影響：盧梭的政治原則影響了西方近代政治制度的建立，成為了各國人民反封建的有力武器。

第八章 18世紀(jì)美國的政治思想

基本社會狀況：

與歐洲大陸不同的社會特征： 美國是一個移民社會；

資本主義是嫁接在奴隸制度之上的；

社會經(jīng)濟發(fā)展的不平等與政治上的自治和分立； 反封建傳統(tǒng)；

美國社會的矛盾集中體現(xiàn)在殖民地人民與歐洲殖民者尤其是英國殖民者之間的矛盾； 獨立戰(zhàn)爭：隨著資本主義經(jīng)濟的發(fā)展，北美不斷爆發(fā)起義，獨立戰(zhàn)爭使美國脫離了英國等國家的知名統(tǒng)治； 政治思想的特點：

富有務(wù)實性，很少進行抽象的理論論證，主要是運用歐洲現(xiàn)成的理論為美國的政治實踐服務(wù)； 論證美國獨立和建立聯(lián)邦共和制是18世紀(jì)政治思想的主題； 人人機會均等的追求幸福的權(quán)利成為自然權(quán)利的重要內(nèi)容； 建立權(quán)利平衡聯(lián)邦政府是完美的政治目標(biāo)； 潘恩的政治思想：

核心：主張美國脫離英國的統(tǒng)治，建立民主共和國； 政治理想：建立最好的政府形式即代議制的共和政府； 杰斐遜的政治思想：

自然權(quán)利理論：反英斗爭的理論依據(jù)，人人平等，為了保障人民的基本權(quán)利，必須通過契約成立政府；

民主政治思想：更具體、更現(xiàn)實，主張在美國建立代議制的民主共和國，揭露君主制度的弊端，贊成建立聯(lián)邦制度和三權(quán)分立制度，提出人民自治的原則即限制中央政府中司法和行政的權(quán)利、實行中央和地方的層層分權(quán)制度、人民參政原則； 漢密爾頓的政治思想： 性惡論和精英論：性惡論和等級論是其政治主張的理論基礎(chǔ)；精英掌握國家政權(quán)是政治穩(wěn)定的保障；

分權(quán)和制衡的思想：立法、行政、司法三種權(quán)力互相混合、滲透、以互相牽制，實質(zhì)上只是為了限制議會的權(quán)力，加強行政和司法的權(quán)力，對美國憲法及許多國家憲法的制定產(chǎn)生了重要的影響；

第九章 18世紀(jì)末19世紀(jì)初德國政治思想

德國的基本社會狀況：18世紀(jì)末的歐洲英法等國家都進入了資本主義的告訴增長期，德國的封建勢力依然強大；

政治上，德意志聯(lián)邦是一個松散的政治聯(lián)盟，為實現(xiàn)真正的國家統(tǒng)一和民族統(tǒng)一，是資本主義發(fā)展的一大障礙；

經(jīng)濟上資本主義進程發(fā)展緩慢；

文化上德國資產(chǎn)階級及其知識分子在其特定的歷史條件下表現(xiàn)的一場軟弱無力，始終未能成為一支對抗封建貴族統(tǒng)治的強大力量； 政治思想的特點和特點：

德國資產(chǎn)階級的政治思想主要通過其知識分子階層表現(xiàn)出來：

德國的古典哲學(xué)家的政治思想史新型資產(chǎn)階級爭取解放斗爭的理論表現(xiàn)； 歷史派是德國保守勢力的代言人，反對制定自然法及制定統(tǒng)一的自然法；

馬克思和恩格斯批判的繼承了人類的現(xiàn)金思想的優(yōu)秀成果，并用科學(xué)的方法總結(jié)了無產(chǎn)階級的斗爭經(jīng)驗； 特點：德國的政治思想家只是在精神生活領(lǐng)域追求美好的理想；

德國的古典哲學(xué)家的政治思想中，近代關(guān)于國家本質(zhì)和國家與個人關(guān)系的國家主義和個人主義兩種傾向都有所表現(xiàn)；

實現(xiàn)國家和民族統(tǒng)一在德國古典哲學(xué)家的政治思想中得到了突出反應(yīng)； 康德的政治思想：

倫理學(xué)說：是其政治思想的理論基礎(chǔ)，中心是道德法則，人們遵守道德法則的行動才是合乎道德的；法律是為使人們遵守道德，是道德的外衣，理想制度的實現(xiàn)是通過道德的不斷完善來實現(xiàn)的；

國家學(xué)說：康德對先驗理論中的國家起源于實際存在的國家起源做出了明確的區(qū)分，表現(xiàn)了他反對君主專制和封建特權(quán)的的進步傾向，以自由主義和人權(quán)觀念為基礎(chǔ)；主張共和制的國家；

永久和平的思想：在康德的政治思想中，他把實現(xiàn)永久和平視為政治的最高目標(biāo)，是最高的政治和道德的善； 黑格爾的政治思想：

體系和方法：絕對觀念是黑格爾哲學(xué)的出發(fā)點和基礎(chǔ)；黑格爾的法哲學(xué)體系包含三個階段或環(huán)節(jié)，即抽象法、道德和理論；倫理哲學(xué)又分為三個方面：家庭、市民社會和國家； 市民社會和國家：市民是多個個人和若干家庭的聚集,包含三個環(huán)節(jié),即需要的體系,司法,警察和同業(yè)公會;把國家看作倫理精神的體現(xiàn),是有其自身的根據(jù)和目的的獨立力量,本質(zhì)是個人利益和公共利益的集合;君主立憲制主張:為了實現(xiàn)德意志的統(tǒng)一,主張建立一個統(tǒng)一的君主立憲制國家,強調(diào)王權(quán)的地位和作用;民族主義思想:日爾曼民族是最優(yōu)秀的,強調(diào)民族之間的更替和國際爭端要通過戰(zhàn)爭來解決,表現(xiàn)了其對其他民族的蔑視和對強權(quán)政治的崇拜,被法西斯所利用.第十章 19世紀(jì)法國的政治思想

19世紀(jì)的法國社會狀況:法國大革命打擊了歐洲的封建勢力,推動了整個歐洲的反封建斗爭,但是整個社會階級矛盾愈趨尖銳復(fù)雜,政局動蕩反復(fù);政治思想的特點:政治思想紛繁多樣/變化頻頻/斗爭復(fù)雜成為19世紀(jì)法國政治思想的基本特征；

孔斯坦的政治思想：

權(quán)力和自由：論證個人的權(quán)利和自由是孔斯坦政治思想的出發(fā)點和重要內(nèi)容，反對國家干預(yù)個人自由，主張自由競爭，反封建；

分權(quán)思想：實際政權(quán)中存在著五種權(quán)力，即軍權(quán)/行政權(quán)/經(jīng)常代表權(quán)/公共意見權(quán)/審判權(quán)，軍權(quán)占有特殊的地位； 社會主義各派的政治思想：

批判的空想社會主義思想：認(rèn)為變革現(xiàn)存制度和建立協(xié)作制度絕不能通過暴力革命的方式，把希望寄托在少數(shù)上層人物身上；

空想共產(chǎn)主義思想：卡貝提出過渡性制度，布朗基竭力資本主義制度的丑惡，資本是至高無上的統(tǒng)治者，對資產(chǎn)階級國家和法律的實質(zhì)也有明確的認(rèn)識；通過革命手段來建立革命專政來實現(xiàn)共產(chǎn)主義；

無政府主義思想：普魯東把建立人民銀行當(dāng)作實現(xiàn)自由社會/解放無產(chǎn)階級的根本途徑，充分反映了被資產(chǎn)階級逼得無路可走的小資產(chǎn)階級及知識分子的情緒； 孔德的政治思想：

實證主義體系：是一種以經(jīng)驗事實和經(jīng)驗現(xiàn)象為基礎(chǔ)，探索人類精神發(fā)展一般規(guī)律的方法和思想體系；人類社會歷史的發(fā)展在本質(zhì)上是人類精神或知識的發(fā)展，經(jīng)歷了三個階段，即神學(xué)階段/形而上學(xué)階段和科學(xué)階段；實際上是把哲學(xué)與科學(xué)/宗教社會政治道德等方面的理論綜合為一個統(tǒng)一的整體，建立一個包羅萬象的思想體系。

社會團結(jié)思想：孔德思想體系的中心是整個社會，社會源于人類利己和利他的社會本能和社會沖動，社會愈發(fā)展，社會的基本特性團結(jié)與和諧就會愈顯著，家庭在社會中有至關(guān)重要的作用，孔德的思想有反民主的傾向，同時時分重視宗教的作用； 托克維爾的政治思想：

民主是歷史發(fā)展的必然：民主思想是其政治思想的核心內(nèi)容，認(rèn)為平等與民主是歷史的必然，以其深刻的洞察力和敏銳的政治意識為同時代人指出了社會歷史發(fā)展的民族大道； 民主與平等：托克維爾一般將民主看作是平等的趨勢，民主與平等密切相關(guān)，民主以平等為基礎(chǔ)，民主本身也意味著平等；

自由與平等：關(guān)注自由與平等的辯證關(guān)系，崇尚自由、熱愛自由、全力以赴維護自由，表現(xiàn)了其自由主義傾向；

專制和革命：贊頌民主和自由，厭惡和批判專制，以驚人的遠(yuǎn)見卓識預(yù)測了資產(chǎn)階級民主的發(fā)展前景，闡釋了未來社會的民主傾向；

第十一章

19世紀(jì)英國政治思想

基本社會經(jīng)濟政治狀況： 工業(yè)革命促進了英國經(jīng)濟的飛速發(fā)展，英國成為世界工業(yè)中心； 工業(yè)革命改變了英國的經(jīng)濟和人口分布；

工業(yè)革命把近代工業(yè)資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級推上了歷史的舞臺，從而使階級關(guān)系和階級斗爭的形式發(fā)生了重大變化，但無產(chǎn)階級仍然處于無權(quán)的地位； 科學(xué)和文化的發(fā)展及其對政治思想的影響：

19世紀(jì)，伴隨著英國資本主義經(jīng)濟的迅速發(fā)展，英國在科學(xué)和文化方面也取得了長足的進步；

政治思想的演變和特點：

總的特征：政治思想由革命轉(zhuǎn)向改良和保守；資產(chǎn)階級政治任務(wù)從要求建立理想的政治秩序轉(zhuǎn)向要求維護現(xiàn)存的政治秩序；隨著資產(chǎn)階級與無產(chǎn)階級的矛盾上升為主要矛盾，政治思想領(lǐng)域中社會主義和資本主義的意識形態(tài)沖突成為主要內(nèi)容；

特點：功利主義成為政治思想的主要內(nèi)容；自由主義關(guān)注的重心從政治自由轉(zhuǎn)向社會經(jīng)濟領(lǐng)域的自由；保守主義成為資產(chǎn)階級意識形態(tài)中的一個重要組成內(nèi)容，批判的空想共產(chǎn)主義對工人階級產(chǎn)生了重要的影響； 柏克的政治思想：

保守主義和社會政治觀：強調(diào)社會的有機特性，重視非理性因素在人類社會結(jié)合中的作用，對社會契約論加入了歷史感和道德感，反對從民主的角度理解代議制，其心目中的代議制政府是一個組織嚴(yán)密、具有為公精神的少數(shù)人領(lǐng)導(dǎo)之下進行工作的機構(gòu)； 邊沁的政治思想：

功利原則：邊沁所闡述的功利主義是一種把個人利益看作是人類一切行為的動因，把做大多數(shù)人的最大幸福作為根本道德原則的哲學(xué)倫理學(xué)說；

認(rèn)為每個人只要能夠追求和實現(xiàn)個人的最大的利益，那么社會也就實現(xiàn)了利益的最大化； 政府理論：邊沁用功利理論解釋政府的起源和目的，不僅否定自然法的存在，也否定契約論者所說的人們結(jié)合成社會和原始契約的存在；邊沁把政府的權(quán)利是不是受到限制看作是自由政府還是專制政府的主要區(qū)別； 對現(xiàn)存制度的批判和改革主張：

力倡改革，反對保守和僵化，強調(diào)對現(xiàn)存制度進行自由批判的重要性，提出了改革英國政治制度的途徑，不僅提倡政治改革，而且還力主法律改革；

密爾的政治思想：繼承并修正了邊沁的功利主義哲學(xué)，是其修正自由主義的一個基點，對傳統(tǒng)自由主義向現(xiàn)代自由主義的轉(zhuǎn)變起了推動作用；

自由思想：維護和實現(xiàn)個人自由式密爾政治思想的核心，密爾的個人自由也稱為公民自由或社會自由，重點論證了思想言論自由的必要性、個人自由的意義以及反對政府干涉的理由的問題；

代議制政府理論和主張：從功利主義原則出發(fā)，把社會利益的總和作為檢驗政府好壞的標(biāo)準(zhǔn)，任何政府所具有的最重要的優(yōu)點就是存進人民本身的道德和智慧；理想上最好的政府形式就是主權(quán)和最高支配權(quán)屬于社會整個機體的那種社會，主張擴大選舉權(quán)；

斯賓塞的政治思想：中心思想是普遍進化論，是建立在唯心主義和機械唯物主義基礎(chǔ)上的庸俗進化論；

社會有機體論：把人類社會比作有機體是不科學(xué)的額，人類社會的進化朝著更大程度上的相互依賴和更大程度上的個體化方向發(fā)展的； 同等自由法則：第一和最主要的道德法則。

第五篇：《西方政治思想史》讀后感

解析亞里士多德的政治思想

讀完《西方政治思想史，》，我對亞里士多德的政治思想產(chǎn)生了濃厚的興趣。亞里士多德（約前384年—前322年）是古希臘著名的哲學(xué)家、科學(xué)家和教育家。當(dāng)我們談到古希臘哲學(xué)時，有三個連貫的人物我們不得不提到：蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德。他們?nèi)艘黄饎?chuàng)立了今天的西方哲學(xué)思想。亞里士多德的“德性倫理學(xué)”與康德、穆勒的倫理學(xué)被西方思想家們并稱為古典哲學(xué)倫理學(xué)的三大體系。亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》綜合前人倫理思想的成果，運用經(jīng)驗和理性相結(jié)合的方法，深入探討了人類道德行為的各個環(huán)節(jié)和奴隸制社會道德關(guān)系的各種規(guī)定，建立了西方倫理思想史上第一個完整的幸福論倫理學(xué)的理論體系，是西方哲學(xué)史上最重要的倫理學(xué)經(jīng)典著作之一，亦是二十世紀(jì)下半葉以來西方德性倫理學(xué)復(fù)興的中心模式。亞里士多德的倫理學(xué)說是古希臘德謨克利特幸福論思想的繼承和發(fā)展，中心是關(guān)于幸福和實現(xiàn)幸福的條件問題。他的全集里包括三部保存下來的論著，即：十卷本的《尼各馬科倫理學(xué)》、七卷本的《優(yōu)臺謨倫理學(xué)》和兩卷本的《大倫理學(xué)》。這三部倫理學(xué)著作里，每部倫理學(xué)著作都對德性概念進行了分析看，對不同類型的德性進行了分類。其中有一類是道德德性，另一類是理智德性。

亞里士多德所處的時代，昔日輝煌的希臘城邦由于相互的征伐、內(nèi)部的黨爭以及執(zhí)政者的本身的腐敗墮落走到了了歷史的盡頭，再加上北方的馬其頓的軍事入侵希臘城邦時代上了一個句號，作為形體的和表現(xiàn)物的城雖然沒有了，但是其作為人類史上的光輝時代的精神確是后人的思想源泉和制度藍(lán)本，而作為這種精神的載體和人類理性的成果的代表之一，就是亞氏在希臘末期所著的《政治學(xué)》，其對后世的影響無需多述，因為今天的大都政治主流價值就是源自它。

本人在此主要談?wù)勥@本書的內(nèi)容和自己讀完它后的感想，作為一個生活在城邦時代的著名學(xué)者，更是作為一個在城邦中生活的公民，受其實際生活和生存的環(huán)境的影響，主要是在一個城邦的范圍內(nèi)表達(dá)作者的思想和以此作為作者考慮各種問題的基礎(chǔ)，還有受其當(dāng)時的觀念的影響所有的問題的討論都是在一個公民的角度來討論，在這樣一個大背景下作者首先通過分析法和追溯法描述的是城邦的本質(zhì)、城邦目的和形成。亞里士多德的在論證城邦的本質(zhì)的時候使用分析的方法，分析城邦的構(gòu)成因素并在“公民”這個要素上廣泛的論述，在公民構(gòu)成的城邦里，亞是對“公民”的定義是：“公民是凡得參加司法事物和治權(quán)機構(gòu)的人們”和今天以年齡分界不同，而這部分的人民參加和決定是城邦的最高權(quán)利和最重要的事情，這種享受平等的政治權(quán)利的人組成的就是城邦，所以城邦的本質(zhì)就是一個民主的制度下的公民組成的共同體。關(guān)于城邦的目的和形成作者是在把人類社會要達(dá)到三種即物質(zhì)的富足、身體的健康和良好的道德，這中間良好的道德即靈魂的善事本質(zhì)性的，這也是人之所以區(qū)別與動物的關(guān)鍵，而這三種的“善”的實現(xiàn)只有城邦能做到，亞里士多德認(rèn)為“人類自然是趨向于城邦生活的動物”或者說是“人是政治的動物”而這個人類共同體的城邦就是為了達(dá)到“至善”的目的“ 城邦是最崇高，最有權(quán)威，并包含一切其他共同體的共同體所以，城邦追求的是至善。”其形成的過程首先，世間有著必須存在的結(jié)合體，他們一旦分離便不可能存在。即男人與女人，是為著繁衍、類的延續(xù)而必須結(jié)合在一起。而天生的統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者也是為了保存而建立了聯(lián)合體（能夠運籌帷幄的人天生就適于作統(tǒng)治者和主人，那些能夠用身體去勞作的人是被統(tǒng)治者，而且是天生的奴隸，所以他們具有共同的利益）。這樣兩種結(jié)合體在一起，首先必然形成家庭。由此得出家庭是為了滿足日常生活需要而自然形成的共同體。接著，一個家庭通過繁衍，就形成村落最古老最自然的形式。這也解釋了為什么最早的城邦由國王治理。而高級的村落就是由多個家庭為著比生活必需品更多的東西而聯(lián)合形成的最后，多個村落為了美好生活聯(lián)合形成大到足以自足或近乎自足時，城邦就形成了，“如果早期的共同體形式是自然的，那么城邦也是自然的，因為這就是它們的目的。事物的本性（自然）就是目的“得出了城邦就是一個自然地形成的！“因為一個國家常常比家庭更需要金錢，更需要獲得金錢的妙方，所以有些政治家致全力于理財。所以討論的是各種政體，包括現(xiàn)實的政體和過去未來的政體等，亞氏對政體的定義：“一個城邦的職能組織，由此確定最高統(tǒng)治機構(gòu)和政權(quán)的安排，同時訂立城邦即全體個分子所祈求的目的。”劃分也是按照不同的標(biāo)準(zhǔn)劃分不同的政體，一種是政體是只顧及統(tǒng)治者目的還是全城公民的目的地化為：正宗政體和變態(tài)政體。另一種是按照掌握最高權(quán)力的統(tǒng)治者人數(shù)的多寡劃分：一人統(tǒng)治、少數(shù)人統(tǒng)治、多數(shù)人統(tǒng)治、還有以上兩個標(biāo)準(zhǔn)綜合起來劃分：君主制政體 貴族政體 共和政體這三個把城邦的公共利益作為執(zhí)政的目標(biāo)的正宗政體、另外寡頭政體、平民政體、和僭主政體這三個把執(zhí)政者的利益作為執(zhí)政的主要的變態(tài)政體。盡管亞氏討論和論述各種政體，但是他自己沒有認(rèn)為那個一定就是最好的，反而倒是覺得都是有問題的，最主要的是你怎么在都是有問題的前提下通過堅持“中庸”的原則選擇問題最少最適合你城邦的政體才是最好的！

從批判柏拉圖的《理想國》不僅是不可取，也是不可能的同時對于柏拉圖的”整體幸?！碧岢霾煌恼J(rèn)識認(rèn)為幸福應(yīng)該是全體人或大多數(shù)的幸福而不應(yīng)該排斥一些人 如工匠 庶民 衛(wèi)士等的世俗幸福。再他到理想城邦的建設(shè)離不開教育亞里士多德認(rèn)為，教育的目的不僅是為國家培養(yǎng)有教養(yǎng)的公民和治國人才，而且要發(fā)展個人的天性，使年輕一代得到發(fā)展，為將來的美好生活作準(zhǔn)備為了實現(xiàn)這個教育目的，他主張順應(yīng)靈魂的三個部分，對人進行體育、德育、智育三個方面的教育。首先關(guān)于體育，他認(rèn)為體育的目的是使兒童身體健康、具有勇敢精神和堅強意志。在三個方面的教育中，體育應(yīng)放在首先的位臵，因為健康的身體是城邦公民參加政治活動、參加戰(zhàn)爭和過美好生活的基本條件。他主張對兒童的體育訓(xùn)練應(yīng)該適度，因為過度的訓(xùn)練和不足的訓(xùn)練都會損壞兒童的健康。因此他反對斯巴達(dá)式的操練，主張“在體育訓(xùn)練中應(yīng)把高貴的東西，而不是什么獸性的東西，放在第一位”。他還認(rèn)為，為了兒童的健康，不僅要進行體育訓(xùn)練，還要注意適當(dāng)?shù)娘嬍场ｊP(guān)于德育，亞里士多德認(rèn)為，道德教育的目的是要培養(yǎng)人的美德。當(dāng)人的各種天賦職能都得到滿足，并能在理性的支配和領(lǐng)導(dǎo)下得到和諧而充分的發(fā)展時，人就是一個有美德的人?；蛘哒f，當(dāng)一個人的感情、欲望為理性所控制時，人就產(chǎn)生美德。

他還認(rèn)為，美德的特性就是“中庸之道”。所謂“中庸之道”，就是“在適當(dāng)?shù)臅r候，對適當(dāng)?shù)氖挛?，對適當(dāng)?shù)娜?，由適當(dāng)?shù)膭訖C和適當(dāng)?shù)姆绞絹砀惺苓@些感覺，就既是中間的，又是最好的，而這乃是美德所具有的”。例如在莽撞與怯懦之間有勇敢，在吝嗇與浪費之間有慷慨，在怕羞與無恥之間有謙虛，等等，其中勇敢、慷慨、謙虛就是“中庸之道”，就是美德。他認(rèn)為，為了培養(yǎng)美德，不僅要認(rèn)識美德的意義，而且要從小培養(yǎng)良好的習(xí)慣，就是說要通過實踐來進行道德教育。他認(rèn)為，音樂和繪畫在培養(yǎng)美德的過程中具有重要的作用。這樣亞里士多德把美育和德育聯(lián)系起來了。關(guān)于智育，亞里士多德認(rèn)為，智育的目的是為了培養(yǎng)“理性靈魂”。他主張年輕一代要學(xué)習(xí)廣泛的知識。他認(rèn)為，學(xué)習(xí)的目的不僅是為了有用不僅是為了把工作做好，而且是為了使人善于利用閑暇。為此，他提出了“自由教育”（“文雅教育”）的理論；他認(rèn)為，如果單純追求有用，就不能形成高尚自由的心靈。這個與西方的科學(xué)與技術(shù)發(fā)展歷史頗像，就是一種不為功力 實用的原則的自然發(fā)展?fàn)顟B(tài)的追求。

亞里士多德很重視道德教育，亞里士多德的倫理思想反映了中等奴隸主的利益和道德要求，是古希臘倫理思想的高峰。他總結(jié)了泰勒斯以來古希臘哲學(xué)發(fā)展的結(jié)果，首次將哲學(xué)和其他科學(xué)區(qū)別開來，開創(chuàng)了邏輯學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)和生物學(xué)等學(xué)科的獨立研究。他的學(xué)術(shù)思想對西方文化、科學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了巨大的影響。亞里士多德把科學(xué)分為：（1）理論的科學(xué)(數(shù)學(xué)、自然科學(xué)和后來被稱為形而上學(xué)的第一哲學(xué))；（2）實踐的科學(xué)(倫理學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、戰(zhàn)略學(xué)和修辭學(xué))；（3）創(chuàng)造的科學(xué)，即詩學(xué)。到了12世紀(jì)，亞里士多德主義開始興起，他的著作被翻譯成了各種歐洲文字，形成了中世紀(jì)后期的經(jīng)院哲學(xué)。這種哲學(xué)后來成為了早期近代哲學(xué)家例如伽利略和笛卡爾所批駁的對象。他的著作是古代的百科全書，據(jù)說有四百到一千部，主要有《工具論》、《形而上學(xué)》、《物理學(xué)》、《倫理學(xué)》、《政治學(xué)》、《詩學(xué)》等。

對我來說，作者在這本書中進行關(guān)于“善”“快樂”“幸?！钡炔糠值挠懻摃r，對這些東西的下定義的方法很有借鑒性。亞里士多德他會先列舉出諸多與這個品質(zhì)相似的品質(zhì)出來，然后分別進行區(qū)分。通過區(qū)分比較，來使得要討論的概念的定義明朗化。或者通俗一點兒說，就是通過討論一個東西不是什么，而去它是什么的方法

這本書對于我們生活是有切實的幫助的。人怎么才能幸福的生活呢？亞里士多德說，幸福是一種實踐活動，不是一種品質(zhì)。按我們現(xiàn)在的話講，幸福在于人生的過程，不是一種結(jié)果。具體怎樣去做呢？他認(rèn)為，我們應(yīng)當(dāng)按照自己的性情去做事。因為每個人都不一樣，每個人都具有不同的稟賦與天性。我們應(yīng)當(dāng)找到自己喜歡的事情，找到自己有天賦可以做好的事情，然后去做。當(dāng)然，還有一些具有普遍性的規(guī)律性的東西我們需要知道并盡力去做到---這也是這本書的著力點。如果要獲得幸福，從總體上講，我們首先要把自己的情緒控制在自己理智之下。也就是說，如果我們無法控制自己的感情，感情始終主宰著自身，那么無法通向幸福的道路。其次，概括的說，就是應(yīng)當(dāng)適度的生活。這個適度比較難以解釋清楚，但是以直覺看來，這本兒書中討論的適度是一個多維的。如果把它量化到坐標(biāo)軸上，至少是一個立體的三維的坐標(biāo)來衡量適度，適度就是在合適的地點合適的時間去做事。這里還有一個很啟發(fā)的觀點。亞里士多德在談到適度的時候，列出了一個德性表。比如溫和是一種德性，溫和的不及是麻木，過度是慍怒。但是在麻木與慍怒兩者間，也有一個是相比另一個更不好的德性。假設(shè)麻木與慍怒更不好，那么我們就應(yīng)當(dāng)使自己的行為偏向慍怒，而這樣我們就能更靠近適度了。至于怎么判斷兩種德性那種更不好呢?一般的來講，人最容易獲得的那種品性是更不好的。假如人更容易變得麻木而不是慍怒，那么人就可以更加慍怒一點兒，而不是麻木。這樣，他就近似達(dá)到適度了。

看完這本書，我更加懂得如何生活，明白了一些社會上的伏在表面卻一直沒有觀察到的道理，也更加懂得怎樣使自己幸福的生活。當(dāng)然，對于古希臘羅馬的閱讀還會繼續(xù)。畢竟，沒有一本兒書會告訴你所有的道理。我們只能盡力多接觸古典，接觸大師。然后在自己的實踐活動中，不斷體悟人生，不斷思考怎樣更幸福的生活？一個人要節(jié)制，就是不要過分地追求一些不高尚的快樂或欲望。所以一個人要找到自己快樂的方式，不要沉迷于一些無意義的欲望。