第一篇：論人工智能的發(fā)展與倫理

論人工智能的發(fā)展與倫理

摘要：倫理問(wèn)題是科學(xué)研究的附加問(wèn)題，它已是一個(gè)科學(xué)工作者必須考慮的問(wèn)題。人工智能是超前研究，需要用未來(lái)的眼光開(kāi)展現(xiàn)代的科研，因此很可能觸及倫理底線。倫理在一定程度上也是人工智能發(fā)展的絆腳石，但是倫理不是一成不變的，相信科學(xué)，推動(dòng)認(rèn)識(shí)進(jìn)步是解決倫理沖突的重要途徑。

關(guān)鍵詞：人工智能，倫理，科學(xué)發(fā)展

當(dāng)今社會(huì)，科學(xué)的發(fā)展突飛猛進(jìn)、勢(shì)不可擋，科學(xué)在消除愚鈍、無(wú)知，在增進(jìn)文明的同時(shí)，也在向人們的道德底線發(fā)出一次又一次的無(wú)情的攻擊，科學(xué)的發(fā)展正是人們常用的一個(gè)比喻，它是一把雙刃劍，在斬愚除鈍的同時(shí)，也會(huì)無(wú)意傷害一些純真，善良的人們。過(guò)去一個(gè)世紀(jì)，科學(xué)技術(shù)瞬息萬(wàn)變，特別是計(jì)算機(jī)科學(xué)，在高度發(fā)達(dá)的社會(huì)，人們的道德修養(yǎng)并沒(méi)有隨之提升。人們的生活常常被現(xiàn)代觀念所左右，自然環(huán)境與心靈環(huán)境常常相互被污染，信息安全、人工智能等高端科學(xué)研究中的倫理問(wèn)題，也成為當(dāng)今學(xué)界的重要的研究課題。道德不能沒(méi)有底線，科學(xué)并不等同于真理。

倫理底線是指所有人都必須遵守的最基本的、最根本的原則規(guī)范，人必須先滿足于這一底線要求，然后才能在這一原則下去靈活處理各種倫理難題。這一道德底線也可以說(shuō)是社會(huì)的基準(zhǔn)線，它需要建立在人們的共識(shí)基礎(chǔ)上。倫理問(wèn)題是科學(xué)研究的附加問(wèn)題，但是從負(fù)責(zé)人的態(tài)度，倫理問(wèn)題也是需要正視的問(wèn)題。為了科研的順利展開(kāi)，為了社會(huì)安全和人類(lèi)利益，倫理問(wèn)題已經(jīng)是一個(gè)科學(xué)工作者必須考慮的問(wèn)題。

人與人之間，個(gè)人與社會(huì)之間有著隨著歷史發(fā)展而逐步形成的倫理、道德。當(dāng)電腦正在以各種方式影響著我們的生活方式和生存空間，對(duì)人工智能的研究，以及由于人工智能技術(shù)的應(yīng)用對(duì)我們道德的形成、發(fā)展所產(chǎn)生的影響不能不讓我們認(rèn)真地思考。人工智能絕不單單是電腦技術(shù)問(wèn)題，它與社會(huì)學(xué)、心理學(xué)、倫理學(xué)等諸多方面有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。

將人工智能機(jī)器做到什么程度，這只是時(shí)間問(wèn)題和倫理學(xué)問(wèn)題。當(dāng)真有一天我們創(chuàng)造出了具有靈魂的機(jī)器人并賦予公民權(quán)利，那么其在社會(huì)學(xué)中所應(yīng)有的關(guān)系又該如何規(guī)定呢？再比如，毫無(wú)疑問(wèn)人工智能是按人的道德去規(guī)范行為，去懲惡揚(yáng)善，如果有人像做病毒一樣，做了一個(gè)破壞性的智能機(jī)器出來(lái)，此時(shí)我們還有支配它的能力嗎，我們?cè)撊绾螌?duì)待這些不合倫理的事呢？此時(shí)的倫理學(xué)標(biāo)準(zhǔn)又該是什么呢？ 在許多科幻電影中，我們表達(dá)出了對(duì)無(wú)法掌控的科技可能會(huì)出現(xiàn)的后果的焦慮和恐懼，比較突出的就是人工智能，在科技恐懼電影中通常是兩條完全對(duì)立的觀點(diǎn)并行。就拿《機(jī)械公敵》來(lái)說(shuō)，電影闡述了兩種截然不同的觀點(diǎn)，一方面人類(lèi)擔(dān)心機(jī)器最終會(huì)叛變統(tǒng)治人類(lèi)，一方面人類(lèi)的生活又離不開(kāi)機(jī)器人。充分顯示出了人類(lèi)對(duì)待科技發(fā)展和人工智能的矛盾心態(tài)。

科學(xué)在斗爭(zhēng)中前進(jìn)，人工智能更是如此，倫理是它很難逾越的坎。倫理是社會(huì)中一種巨大的輿論力量，帶有明顯的歷史階段性和意識(shí)形態(tài)的烙印，它并不都是正確的和符合時(shí)宜的。哥白尼的日心說(shuō)觸犯了宗教的敏感神經(jīng)，這就是當(dāng)時(shí)的倫理問(wèn)題，達(dá)爾文的進(jìn)化論觸犯了宗教的神圣權(quán)威，也是當(dāng)時(shí)的倫理問(wèn)題。同樣人工智能的研究會(huì)觸犯一些人的敏感神經(jīng)，科學(xué)是造福人類(lèi)的，科學(xué)也需要謹(jǐn)慎，科學(xué)研究需要具有前瞻性，要讓所有人具有同樣的科學(xué)素養(yǎng)也是不可能的。探索、普及、宣傳對(duì)于統(tǒng)一認(rèn)識(shí)、轉(zhuǎn)變陳舊的倫理觀念具有一定的意義。倫理不是不能改變的，科學(xué)認(rèn)識(shí)就是最大的推動(dòng)力量。

人工智能是超前研究，需要用未來(lái)的眼光開(kāi)展現(xiàn)代的科研，因此很可能觸及倫理底線，即使這種行為是正確的、積極的、價(jià)值極大的，但是由于考慮到倫理問(wèn)題，不得不放慢腳步。人工智能一方面對(duì)社會(huì)生產(chǎn)進(jìn)步具有極大的促進(jìn)作用，一方面也會(huì)對(duì)社會(huì)生存形態(tài)、人類(lèi)未來(lái)命運(yùn)造成極大的震動(dòng)，因此受倫理密切關(guān)注。我們應(yīng)該以什么為依據(jù)，去決策什么是可以做的，什么是不可以做的，什么是需要等待倫理的自然變遷的？我們又應(yīng)該怎樣推動(dòng)倫理的變遷？

相信科學(xué)，推動(dòng)認(rèn)識(shí)進(jìn)步是解決倫理沖突的重要途徑。加強(qiáng)交流和討論，增進(jìn)相互溝通，避免沖突。認(rèn)識(shí)改變了，倫理觀也就改變了，因此溝通是化解倫理沖突的橋梁。樹(shù)立負(fù)責(zé)人的科學(xué)探索風(fēng)格，形成開(kāi)放的學(xué)術(shù)討論氣氛等都有助于我們解決倫理沖突問(wèn)題。要爭(zhēng)科技先進(jìn)，就要在科學(xué)發(fā)展產(chǎn)生的倫理問(wèn)題上也先行一步。

參考文獻(xiàn)：

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第二篇：選修課倫理與道德論文《道德情操論》

《道德情操論》 讀后感

生活中充滿了人與人的交往，我們的情感意識(shí)，對(duì)一個(gè)事物的看法，對(duì)一個(gè)人的看法，都在客觀的，主觀的變化著。但我們感覺(jué)也許難以洞察到它的細(xì)微的改變?nèi)绾斡绊懼覀兊男袨?，而亞?dāng)斯密在(道德情操論》這本書(shū)中對(duì)人類(lèi)豐富多彩的道德情操世界作了簡(jiǎn)明扼要的理路說(shuō)明，不僅在理論上給予我們知識(shí)，更是在現(xiàn)實(shí)生活中給予我們更多的精神鼓勵(lì)與支持。讓我們深深感受到來(lái)自古人哲理思想的經(jīng)典感悟給我們的啟迪，如沐春風(fēng)一般。在（道德情操論）中斯密用同情的基本原理來(lái)闡釋正義、仁慈、克己等一切道德情操產(chǎn)生的根源，說(shuō)明道德評(píng)價(jià)的性質(zhì)、原則以及各種美德的特征，并對(duì)各種道德哲學(xué)學(xué)說(shuō)進(jìn)行了介紹和評(píng)價(jià)，進(jìn)而揭示出人類(lèi)社會(huì)賴(lài)以維系、和諧發(fā)展的基礎(chǔ)，以及人的行為應(yīng)遵循的一般道德準(zhǔn)則。

如斯密在第一篇論述同情感時(shí)便說(shuō)：“因?yàn)檫@種同情的感覺(jué)，就像人性中所有其他原始的感情那樣，絕非僅限于仁慈的人才感覺(jué)得到，雖然他們的這種感覺(jué)也許比其他任何人都更為敏銳強(qiáng)烈。即使是最殘忍的惡棍，最麻木不仁的匪徒，也不至于完全沒(méi)有這種感覺(jué)”“我們雖然并非不愿意和我們的朋友分享我們的喜悅，但我們更加渴望向他們傾訴我們心里的不愉快；他們同情我們的不愉快，比同情我們的喜悅，會(huì)讓我們得到更大的滿足，而他們對(duì)我們的不愉快缺乏同情感，則比他們對(duì)我們的喜悅?cè)狈ν楦?，更加令我們震驚?！?他認(rèn)為同情、同情心是人類(lèi)天賦的本性之一，換句話說(shuō)，情感互動(dòng)構(gòu)成社會(huì)生活天然的、不可或缺的組成部分。接著，他引出一個(gè)類(lèi)似公理的常識(shí)，即相互同情的愉快，同情既能增加快樂(lè)也能減輕痛苦。如斯密在其著作中就有這樣一段話“假如中國(guó)這個(gè)偉大國(guó)家連同她的全部?jī)|萬(wàn)居民突然毀于一場(chǎng)地震，那么一個(gè)同中國(guó)沒(méi)有任何關(guān)系的很有人情味的歐洲人會(huì)有什么反應(yīng)呢。我認(rèn)為，他首先會(huì)對(duì)這些不幸的人遇難表示深切的哀悼，他會(huì)憂心忡忡地想到人世無(wú)常，人類(lèi)創(chuàng)造的全部成果就這樣頃刻間灰飛煙滅?！痹诓痪们鞍l(fā)生的小悅悅事件中，廣大百姓在知曉這一事件后無(wú)不對(duì)她的不幸遭遇報(bào)以同情，對(duì)她的父母報(bào)以同情，這種同情會(huì)減弱她父母心中的苦痛，人們?cè)谕樗脑庥鰰r(shí)心中也會(huì)得到一種滿足。

作為一本倫理學(xué)巨著，亞當(dāng)斯密的（道德情操論）卻又與哲學(xué)密切相關(guān)，哲學(xué)的思辨與嚴(yán)肅貫穿于整本書(shū)中。而對(duì)當(dāng)今社會(huì)尤為重要的是亞當(dāng)斯密對(duì)財(cái)富與道德之間的論述，中國(guó)改革開(kāi)放30年以來(lái)在經(jīng)濟(jì)上取得了巨大成就，但在道德建設(shè)中卻裹足不前，物質(zhì)社會(huì)的快速發(fā)展往往導(dǎo)致人們?yōu)榱俗分鹄娑鵂奚\(chéng)信，或是為了實(shí)現(xiàn)自己的目的而犧牲他人的利益。也許我們能從斯密的敘述中找到答案與解決方法。

亞當(dāng)斯密認(rèn)為：無(wú)疑，人都是利己的。經(jīng)濟(jì)人的利己體現(xiàn)在能夠以貨幣形式衡量的物的獲得上，而社會(huì)人利己的體現(xiàn)卻是自身需要的感覺(jué)的獲得，用現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的概念，這種感覺(jué)即為“效用”，亦即對(duì)人而言，物的獲得只不過(guò)是一種手段，目的卻是實(shí)現(xiàn)自己想要的感覺(jué)。把人作為“社會(huì)人”，我們就可以理解很多“經(jīng)濟(jì)人”無(wú)法理解的現(xiàn)象。亞當(dāng)斯密正是以社會(huì)人假設(shè)為前提，論述了人應(yīng)當(dāng)怎樣才能更好的“利己”，答案正是“利他”。因?yàn)樵诶倪^(guò)程中，你會(huì)獲得你所需要的感覺(jué)，這對(duì)當(dāng)代中國(guó)人來(lái)說(shuō)極具借鑒意義。

我們國(guó)家正處于社會(huì)轉(zhuǎn)型期，一方面經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展，另一方面，人們的精神文明建設(shè)卻大大落后經(jīng)濟(jì)社會(huì)的發(fā)展，這就極易讓人產(chǎn)生利益至上，或一切向錢(qián)看齊的觀念，認(rèn)為金錢(qián)可以帶來(lái)一切。但亞當(dāng)斯密在道德情操論中早已論述：金錢(qián)可以滿足人最基本的物質(zhì)需要，但買(mǎi)不來(lái)別人對(duì)你發(fā)自?xún)?nèi)心的尊重；金錢(qián)可以買(mǎi)來(lái)價(jià)值連城的藝術(shù)品，但能否從中獲得藝術(shù)的感染從而讓你獲得高峰體驗(yàn)，卻根基于你自身的修養(yǎng)。簡(jiǎn)單的說(shuō)，金錢(qián)買(mǎi)不來(lái)感覺(jué)。

《道德情操論》從兩個(gè)方面闡述了如何獲得這些金錢(qián)所不能滿足感受，一方面是應(yīng)當(dāng)如何對(duì)待自己；另一方面是如何對(duì)待他人。亞當(dāng)斯密給出的答案是：“出于掛念自己的福祉，我們會(huì)具有審慎的美德；出于掛念別人的福祉，我們會(huì)具備正義和仁慈的美德”

在《道德情操論》中，斯密還告訴我們：一個(gè)社會(huì)如果人人都只追求個(gè)人利益將會(huì)引發(fā)災(zāi)難性的后果。“??如果一個(gè)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展成果不能真正分流到大眾手中，那么它在道義上將是不得人心的，而且是有風(fēng)險(xiǎn)的，因?yàn)樗⒍ㄒ{社會(huì)穩(wěn)定。這段話，對(duì)我們今天的發(fā)展很有警示意義。

總之，亞當(dāng)斯密的道德情操論具有重要的現(xiàn)實(shí)意義，對(duì)當(dāng)今中國(guó)社會(huì)尤為如此，這不僅是反映在它能提升我們的道德水平，而是它能夠讓我們更好地理解當(dāng)今社會(huì)和人性，從而能幫助我們建立一個(gè)繁榮和諧的社會(huì)。這既是為了大家，也是為了我們每個(gè)人自己，因?yàn)檎缢姑芩觯覀兌际窍嗷ヂ?lián)系在一起的。我們可以全力追求自己的利益，但我們不能因此而損害他人的利益，我們可以享有充分的自由，但卻不能損害他人的自由，我們可以享受正當(dāng)權(quán)利，但不能忘記自己應(yīng)盡的任務(wù)。

第三篇：論安樂(lè)死的倫理困境與對(duì)策

論安樂(lè)死的倫理困境與對(duì)策

摘要：隨著科技的發(fā)展與人類(lèi)理性覺(jué)醒程度的提高，人們更注重生命的質(zhì)量和價(jià)值, 在關(guān)注優(yōu)生的同時(shí)也開(kāi)始關(guān)注優(yōu)死。安樂(lè)死問(wèn)題不斷成為人們關(guān)注的熱點(diǎn)。安樂(lè)死作為一種優(yōu)化的死亡狀態(tài)，其本質(zhì)是保證死亡的質(zhì)量，而不是決定人的生與死。然而安樂(lè)死問(wèn)題多年來(lái)始終面臨倫理道德困境，在各類(lèi)觀點(diǎn)的激烈爭(zhēng)鋒下，在我國(guó)當(dāng)前的生產(chǎn)力水平下，安樂(lè)死在我國(guó)合法化的道路依然漫長(zhǎng)。在討論安樂(lè)死問(wèn)題時(shí)應(yīng)該注意平衡理性與情感關(guān)系。選擇安樂(lè)死不是一種義務(wù)，提倡安樂(lè)死不是輕視生命。安樂(lè)死合法化是一件十分復(fù)雜而慎重的事情。

關(guān)鍵詞：安樂(lè)死 現(xiàn)狀 倫理困境 對(duì)策

死亡是每個(gè)人不可避免的話題，如何對(duì)待死亡，自古以來(lái)就爭(zhēng)論不休。隨著現(xiàn)代醫(yī)藥技術(shù)的發(fā)展，快速、無(wú)痛地死亡成為可能。安樂(lè)死，在現(xiàn)代醫(yī)學(xué)背景下被重新提出。安樂(lè)死的提出,一方面使患不治之癥的病人在臨終前有了自主地選擇死亡方式的機(jī)會(huì)，另一方面又牽涉到廣泛的倫理、法律、社會(huì)問(wèn)題。尤其是近年來(lái)民間安樂(lè)死的實(shí)施，在我國(guó)造成了較大的爭(zhēng)議。盡管?chē)?guó)外已有一些國(guó)家對(duì)安樂(lè)死的合法性予以肯定，但對(duì)我國(guó)來(lái)說(shuō),由于傳統(tǒng)文化、傳統(tǒng)觀念的根深蒂固，安樂(lè)死合法化的道路依然漫長(zhǎng)。

一、安樂(lè)死的歷史溯源及發(fā)展現(xiàn)狀

安樂(lè)死是現(xiàn)代社會(huì)興起的一種死亡方式,指對(duì)無(wú)法救治的病人停止治療或使用藥物，讓病人無(wú)痛苦地死去?！鞍矘?lè)死”一詞源于希臘文，意思是“幸?！钡乃劳?，由弗朗西斯·培根于1905年首創(chuàng)。其思想和行為可謂是源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。在古斯巴達(dá)，人們即認(rèn)為，不健康的嬰兒可予處死，而留下安樂(lè)死的紀(jì)錄。在古羅馬和古希臘，殺死嬰兒、自殺和各種安樂(lè)死行為更是廣為人們接受。盡管這與現(xiàn)代意義的安樂(lè)死不甚相同，但卻可以視為安樂(lè)死思想與行為的萌芽。從17世紀(jì)開(kāi)始,安樂(lè)死逐漸為人們首肯和提倡。人們開(kāi)始將安樂(lè)死視為醫(yī)學(xué)領(lǐng)域中讓絕癥病人死亡或加速死亡。當(dāng)進(jìn)入二十世紀(jì),人類(lèi)對(duì)安樂(lè)死有了進(jìn)一步的了解與認(rèn)識(shí),加之隨著實(shí)踐的不斷發(fā)展,有關(guān)安樂(lè)死的案件也時(shí)有發(fā)生,深刻影響著法學(xué),醫(yī)學(xué),倫理學(xué)以及社會(huì)學(xué)等領(lǐng)域。許多西方國(guó)家出現(xiàn)了以追求人道待遇的“志愿實(shí)行安

樂(lè)死協(xié)會(huì)”等組織。這些組織的出現(xiàn),對(duì)于安樂(lè)死行為合法化運(yùn)動(dòng),更起了推動(dòng)作用,使得安樂(lè)死合法化成為一股不可逆轉(zhuǎn)的發(fā)展趨勢(shì)。八十年代英法等國(guó)的民意測(cè)驗(yàn)也體現(xiàn)民眾擁護(hù)安樂(lè)死的呼聲日益高漲。

縱觀各國(guó)安樂(lè)死立法的歷程，最早出現(xiàn)的是1906年美國(guó)俄亥俄州的安樂(lè)死法案。30年后，英國(guó)于1936年成立了自愿安樂(lè)死協(xié)會(huì)，且于同年向英國(guó)國(guó)會(huì)提出了安樂(lè)死法案：要求人們簽署一份申請(qǐng)書(shū)，申請(qǐng)者必須超出21周歲，患有伴隨性嚴(yán)重疼痛的不可治療的致命疾病。該年美國(guó)也發(fā)起成立了“自愿安樂(lè)死協(xié)會(huì)”，但由于有披著“合法殺人”外衣的嫌疑，遭到了民眾的紛紛反對(duì)。1939年至1976年美英等國(guó)均提出過(guò)安樂(lè)死法案，但均未獲通過(guò)。直到1976年9月30日，加利福尼亞州州長(zhǎng)簽署了第一個(gè)《自然死亡法》（加利福尼亞州健康安全法），規(guī)定“任何成年人可執(zhí)行一個(gè)指令，旨在臨終條件下中止維持生命的措施”。這是第一次使“生前遺囑”這類(lèi)書(shū)面文件具有法律的權(quán)威。1976年，在日本東京舉行了“國(guó)際安樂(lè)死的討論會(huì)”。1993年2月9日荷蘭參議院通過(guò)了關(guān)于“沒(méi)有希望治愈的病人有權(quán)要求結(jié)束自己生命”的法案，成為世界上第一個(gè)通過(guò)安樂(lè)死立法的國(guó)家。這給一直處于低潮的安樂(lè)死運(yùn)動(dòng)注入了一支強(qiáng)心針，極大的推動(dòng)了安樂(lè)死合法化運(yùn)動(dòng)的進(jìn)一步發(fā)展。受此影響，1996年，澳大利亞北部地區(qū)議會(huì)通過(guò)了《晚期病人權(quán)利法》，從而使安樂(lè)死在該地區(qū)合法化。2002年，比利時(shí)步鄰國(guó)荷蘭之后塵宣布“安樂(lè)死”合法化，但當(dāng)年的法律條款只適用于18歲以上的成年人，18歲以下的未成年人無(wú)法享有安樂(lè)死的權(quán)利。2014年2月13日比利時(shí)眾議院通過(guò)一項(xiàng)“讓重癥患兒享有安樂(lè)死權(quán)利”的法案。比利時(shí)將在此后成為全球首個(gè)對(duì)“安樂(lè)死”合法年齡不設(shè)限的國(guó)家。

我國(guó)學(xué)術(shù)界關(guān)注安樂(lè)死問(wèn)題始于1987年。1994年冬天第二節(jié)全國(guó)“安樂(lè)死與臨終關(guān)懷學(xué)術(shù)研討會(huì)”在上海召開(kāi)。與會(huì)者希望在加速安樂(lè)死立法的同時(shí),加強(qiáng)安樂(lè)死與人權(quán),安樂(lè)死與生死觀等多方面的教育。據(jù)有關(guān)部門(mén)統(tǒng)計(jì),我國(guó)每年死亡人數(shù)近1000萬(wàn),其中有100萬(wàn)是在極度痛苦中離開(kāi)人世的。這100多萬(wàn)人中又有相當(dāng)多的患者曾強(qiáng)烈要求過(guò)安樂(lè)死,但因當(dāng)前在我國(guó)無(wú)法律依據(jù)而被拒絕,因此他們只能“含痛死去”。到目前為止，我國(guó)尚未對(duì)安樂(lè)死作太多的法律規(guī)定，只是仍將安樂(lè)死視為非法剝奪人的生存權(quán)利。但消極安樂(lè)死在我國(guó)被國(guó)人在文化心理和社會(huì)心理上所接受，并默許這種行為。雖然現(xiàn)在我國(guó)法學(xué)界、醫(yī)學(xué)界的有

關(guān)人士也在主張為積極安樂(lè)死立法，詳細(xì)解釋執(zhí)行條件和步驟，但又由于安樂(lè)死所面臨的倫理困境與傳統(tǒng)道德觀念的沖突以及涉及的學(xué)術(shù)領(lǐng)域較為復(fù)雜，我國(guó)安樂(lè)死的合法化進(jìn)程依然較為緩慢。

二、安樂(lè)死的倫理困境

如何對(duì)安樂(lè)死進(jìn)行道德評(píng)價(jià), 在倫理學(xué)界還是一個(gè)較為棘手的問(wèn)題。當(dāng)我們?cè)趯?duì)安樂(lè)死進(jìn)行道德評(píng)價(jià)時(shí), 總是涉及到不同的角度,從不同的角度，不同的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行評(píng)價(jià)，總會(huì)造成評(píng)價(jià)過(guò)程中的矛盾。安樂(lè)死的倫理困境主要表現(xiàn)在以下幾方面：

1.生命神圣論與生命質(zhì)量論的矛盾。一個(gè)絕癥公民，在“最低生存質(zhì)量標(biāo)準(zhǔn)”之下，被醫(yī)學(xué)維持著生命。當(dāng)希望和快樂(lè)永遠(yuǎn)不再，生死之辯，必然滋生多元價(jià)值觀。生命神圣論者認(rèn)為人的生命“神圣不可侵犯”, “人活著不是一種選擇，而是一種義務(wù)”，應(yīng)盡一切可能來(lái)維持人的生命, 直至其生命的終結(jié)。而安樂(lè)死是對(duì)人的生命的放棄, 是有違醫(yī)生的天職的, 因而是不道德的。尤其是“安樂(lè)死”如果以法律形式確認(rèn)下來(lái)，可能會(huì)被一些人利用，用以非法剝奪他人的生命。如：1938年，希特勒借口實(shí)施安樂(lè)死，建立了安樂(lè)死中心，殺死20多萬(wàn)人。而生命質(zhì)量論者突出強(qiáng)調(diào)了人權(quán)和人的社會(huì)價(jià)值的重要性。認(rèn)為人的生命固然神圣, 但人的生命也應(yīng)該講究質(zhì)量, 對(duì)于那些生命無(wú)可挽回, 處于極度痛苦之下的患者來(lái)說(shuō),其生命質(zhì)量是很低的。因而, 在醫(yī)藥衛(wèi)生資源、個(gè)人經(jīng)濟(jì)實(shí)力有限的情況下, 與其不惜成本挽救延長(zhǎng)其生命, 不如讓其安樂(lè)地死去, 既節(jié)約了家屬的開(kāi)支, 又能節(jié)省下有限的醫(yī)藥資源, 用到急需這些資源來(lái)恢復(fù)健康的病人身上, 有利于保證和維持家屬及其他人的生命質(zhì)量，也是維護(hù)生命尊嚴(yán)的表現(xiàn)。所以,安樂(lè)死是道德的。

2.資源浪費(fèi)與合理分配的矛盾。在關(guān)于安樂(lè)死的爭(zhēng)論中資源分配始終是爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。安樂(lè)死的支持者認(rèn)為社會(huì)資源十分有限，將大量資源用于救治那些患有不治之癥的人，或者用于維持那些植物人以及重殘兒童的生命，實(shí)質(zhì)上是一種對(duì)醫(yī)療資源的浪費(fèi)，破壞了社會(huì)公正，而允許其安樂(lè)死則能使一部分醫(yī)療資源被節(jié)省下來(lái)，從而用于更需要醫(yī)療救助的人。反對(duì)者則認(rèn)為，雖然社會(huì)的人財(cái)物等資源非常有限，但如果以“節(jié)約資源”為名為患有不可治愈病癥者或植物人實(shí)施安樂(lè)死，則可能導(dǎo)致對(duì)人的功利化理解，而且每個(gè)人都是社會(huì)的組成部分，因而

每個(gè)人理當(dāng)享受基本的生存權(quán)利，以“節(jié)約資源”為名使不可治愈者或植物人安樂(lè)死強(qiáng)制性地剝奪了他們的基本生存權(quán)利，恰恰破壞了社會(huì)公正。

3．救死扶傷與減輕痛苦的矛盾。安樂(lè)死中關(guān)于救死扶傷與減輕痛苦之間的矛盾其實(shí)反映了從古至今醫(yī)療體系中倫理決策原則相互之間的沖突性。作為醫(yī)學(xué)倫理學(xué)基礎(chǔ)的希波克拉底誓言，一方面要求醫(yī)生解除病人的痛苦，另一方面又要求延長(zhǎng)病人的生命。這本身就是一對(duì)固有矛盾。在醫(yī)療技術(shù)的快速發(fā)展下，很多重癥患者依靠科技維持其生命，但以病痛折磨和低質(zhì)量生活狀況為代價(jià)，而一旦幫助其解除痛苦，就意味著生命的停止。現(xiàn)代醫(yī)療體系中的尊重自主原則和不傷害原則，其根本價(jià)值目標(biāo)是一致的，即維護(hù)患者利益，但又有其各自的倫理依據(jù)和對(duì)象性要求，從而在具體醫(yī)療情境之中，就會(huì)形成對(duì)待安樂(lè)死的兩種截然不同的態(tài)度。

《希波克拉底宣言》中明確表示“我絕不會(huì)對(duì)要求我的任何人給予死亡的藥物，也不會(huì)給任何人指出同樣死亡的陰謀途徑”。傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理觀也認(rèn)為：醫(yī)生的神圣職責(zé)就是救死扶傷，治病救人。一旦主動(dòng)安樂(lè)死合法化, 則會(huì)極大地破壞行醫(yī)的內(nèi)在本質(zhì)及其使命的深邃內(nèi)涵。這類(lèi)說(shuō)法著重體現(xiàn)了延長(zhǎng)病人生命的要求。而安樂(lè)死贊成派認(rèn)為當(dāng)死亡不可避免，勉強(qiáng)維持生命只是延長(zhǎng)痛苦的時(shí)候，醫(yī)生的唯一可能行使的職責(zé)就是及時(shí)解除其病痛折磨，給身患絕癥處于晚期極度痛苦狀態(tài)的病人以身體上、精神上和社會(huì)上的安寧狀態(tài),使病人在一種相對(duì)舒適的狀態(tài)下走向生命終點(diǎn)，這較之在極度痛苦中緩慢死去更為人道和符合醫(yī)學(xué)倫理,對(duì)病人是有利的。安樂(lè)死尊重身患絕癥病人選擇死亡方式的權(quán)利,從道義上滿足其最后的要求, 這既符合自主原則, 也正是醫(yī)學(xué)人道主義的真正體現(xiàn)。

4.中國(guó)傳統(tǒng)“孝道”與現(xiàn)代親情理念的矛盾。我國(guó)傳統(tǒng)孝道的根深蒂固是阻礙我國(guó)安樂(lè)死合法化的一個(gè)重要因素。在我國(guó)的安樂(lè)死討論中，支持與反對(duì)的倫理之爭(zhēng)主要表現(xiàn)為傳統(tǒng)“孝道”與現(xiàn)代親情理念之爭(zhēng)。反對(duì)安樂(lè)死者認(rèn)為，安樂(lè)死的適用對(duì)象主要是老年人群體和病患者，以孝悌為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)道德要求子女和親屬必須對(duì)患有重病的父母和其他親屬細(xì)心侍奉直到病人生命結(jié)束，而出于減輕痛苦致親人速死的安樂(lè)死則有可能使子女背上“不孝”的罪名，這容易對(duì)中國(guó)以家庭為核心的社會(huì)傳統(tǒng)倫理模式構(gòu)成嚴(yán)重威脅，導(dǎo)致“血濃于水”的親情紐帶斷裂。安樂(lè)死的支持者則堅(jiān)持認(rèn)為傳統(tǒng)“孝道”與現(xiàn)代安樂(lè)死在意蘊(yùn)上不能相容，因?yàn)楝F(xiàn)代安樂(lè)死本身就是人的現(xiàn)代親情理念的表現(xiàn)，即家庭中各成員之間的權(quán)利平等，子女和父母都擁有對(duì)自身生存利益的決定權(quán)利，當(dāng)遭受不可治愈的疾病折磨、難以忍受病痛的情況下，父母本人擁有選擇安樂(lè)死的權(quán)利，子女要尊重父母本人的意愿才是孝順父母；而且現(xiàn)代親情理念還認(rèn)為子女應(yīng)注重在長(zhǎng)輩生前關(guān)心長(zhǎng)輩，尊重長(zhǎng)輩、提高長(zhǎng)輩生活質(zhì)量，這樣才是真正的“孝”的表現(xiàn)，否則只能表明子女的自私自利。

我國(guó)的傳統(tǒng)“孝道”中其實(shí)包含有盡義務(wù)者的利己動(dòng)機(jī)，使得個(gè)體如果同意父母或其他親屬安樂(lè)死可能得到“不孝”的外在道德評(píng)價(jià)。所以這種外在的道德評(píng)價(jià)與現(xiàn)代社會(huì)的親情理念、新時(shí)期的“孝道”相違背。因此, 在我們對(duì)安樂(lè)死進(jìn)行道德評(píng)價(jià)時(shí), 到底應(yīng)以何者為依據(jù)? 這也是目前存在的矛盾之處。

三、解決安樂(lè)死倫理困境的對(duì)策

目前在部分國(guó)家安樂(lè)死已經(jīng)獲得合法化地位，然而在我國(guó)多年來(lái)依然存在重重障礙。是否可以依照法律實(shí)行安樂(lè)死，則要看這個(gè)社會(huì)是否重視生命價(jià)值、個(gè)人自由和人權(quán)保障。因此，安樂(lè)死合法化的實(shí)現(xiàn)需要建立在國(guó)家經(jīng)濟(jì)、法制、醫(yī)療體制和公民的道德觀念達(dá)到一定的發(fā)達(dá)水準(zhǔn)的基礎(chǔ)之上，根本問(wèn)題是病人的自由意志能夠在物質(zhì)和精神高度文明的基礎(chǔ)上得到保障。在我國(guó)目前還不具有適合合法化的土壤, 主要原因在于我國(guó)“戴孝”的傳統(tǒng)文化根深蒂固, 相關(guān)法律制度不健全, 醫(yī)療衛(wèi)生體制不完善, 醫(yī)生的職業(yè)道德建設(shè)尚待加強(qiáng)。

1.突破傳統(tǒng)倫理道德界限,樹(shù)立新的道德評(píng)價(jià)機(jī)制。安樂(lè)死問(wèn)題首先應(yīng)該是倫理道德問(wèn)題, 不突破傳統(tǒng)倫理道德界限, 安樂(lè)死就無(wú)從立法。我國(guó)傳統(tǒng)文化主導(dǎo)和支配著國(guó)人的價(jià)值取向, 數(shù)千年來(lái),“生命神圣”、“命由天定”、“好死不如賴(lài)活著”，的傳統(tǒng)道德觀導(dǎo)致的文化滯后和國(guó)人觀念保守, 人格獨(dú)立意識(shí)缺乏，生命尊嚴(yán)尚未樹(shù)立起來(lái)，阻礙了國(guó)人對(duì)安樂(lè)死的接受。尤其是“戴孝”的傳統(tǒng)文化，仍然在左右著人們的思維和意識(shí)。其實(shí)，“戴孝”的結(jié)果就是顛覆孝道。死者已矣，真正的孝道，是在死者生前給予其物質(zhì)、精神的滿足，是重視死者留下的活生生的生命。但是, 道德是由人創(chuàng)造并為人服務(wù)的, 而不是人的主宰, 因而傳統(tǒng)道德是可以改變的。這就需要改變傳統(tǒng)道德而接受新時(shí)代的道德，在尊重人權(quán)的基礎(chǔ)上樹(shù)立新的道德評(píng)價(jià)機(jī)制。為此，對(duì)于合情合理的安樂(lè)死案例，在處理過(guò)程中應(yīng)更為妥善，可以適當(dāng)宣傳積極安樂(lè)死方面的知識(shí),充分引導(dǎo)大眾, 使

其逐步認(rèn)識(shí)到積極安樂(lè)死的合理性,轉(zhuǎn)變民眾傳統(tǒng)的道德評(píng)價(jià)機(jī)制。從媒體、政府行為、社會(huì)公益、學(xué)校教育等多個(gè)層次, 宣傳無(wú)神論、醫(yī)學(xué)知識(shí), 樹(shù)立新的倫理道德觀。

2.健全相關(guān)法律制度。在突破傳統(tǒng)倫理道德的基礎(chǔ)上，完善相關(guān)立法工作，才能真正使安樂(lè)死得以有法可依，然而法律漏洞又極易被人利用，用以非法剝奪他人生命，因此，健全法律制度的過(guò)程仍然漫長(zhǎng)而艱難。其注意事項(xiàng)主要在于：（1）立法要明確規(guī)定具有哪些特定清醒的病人才享有自愿選擇安樂(lè)死和授權(quán)他人對(duì)其實(shí)施安樂(lè)死的行為的權(quán)利。這是“安樂(lè)死法”的第一大核心內(nèi)容。（2）安樂(lè)死要有特定的原則。實(shí)施安樂(lè)死應(yīng)符合無(wú)危害，無(wú)痛苦、不違背本人意志的原則。（3）要明確安樂(lè)死的對(duì)象。安樂(lè)死的對(duì)象應(yīng)嚴(yán)格控制。（4）安樂(lè)死的形式和方法。安樂(lè)死的方法應(yīng)當(dāng)是快速、無(wú)痛的，盡可能表達(dá)“安樂(lè)”本質(zhì)，體現(xiàn)出人道主意的精神。安樂(lè)死的實(shí)施者應(yīng)為合法的醫(yī)務(wù)人員。（5）安樂(lè)死的實(shí)施需履行嚴(yán)格、合法的程序。（6）法律責(zé)任。對(duì)于安樂(lè)死實(shí)施過(guò)程中的違法、違規(guī)現(xiàn)象，法律應(yīng)明確其相應(yīng)責(zé)任。

3.完善醫(yī)療衛(wèi)生體制。醫(yī)療保障的全面性、普遍性及醫(yī)療制度的規(guī)范性、醫(yī)療服務(wù)質(zhì)量的保障，是安樂(lè)死得以存在的基礎(chǔ)。近年來(lái)，我國(guó)政治經(jīng)濟(jì)不斷發(fā)展，正朝著全面建成小康社會(huì)的目標(biāo)邁進(jìn)。醫(yī)改也在如火如荼的進(jìn)行，醫(yī)療衛(wèi)生與福利保健體系不斷健全，2006年開(kāi)始，新型農(nóng)村的合作醫(yī)療讓貧苦的老百姓看得起病，尤其是大病。這為我國(guó)安樂(lè)死合法化提供了生長(zhǎng)的土壤。然而，相比國(guó)外發(fā)達(dá)國(guó)家尤其是安樂(lè)死合法的國(guó)度，我國(guó)的醫(yī)療衛(wèi)生體制仍需完善。（1）加強(qiáng)公共衛(wèi)生服務(wù)體系建設(shè)；（2）加強(qiáng)城鄉(xiāng)醫(yī)療服務(wù)體系建設(shè)；（3）健全醫(yī)療保障體系；（4）積極穩(wěn)妥推進(jìn)公立醫(yī)院改革。

4.加強(qiáng)醫(yī)生職業(yè)道德建設(shè)。醫(yī)生是安樂(lè)死的直接實(shí)施者，其職業(yè)道德關(guān)系對(duì)患者、對(duì)社會(huì)倫理道德評(píng)價(jià)都起到至關(guān)重要的作用。救死扶傷與減輕痛苦之爭(zhēng)勢(shì)必對(duì)醫(yī)生造成倫理困惑。因此，需要適度轉(zhuǎn)變現(xiàn)代醫(yī)德，加強(qiáng)醫(yī)生職業(yè)道德建設(shè)。但是強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代醫(yī)德的轉(zhuǎn)變并非是要摒棄醫(yī)生傳統(tǒng)“救死挾傷”、“最大限度維持患者生命利益”等義務(wù)，而是在綜合“患者權(quán)利”、“生命價(jià)值”等多種因素的基礎(chǔ)上更加深人嚴(yán)謹(jǐn)?shù)乜创?、看待死亡。醫(yī)學(xué)既是一種救人的藝術(shù)，延長(zhǎng)壽命的工具，也是一種死亡的藝術(shù)，解除痛苦的良藥。醫(yī)生的職責(zé)既應(yīng)該是救人于

危難、解除病痛，也應(yīng)該是給予患者最大限度的權(quán)利、保持患者最大限度的尊嚴(yán)。

隨著時(shí)代的進(jìn)步、科技的發(fā)展，安樂(lè)死已逐步成為一種社會(huì)需要，也經(jīng)歷了激烈的論爭(zhēng)和實(shí)踐的碰撞，就應(yīng)該正視這個(gè)問(wèn)題而不應(yīng)一味地回避。在倫理學(xué)的國(guó)度里，安樂(lè)死應(yīng)是合法的，甚至是值得提倡的。盡管安樂(lè)死的合法性在社會(huì)并未得到廣泛的認(rèn)可，盡管安樂(lè)死的有效實(shí)施仍在文化、法律、道德方面存在難以攻克的難題，但是我們可以滿懷信心地為安樂(lè)死的造福人類(lèi)斬棘開(kāi)道，畢竟一個(gè)社會(huì)能夠切實(shí)尊重保障每個(gè)人“安樂(lè)死”的權(quán)利，才是社會(huì)文明進(jìn)步的體現(xiàn)。當(dāng)生命垂危，面對(duì)及其低劣的生存環(huán)境時(shí)，他們應(yīng)當(dāng)有權(quán)選擇體面而又尊嚴(yán)地死去，賦予其選擇“安樂(lè)死”以維持生命尊嚴(yán)地權(quán)利，才是真正的人道，也才是對(duì)生命真正的尊重！

參考文獻(xiàn)

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第四篇：論安樂(lè)死的倫理困境與對(duì)策

論安樂(lè)死的倫理困境與對(duì)策

摘要：隨著科技的發(fā)展與人類(lèi)理性覺(jué)醒程度的提高，人們更注重生命的質(zhì)量和價(jià)值, 在關(guān)注優(yōu)生的同時(shí)也開(kāi)始關(guān)注優(yōu)死。安樂(lè)死問(wèn)題不斷成為人們關(guān)注的熱點(diǎn)。安樂(lè)死作為一種優(yōu)化的死亡狀態(tài)，其本質(zhì)是保證死亡的質(zhì)量，而不是決定人的生與死。然而安樂(lè)死問(wèn)題多年來(lái)始終面臨倫理道德困境，在各類(lèi)觀點(diǎn)的激烈爭(zhēng)鋒下，在我國(guó)當(dāng)前的生產(chǎn)力水平下，安樂(lè)死在我國(guó)合法化的道路依然漫長(zhǎng)。在討論安樂(lè)死問(wèn)題時(shí)應(yīng)該注意平衡理性與情感關(guān)系。選擇安樂(lè)死不是一種義務(wù)，提倡安樂(lè)死不是輕視生命。安樂(lè)死合法化是一件十分復(fù)雜而慎重的事情。關(guān)鍵詞：安樂(lè)死現(xiàn)狀倫理困境對(duì)策

死亡是每個(gè)人不可避免的話題，如何對(duì)待死亡，自古以來(lái)就爭(zhēng)論不休。隨著現(xiàn)代醫(yī)藥技術(shù)的發(fā)展，快速、無(wú)痛地死亡成為可能。安樂(lè)死，在現(xiàn)代醫(yī)學(xué)背景下被重新提出。安樂(lè)死的提出,一方面使患不治之癥的病人在臨終前有了自主地選擇死亡方式的機(jī)會(huì)，另一方面又牽涉到廣泛的倫理、法律、社會(huì)問(wèn)題。尤其是近年來(lái)民間安樂(lè)死的實(shí)施，在我國(guó)造成了較大的爭(zhēng)議。盡管?chē)?guó)外已有一些國(guó)家對(duì)安樂(lè)死的合法性予以肯定，但對(duì)我國(guó)來(lái)說(shuō),由于傳統(tǒng)文化、傳統(tǒng)觀念的根深蒂固，安樂(lè)死合法化的道路依然漫長(zhǎng)。安樂(lè)死的歷史溯源及發(fā)展現(xiàn)狀

安樂(lè)死是現(xiàn)代社會(huì)興起的一種死亡方式,指對(duì)無(wú)法救治的病人停止治療或使用藥物，讓病人無(wú)痛苦地死去?！鞍矘?lè)死”一詞源于希臘文，意思是“幸?！钡乃劳觯筛ダ饰魉埂づ喔?905年首創(chuàng)。其思想和行為可謂是源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。在古斯巴達(dá)，人們即認(rèn)為，不健康的嬰兒可予處死，而留下安樂(lè)死的紀(jì)錄。在古羅馬和古希臘，殺死嬰兒、自殺和各種安樂(lè)死行為更是廣為人們接受。盡管這與現(xiàn)代意義的安樂(lè)死不甚相同，但卻可以視為安樂(lè)死思想與行為的萌芽。從17世紀(jì)開(kāi)始,安樂(lè)死逐漸為人們首肯和提倡。人們開(kāi)始將安樂(lè)死視為醫(yī)學(xué)領(lǐng)域中讓絕癥病人死亡或加速死亡。當(dāng)進(jìn)入二十世紀(jì),人類(lèi)對(duì)安樂(lè)死有了進(jìn)一步的了解與認(rèn)識(shí),加之隨著實(shí)踐的不斷發(fā)展,有關(guān)安樂(lè)死的案件也時(shí)有發(fā)生,深刻影響著法學(xué),醫(yī)學(xué),倫理學(xué)以及社會(huì)學(xué)等領(lǐng)域。許多西方國(guó)家出現(xiàn)了以追求人道待遇的“志愿實(shí)行安樂(lè)死協(xié)會(huì)”等組織。這些組織的出現(xiàn),對(duì)于安樂(lè)死行為合法化運(yùn)動(dòng),更起了推動(dòng)作用,使得安樂(lè)死合法化成為一股不可逆轉(zhuǎn)的發(fā)展趨勢(shì)。八十年代英法等國(guó)的民意測(cè)驗(yàn)也體現(xiàn)民眾擁護(hù)安樂(lè)死的呼聲日益高漲。

縱觀各國(guó)安樂(lè)死立法的歷程，最早出現(xiàn)的是1906年美國(guó)俄亥俄州的安樂(lè)死法案。30年后，英國(guó)于1936年成立了自愿安樂(lè)死協(xié)會(huì)，且于同年向英國(guó)國(guó)會(huì)提出了安樂(lè)死法案：要求人們簽署一份申請(qǐng)書(shū)，申請(qǐng)者必須超出21周歲，患有伴隨性嚴(yán)重疼痛的不可治療的致命疾病。該年美國(guó)也發(fā)起成立了“自愿安樂(lè)死協(xié)會(huì)”，但由于有披著“合法殺人”外衣的嫌疑，遭到了民眾的紛紛反對(duì)。1939年至1976年美英等國(guó)均提出過(guò)安樂(lè)死法案，但均未獲通過(guò)。直到1976年9月30日，加利福尼亞州州長(zhǎng)簽署了第一個(gè)《自然死亡法》（加利福尼亞州健康安全法），規(guī)定“任何成年人可執(zhí)行一個(gè)指令，旨在臨終條件下中止維持生命的措施”。這是第一次使“生前遺囑”這類(lèi)書(shū)面文件具有法律的權(quán)威。1976年，在日本東京舉行了“國(guó)際安樂(lè)死的討論會(huì)”。1993年2月9日荷蘭參議院通過(guò)了關(guān)于“沒(méi)有希望治愈的病人有權(quán)要求結(jié)束自己生命”的法案，成為世界上第一個(gè)通過(guò)安樂(lè)死立法的國(guó)家。這給一直處于低潮的安樂(lè)死運(yùn)動(dòng)注入了一支強(qiáng)心針，極大的推動(dòng)了安樂(lè)死合法化運(yùn)動(dòng)的進(jìn)一步發(fā)展。受此影響，1996年，澳大利亞北部地區(qū)議會(huì)通過(guò)了《晚期病人權(quán)利法》，從而使安樂(lè)死在該地區(qū)合法化。2002年，比利時(shí)步鄰國(guó)荷蘭之后塵宣布“安樂(lè)死”合法化，但當(dāng)年的法律條款只適用于18歲以上的成年人，18歲以下的未成年人無(wú)法享有安樂(lè)死的權(quán)利。2014年2月13日比利時(shí)眾議院通過(guò)一項(xiàng)“讓重癥患兒享有安樂(lè)死權(quán)利”的法案。比利時(shí)將在此后成為全球首個(gè)對(duì)“安樂(lè)死”合法年齡不設(shè)限的國(guó)家。我國(guó)學(xué)術(shù)界關(guān)注安樂(lè)死問(wèn)題始于1987年。1994年冬天第二節(jié)全國(guó)“安樂(lè)死與臨終關(guān)懷學(xué)術(shù)研討會(huì)”在上海召開(kāi)。與會(huì)者希望在加速安樂(lè)死立法的同時(shí),加強(qiáng)安樂(lè)死與人權(quán),安樂(lè)死與生死觀等多方面的教育。據(jù)有關(guān)部門(mén)統(tǒng)計(jì),我國(guó)每年死亡人數(shù)近1000萬(wàn),其中有100萬(wàn)是在極度痛苦中離開(kāi)人世的。這100多萬(wàn)人中又有相當(dāng)多的患者曾強(qiáng)烈要求過(guò)安樂(lè)死,但因當(dāng)前在我國(guó)無(wú)法律依據(jù)而被拒絕,因此他們只能“含痛死去”。到目前為止，我國(guó)尚未對(duì)安樂(lè)死作太多的法律規(guī)定，只是仍將安樂(lè)死視為非法剝奪人的生存權(quán)利。但消極安樂(lè)死在我國(guó)被國(guó)人在文化心理和社會(huì)心理上所接受，并默許這種行為。雖然現(xiàn)在我國(guó)法學(xué)界、醫(yī)學(xué)界的有關(guān)人士也在主張為積極安樂(lè)死立法，詳細(xì)解釋執(zhí)行條件和步驟，但又由于安樂(lè)死所面臨的倫理困境與傳統(tǒng)道德觀念的沖突以及涉及的學(xué)術(shù)領(lǐng)域較為復(fù)雜，我國(guó)安樂(lè)死的合法化進(jìn)程依然較為緩慢。安樂(lè)死的倫理困境

如何對(duì)安樂(lè)死進(jìn)行道德評(píng)價(jià), 在倫理學(xué)界還是一個(gè)較為棘手的問(wèn)題。當(dāng)我們?cè)趯?duì)安樂(lè)死進(jìn)行道德評(píng)價(jià)時(shí), 總是涉及到不同的角度,從不同的角度，不同的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行評(píng)價(jià)，總會(huì)造成評(píng)價(jià)過(guò)程中的矛盾。安樂(lè)死的倫理困境主要表現(xiàn)在以下幾方面：

1.生命神圣論與生命質(zhì)量論的矛盾。一個(gè)絕癥公民，在“最低生存質(zhì)量標(biāo)準(zhǔn)”之下，被醫(yī)學(xué)維持著生命。當(dāng)希望和快樂(lè)永遠(yuǎn)不再，生死之辯，必然滋生多元價(jià)值觀。生命神圣論者認(rèn)為人的生命“神圣不可侵犯”, “人活著不是一種選擇，而是一種義務(wù)”，應(yīng)盡一切可能來(lái)維持人的生命, 直至其生命的終結(jié)。而安樂(lè)死是對(duì)人的生命的放棄, 是有違醫(yī)生的天職的, 因而是不道德的。尤其是“安樂(lè)死”如果以法律形式確認(rèn)下來(lái)，可能會(huì)被一些人利用，用以非法剝奪他人的生命。如：1938年，希特勒借口實(shí)施安樂(lè)死，建立了安樂(lè)死中心，殺死20多萬(wàn)人。而生命質(zhì)量論者突出強(qiáng)調(diào)了人權(quán)和人的社會(huì)價(jià)值的重要性。認(rèn)為人的生命固然神圣, 但人的生命也應(yīng)該講究質(zhì)量, 對(duì)于那些生命無(wú)可挽回, 處于極度痛苦之下的患者來(lái)說(shuō),其生命質(zhì)量是很低的。因而, 在醫(yī)藥衛(wèi)生資源、個(gè)人經(jīng)濟(jì)實(shí)力有限的情況下, 與其不惜成本挽救延長(zhǎng)其生命, 不如讓其安樂(lè)地死去, 既節(jié)約了家屬的開(kāi)支, 又能節(jié)省下有限的醫(yī)藥資源, 用到急需這些資源來(lái)恢復(fù)健康的病人身上, 有利于保證和維持家屬及其他人的生命質(zhì)量，也是維護(hù)生命尊嚴(yán)的表現(xiàn)。所以,安樂(lè)死是道德的。

2.資源浪費(fèi)與合理分配的矛盾。在關(guān)于安樂(lè)死的爭(zhēng)論中資源分配始終是爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。安樂(lè)死的支持者認(rèn)為社會(huì)資源十分有限，將大量資源用于救治那些患有不治之癥的人，或者用于維持那些植物人以及重殘兒童的生命，實(shí)質(zhì)上是一種對(duì)醫(yī)療資源的浪費(fèi)，破壞了社會(huì)公正，而允許其安樂(lè)死則能使一部分醫(yī)療資源被節(jié)省下來(lái)，從而用于更需要醫(yī)療救助的人。反對(duì)者則認(rèn)為，雖然社會(huì)的人財(cái)物等資源非常有限，但如果以“節(jié)約資源”為名為患有不可治愈病癥者或植物人實(shí)施安樂(lè)死，則可能導(dǎo)致對(duì)人的功利化理解，而且每個(gè)人都是社會(huì)的組成部分，因而每個(gè)人理當(dāng)享受基本的生存權(quán)利，以“節(jié)約資源”為名使不可治愈者或植物人安樂(lè)死強(qiáng)制性地剝奪了他們的基本生存權(quán)利，恰恰破壞了社會(huì)公正。

3．救死扶傷與減輕痛苦的矛盾。安樂(lè)死中關(guān)于救死扶傷與減輕痛苦之間的矛盾其實(shí)反映了從古至今醫(yī)療體系中倫理決策原則相互之間的沖突性。作為醫(yī)學(xué)倫理學(xué)基礎(chǔ)的希波克拉底誓言，一方面要求醫(yī)生解除病人的痛苦，另一方面又要求延長(zhǎng)病人的生命。這本身就是一對(duì)固有矛盾。在醫(yī)療技術(shù)的快速發(fā)展下，很多重癥患者依靠科技維持其生命，但以病痛折磨和低質(zhì)量生活狀況為代價(jià)，而一旦幫助其解除痛苦，就意味著生命的停止?，F(xiàn)代醫(yī)療體系中的尊重自主原則和不傷害原則，其根本價(jià)值目標(biāo)是一致的，即維護(hù)患者利益，但又有其各自的倫理依據(jù)和對(duì)象性要求，從而在具體醫(yī)療情境之中，就會(huì)形成對(duì)待安樂(lè)死的兩種截然不同的態(tài)度。

《希波克拉底宣言》中明確表示“我絕不會(huì)對(duì)要求我的任何人給予死亡的藥物，也不會(huì)給任何人指出同樣死亡的陰謀途徑”。傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理觀也認(rèn)為：醫(yī)生的神圣職責(zé)就是救死扶傷，治病救人。一旦主動(dòng)安樂(lè)死合法化, 則會(huì)極大地破壞行醫(yī)的內(nèi)在本質(zhì)及其使命的深邃內(nèi)涵。這類(lèi)說(shuō)法著重體現(xiàn)了延長(zhǎng)病人生命的要求。而安樂(lè)死贊成派認(rèn)為當(dāng)死亡不可避免，勉強(qiáng)維持生命只是延長(zhǎng)痛苦的時(shí)候，醫(yī)生的唯一可能行使的職責(zé)就是及時(shí)解除其病痛折磨，給身患絕癥處于晚期極度痛苦狀態(tài)的病人以身體上、精神上和社會(huì)上的安寧狀態(tài),使病人在一種相對(duì)舒適的狀態(tài)下走向生命終點(diǎn)，這較之在極度痛苦中緩慢死去更為人道和符合醫(yī)學(xué)倫理,對(duì)病人是有利的。安樂(lè)死尊重身患絕癥病人選擇死亡方式的權(quán)利,從道義上滿足其最后的要求, 這既符合自主原則, 也正是醫(yī)學(xué)人道主義的真正體現(xiàn)。

4.中國(guó)傳統(tǒng)“孝道”與現(xiàn)代親情理念的矛盾。我國(guó)傳統(tǒng)孝道的根深蒂固是阻礙我國(guó)安樂(lè)死合法化的一個(gè)重要因素。在我國(guó)的安樂(lè)死討論中，支持與反對(duì)的倫理之爭(zhēng)主要表現(xiàn)為傳統(tǒng)“孝道”與現(xiàn)代親情理念之爭(zhēng)。反對(duì)安樂(lè)死者認(rèn)為，安樂(lè)死的適用對(duì)象主要是老年人群體和病患者，以孝悌為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)道德要求子女和親屬必須對(duì)患有重病的父母和其他親屬細(xì)心侍奉直到病人生命結(jié)束，而出于減輕痛苦致親人速死的安樂(lè)死則有可能使子女背上“不孝”的罪名，這容易對(duì)中國(guó)以家庭為核心的社會(huì)傳統(tǒng)倫理模式構(gòu)成嚴(yán)重威脅，導(dǎo)致“血濃于水”的親情紐帶斷裂。安樂(lè)死的支持者則堅(jiān)持認(rèn)為傳統(tǒng)“孝道”與現(xiàn)代安樂(lè)死在意蘊(yùn)上不能相容，因?yàn)楝F(xiàn)代安樂(lè)死本身就是人的現(xiàn)代親情理念的表現(xiàn)，即家庭中各成員之間的權(quán)利平等，子女和父母都擁有對(duì)自身生存利益的決定權(quán)利，當(dāng)遭受不可治愈的疾病折磨、難以忍受病痛的情況下，父母本人擁有選擇安樂(lè)死的權(quán)利，子女要尊重父母本人的意愿才是孝順父母；而且現(xiàn)代親情理念還認(rèn)為子女應(yīng)注重在長(zhǎng)輩生前關(guān)心長(zhǎng)輩，尊重長(zhǎng)輩、提高長(zhǎng)輩生活質(zhì)量，這樣才是真正的“孝”的表現(xiàn)，否則只能表明子女的自私自利。

我國(guó)的傳統(tǒng)“孝道”中其實(shí)包含有盡義務(wù)者的利己動(dòng)機(jī)，使得個(gè)體如果同意父母或其他親屬安樂(lè)死可能得到“不孝”的外在道德評(píng)價(jià)。所以這種外在的道德評(píng)價(jià)與現(xiàn)代社會(huì)的親情理念、新時(shí)期的“孝道”相違背。因此, 在我們對(duì)安樂(lè)死進(jìn)行道德評(píng)價(jià)時(shí), 到底應(yīng)以何者為依據(jù)? 這也是目前存在的矛盾之處。解決安樂(lè)死倫理困境的對(duì)策

目前在部分國(guó)家安樂(lè)死已經(jīng)獲得合法化地位，然而在我國(guó)多年來(lái)依然存在重重障礙。是否可以依照法律實(shí)行安樂(lè)死，則要看這個(gè)社會(huì)是否重視生命價(jià)值、個(gè)人自由和人權(quán)保障。因此，安樂(lè)死合法化的實(shí)現(xiàn)需要建立在國(guó)家經(jīng)濟(jì)、法制、醫(yī)療體制和公民的道德觀念達(dá)到一定的發(fā)達(dá)水準(zhǔn)的基礎(chǔ)之上，根本問(wèn)題是病人的自由意志能夠在物質(zhì)和精神高度文明的基礎(chǔ)上得到保障。在我國(guó)目前還不具有適合合法化的土壤, 主要原因在于我國(guó)“戴孝”的傳統(tǒng)文化根深蒂固, 相關(guān)法律制度不健全, 醫(yī)療衛(wèi)生體制不完善, 醫(yī)生的職業(yè)道德建設(shè)尚待加強(qiáng)。1.突破傳統(tǒng)倫理道德界限,樹(shù)立新的道德評(píng)價(jià)機(jī)制。安樂(lè)死問(wèn)題首先應(yīng)該是倫理道德問(wèn)題, 不突破傳統(tǒng)倫理道德界限, 安樂(lè)死就無(wú)從立法。我國(guó)傳統(tǒng)文化主導(dǎo)和支配著國(guó)人的價(jià)值取向, 數(shù)千年來(lái),“生命神圣”、“命由天定”、“好死不如賴(lài)活著”，的傳統(tǒng)道德觀導(dǎo)致的文化滯后和國(guó)人觀念保守, 人格獨(dú)立意識(shí)缺乏，生命尊嚴(yán)尚未樹(shù)立起來(lái)，阻礙了國(guó)人對(duì)安樂(lè)死的接受。尤其是“戴孝”的傳統(tǒng)文化，仍然在左右著人們的思維和意識(shí)。其實(shí)，“戴孝”的結(jié)果就是顛覆孝道。死者已矣，真正的孝道，是在死者生前給予其物質(zhì)、精神的滿足，是重視死者留下的活生生的生命。但是, 道德是由人創(chuàng)造并為人服務(wù)的, 而不是人的主宰, 因而傳統(tǒng)道德是可以改變的。這就需要改變傳統(tǒng)道德而接受新時(shí)代的道德，在尊重人權(quán)的基礎(chǔ)上樹(shù)立新的道德評(píng)價(jià)機(jī)制。為此，對(duì)于合情合理的安樂(lè)死案例，在處理過(guò)程中應(yīng)更為妥善，可以適當(dāng)宣傳積極安樂(lè)死方面的知識(shí),充分引導(dǎo)大眾, 使其逐步認(rèn)識(shí)到積極安樂(lè)死的合理性,轉(zhuǎn)變民眾傳統(tǒng)的道德評(píng)價(jià)機(jī)制。從媒體、政府行為、社會(huì)公益、學(xué)校教育等多個(gè)層次, 宣傳無(wú)神論、醫(yī)學(xué)知識(shí), 樹(shù)立新的倫理道德觀。

2.健全相關(guān)法律制度。在突破傳統(tǒng)倫理道德的基礎(chǔ)上，完善相關(guān)立法工作，才能真正使安樂(lè)死得以有法可依，然而法律漏洞又極易被人利用，用以非法剝奪他人生命，因此，健全法律制度的過(guò)程仍然漫長(zhǎng)而艱難。其注意事項(xiàng)主要在于：（1）立法要明確規(guī)定具有哪些特定清醒的病人才享有自愿選擇安樂(lè)死和授權(quán)他人對(duì)其實(shí)施安樂(lè)死的行為的權(quán)利。這是“安樂(lè)死法”的第一大核心內(nèi)容。（2）安樂(lè)死要有特定的原則。實(shí)施安樂(lè)死應(yīng)符合無(wú)危害，無(wú)痛苦、不違背本人意志的原則。（3）要明確安樂(lè)死的對(duì)象。安樂(lè)死的對(duì)象應(yīng)嚴(yán)格控制。（4）安樂(lè)死的形式和方法。安樂(lè)死的方法應(yīng)當(dāng)是快速、無(wú)痛的，盡可能表達(dá)“安樂(lè)”本質(zhì)，體現(xiàn)出人道主意的精神。安樂(lè)死的實(shí)施者應(yīng)為合法的醫(yī)務(wù)人員。（5）安樂(lè)死的實(shí)施需履行嚴(yán)格、合法的程序。（6）法律責(zé)任。對(duì)于安樂(lè)死實(shí)施過(guò)程中的違法、違規(guī)現(xiàn)象，法律應(yīng)明確其相應(yīng)責(zé)任。3.完善醫(yī)療衛(wèi)生體制。醫(yī)療保障的全面性、普遍性及醫(yī)療制度的規(guī)范性、醫(yī)療服務(wù)質(zhì)量的保障，是安樂(lè)死得以存在的基礎(chǔ)。近年來(lái)，我國(guó)政治經(jīng)濟(jì)不斷發(fā)展，正朝著全面建成小康社會(huì)的目標(biāo)邁進(jìn)。醫(yī)改也在如火如荼的進(jìn)行，醫(yī)療衛(wèi)生與福利保健體系不斷健全，2006年開(kāi)始，新型農(nóng)村的合作醫(yī)療讓貧苦的老百姓看得起病，尤其是大病。這為我國(guó)安樂(lè)死合法化提供了生長(zhǎng)的土壤。然而，相比國(guó)外發(fā)達(dá)國(guó)家尤其是安樂(lè)死合法的國(guó)度，我國(guó)的醫(yī)療衛(wèi)生體制仍需完善。（1）加強(qiáng)公共衛(wèi)生服務(wù)體系建設(shè)；（2）加強(qiáng)城鄉(xiāng)醫(yī)療服務(wù)體系建設(shè)；（3）健全醫(yī)療保障體系；（4）積極穩(wěn)妥推進(jìn)公立醫(yī)院改革。

4.加強(qiáng)醫(yī)生職業(yè)道德建設(shè)。醫(yī)生是安樂(lè)死的直接實(shí)施者，其職業(yè)道德關(guān)系對(duì)患者、對(duì)社會(huì)倫理道德評(píng)價(jià)都起到至關(guān)重要的作用。救死扶傷與減輕痛苦之爭(zhēng)勢(shì)必對(duì)醫(yī)生造成倫理困惑。因此，需要適度轉(zhuǎn)變現(xiàn)代醫(yī)德，加強(qiáng)醫(yī)生職業(yè)道德建設(shè)。但是強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代醫(yī)德的轉(zhuǎn)變并非是要摒棄醫(yī)生傳統(tǒng)“救死挾傷”、“最大限度維持患者生命利益”等義務(wù)，而是在綜合“患者權(quán)利”、“生命價(jià)值”等多種因素的基礎(chǔ)上更加深人嚴(yán)謹(jǐn)?shù)乜创⒖创劳?。醫(yī)學(xué)既是一種救人的藝術(shù)，延長(zhǎng)壽命的工具，也是一種死亡的藝術(shù)，解除痛苦的良藥。醫(yī)生的職責(zé)既應(yīng)該是救人于危難、解除病痛，也應(yīng)該是給予患者最大限度的權(quán)利、保持患者最大限度的尊嚴(yán)。隨著時(shí)代的進(jìn)步、科技的發(fā)展，安樂(lè)死已逐步成為一種社會(huì)需要，也經(jīng)歷了激烈的論爭(zhēng)和實(shí)踐的碰撞，就應(yīng)該正視這個(gè)問(wèn)題而不應(yīng)一味地回避。在倫理學(xué)的國(guó)度里，安樂(lè)死應(yīng)是合法的，甚至是值得提倡的。盡管安樂(lè)死的合法性在社會(huì)并未得到廣泛的認(rèn)可，盡管安樂(lè)死的有效實(shí)施仍在文化、法律、道德方面存在難以攻克的難題，但是我們可以滿懷信心地為安樂(lè)死的造福人類(lèi)斬棘開(kāi)道，畢竟一個(gè)社會(huì)能夠切實(shí)尊重保障每個(gè)人“安樂(lè)死”的權(quán)利，才是社會(huì)文明進(jìn)步的體現(xiàn)。當(dāng)生命垂危，面對(duì)及其低劣的生存環(huán)境時(shí)，他們應(yīng)當(dāng)有權(quán)選擇體面而又尊嚴(yán)地死去，賦予其選擇“安樂(lè)死”以維持生命尊嚴(yán)地權(quán)利，才是真正的人道，也才是對(duì)生命真正的尊重！參考文獻(xiàn)

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第五篇：馬基論文-論人工智能

聰明的電腦

——論 人工智能

對(duì)人工智能一詞的最早理解，來(lái)源于斯皮爾伯格的電影《A·I》，那時(shí)我對(duì)人工智能的理解僅停留在“機(jī)器人能不能和人談戀愛(ài)”這個(gè)層面上。

當(dāng)然，人工智能（Artificial Intelligence）作為一門(mén)邊際科學(xué)，其涉及內(nèi)容之廣泛，絕不僅僅是“能不能談戀愛(ài)”這么簡(jiǎn)單的。AI研究，研究如何應(yīng)用計(jì)算機(jī)的軟硬件來(lái)模擬人類(lèi)某些智能行為的基本理論、方法和技術(shù)，并將其應(yīng)用，從指紋識(shí)別到自動(dòng)程序設(shè)計(jì)，包括最近Google最新推出的模糊圖像搜索功能，其范圍可謂森羅萬(wàn)象。隨著科技的發(fā)展，我相信人工智能的應(yīng)用將會(huì)深入到人類(lèi)生活的方方面面。

然而人們對(duì)人工智能往往帶有一種莫名的恐懼，就好像害怕轉(zhuǎn)基因黃豆一樣，人們擔(dān)心智能化的電腦終有一日會(huì)統(tǒng)治人類(lèi)，而人類(lèi)將無(wú)法與自己制造出的機(jī)械魔鬼匹敵。那么人們對(duì)人工智能的恐懼究竟只是一種看電影看太多的無(wú)知的表現(xiàn)，還是人類(lèi)生存本能對(duì)人類(lèi)的一種警示呢？高智能的機(jī)器會(huì)不會(huì)像它的母親——科學(xué)一樣，一面推動(dòng)著人類(lèi)社會(huì)的進(jìn)步，一面腐蝕著這個(gè)星球，孕育著世界末日的來(lái)臨？

科學(xué)是把雙刃劍，同樣，人工智能也可以從一種強(qiáng)大的生產(chǎn)力轉(zhuǎn)變?yōu)闅缛祟?lèi)的武器，人們對(duì)人工智能的恐懼，或許確實(shí)是一種警告。

人工智能的優(yōu)越之處是不容否定的，在將來(lái)，人工智能在很大程度上將取代純粹的人工，形成自動(dòng)化、規(guī)格化的工業(yè)流水線，人們?cè)俨挥萌スS上班，不用每日與軟件打交道，所有一切將由高智能機(jī)械來(lái)完成，而我們只需要整理一下自己的花園，就可以自由地做自己夢(mèng)想的事情。沒(méi)有了不同工種導(dǎo)致的職業(yè)差異，馬克思構(gòu)想的理想社會(huì)就更有可能成為現(xiàn)實(shí)，人工智能可在很大程度上保證社會(huì)生產(chǎn)力和物質(zhì)生活。

但是，假如人類(lèi)的意識(shí)的機(jī)制終于被研究透徹，那么人工智能就能夠通過(guò)這種機(jī)制（不論是生物電還是腦電波）來(lái)控制人的大腦從而控制人的行動(dòng)，比如在腦內(nèi)植入芯片，就可以通過(guò)芯片控制一切生理行為，人的身體或許將不再受自己的控制，這該是多么可怕的事情！當(dāng)電腦終有一日通過(guò)了圖靈測(cè)試，或許人類(lèi)被電腦統(tǒng)治將不再是科幻電影中才有的情節(jié)了。人工智能可以取代人工，但絕不可以取代人類(lèi)智慧。將來(lái)，不論機(jī)器人能不能談戀愛(ài)，人工智能是否會(huì)取代人類(lèi)、是否會(huì)統(tǒng)治人類(lèi)，在大力發(fā)展它的同時(shí)，我們不能忽視其隱患。如何合理地、有法律法規(guī)保障地實(shí)現(xiàn)人工智能的推廣和應(yīng)用，是在發(fā)展科技的同時(shí)，務(wù)必要一同考慮進(jìn)去的問(wèn)題。