第一篇：政治學(xué)讀后感（精選）

亞里士多德《政治學(xué)》卷三卷四讀后感學(xué)術(shù) 2007-11-10 22:13:54 閱讀3164 評(píng)論3

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一、政體、城邦、公民的概念：

1、三者的概念看其三者的關(guān)系

亞里士多德的政體理論是建立在國(guó)家理論基礎(chǔ)上的。在亞里士多德的時(shí)代，國(guó)家的主要表現(xiàn)形式是城邦。政體則是“關(guān)于城邦居民的某種制度或安排?！薄岸前畹暮x就是由一定數(shù)量的公民形成的，簡(jiǎn)言之，是以維持自足生活的公民的組合體”

2、關(guān)于公民的討論：

我們還要清楚公民的概念：從詞源學(xué)上看，“公民”一詞源于希臘文“波里德”(civis)，原指屬于城邦的人。在亞里士多德看來，“城邦正是若干公民的組合”。他對(duì)公民的定義是：“凡有權(quán)參加議事和審判職能的人，我們就可說他是那一城邦的公民”。于此可見，亞里士多德對(duì)于“公民”首先強(qiáng)調(diào)的是要有參與城邦權(quán)力機(jī)構(gòu)的權(quán)利。那么，哪些人可以享有這一權(quán)利從而能夠成為城邦公民呢？在他看來，僑民和奴隸顯然不得稱為公民，兒童與老人也不能算做“全稱公民”，因?yàn)檫@些人“只有訴訟法權(quán)或不完全的訴訟法權(quán)”。他進(jìn)一步指出，“這個(gè)定義，對(duì)于一切稱為公民的人們，最廣涵而切當(dāng)?shù)卣f明了他們的政治地位，??那些人們?nèi)绻坏﹨⒓映前钫w，享有了政治權(quán)利，他們就的確是公民了”。這里，“享有政治權(quán)利”第一次成為公民資格的必要條件。從中我們也可以看出當(dāng)時(shí)公民資格所受的嚴(yán)格限制，因?yàn)?，眾所周知，在現(xiàn)代社會(huì)，即使被剝奪了政治權(quán)利，也并不必然會(huì)同時(shí)喪失公民身份。然而在古希臘，就連職業(yè)的優(yōu)劣差異也可以使得一個(gè)人不能成為公民。比如亞里士多德認(rèn)為，“最優(yōu)良的城邦型式應(yīng)當(dāng)是不把工匠作為公民的”，因?yàn)楣そ巢淮罂赡芫邆洹凹饶鼙唤y(tǒng)治也能統(tǒng)治”這一良好的公民品德。同樣，“忙于田疇”的農(nóng)民和“從事賤業(yè)”的商販也不能作為理想城邦的公民，因?yàn)椤八麄儧]有閑暇來培育善德以從事政治活動(dòng)”。這樣看來，在一個(gè)亞氏理想城邦中，要成為公民須要具備有權(quán)參加城邦職司、既能被統(tǒng)治也能統(tǒng)治的善德、有閑暇以培育此善德等條件?？偟恼f來，從事政治活動(dòng)、享有政治權(quán)利無(wú)疑在亞里士多德的公民定義中占有較大的意義份額。善良之人的德行與良好公民的德行相同還是不同？

例子，水手的的功能不同，但是都有一個(gè)目標(biāo)，即航行的安全。同樣，公民盡管不盡一致，但整個(gè)共同體的安全則是所有公民合理謀求的目標(biāo)。他們的共同體就是他們的政體，因而，公民的德行于他們的政體有關(guān)。所以，政體如果有多種形式，作為一個(gè)好公民，不必人人具備一個(gè)善人所應(yīng)有的品德，公民的德行不必統(tǒng)歸于一種至善的品德，但是善人統(tǒng)歸于一種至善的品德，當(dāng)然善人與公民的德行也有重合的地方。也就是在某些城邦中善人與好公民的德行是相同的，在同一城邦中，只有政治家、和有能力領(lǐng)導(dǎo)公共事務(wù)的人才既是好公民又是善人。亞里士多德認(rèn)為，很顯然，在他看來，公民必定是屬于某一個(gè)城邦的，這一點(diǎn)可以類同于現(xiàn)代定義中的“公民必須具備一定的國(guó)籍”。亞氏反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“既能被統(tǒng)治又能統(tǒng)治”的公民品德，也可以相應(yīng)地被詮釋為“既能忠實(shí)地履行義務(wù)又能充分地行使權(quán)利”。如此看來，亞里士多德對(duì)于公民的界定已經(jīng)暗合于現(xiàn)代社會(huì)對(duì)公民的定義了，或者說為現(xiàn)代公民的定義提供了原初的范式。這樣，我們不妨將古希臘、羅馬時(shí)代的公民稱做“原初公民”或“前現(xiàn)代公民”，對(duì)應(yīng)于民族國(guó)家產(chǎn)生之后的“現(xiàn)代公民”。

二、政體的劃分：

1、根據(jù)城邦所追求的目的對(duì)政體的劃分

亞里士多德認(rèn)為，城邦是政權(quán)的載體，城邦的建立有其特定的終極目的，即追求公利，充分發(fā)揚(yáng)人的天性，促進(jìn)善德，滿足人們過優(yōu)良生活愿望。統(tǒng)治者對(duì)國(guó)家終極目的的不同態(tài)度，形成不同的統(tǒng)治宗旨，這就是亞里士多德提出的劃分政體類型的第一個(gè)標(biāo)淮:“以絕對(duì)公正的原則來判斷，凡照顧到公利的各種政體就是正當(dāng)或正宗或叫正確的的政體;而那些只照顧到統(tǒng)治者們的利益的政體就都是錯(cuò)誤的政體或正宗政體的變態(tài)(偏離)。這一標(biāo)準(zhǔn)實(shí)際上是一種道德性標(biāo)準(zhǔn)，是從根本性質(zhì)上對(duì)政體進(jìn)行的分類.2、根據(jù)政權(quán)形態(tài)對(duì)政體的劃分

將政體進(jìn)行了最基本的劃分后亞里士多德進(jìn)一步提出了第一個(gè)政體劃分稱準(zhǔn).即根據(jù)“政權(quán)形態(tài)”，在正當(dāng)政體和變態(tài)政體中又分別劃分出三種不同政體:在正確政體中，也就是為共同利益著想的政體中，最高治權(quán)由一人掌握的是君主政體，由少數(shù)人掌握的是貴族政體，由多數(shù)人掌握的是共和政體;在變態(tài)政體中，依照同樣的人數(shù)標(biāo)準(zhǔn)，可劃分為僣主政體、寡頭政體和平民政體:

其中僣主制是君主制的變態(tài)，寡頭制是貴族制的變態(tài)，平民制是共和制的變態(tài)。但亞里士多德同時(shí)指出，統(tǒng)治者人數(shù)的多少并非絕對(duì)的劃分標(biāo)準(zhǔn)，“人數(shù)標(biāo)準(zhǔn)”還有兩點(diǎn)補(bǔ)充原則:首先，人數(shù)與其它因素相結(jié)合原則。人數(shù)并非劃分貴族制與共和制/寡頭制與平民制的準(zhǔn)確依據(jù)，而要與其它因素相結(jié)合，共同構(gòu)成一個(gè)嚴(yán)密的劃分標(biāo)準(zhǔn):在正當(dāng)政體中人數(shù)因素要與才德因素相結(jié)合，少數(shù)人聯(lián)系于才德之士，而多數(shù)人則與貧窮結(jié)合因此，‘平民政體’一詞的確解應(yīng)該是自由而貧窮—同時(shí)又為多數(shù)—的人們所控制的政體;相似地，‘寡頭政體’一詞的確解應(yīng)該是富有而出身(門望)教高—同時(shí)又為少數(shù)—的人們所控制的政體”;其次，人數(shù)為輔的原則:亞里士多德之所以明確提出第二個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，只是因?yàn)槿藬?shù)是一種方便的概括的直接的標(biāo)志，但實(shí)際上，“人數(shù)這個(gè)因素應(yīng)該為次要的屬性??寡頭和平民政體的主要分別不在人數(shù)的為多為少，兩者在原則上的分別應(yīng)該為貧富的分別。與此相對(duì)應(yīng)，“貴族政體的主要特征是以才德為受任公職(名位)的依據(jù):才德為貴族政體的特征，正如財(cái)富為寡頭政體的特征，自由人身份為平民政體的特征。” 第二個(gè)標(biāo)準(zhǔn)實(shí)際上是一種政治性標(biāo)準(zhǔn)(階級(jí)性標(biāo)準(zhǔn))

3、根據(jù)法制性對(duì)政體更具體的劃分

在具體分析各種政體的過程中，亞里士多德又對(duì)之進(jìn)行了更為具體的劃分，在這些特殊的小標(biāo)準(zhǔn)中，隱含著亞里士多德的第三個(gè)政體劃分標(biāo)準(zhǔn)—法制性標(biāo)準(zhǔn)。所謂“法制性標(biāo)準(zhǔn)”，是指以人的意志與法律之間的關(guān)系作為劃分政體的標(biāo)準(zhǔn)，將政體劃分為法制政體與人治政體這是在對(duì)政權(quán)的動(dòng)態(tài)運(yùn)作狀況進(jìn)行現(xiàn)實(shí)考察后提煉出來的。在城邦中，根據(jù)不同的勞動(dòng)分工，劃分出不同社會(huì)群體，如農(nóng)民、工匠、商人、武士、行政、司法、議事機(jī)構(gòu)等等，各群體在政權(quán)運(yùn)作過程中影響力大小和行為為一式的不同又造成同類政體之間的差異，各自分化出若干變異品種，法制性原則就是劃分這些變異政體的標(biāo)準(zhǔn)之一。在平民政體中，按“人的意志超越于法律之上的程度’又可以劃分出五種政體，其中第三、第四種政體屬于“其治理完全以法律為依歸的”法治政體。而最末一種極端的平民政體“其政事的最后裁斷不是決定于法律而是決定于群眾”，屬于人治政體 同樣，寡頭政體中也包括人治政體(“權(quán)門政治”)和法治政體。

另外.在探討君主制的具體形態(tài)時(shí)，亞里士多德也提到人治與法治的問題。法制性標(biāo)準(zhǔn)在價(jià)值性標(biāo)準(zhǔn)和政治性標(biāo)準(zhǔn)的基礎(chǔ)上，解決了統(tǒng)治依據(jù)的問題。三、六種政體的評(píng)價(jià)

1、六種政體的特征

（1）君主政體：亞里士多德指出,主要特征有3個(gè):王室的始祖由優(yōu)異的才德和卓絕的功勛起家,建制的目的在于同平民群眾相抗衡;一人掌握最高權(quán)力,全權(quán)統(tǒng)治著所有人民,管理一切政事,具有專制的性質(zhì);王位的繼承采取世襲制。亞里士多德認(rèn)為這種政體適合于古代。王權(quán)經(jīng)歷代削弱,在現(xiàn)代已不多見了。

（2）僭主政體的特征也有3個(gè):僭主的權(quán)力的僭竊得來;對(duì)人民實(shí)行暴力統(tǒng)治,施政專以私利為尚,壓迫貧民,消滅異己,沒有任何人或機(jī)構(gòu)可以限制他的權(quán)力;王位也采取世襲制。這是所有世間自由人全都不能忍受的制度,因此僭主制是短促的。

（3）貴族政體的特征在于:其統(tǒng)治者是少數(shù)賢良,以才德為受任官職的依據(jù);從法制意義上說,已具備較好的法律,而且由于賢良為政,不會(huì)亂法。亞里士多德認(rèn)為這種政體在大多數(shù)城邦中難于建立。

（4）寡頭政體的主要特征在于:以財(cái)富為權(quán)力的實(shí)際基礎(chǔ),最高治權(quán)往往由少數(shù)豪門貴族掌握;他們因財(cái)富的優(yōu)裕則要求一切方面都優(yōu)先,追求著不平等;在他們執(zhí)掌政權(quán)時(shí),權(quán)力可以超越法律,既取盛名,又貪厚利,恃強(qiáng)凌弱,掠奪貧民;少數(shù)執(zhí)政者往往是終身制,甚至是世襲繼承。寡頭政體難于保全,或由平民推翻或由于自相傾軋的內(nèi)訌而發(fā)生變革。

（5）平民政體的主要特征在于以自由為宗旨。自由體現(xiàn)在政治生活中,就是人人輪流當(dāng)統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者。表現(xiàn)在司法行政方面,有從全體人民當(dāng)中選舉陪審員、職官的任用制度,廢除了職務(wù)終身制。在議事方面,有抽簽參加議事會(huì)的制度。平民政體的又一特征是實(shí)行公職的津貼制度,使貧窮的公民可以擔(dān)任公職,鼓勵(lì)參政。平民政體較接近于共和政體。

（6）共和政體則指貧富兩要素混合的政體。在這種政體中,由中產(chǎn)階級(jí)掌握了職權(quán)。這是因?yàn)橹挟a(chǎn)階級(jí)既不像窮人那樣希圖別人的財(cái)物,也不像富人那樣引起窮人的覬覦。它能遵循理性生活,很少有野心。也就是第四卷中提到的最優(yōu)的政體，所以亞里士多德把中產(chǎn)階級(jí)看作是中庸之道的化身,并認(rèn)為“唯有以中產(chǎn)階級(jí)為基礎(chǔ)才能組成最好的政體”。共和政體兼顧了富人和窮人的利益,不趨向任何一端。因此這種政體消除了黨派之爭(zhēng),避免了內(nèi)訌,由內(nèi)在均勢(shì)而保持其穩(wěn)定, 更為主要者，他認(rèn)為共和政體崇尚法制，主張以法治國(guó)。是人治好，還是法治好? 在這個(gè)問題上，亞里士多德認(rèn)為，當(dāng)然是法制好。因?yàn)椴徽摪阎螜?quán)寄托于任何人(或一組人)，而個(gè)人則難免感情用

事，辦事不公。他說，凡是不憑感情因素治事的統(tǒng)治者總比感情用事的人們較為優(yōu)良。他說:“法律恰正是沒有感情的。只有按照法律辦事，才能做到正義即公平。亞里士多德把共和政體看作是理想的政體,期望在各城邦中普遍建立起來。亞里士多德推崇共和政體，從方法論上看，既有辯證法的合理因素，又有濃厚的折衷主義成分。

第二篇：《政治學(xué)》讀后感

《政治學(xué)》讀后感

12屆 陳海欽

在開始閱讀《政治學(xué)》之前，我先去查閱了一些資料試著先了解《政治學(xué)》的作者亞里士多德。亞里士多德（前384年4月23日－前322年3月7日），是古希臘最偉大的思想家、哲學(xué)家、科學(xué)家和教育家，柏拉圖的學(xué)生、亞歷山大大帝的老師。和柏拉圖、蘇格拉底(柏拉圖的老師)一起被譽(yù)為西方哲學(xué)的奠基者。他創(chuàng)立了形式邏輯學(xué)（三段論），并豐富和發(fā)展了哲學(xué)的各個(gè)分支學(xué)科。他的思想對(duì)西方的文化取向和內(nèi)容有著極其深遠(yuǎn)的影響。亞里士多德還是現(xiàn)實(shí)主義的鼻祖。亞里士多德所涉及的學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域幾乎涵蓋了他所在時(shí)代已有的全部學(xué)科，并留下了大量的著作，他的著作是西方哲學(xué)的第一個(gè)廣泛系統(tǒng)，包含道德、美學(xué)、邏輯和科學(xué)、政治和玄學(xué)。主要有：《工具論》、《物理學(xué)》、《倫理學(xué)》、《政治學(xué)》等。

結(jié)合《政治》這門課程的學(xué)習(xí)，我選取了《政治學(xué)》這本書進(jìn)行閱讀，我閱讀《政治學(xué)》的第一目標(biāo)是爭(zhēng)取能夠大概了解這本書的字面文本所表達(dá)的意思，其次是深刻領(lǐng)會(huì)其中所表達(dá)出來的深層含義。但是當(dāng)我開始讀第一卷時(shí)就發(fā)覺自己的學(xué)習(xí)還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，感覺比較艱難，但我激勵(lì)自己一定要努力閱讀，結(jié)合網(wǎng)絡(luò)查找的資料輔助閱讀。那么接下來我想簡(jiǎn)單的和大家分享一下我的閱讀總結(jié)和感受。

《政治學(xué)》是亞里士多德根據(jù)他和他的學(xué)生對(duì)希臘158個(gè)城邦政治法律制度的調(diào)查結(jié)果寫成的。這是古希臘第一部全面、系統(tǒng)地論

述政治問題的著作，在本書中，亞里士多德的討論十分廣泛，涉及了國(guó)家（城邦）的目的、起源、產(chǎn)生、衰敗及保全的原因，政體的分類、變革和維持，理想城邦及其構(gòu)建，公民的教育等。首先我就本書的總體結(jié)構(gòu)做一下梳理：

全文共有八卷，寫作分為兩個(gè)表達(dá)層次，分別為探討理想國(guó)家并涉及以往理想國(guó)家的探討和研究現(xiàn)實(shí)國(guó)家，現(xiàn)實(shí)政府的形式，探討民主制國(guó)家和寡頭制國(guó)家衰落的原因以及安定的最好辦法。每卷分別表達(dá)的主題如下：

卷一：論家庭，指出城邦的來源組成及重要性。

城邦其實(shí)就是某一種社會(huì)團(tuán)體，而一切社會(huì)團(tuán)體的建立目的都是為了完成某種善業(yè)。按照時(shí)間的次序，最先有家庭；家庭結(jié)合成村落，多個(gè)村落為了滿足生活需要以及為了生活得美好結(jié)合成一個(gè)共同體，大到足以自足或近于自足時(shí)，城邦就產(chǎn)生了。城邦雖然在時(shí)間上慢于個(gè)人和家庭出現(xiàn)，但就其本性而言，要先進(jìn)于個(gè)人和家庭。關(guān)于家庭本文就奴隸制度展開了討論。接著對(duì)貿(mào)易進(jìn)行了討論。最后講到統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)具有完美的倫理德性。總之，每一個(gè)家庭都是構(gòu)成城邦的一部分，而成員的組合是構(gòu)成家庭的各個(gè)部分，各個(gè)部分的善德必須符合整體的善德。

卷二：論理論城邦和優(yōu)良城邦，對(duì)早期理論作歷史的研究，主要是對(duì)柏拉圖的批判。

講述蘇格拉底等思想家們以劃一來求完整，實(shí)際上不符合城邦的本質(zhì)，指出他們理想中的城邦最高成就實(shí)際上是城邦的消亡。亞里士多德認(rèn)為城邦的本性就是多樣化，城邦由不同種類的人組合而成。

詳細(xì)闡述了財(cái)產(chǎn)共有，婦孺歸公的柏拉圖式的社會(huì)理想將會(huì)帶來巨大問題和麻煩，必定無(wú)法實(shí)現(xiàn)和消失。

對(duì)柏拉圖式的《法律篇》以及政體進(jìn)行批判和質(zhì)疑，并證明理想的善政并不是民主政體和君主政體的混合。

卷二還講了克里特、拉根尼和迦太基三邦的政制，其中講述克里特政制時(shí)提到當(dāng)城邦面臨政治解體的危難境地時(shí)，強(qiáng)大有力的鄰國(guó)就會(huì)產(chǎn)生入侵的念頭。聯(lián)想到我們國(guó)家也是如此，目前我們國(guó)家國(guó)際形式復(fù)雜多變，只有不斷發(fā)展自身的綜合國(guó)力，相信很多外交問題會(huì)逐步解決。

卷三：是亞里士多德著名的“政體類型學(xué)”部分，研究國(guó)家的性質(zhì)和公民的權(quán)利義務(wù)，借此闡述公民和政體理論。

亞里士多德沿襲了希羅多德——柏拉圖的政體分類理論，并予以展開發(fā)揚(yáng)，構(gòu)成亞氏政治哲學(xué)的中堅(jiān)部分。他在書中指出，要想研究“城邦制度”，必須要先弄清楚什么是“城邦”。而本書在第一卷也有講述到何為城邦。決定城邦同或異，主要應(yīng)當(dāng)是政制的異同。而種族的異同卻不足以成為標(biāo)準(zhǔn)。

卷三除此之外還詳細(xì)的講述了公民、德性、政體、政體類型、寡頭和平民政體的公正、城邦權(quán)力歸屬問題、官員選任和法律的統(tǒng)治等。

其中敘述了五個(gè)種屬的君主政體分別為史詩(shī)時(shí)代的古制、蠻族君

王、民選總裁、斯巴達(dá)式的諸王和絕對(duì)權(quán)力的君主。政體的三個(gè)正宗類型分別為君主政體、貴族整體和共和政體，與之相對(duì)應(yīng)的三個(gè)變態(tài)類型為僭主政體、寡頭政體和平民政體。

亞里士多德所指的理想國(guó)家實(shí)際上是柏拉圖的第二等最好國(guó)家。他的理想始終是法律統(tǒng)治而絕非專制統(tǒng)治，即使國(guó)王是哲學(xué)家。他接受這個(gè)觀點(diǎn)，不是作為對(duì)人類品德缺點(diǎn)的一個(gè)讓步，而是作為好政府的固有部分，因而是理想國(guó)家的特征和有道德的、文明的生活的一個(gè)不可缺少的條件。

卷四：對(duì)現(xiàn)實(shí)中各種政體的建立以及其原則進(jìn)行研究。

亞里士多德在卷四第一章中就提到，對(duì)于政體的研究，首先，應(yīng)該考慮的是何者為最優(yōu)良的政體；其次，應(yīng)考慮適合于不同種類公民團(tuán)體的各種不同的政體；再次，還該考慮在某些假設(shè)的情況中哪種政體最為相宜，并研究怎么樣才能創(chuàng)制這種政體，并且在建構(gòu)成以后又怎樣可使它久遠(yuǎn)存在；最后，還應(yīng)懂得最相宜于一般城邦政體的通用形式。

在閱讀此書前，對(duì)“平民政體”和“寡頭政體”不太理解，此書中第四章有介紹，正確地解釋“平民政體”一詞，應(yīng)該是由人數(shù)多，但自由而貧窮的人控制的政體；類似的，正確地解釋“寡頭政體”，應(yīng)該是人數(shù)較少但富有而出身較高的人控制的政體。

卷

五、卷六：論述政變和革命，建立較為穩(wěn)定的平民和寡頭政體的方法。

寡頭制和民主制都處于不穩(wěn)定的均勢(shì)之中，因此二者都存在向各自極端發(fā)展而走向毀滅的危險(xiǎn)。

寡頭制政體可能因群眾蒙受不公正待遇或統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部自相傾軋而向極端發(fā)展，喪失統(tǒng)治的基礎(chǔ)而淪落為專橫的小派別的統(tǒng)治；

民主制則可能因黨爭(zhēng)或?qū)ω?cái)物、名譽(yù)、優(yōu)越的追求或因不比列的增長(zhǎng)而成為暴民的統(tǒng)治。

對(duì)此，亞里士多德建議統(tǒng)治者應(yīng)該保有那種幾乎是藐視一切自有行動(dòng)的權(quán)力，盡可能表現(xiàn)得不像是一位專制的君主在統(tǒng)治，避免公開暴露專制統(tǒng)治者的不道德行為。統(tǒng)治者要確立一系列法律，設(shè)法讓平民保持富裕，或得中產(chǎn)階級(jí)的忠誠(chéng)。

卷

七、卷八：理想國(guó)家的建設(shè)。

在亞里士多德看來，有三種途徑可以使人變得善良，即本性、習(xí)慣和理性。本性毫無(wú)疑問是首要的。也就是說，他首先必須是人而不是動(dòng)物。

動(dòng)物主要靠自然本性生活，很少受習(xí)慣的影響，而人的生活除了受本性的影響，還要受習(xí)慣和理性的影響。習(xí)慣和理性是人所獨(dú)有的。本性、習(xí)慣、理性三者協(xié)調(diào)一致、相互促進(jìn)，特別是當(dāng)理性能夠統(tǒng)御本性和習(xí)慣的時(shí)候，人才可以過上至善的生活。而對(duì)于最優(yōu)良的城邦而言，公民的善和城邦的善是一致的。所以最優(yōu)良城邦中的立法者可以通過立法和教育，來培養(yǎng)或培訓(xùn)公民的德性，使公民靈魂的這三個(gè)組成部分達(dá)到和諧一致。其中最重要的是要對(duì)城邦的少年兒童進(jìn)行教

育。最優(yōu)秀的政體必然是這樣一種體制，遵從它人們能夠有最善良的行為和最快樂的生活。

在本書中，亞里士多德關(guān)注了公民教育的方方面面，包括婚配、生育、兒童教育的科目設(shè)置、教育階段的劃分、如何度過閑暇生活等。公民應(yīng)具有健壯的體格，因此立法者要關(guān)心城邦的婚姻和生育的時(shí)間。女子18歲，男子37歲結(jié)婚，婚期應(yīng)于冬天。公民的體質(zhì)不能像運(yùn)動(dòng)員，也不能過于虛弱。立法者應(yīng)關(guān)心孩子的營(yíng)養(yǎng)、兒童訓(xùn)練和保育，杜絕污言穢語(yǔ)，在青年達(dá)到有資格參加共餐年齡前，禁止他們吟詠長(zhǎng)短格詩(shī)歌或看喜劇。立法者最應(yīng)關(guān)系青少年的教育。教育分為：讀寫、體育、音樂和繪畫。教育不能僅以一種德性為目標(biāo)。

全書第八卷講到教育后就結(jié)束了，感覺本書并沒有真正完成。閱讀完全書后，深感自己沒有完正領(lǐng)會(huì)和看懂，連基本的文字意思都只是一知半解。但我深感亞里士多德的探索為政治體制的發(fā)展做出了巨大貢獻(xiàn)，我們應(yīng)該要向他的這種探索精神學(xué)習(xí)和致敬。

第三篇：政治學(xué)活著讀后感

《活著》讀后感

——一段人與命運(yùn)的友情

《活著》是我在幾年前度過的書，初步接觸《活著》這本書其實(shí)是多年前的一部由《活著》改編來的電視劇——《富貴》。在電視劇中，瘦小的演員陳創(chuàng)，生動(dòng)的演繹了一個(gè)敗家，苦命，一生坎坷，由嗜賭浪蕩的闊少爺?shù)綐銓?shí)憨厚的農(nóng)民，再到善待生命的老者。其中的辛酸苦楚，是很深刻的。在我個(gè)人來覺得，電視劇的喜劇效果比較強(qiáng)，在這種喜劇效果的襯托下，富貴凄苦的命運(yùn)愈加顯得凄苦。作者想要表達(dá)的那種主題就愈加明顯。

這篇關(guān)于《活著》的故事是這位活著的老人向作者講述的。他叫徐福貴，曾經(jīng)是個(gè)闊少爺。福貴的一生經(jīng)歷了中國(guó)歷史的變遷、社會(huì)的動(dòng)蕩，如解放后的土地改革、人民公社制度、大煉鋼鐵、三年自然災(zāi)害、文革等等，都通過男主人公的眼睛和親身經(jīng)歷得到了一定程度的生動(dòng)的再現(xiàn)。而在此期間，福貴也經(jīng)歷了與每個(gè)親人、朋友的悲歡離合：為了讓兒子有慶上學(xué)，他把女兒送給了別人，不久后女兒跑了回來，全家重又團(tuán)圓；縣長(zhǎng)的老婆生孩子需要輸血，結(jié)果兒子被一不負(fù)責(zé)任的大夫抽血過量致死，后來發(fā)現(xiàn)縣長(zhǎng)竟是福貴在國(guó)民黨軍隊(duì)時(shí)的小戰(zhàn)友春生——春生在后來的文革中經(jīng)不住迫害，懸梁自盡；幾年后，女兒鳳霞嫁了個(gè)好女婿，可幸福的日子并沒有繼續(xù)下去。鳳霞不久死于產(chǎn)后大出血；兩個(gè)孩子死去后，一直善良賢惠又體弱多病的妻子家珍也撒手人寰，只剩下他和女婿二喜、外孫苦根祖孫三代相依為命；幾年后，二喜在一次事故中慘死，福貴便把外孫接到了鄉(xiāng)下和他一起生活；可是好日子沒幾年，小苦根也在一次意外中失去了幼小的生命。最后，福貴買了一頭要被宰殺的老水牛，也給它取名叫“福貴”，一個(gè)人平靜地生活下去。

命運(yùn)是如此的捉弄福貴！他的命好悲苦！但是，他依舊活著，否則，作者又怎么能聽他講述自己。

就是那段艱苦的日子，中國(guó)政局不穩(wěn)，苦了老百姓的安穩(wěn)生活。但是，人間的情義是每時(shí)每刻都存在著的。這種情不管是深是淺但可以確定的是一定是真情！偉大的親情，愛情和友情交織在這個(gè)故事里，文字?jǐn)⑹龅耐回８幸恢眽浩戎说男撵`，使人欲罷不能。文字間流露出的感情像小溪般，流淌在讀者的心田，又像牛奶一樣，十分細(xì)膩，牽動(dòng)著讀者的每一根神經(jīng)。沒有大喜大悲的跌宕，但當(dāng)我看到福貴的兒子與孫子都是懂事且孝順時(shí)，我總會(huì)發(fā)自內(nèi)心的愉悅，看到鳳霞找到了一個(gè)厚道本分的丈夫二喜時(shí)，我總會(huì)為之而喜；但同樣，當(dāng)我看到那些可愛的子孫和孝順的女婿一一離去時(shí)，又會(huì)有種揪心的離別的痛楚。終于，當(dāng)福貴唯一的孫子也有些死亡的征兆時(shí)，我會(huì)在心底小心的呼喊：“不要，別再讓苦根死掉了！”但，接下來的文字已無(wú)法改變，唯一的苦根也死了。

但有些東西依舊活著，比如那頭即將被人宰殺死的老牛，為人類辛勤勞苦一輩子，最終逃脫不了被貪婪的人吃掉的命運(yùn)。但它遇到了福貴，他在眾人的嘲笑和不解下買下了它。也許它不會(huì)死了，至少不會(huì)死在人類殘忍的刀子下。它最后會(huì)在活著的狀態(tài)下死去，歸于塵土，像人類一樣。

他說：

“我是有時(shí)候想想傷心，有時(shí)候想想又很踏實(shí)，家里人全是我送的葬，全是我親手埋的，到了有一天我腿一伸，也不用擔(dān)心誰(shuí)了。我也想通了，輪到自己死時(shí)，安安心心死就是，不用盼著收尸的人，村里肯定會(huì)有人來埋我的，要不我人一臭，那氣味誰(shuí)也受不了。我不會(huì)讓別人白白埋我的，我在枕頭底下壓了十元錢，這十元錢我餓死也不會(huì)去動(dòng)它的，村里人也都知道我死后是要和家珍他們埋在一起的”。

從他的語(yǔ)氣中，我們可以感受到像他這樣嘗盡人生百味的老人，在晚年對(duì)生命的那種平靜、自然的態(tài)度。作為一個(gè)旁觀者，我被富貴這種徹底的轉(zhuǎn)變打動(dòng)了。一個(gè)人的一生經(jīng)歷了這樣的苦難之后，活著便是最大的奢求了。即使孤獨(dú)，寂寞，即使到了連一頭老牛都不能夠陪伴了的時(shí)候，活著已是最好的結(jié)果了。

在電視劇里，編劇可能是實(shí)在不忍讓這么一個(gè)歷經(jīng)滄桑的老人在孤獨(dú)下去，故事的情節(jié)安排苦根并沒有死，爺孫倆牽著老牛，走在田間的路上，夕陽(yáng)灑下來的陽(yáng)光是那么美。

原著的結(jié)尾寫道：

我聽到老人對(duì)牛說：

“今天有慶，二喜耕了一畝，家珍，鳳霞耕了也有七、八分田，苦根還小都耕了半畝。你嘛，耕了多少我就不說了，說出來你會(huì)覺得我是要羞你。話還得說回來，你年紀(jì)大了，能耕這么些田也是盡心盡力了。”

老人和牛漸漸遠(yuǎn)去，我聽到老人粗啞的令人感動(dòng)的嗓音在遠(yuǎn)處傳來，他的歌聲在空曠的傍晚像風(fēng)一樣飄揚(yáng)，老人唱道：

少年去游蕩，中年想掘藏，老年做和尚。

炊煙在農(nóng)舍的屋頂裊裊升起，在霞光四射的空中分散后消隱了。

女人吆喝孩子的聲音此起彼伏，一個(gè)男人挑著糞桶從我跟前走過，扁擔(dān)吱呀吱呀一路響了過去。慢慢地，田野趨向了寧?kù)o，四周出現(xiàn)了模糊，霞光逐漸退去。我知道黃昏正在轉(zhuǎn)瞬即逝，黑夜從天而降了。我看到廣闊的土地袒露著結(jié)實(shí)的胸膛，那是召喚的姿態(tài)，就像女人召喚著她們的兒女，土地召喚著黑夜來臨。

少年去游蕩，中年想掘藏，老年做和尚。三句話道出了富貴這位老人的一生。當(dāng)然遠(yuǎn)遠(yuǎn)又不止這些。晚年的富貴老人與老牛為伴，他很坦然的接受了生活帶給他的一切，他似乎看透了生活，在他的眼里，沒有痛苦，沒有絕望，平靜的講著自己的一生。晚年的富貴儼然是一個(gè)生活的智者，可以說是生活和苦難改變了他，是苦難讓他學(xué)會(huì)了勞動(dòng)，學(xué)會(huì)了珍惜生命，關(guān)愛戰(zhàn)友、妻子和兒女，學(xué)會(huì)了自立。這種變化估計(jì)是富貴自己也想不到的，想當(dāng)年，他是地主徐家少爺?shù)臅r(shí)候，從小嬌生慣養(yǎng)，不學(xué)無(wú)術(shù)，長(zhǎng)大后一身的絲綢，梳著油頭，整天游手好閑，吃喝嫖賭，浪蕩不羈，過著衣來伸手，飯來張口的日子，用他自己的話說“我是徐家的敗家子”，為了賭博，甚至去偷家里的首飾。由賭博造成的大破產(chǎn)，時(shí)他也得到了一點(diǎn)覺悟，他說“我想自己再也不能像從前那樣過日子了，我得養(yǎng)活我娘和家鳳霞”，在被抓壯丁后，見過沙場(chǎng)上一幕幕的慘狀后，他說“我是一遍遍的想著自己的家，想著鳳霞抱著有慶坐在門口，想著我娘和家珍”，這時(shí)候，敗家少爺?shù)臏厍橐幻嬉诧@露出來了。當(dāng)富貴的這種變化，展現(xiàn)在我眼前的時(shí)候，我不覺為生活這個(gè)大熔爐的力量所折服，人的棱角總是會(huì)在環(huán)境的變換中逐漸被打磨，至于變好變壞，環(huán)境因素非常重要，但作為人這個(gè)主體，人自己起到的主觀原因更不容忽視。正如馬克思主義哲學(xué)中關(guān)于內(nèi)外因的辯證關(guān)系的論述，內(nèi)因是主要原因，外因是次要原因。所以，不管怎么說，富貴這種改變是值得欣慰的。

而富貴與命運(yùn)之間的關(guān)系讓我覺得更像是一種友情，在富貴還是地主少爺?shù)臅r(shí)候，他渾渾噩噩，命運(yùn)卻不嫌棄他，及時(shí)輸?shù)袅怂屑耶a(chǎn)，氣死了親爹，生活窘迫成那樣，賢惠的妻子家珍還是回來跟他一起過著苦日子，被抓了壯丁卻也平安的回

家了，親人全死了，剩下他自己，但也還有頭牛陪著，這就是命運(yùn)對(duì)他的不放棄。從富貴來說，這樣的命，他也不嫌棄，雖說是湊湊合合的過著，但也是堅(jiān)強(qiáng)的活著。這就是富貴與命運(yùn)的一段友情。

從《活著》這部作品中，我們能看出余華寫作上的明顯改變。學(xué)者張文淼先生的文章《從“先鋒”到“現(xiàn)實(shí)”——由《活著》看余華小說創(chuàng)作的轉(zhuǎn)變》中寫道：

“余華早期的先鋒作品把人類內(nèi)心最深處的黑暗、殘酷及卑瑣釋放出來,向我們展示了一個(gè)令人驚恐不安和絕望的世界。然而他九十年代創(chuàng)作的長(zhǎng)篇小說《活著》,卻明確顯示出向“現(xiàn)實(shí)”轉(zhuǎn)變的傾向:減弱了形式試驗(yàn),開始關(guān)注人物命運(yùn),重視故事情節(jié)的完整,逐漸從先前的哲學(xué)化命運(yùn)思考向情感化生命體恤過渡,從冷靜的理性立場(chǎng)向感性的人道主義立場(chǎng)轉(zhuǎn)變。這種轉(zhuǎn)變是各方面因素共同作用的結(jié)果,其中時(shí)代背景與社會(huì)環(huán)境的影響,先鋒文學(xué)自身的局限性和作家自身的求變意識(shí)及創(chuàng)作心態(tài)的演變等都成為不可忽視的因素。余華早期的先鋒作品充滿了血腥、暴力、冷酷與詭譎,然而從《活著》開始,取而代之的卻是無(wú)限的悲憫和溫情?！?/p>

我讀完活著很長(zhǎng)一段時(shí)間都不敢回憶富貴的一生，那種苦楚是那樣的真實(shí)。因?yàn)樵S是因?yàn)楦毁F經(jīng)歷的這些大事件，解放后的土地改革、人民公社制度、大煉鋼鐵、三年自然災(zāi)害、文化大革命等等是真實(shí)存在的。文化創(chuàng)作一旦與歷史聯(lián)系密切，給人的真實(shí)感就會(huì)很強(qiáng)。余華從這一個(gè)人物的一生寫出了多少人的生活，寫出了多少人的記憶。筆法樸實(shí)，卻真是感動(dòng)。

第四篇：政治學(xué)讀后感

讀《變革社會(huì)中的政治秩序》有感

------彭晨2010101124310青少2

實(shí)事求是，這本書看到一小半的時(shí)候，我就被震撼了。從小在學(xué)校或者在電視網(wǎng)絡(luò)上接受到的政治學(xué)，大多是很積極的正面的，類似于“得道多助，失道寡助”、“水能載舟，亦能覆舟”等這樣的敘述，而在官方的宣傳中，學(xué)生和農(nóng)民往往又被給予了比較正面的評(píng)價(jià)，但是我從這本書看到的卻截然不同。

現(xiàn)在我明白政治從來都不是因?yàn)榈赖露蔑@而長(zhǎng)久的。政治需要的是政治家相當(dāng)?shù)闹腔邸６谶@本書中，學(xué)生和農(nóng)民是被在一個(gè)純粹客觀的角度來剖析的，沒有半點(diǎn)感性，主管意氣用事的評(píng)價(jià)，真正的看到的事實(shí)是，我們以前是被官方的說法蒙蔽了，一旦我們開始有自己的思考，一旦用徹底的冷靜和理性去分析，其實(shí)這兩個(gè)群體也沒有那么悲壯，倒是一直被很小心的利用。

在政治領(lǐng)域中，學(xué)生雖然被大眾認(rèn)為是最激進(jìn)和不妥協(xié)的革命者，但是事實(shí)上他們是沒有能力和實(shí)力建立一個(gè)統(tǒng)治秩序。所以學(xué)生團(tuán)體可以作為先鋒被具有政治野心的派別利用，同樣通常也被已經(jīng)大權(quán)在握的政治階級(jí)抹殺。

農(nóng)民在政治中也沒有那樣崇高，有史以來農(nóng)民就是被利用的對(duì)象但是我們更要承認(rèn)，農(nóng)民是最苦的，無(wú)論在物質(zhì)還是精神上，他們一旦發(fā)現(xiàn)自己本可以過得和其他群體一樣富足，就想改變處境，便有了造反的潛力，但是不到底線，不到涉及生死生存的問題一般無(wú)礙，何

況當(dāng)權(quán)者對(duì)付這群人，隨便丟一點(diǎn)小小施恩會(huì)取得立竿見影的效果。如果想維持統(tǒng)治，不僅不能硬碰硬，反而應(yīng)該主動(dòng)的，有實(shí)質(zhì)性的，去分地給農(nóng)，分權(quán)給民，當(dāng)然無(wú)論是實(shí)質(zhì)上的還是形式上的，只要是讓農(nóng)民覺得他得到了利益就行。

倘若想奪權(quán)，從古代的農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)來看，所謂的造反者們是根據(jù)那時(shí)的統(tǒng)治者形象的不足來塑造自己的形象。比如，周武王為了反對(duì)商紂王的暴政，把自己塑造成親民愛民的形象；同樣的還有劉邦的“約法三章”進(jìn)咸陽(yáng)秋毫無(wú)犯等等。

再說說軍人在政治中的作用，用強(qiáng)大而尷尬幾個(gè)字概括，當(dāng)控制不了的時(shí)候，軍人可以左右政權(quán)的更替，是不可忽視的力量，但是軍人似乎缺乏政治頭腦，一旦得勢(shì)，想要獨(dú)攬大綱，結(jié)果通常有兩條：要么被政黨同化，要么便在政治中失敗。成果者極少。

也許這就是所謂的局限性吧，農(nóng)民歷來是愚民政策的受益者，對(duì)于統(tǒng)治者來說，他的天下的子民越不聰明越有利于統(tǒng)治，統(tǒng)治者從來都不會(huì)說出他的統(tǒng)治術(shù)，學(xué)生在政治上不成熟，思想單純；農(nóng)民思想受局限，他們的目的僅僅只是想解決當(dāng)前威脅生存的問題，這也是他們?cè)旆吹脑磩?dòng)力；而軍人是掌握力量的群體，但是這一群人缺乏政治的周密性，容易沖動(dòng)，義氣用事，不計(jì)后果。

總之，這本書帶給我們的應(yīng)該是覺醒的成分比較多，我知道，政治永遠(yuǎn)處在一個(gè)黑幕之中，政治永遠(yuǎn)不會(huì)像政治書中所說的那樣，事實(shí)的政治一定是要“身在此山中”才會(huì)明白，才會(huì)懂得。

第五篇：《政治學(xué)》亞里士多德 讀后感

《政治學(xué)》讀后感

亞里士多德（前384—前322年），古希臘斯吉塔拉人，是世界古代史上最偉大的哲學(xué)家、科學(xué)家和教育家之一，是柏拉圖的學(xué)生，亞歷山大的老師。馬克思曾稱亞里士多德是古希臘哲學(xué)家中最博學(xué)的人物，恩格斯稱他是古代的黑格爾。亞里士多德一生勤奮治學(xué)，從事的學(xué)術(shù)研究涉及到邏輯學(xué)、修辭學(xué)、物理學(xué)、生物學(xué)、教育學(xué)、心理學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、美學(xué)等，寫下了大量的著作，他的著作是古代的百科全書，據(jù)說有四百到一千部，主要有《工具論》、《形而上學(xué)》、《物理學(xué)》、《倫理學(xué)》、《政治學(xué)》、《詩(shī)學(xué)》等。其對(duì)后世的影響力可見一斑。

《政治學(xué)》一書作為亞里士多德的經(jīng)典政治論述著作，集中體現(xiàn)了亞里士多德的政治主張。亞里士多德《政治學(xué)》的著述是一定歷史背景的產(chǎn)物，在亞里士多德的時(shí)代，奴隸制已經(jīng)發(fā)生了重大危機(jī)，社會(huì)力量開始發(fā)生變化，很多原有城邦的統(tǒng)治岌岌可危。亞里士多德站在陸續(xù)興起的中產(chǎn)階級(jí)的立場(chǎng)，與其師柏拉圖希圖通過一種理想主義的極端“哲學(xué)王”的統(tǒng)治理想相反，希圖通過對(duì)現(xiàn)實(shí)城邦的考察比較以一種調(diào)和的中庸的更為實(shí)際的途徑去尋求優(yōu)良城邦的建立與存續(xù)。

書的大致內(nèi)容可分為兩大部分：一是論述理想國(guó)家，包括了卷二、三、七、八，這部分是在未擺脫柏拉圖的影響而從應(yīng)然的視角去構(gòu)思理想國(guó)家的；二是論述現(xiàn)實(shí)國(guó)家，包括卷四(政體的分類)、五（討論各種政體覆滅更的原因，以及保存政體的最佳方法是什么）、六（討論了平民政治和寡頭政治的專門組織），這部分是在他從應(yīng)然視角轉(zhuǎn)換到實(shí)然視角之后完成的。從整體的內(nèi)容來看，亞里士多德《政治學(xué)》論述了城邦（國(guó)家）的目的和起源、政體及其分類以及相互轉(zhuǎn)換、政體的變革和革命、理想政體的形態(tài)、中庸理論、分權(quán)理論，還論及了法治與人治、個(gè)人與國(guó)家、社會(huì)與國(guó)家以及教育等問題。但中心始終是圍繞何謂理想城邦和優(yōu)良城邦以及如何建立優(yōu)良城邦并使之存續(xù)下去。本人讀《政治學(xué)》后，有感于下: 第一，書中序言部分說到:《政治學(xué)》是一部專門討論政治問題和原理的著作，亞里士“多德之前，討論政治學(xué)的問題是和倫理學(xué)的探究分不開的。可到了亞里士多德的《政治學(xué)》，便把以往學(xué)者都會(huì)混在一起談的倫理和政治問題截然分開了”。即使亞里士多德另有一部《倫理學(xué)》來專門討論倫理問題，但就個(gè)人而言，《政治學(xué)》通篇都洋溢著濃烈的倫理學(xué)的氣息，他認(rèn)為一個(gè)人要達(dá)到完美的善，必然要傾向于過政治生活，因?yàn)椤叭颂焐钦蝿?dòng)物”。倫理學(xué)研究的是個(gè)人的善，而政治哲學(xué)研究的是集體的善，國(guó)家政治就是要實(shí)現(xiàn)公民的最高善德，因此其論述理想的城邦就是能實(shí)現(xiàn)和達(dá)到至善的目的，而優(yōu)良的的城邦就是使人們能過上幸福的生活。比如，第一卷論及家庭問題時(shí)，亞里士多德表達(dá)了“家務(wù)管理重在培養(yǎng)善德，其目的在于使全家的人都達(dá)成善德”的觀點(diǎn)；在卷二中論理想城邦時(shí)，為批駁柏拉圖“取消家庭和財(cái)產(chǎn)私有，使一切財(cái)物和妻子完全歸公”的主張，就用倫理善德相關(guān)知識(shí)來論述妻子公育不切實(shí)際和財(cái)產(chǎn)公有的弊端，還說到“人間因財(cái)物而引起的罪行，其根源在人類的惡性；公產(chǎn)既不能消除人類惡性，也不能整齊群眾意志，惟有憑教育消除人類惡性，然后城邦可期統(tǒng)一”；在卷三中談?wù)摴?、好公民時(shí)，又涉及到了善人、善德的與倫理學(xué)相關(guān)的問題……同樣，在《政治學(xué)》后幾卷關(guān)于現(xiàn)實(shí)政體的討論中也或多或少涉及了倫理學(xué)。可見對(duì)政治學(xué)問題的探究和對(duì)倫理學(xué)的探究是完全不能分開的。

但是，亞里士多德對(duì)倫理學(xué)和政治學(xué)的研究對(duì)象和范圍的劃分、對(duì)政治學(xué)研究對(duì)象的確定使政治學(xué)與倫理學(xué)開始了相對(duì)意義上的的分家。對(duì)于倫理和政治的徹底分家，還有待于馬基雅弗的《君權(quán)論》一書。由此，亞里士多德開創(chuàng)了“政治”科學(xué)的先河。第二，亞里士多德從中等階層的利益出發(fā)，主張用加強(qiáng)中等階層的力量的辦法來平衡富有者和貧民之間的矛盾和斗爭(zhēng)，使奴隸主國(guó)家不至崩潰。書中第四卷在對(duì)現(xiàn)實(shí)中各種政體的建立以及其原則進(jìn)行研究時(shí)。開卷提出了“什么是最優(yōu)良的政體，以及若是沒有外部的干擾，什么性質(zhì)的政體最切合我們的意愿，什么政體與什么城邦相適合”的命題，為了對(duì)以上問題進(jìn)行解答，亞里士多德主要對(duì)平民制和寡頭制進(jìn)行了比較。通過對(duì)兩者的比較，亞里士多德認(rèn)為現(xiàn)實(shí)中切實(shí)可行的最優(yōu)良的政體是兩者的結(jié)合體，而這個(gè)結(jié)合體擁有大量的中產(chǎn)階級(jí)。這也體現(xiàn)了亞里士多德的“中庸”思想：“中庸的生活必然就是最優(yōu)良的生活”。但是，社會(huì)階層的流動(dòng)趨勢(shì)，并非亞里士多德想的那樣。單從經(jīng)濟(jì)角度說，經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程中，因?yàn)樨?cái)產(chǎn)私有和剝削階級(jí)的存在，富者越富，貧者越貧，貧富差距越來越大，財(cái)產(chǎn)富有的上層階級(jí)固然不愿意也很少淪為中等階層，而底層的窮人很難因?yàn)樨?cái)產(chǎn)的增加而擠入上一階層。再者說，中等階層的變動(dòng)有很大的不穩(wěn)定性、不確定性，用一個(gè)經(jīng)濟(jì)地位不穩(wěn)定的階層怎么可能“穩(wěn)定”另外兩個(gè)階層呢？最后，還有政治、人口變動(dòng)等多因素的影響，所以，亞里士多德的這種“折中”的政治主張無(wú)論是在當(dāng)時(shí)還是在現(xiàn)在都是不可能實(shí)現(xiàn)的。

但是，亞里士多德“中庸”的政治思想還是對(duì)后來國(guó)家的發(fā)展有借鑒意義的。拿目前我們國(guó)家“解決兩極分化，實(shí)現(xiàn)共同富?！钡耐緩絹碚f，不斷壯大中產(chǎn)階層，逐步縮小貧富差距。中產(chǎn)階層力量的不斷擴(kuò)大，也就意味著兩極力量的逐步縮小，而隨著極富、極貧群體的不斷縮小，社會(huì)問題也就得到了緩解。調(diào)整不同部門和不同產(chǎn)業(yè)間不合理的勞動(dòng)報(bào)酬；建立完善社會(huì)保障體系；調(diào)節(jié)收入分配等，這些措施的意圖其實(shí)都與亞里士多德的“中庸”思想有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。第三，在書中，亞里士多德認(rèn)為人生來就是不平等的，如他認(rèn)為有的人天生就適合做奴隸，有的人天生就適合做自由民，有的人天生適合做統(tǒng)治者。這一主張違背了“人人生而平等”原則

第四，亞里士多德的吾愛吾師，吾更愛真理“的批判精神很值得我們學(xué)習(xí)。在理清各個(gè)城邦的發(fā)展歷史的基礎(chǔ)上批判了柏拉圖等人以及別的時(shí)期的前輩關(guān)于政體的思想。他的政治學(xué)擺脫神學(xué)束縛，轉(zhuǎn)變?yōu)橐匀藶橹行模g柏拉圖的取消家庭和私產(chǎn)的觀點(diǎn)，創(chuàng)建自己的觀點(diǎn)等。

然而，即使是建立在對(duì)老師柏拉圖的批判之上的理想城邦的討論，亞里士多德的思想仍然擺脫不了階級(jí)與時(shí)代的局限，他所提出的土地制度仍然是以奴隸制為基礎(chǔ)，田間勞作的義務(wù)依舊歸于奴隸；在理想城邦的設(shè)計(jì)中，并沒有改變之前雅典城邦的做法，外邦人和婦女仍然被排除在公民范圍之外，沒有真正認(rèn)識(shí)到城邦實(shí)際是建立在對(duì)奴隸階級(jí)的剝削和統(tǒng)治之上的。